Paul Ricoeur - Temps et récit, excertos por termos relevantes

ABLAUFEN................1
Dès lors, l’art de la description phénoménologique réside dans le déplacement de l’attention du son qui dure à la modalité de sa persistance. Encore une fois, la tentative serait vaine si la pure donnée hylétique était amorphe et ineffable ; en fait, je peux appeler « maintenant » la conscience du son à son début, parler de la « continuité de phase en tant qu’ayant lieu à l’instant » (vorhin), et de toute la durée comme d’une « durée écoulée » (als abgelaufene Dauer) . Pour que l’hylétique ne soit pas muette, il faut prendre appui, comme Augustin toutes les fois qu’il s’opposait aux sceptiques, sur la compréhension et la communication du langage ordinaire, donc sur le sens reçu de mots comme « commencer », « continuer », « finir », « demeurer », ainsi que sur la sémantique des temps verbaux et des innombrables adverbes et conjonctions de temps (« encore », « tant que », « maintenant », « auparavant », « après », « pendant », etc). Malheureusement, Husserl ne s’interroge pas sur le caractère irréductiblement métaphorique des termes les plus importants sur lesquels s’appuie sa description : « fluc » (Fluss), « phase », « s’écouler » (ablaufen), « tomber » (rücken), « retomber » (zurücksinken), « intervalle » (Strecke) et surtout la paire « vivant » — « mort », appliquée polairement au « point de production du présent » et à la durée écoulée, une fois retombée dans le vide. Le mot même de « rétention » est métaphorique pour autant qu’il signifie tenir ferme (« dans cette retombée, je le "retiens" (halte) encore, je l’ai dans une "rétention", en tant qu’elle se maintient, il a sa temporalité propre, il est le même, sa durée est la même » . En dépit de ce silence de Husserl, on peut parfaitement admettre, vu le riche vocabulaire appliqué au mode même de la durée, que le langage ordinaire offre des ressources insoupçonnées à l’hylétique elle-même, pour la simple raison que les hommes ne se sont jamais bornés à parler des objets, mais qu’ils ont toujours prêté une attention au moins marginale et confuse à la modification même de l’apparaître des objets quand ils changent. Les mots ne manquent pas toujours. Et, quand les termes littéraux font défaut, la métaphore assure le relais, apportant avec elle les ressources de l’innovation sémantique. Ainsi le langage offre-t-il des métaphores appropriées à la désignation de la persistance dans l’écoulement ; le mot même de « rétention » est le témoin par excellence de cette pertinence du langage ordinaire jusque dans son usage métaphorique.	Temps et récit 3 IV I
ABRAHAM.................1
Quant au « commencement » selon Genèse 1, 1, la spéculation hellénisante ne doit pas chercher à en fixer le sens en dehors d’abord de l’histoire (« hors histoire ») des « six jours », « histoire » rythmée par une série articulée d’actes de parole, qui instaurent par degrés un ordre réglé de créatures, le septième « jour » étant réservé à la célébration conjointe du créateur et de la créature, dans un Sabbat primordial, indéfiniment réactualisé par le culte et la louange ; le « commencement » de Genèse 1, 1 ne saurait non plus être séparé de cet autre commencement que constitue l’élection d’Abraham en Genèse 12, 1 ; Genèse 1-11 se déroule ainsi à la façon d’une grande préface, avec son temps propre, à l’histoire de l’élection. A son tour, la légende des patriarches sert de grande préface à l’histoire de la sortie d’Égypte, de la donation de la loi, de la marche au désert et de l’entrée en Canaan ; à cet égard, l’Exode constitue un événement générateur d’histoire, donc un commencement, mais en un autre sens que Genèse 1, 1 et que Genèse 12, 1 ; et tous ces commencements disent l’éternité, dans la mesure où une fidélité s’y enracine. Certes, les textes ne manquent pas selon lesquels Dieu vit « pour toujours », « dans les siècles des siècles » ; « de l’éternité à l’éternité, tu es Dieu », lit-on au Psaume 90, verset 2. Mais ces textes, empruntés surtout à la littérature hymnique et sapientale, créent un espace de dispersion, au moins aussi vaste que celui que nous parcourions un peu plus haut dans le domaine grec, archaïque et mythique. Tels textes, cumulant la plainte et la louange, opposent sobrement l’éternité de Dieu au caractère transitoire de la vie humaine : « Mille ans sont à tes yeux comme le jour d’hier une fois écoulé, comme une veille de la nuit » (Psaume 90, 4). Tels autres inclinent franchement du côté de la plainte : « Mes jours sont comme les jours qui déclinent… Toi, Yahvé, tu trônes pour l’éternité » (Psaume 102, 12sq.). Une faible différence d’accent suffit à inverser la plainte en louange. « Une voix ordonne : "Crie !" et je répondis : "Que crierai-je ?" "Toute chair est comme l’herbe/ et sa délicatesse est celle de la fleur des champs./ L’herbe sèche, la fleur se fane/ lorsque le souffle de Yahvé passe sur elles. / (Oui, le peuple, c’est l’herbe.)/ L’herbe sèche, la fleur se fane,/ mais la parole de notre Dieu demeure toujours" » (Isaïe 40, versets 6-8 ; cette proclamation ouvre le livre de la consolation d’Israël attribué au second Isaïe). C’est une humeur toute différente qui règne sur les propos du Qohélet, lequel voit la vie humaine dominée par des temps inéluctables (un temps pour enfanter et un temps pour mourir, etc) et par un retour incessant des mêmes événements (« ce qui fut, cela sera, ce qui s’est fait se refera »). Cette diversité de tonalité s’accorde avec une pensée essentiellement non spéculative, non philosophique, pour qui l’éternité transcende l’histoire du milieu de l’histoire.	Temps et récit 3 IV Conclusions
ABSOLU..................25
Dans un important essai sur « Les catégories de la temporalité chez saint Augustin » où il interroge de préférence les Enarrationes in Psalmos et les Sermones, le père Stanislas Boros aboutit à quatre « images synthétiques », dont chacune met en couple ce que j’ai appelé jadis la tristesse du fini avec la célébration de l’absolu : à la temporalité comme « dissolution » se rattachent les images de mise en ruine, d’évanouissement, d’enlisement progressif, de fin non rassasiée, de dispersion, d’altération, de copieuse indigence ; de la temporalité comme « agonie » relèvent les images de marche à la mort, de maladie et de fragilité, de guerre intestine, de captivité dans les larmes, de vieillissement, de stérilité ; la temporalité comme « bannissement » regroupe les images de tribulation, d’exil, de vulnérabilité, d’errance, de nostalgie, de désir vain ; enfin le thème de la « nuit » gouverne les images de cécité, d’obscurité, d’opacité. Il n’est aucune de ces quatre images maîtresses ni de leurs variantes qui ne reçoive sa force de signifiance a contrario de la symbolique opposée de l’éternité, sous les figures de la récollection, de la plénitude vivante, du chez soi, de la lumière.	Temps et récit 1 I 1
1) D’un côté, nous pouvons être tenté de dire que le récit met la consonance là où il y a seulement dissonance. De cette façon, le récit donne forme à ce qui est informe. Mais alors la mise en forme par le récit peut être soupçonnée de tricherie. Au mieux, elle fournit le « comme si » propre à toute fiction que nous savons n’être que fiction, artifice littéraire. C’est ainsi qu’elle console face à la mort. Mais, dès que nous ne nous trompons plus nous-mêmes en recourant à la consolation offerte par les paradigmes, nous prenons conscience de la violence et du mensonge ; nous sommes alors sur le point de succomber à la fascination par l’informe absolu et par le plaidoyer pour cette radicale honnêteté intellectuelle que Nietzsche appelait Redlichkeit. Ce n’est que par une quelconque nostalgie de l’ordre que nous résistons à cette fascination et que nous adhérons désespérément à l’idée que l’ordre est notre partie en dépit de tout. Dès lors la consonance narrative imposée à la dissonance temporelle reste l’œuvre de ce qu’il convient d’appeler une violence de l’interprétation. La solution narrative du paradoxe n’est plus que le surgeon de cette violence.	Temps et récit 1 I 3
A cette triple présupposition ontologique — avoir-été absolu, action humaine absolument passée, altérité absolue — correspond une triple présupposition épistémologique. D’abord, nous opposons la singularité non répétable de l’événement physique ou humain à l’universalité de la loi ; qu’il s’agisse de haute fréquence statistique, de connexion causale ou de relation fonctionnelle, l’événement est ce qui n’arrive qu’une fois. Ensuite, nous opposons contingence pratique à nécessité logique ou physique : l’événement est ce qui aurait pu être fait autrement. Enfin, l’altérité a sa contrepartie épistémologique dans la notion d’écart par rapport à tout modèle construit ou à tout invariant.	Temps et récit 1 II 1
J’évoquerai seulement brièvement le livre clé de Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire : Essai sur les limites de l’objectivité historique (1938), qui parut près de dix ans après la fondation, par Lucien Febvre et Marc Bloch, des Annales d’histoire économique et sociale (1939), devenues, après 1945, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. Je me propose de revenir plus tard au livre d’Aron à propos de la dialectique entre expliquer et comprendre. Mais il mérite d’être cité à cette place pour avoir largement contribué à dissoudre la première supposition de sens commun, à savoir l’assertion du caractère absolu de l’événement, comme cela est réellement arrivé. C’est en posant les limites de l’objectivité historique que R. Aron en vient à proclamer ce qu’il appelle la « dissolution de l’objet » (p 120). Cette thèse fameuse a malheureusement suscité plus d’un malentendu. Elle visait le positivisme régnant sous l’égide de Langlois et Seignobos beaucoup plus que n’importe quelle thèse ontologique. Elle, ne signifie pas autre chose que ceci : dans la mesure où l’historien est impliqué dans la compréhension et l’explication des événements passés, un événement absolu ne peut être attesté par le discours historique. La compréhension — même la compréhension d’un autrui singulier dans la vie quotidienne — n’est jamais une intuition directe mais une reconstruction. La compréhension est toujours plus que la simple sympathie. Bref : « Il n’y a pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu’il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité » (p 120). Que « Jean sans Terre soit passé par là » n’est un fait historique qu’en vertu du faisceau d’intentions, de motifs et de valeurs qui l’incorpore à un ensemble intelligible. Dès lors, les diverses reconstructions ne font qu’accentuer la coupure qui sépare l’objectivité, à laquelle prétend le travail de compréhension, de l’expérience vive non répétable. Si la « dissolution de l’objet » est déjà accomplie par le plus humble entendement, la disparition de l’objet est plus complète au niveau de la pensée causale, pour employer le vocabulaire d’Aron à cette époque (on reviendra sur ce point au chapitre III : pour Aron, comme pour Max Weber, la causalité historique est une relation du particulier au particulier, mais par l’intermédiaire de la probabilité rétrospective). Dans l’échelle de la probabilité, le plus bas degré définit l’accidentel, le plus haut définit ce que Max Weber appelle adéquation. De même que l’adéquation diffère de la nécessité logique ou physique, l’accidentel n’est pas non plus l’équivalent de la singularité absolue. « Quant à la probabilité qui naît du caractère partiel des analyses historiques et des relations causales, elle est dans notre esprit et non dans les choses » (p 168). A cet égard, l’appréciation historique de la probabilité diffère de la logique du savant et se rapproche de celle du juge. L’enjeu philosophique, pour Aron, était alors la destruction de toute illusion rétrospective de fatalité et l’ouverture de la théorie de l’histoire à la spontanéité de l’action orientée vers le futur. Pour la présente investigation, le livre d’Aron a ce résultat net que le passé, conçu comme la somme de ce qui est effectivement arrivé, est hors de la portée de l’historien.	Temps et récit 1 II 1
J’évoquerai seulement brièvement le livre clé de Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire : Essai sur les limites de l’objectivité historique (1938), qui parut près de dix ans après la fondation, par Lucien Febvre et Marc Bloch, des Annales d’histoire économique et sociale (1939), devenues, après 1945, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. Je me propose de revenir plus tard au livre d’Aron à propos de la dialectique entre expliquer et comprendre. Mais il mérite d’être cité à cette place pour avoir largement contribué à dissoudre la première supposition de sens commun, à savoir l’assertion du caractère absolu de l’événement, comme cela est réellement arrivé. C’est en posant les limites de l’objectivité historique que R. Aron en vient à proclamer ce qu’il appelle la « dissolution de l’objet » (p 120). Cette thèse fameuse a malheureusement suscité plus d’un malentendu. Elle visait le positivisme régnant sous l’égide de Langlois et Seignobos beaucoup plus que n’importe quelle thèse ontologique. Elle, ne signifie pas autre chose que ceci : dans la mesure où l’historien est impliqué dans la compréhension et l’explication des événements passés, un événement absolu ne peut être attesté par le discours historique. La compréhension — même la compréhension d’un autrui singulier dans la vie quotidienne — n’est jamais une intuition directe mais une reconstruction. La compréhension est toujours plus que la simple sympathie. Bref : « Il n’y a pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu’il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité » (p 120). Que « Jean sans Terre soit passé par là » n’est un fait historique qu’en vertu du faisceau d’intentions, de motifs et de valeurs qui l’incorpore à un ensemble intelligible. Dès lors, les diverses reconstructions ne font qu’accentuer la coupure qui sépare l’objectivité, à laquelle prétend le travail de compréhension, de l’expérience vive non répétable. Si la « dissolution de l’objet » est déjà accomplie par le plus humble entendement, la disparition de l’objet est plus complète au niveau de la pensée causale, pour employer le vocabulaire d’Aron à cette époque (on reviendra sur ce point au chapitre III : pour Aron, comme pour Max Weber, la causalité historique est une relation du particulier au particulier, mais par l’intermédiaire de la probabilité rétrospective). Dans l’échelle de la probabilité, le plus bas degré définit l’accidentel, le plus haut définit ce que Max Weber appelle adéquation. De même que l’adéquation diffère de la nécessité logique ou physique, l’accidentel n’est pas non plus l’équivalent de la singularité absolue. « Quant à la probabilité qui naît du caractère partiel des analyses historiques et des relations causales, elle est dans notre esprit et non dans les choses » (p 168). A cet égard, l’appréciation historique de la probabilité diffère de la logique du savant et se rapproche de celle du juge. L’enjeu philosophique, pour Aron, était alors la destruction de toute illusion rétrospective de fatalité et l’ouverture de la théorie de l’histoire à la spontanéité de l’action orientée vers le futur. Pour la présente investigation, le livre d’Aron a ce résultat net que le passé, conçu comme la somme de ce qui est effectivement arrivé, est hors de la portée de l’historien.	Temps et récit 1 II 1
Dernier trait distinctif de la connaissance historique qui est incompatible avec le modèle nomologique : on a remarqué qu’en histoire, les généralités étant des corrélations à haute fréquence plutôt que des relations invariables, les contre-exemples n’infirment pas les lois générales (il n’est pas toujours vrai que le pouvoir corrompt et il est invérifiable que le pouvoir absolu corrompe absolument). Que fait l’historien quand il rencontre des exceptions à son explication ? Il ajoute des clauses restrictives et ainsi rétrécit le champ d’application des généralisations qu’il allègue. De cette façon, il se débarrasse des contre-exemples.	Temps et récit 1 II 1
En conséquence, la question du temps historique n’a pas été déployée dans toute son ampleur. Seuls ont été pris en considération les aspects du temps directement impliqués dans les opérations de configuration qui apparentent l’histoire au récit. Même la discussion sur la longue durée est restée dans les limites d’une épistémologie appliquée aux constructions caractéristiques de l’explication en histoire. On a discuté des rapports entre longue durée et événement, on n’a pas cherché à savoir ce qu’il en est effectivement du rapport des temporalités multiples distinguées par l’historien à ce que celui-ci appelle, avec méfiance, le temps subjectif des philosophes — qu’on entende par là la durée bergsonienne, le flux absolu de conscience selon Husserl, l’historicité selon Heidegger. Une fois encore, la contribution de l’historiographie à ce débat ne pouvait être tirée au clair que conjointement avec celle du récit de fiction. C’est ce que nous avons laissé entendre en subordonnant, au chapitre III de la première partie, la question du temps refiguré par le récit à la résolution du problème de la référence croisée entre récit vrai et récit de fiction. Il faut même soupçonner que, grâce à sa liberté plus grande à l’égard des événements effectivement advenus dans le passé, la fiction déploie, concernant la temporalité, des ressources d’investigation interdites à l’historien. Comme on dira dans la troisième partie, la fiction littéraire peut produire des « fables à propos du temps » qui ne soient pas seulement des « fables du temps ». Il n’est pas inconcevable, dès lors, qu’il faille attendre le grand détour par le temps de la fiction pour se prononcer définitivement sur le rapport de l’histoire du temps.	Temps et récit 1 Conclusions 3
La question conduit toute l’analyse à un point de perplexité. Ce point serait indépassable, si l’on considérait seulement la forme de l’œuvre et si l’on négligeait les attentes du lecteur. Car c’est bien là que le paradigme de consonance prend refuge, parce que c’est là qu’il prend origine. Ce qui paraît indépassable, en dernière instance, c’est l’attente du lecteur que quelque consonance finalement prévale. Cette attente implique que tout ne soit pas péripétéia, sous peine que la péripétéia elle-même devienne insignifiante, dès lors que notre attente d’ordre serait frustrée à tous égards. Pour que l’œuvre capte encore l’intérêt du lecteur, il faut que la dissolution de l’intrigue soit comprise comme un signal adressé au lecteur de coopérer à l’œuvre, de faire lui-même l’intrigue. Il faut attendre quelque ordre pour être déçu de ne pas le trouver ; et cette déception n’engendre satisfaction que si le lecteur, prenant le relais de l’auteur, fait l’œuvre que l’auteur s’est ingénié à défaire. La frustration ne peut être le dernier mot. Encore faut-il que le travail de composition par le lecteur ne soit pas rendu impossible. Car le jeu de l’attente, de la déception et du travail de remise en ordre ne reste praticable que si les conditions de son succès sont incorporées au contrat tacite ou exprès que l’auteur passe avec le lecteur : je défais l’œuvre et vous la refaites — de votre mieux. Mais, pour que le contrat ne soit pas lui-même une duperie, il faut que l’auteur, loin d’abolir toute convention de composition, introduise de nouvelles conventions plus complexes, plus subtiles, plus dissimulées, plus rusées que celles du roman traditionnel, bref des conventions qui dérivent encore de celles-ci par la voie de l’ironie, de la parodie, de la dérision. Par là, les coups les plus audacieux portés aux attentes paradigmatiques ne sortent pas du jeu de « déformation réglée » grâce auquel l’innovation n’a jamais cessé de répliquer à la sédimentation. Un saut absolu hors de toute attente paradigmatique est impossible.	Temps et récit 2 III 1
Sur ce premier procédé d’entassement progressif, se greffe le procédé le plus connu de la technique narrative de Mrs. Dalloway. A mesure que le récit est tiré en avant par tout ce qui arrive — aussi menu cela soit-il — dans le temps raconté, il est en même temps tiré en arrière, retardé en quelque sorte, par d’amples excursions dans le passé, qui constituent autant d’événements de pensée, interpolées en longues séquences entre les brèves poussées d’action. Pour le cercle des Dalloway, ces pensées rapportées — he thought, thought she — sont pour l’essentiel des retours à l’enfance à Bourton, et surtout à tout ce qui a pu se rapporter à l’amour manqué, au mariage refusé, entre Clarissa et Peter ; pour Septimus et Rezia, de semblables plongées dans le passé sont une rumination désespérée sur l’enchaînement d’événements qui a conduit à un mariage désastreux et au malheur absolu. Ces longues séquences de pensées muettes — ou, ce qui revient au même, de discours intérieurs — ne constituent pas seulement des retours en arrière qui, paradoxalement, font progresser le temps raconté en le retardant ; elles creusent du dedans l’instant de l’événement de pensée, elles amplifient de l’intérieur les moments du temps raconté, de telle sorte que l’intervalle total du récit, malgré sa relative brièveté, paraît riche d’une immensité impliquée. Sur la ligne de cette journée, dont l’avancée est ponctuée par les coups de Big Ben, les bouffées de souvenir, les supputations par lesquelles chaque personnage s’emploie à deviner les conjectures que les autres font sur sa propre apparence, sa propre pensée, son propre secret forment d’amples boucles qui donnent sa distension spécifique à l’extension du temps raconté. L’art de la fiction consiste ainsi à tisser ensemble le monde de l’action et celui de l’introspection, à entremêler le sens de la quotidienneté et celui de l’intériorité.	Temps et récit 2 III 4
Le lecteur de Du côté de chez Swann, privé de l’interprétation rétrospective projetée par la fin du roman sur son commencement, n’a encore aucun moyen de mettre en parallèle la chambre de Combray, où une conscience éprouve, dans le demi-réveil, la perte de son identité, de son moment et de son site, avec la bibliothèque de l’hôtel Guermantes, où une conscience vigile à l’excès reçoit une illumination décisive. En revanche, ce lecteur ne saurait manquer de noter certains traits singuliers de cette ouverture. Dès la première phase, la voix du narrateur, parlant de nulle part, évoque un autrefois ni daté ni situé, dénué de toute indication de distance par rapport au présent de l’énonciation, un autrefois lui-même multiplié sans fin (on a maintes fois commenté la conjonction du passé composé avec l’adverbe longtemps : « Longtemps, je me suis couché de bonne heure. Parfois… », I, p 3). Ainsi, le commencement pour le narrateur renvoie-t-il à un auparavant sans frontière (le seul commencement chronologique concevable, la naissance du héros, ne pouvant apparaître dans ce duo de voix). C’est dans cet autrefois des demi-réveils que sont enchâssés les souvenirs d’enfance, que le récit éloigne ainsi de deux degrés du présent absolu du narrateur.	Temps et récit 2 III 4
Trois traits, selon Bakhtine, empêchent de placer l’épopée et le roman sous une catégorie commune. D’abord, l’épopée situe l’histoire de son héros dans un « passé parfait », pour reprendre l’expression de Hegel, un passé sans lien avec le temps du narrateur (ou du conteur) et de son public. Ensuite, ce passé absolu n’est relié au temps de la récitation qu’à travers des traditions nationales qui sont l’objet d’une révérence exclusive de toute critique et donc de tout bouleversement. Enfin, et surtout, la tradition isole le monde épique et ses personnages héroïsés de la sphère de l’expérience collective et personnelle des hommes d’aujourd’hui. Or, c’est de la destruction de cette distance épique qu’est né le roman. Et c’est principalement sous la pression du rire, du ridicule, du « carnavalesque » et plus généralement des expressions du comique sérieux — culminant dans l’œuvre de Rabelais, si brillamment célébrée par le même Bakhtine — que la distance épique a cédé la place à la contemporanéité fondée sur le partage du même univers idéologique et linguistique, qui caractérise le rapport entre l’écrivain, ses personnages et son public à l’âge du roman. En bref, c’est cette fin de la distance épique qui oppose décidément la littérature « basse » à tout le reste de la littérature « élevée ».	Temps et récit 2 III Conclusions
Le véritable sens de l’entreprise husserlienne n’apparaît que dans la troisième section. Il s’agit d’atteindre, dans le parcours des degrés de constitution, au troisième niveau, celui du flux absolu. Le premier niveau comprenait les choses de l’expérience dans le temps objectif ; c’est celui que l’on a mis hors circuit au début de l’ouvrage et que l’on a tenté de constituer à la fin de la seconde section. Le second niveau était celui des unités immanentes du type des tempo-objets : c’est à ce plan que toute l’analyse antérieure s’est déroulée. Or, par rapport au troisième niveau, les unités qui se dessinent au deuxième sont encore des unités constituées. Ce troisième niveau est celui du « flux absolu de la conscience, constitutif du temps » .	Temps et récit 3 IV I
Le véritable sens de l’entreprise husserlienne n’apparaît que dans la troisième section. Il s’agit d’atteindre, dans le parcours des degrés de constitution, au troisième niveau, celui du flux absolu. Le premier niveau comprenait les choses de l’expérience dans le temps objectif ; c’est celui que l’on a mis hors circuit au début de l’ouvrage et que l’on a tenté de constituer à la fin de la seconde section. Le second niveau était celui des unités immanentes du type des tempo-objets : c’est à ce plan que toute l’analyse antérieure s’est déroulée. Or, par rapport au troisième niveau, les unités qui se dessinent au deuxième sont encore des unités constituées. Ce troisième niveau est celui du « flux absolu de la conscience, constitutif du temps » .	Temps et récit 3 IV I
Que tous les tempo-objets doivent être traités comme des unités constituées, cela ressort des multiples présuppositions que l’analyse antérieure a dû tenir provisoirement pour acquises : à savoir, que les tempo-objets durent, c’est-à-dire préservent une unité spécifique à travers le processus continu des modifications temporelles, et que les changements des objets sont plus ou moins rapides par rapport à la même durée. Par contraste, si le flux absolu de la conscience a quelque sens, il faut renoncer à prendre appui sur quelque identité que ce soit, fût-ce celle des tempo-objets, donc aussi à parler de vitesse relative. Il n’y a plus ici de « quelque chose » qui dure. On entrevoit l’audace de l’entreprise : ne faire fond que sur la modification en tant que telle par laquelle la « continuité de dégradés » constitue un flux. On en perçoit aussi toute la difficulté : « pour tout cela, les noms nous font défaut » ; ou bien nous nommons le constituant — le flux — d’après ce qui est constitué (phase présente, continuité de passés dans la rétention, etc) ; ou bien nous faisons crédit à des métaphores : flux, point-source, jaillir, sombrer, etc Il était déjà difficile de creuser sous l’objet transcendant et de se maintenir au niveau de l’apparition, celui de l’objet immanent ou tempo-objet ; la gageure est maintenant de creuser sous l’objet immanent et de s’établir au plan où la conscience est le flux, où toute conscience de… est « moment du flux ». La question est de savoir si l’on n’est pas condamné à un simple transfert de vocabulaire, par quoi les mêmes analyses, conduites une première fois en termes d’apparition, seraient reprises une seconde fois en termes de conscience : conscience perceptive, conscience rétentionnelle, conscience reproductrice, etc Sinon, comment saurait-on que le temps immanent est un, qu’il implique la simultanéité, des durées de longueur égale, la détermination selon l’avant et après (100-101) ?	Temps et récit 3 IV I
La thèse de la continuité du flux est du même coup renforcée par cette omniprésence de la conscience impressionnelle. L’unité de la chose transcendante (niveau un) s’édifie sur celle des apparitions et des appréhensions immanentes (niveau deux) ; celle-ci à son tour se fonde sur l’unité de la conscience impressionnelle (niveau trois) : « derrière » l’impression, il n’y a plus de « conscience en qui elle serait objet de conscience » (ibid). La hiérarchie : objet (niveau un), apparition (niveau deux), impression (niveau trois), renvoie à l’ultime, le flux absolu : « Les unités immanentes se constituent dans le flux des multiplicités temporelles de dégradés » .	Temps et récit 3 IV I
Pour nous qui ne nous intéressons pas ici à ce départage entre sujet transcendantal, moi absolu et moi phénoménal, mais seulement aux déterminations nouvelles du temps que la Selbstaffektion révèle, la provende de cette investigation très contournée est considérable. Non seulement le caractère inobservable du temps comme tel est réaffirmé, mais la nature de la représentation indirecte du temps est précisée. Loin qu’il s’agisse de quelque contamination du temps par l’espace, la médiation des opérations sur l’espace révèle d’un seul coup le lien, au cœur de l’expérience du temps, de la passivité et de l’activité : nous sommes affectés temporellement pour autant que nous agissons temporellement ; être affecté et produire constituent un seul et unique phénomène : « L’entendement ne trouve donc pas dans le sens interne, pour ainsi dire déjà toute faite, une telle liaison du divers, mais c’est en affectant ce sens qu’il la produit » (B 155). Kant n’avait pas tort d’appeler « paradoxe » cette auto-affection du sujet par ses propres actes.	Temps et récit 3 IV I
La databilité se rattache au « compter avec le temps », dont on a dit qu’il précède le calcul effectif. De même, est-il affirmé ici, la databilité précède l’assignation de dates, autrement dit la datation calendaire effective. La databilité procède de la structure relationnelle du temps primordial, lorsqu’elle est référée au présent, dans l’oubli de la primauté de la référence au futur. Tout événement est alors datable, dès lors qu’il est repéré par rapport à « maintenant » ; on dira tantôt qu’il n’est « pas encore » arrivé et qu’il arrivera « plus tard », « alors », tantôt qu’il n’existe « plus » et a eu lieu « autrefois ». Contrairement à ce que l’on croit, cette structure relationnelle — celle-là même sur laquelle s’établissent l’analyse augustinienne du triple présent et l’analyse husserlienne de la protention-rétention — ne se comprend pas de soi. Il faut remonter du « maintenant » en quelque sorte absolu au « maintenant que », complété par le « alors que » et le « autrefois que », pour retrouver le sens phénoménologique de ce jeu de relations. Bref, il faut remonter à l’être-auprès-de… qui rattache la préoccupation aux choses du monde. Lorsque nous parlons du temps comme d’un système de dates ordonnées par rapport à un point du temps pris pour origine, nous oublions tout simplement le travail d’interprétation par lequel nous sommes passés du rendre-présent, solidaire de tout ce qu’il attend et de tout ce qu’il retient, à l’idée d’un « maintenant » quelconque. La tâche de la phénoménologie herméneutique, en parlant de databilité plutôt que de date, consiste à réactiver le travail d’interprétation qui se dissimule et s’annule lui-même dans la représentation du temps comme système de dates. En réactivant ce travail, l’analytique existentiale restaure à la fois le caractère extatique du « maintenant », c’est-à-dire son appartenance au réseau de l’à-venir, de l’avoir-été, du rendre-présent, et son caractère d’horizon, c’est-à-dire la référence du « maintenant que » aux entités rencontrées dans le monde, en vertu de la constitution de l’être-auprès de, propre à la préoccupation : la datation se fait « toujours » en fonction des étants rencontrés en vertu de l’apérité du « là ».	Temps et récit 3 IV I
Mais je ne voudrais pas rabattre sur le plan de l’immanence historique une méditation sur la trace entièrement dédiée à « un passé absolument révolu », « un passé plus éloigné que tout passé et que tout avenir, lesquels se rangent encore dans mon temps — vers le passé de l’Autre où se dessine l’éternité — passé absolu qui réunit tous les temps » (p 63). Je voudrais plutôt tenir en réserve la possibilité ouverte qu’il n’y ait finalement d’Autre relatif, d’Autre historique, que si, en quelque manière, le passé remémoré est signifiant à partir d’un passé immémorial. C’est peut-être cette possibilité que la littérature tient ouverte quand telle « fable sur le temps » pointe vers quelque éternité. Qui sait quels cheminements souterrains rattachent celle-ci à l’Infini de l’absolument Autre, selon Lévinas — absolument Autre dont le visage d’autrui porte la trace ? Quoi qu’il en soit, le lien, ténu mais fort, entre mon analyse et la méditation d’Emmanuel Lévinas se résume dans cette notation-clé : la trace signifie sans faire apparaître (p 60).	Temps et récit 3 IV II
Le thème ne fait pas défaut dans Mrs. Dalloway : en dépit de son extrême ambiguïté, le suicide de Septimus laisse au moins entendre que le temps est un obstacle absolu à la vision complète de l’unité cosmique. Ce n’est plus, disions-nous, le temps qui est mortel, c’est l’éternité qui donne la mort. L’ambiguïté calculée de ce message tient, d’une part, au mélange confus, chez Septimus lui-même, entre ses vaticinations et la folie, d’autre part, à l’action quasi rédemptrice de son suicide sur Clarissa, qui en recueille le courage de faire face aux conflits de la vie.	Temps et récit 3 IV II
Mais caractériser l’hégélianisme comme un événement de pensée relevant de la condition finie de la compréhension de la conscience historique par elle-même ne constitue pas un argument contre Hegel. Il témoigne simplement de ce que nous ne pensons plus selon Hegel, mais après Hegel. Car quel lecteur de Hegel, une fois qu’il a été séduit comme nous par sa puissance de pensée, ne ressentirait pas l’abandon de Hegel comme une blessure, qui, à la différence précisément des blessures de l’Esprit absolu, ne se guérit pas ? A ce lecteur, s’il ne doit pas céder aux faiblesses de la nostalgie, il faut souhaiter le courage du travail de deuil.	Temps et récit 3 IV II
Pour penser ce rapport dialectique, la phénoménologie offre le secours de deux notions bien connues et complémentaires, celle de situation et celle d’horizon : nous nous trouvons dans une situation ; de ce point de vie, toute perspective ouvre sur un horizon vaste mais limité. Mais, si la situation nous limite, l’horizon s’offre à être dépassé sans jamais être inclus. Parler d’un horizon en mouvement, c’est concevoir un unique horizon constitué, pour chaque conscience historique, par les mondes étrangers sans rapport avec le nôtre dans lesquels nous nous replaçons tour à tour. Cette idée d’un unique horizon ne ramène aucunement à Hegel. Elle vise seulement à écarter l’idée nietzschéenne d’un hiatus entre des horizons changeants où il faudrait chaque fois se replacer. Entre le savoir absolu qui abolit les horizons et l’idée d’une multitude d’horizons incommensurables, il faut faire place à l’idée d’une fusion entre horizons, qui ne cesse de se produire chaque fois que, mettant à l’épreuve nos préjugés, nous nous astreignons à conquérir un horizon historique et nous imposons la tâche de réprimer l’assimilation hâtive du passé à nos propres attentes de sens.	Temps et récit 3 IV II
Comment la poétique du récit a-t-elle répondu à cette aporie aux multiples visages de la totalité ? Elle a d’abord opposé un refus, ferme mais coûteux, à l’ambition de la pensée d’opérer une totalisation de l’histoire entièrement perméable à la lumière du concept, et récapitulée dans l’éternel présent du savoir absolu. A cette solution inacceptable, elle a ensuite opposé la notion d’une médiation imparfaite entre les trois dimensions de l’attente, de la tradition et de la force du présent.	Temps et récit 3 IV Conclusions
La réplique de la conscience historique a ceci de remarquable qu’elle propose un statut original pour la catégorie pratique et dialogique qui fait face à l’axiome de l’unicité du temps. Ce statut est celui d’une idée-limite qui est en même temps une idée directrice. Cette idée est celle de l’histoire considérée comme un singulier collectif. Retour à Kant, dira-t-on ? Mais ce n’est pas le Kant de la première Critique ; c’est tout au plus celui de la seconde, c’est-à-dire précisément la Critique de la Raison pratique. En outre, c’est après un détour nécessaire par Hegel qu’un retour peut être fait à Kant. C’est du Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit et des Principes de la philosophie du droit que nous avons appris la patience du concept, dans le parcours des grandes médiations historiques, au plan de l’économie, du droit, de l’éthique, de la religion et en général de la culture. Mais, si nous ne croyons plus que ces grandes médiations puissent culminer dans un savoir absolu, reposant dans le présent éternel de la contemplation, c’est néanmoins le deuil même du savoir absolu qui nous reconduit à l’idée kantienne, visée désormais à l’horizon des médiations historiques.	Temps et récit 3 IV Conclusions
La réplique de la conscience historique a ceci de remarquable qu’elle propose un statut original pour la catégorie pratique et dialogique qui fait face à l’axiome de l’unicité du temps. Ce statut est celui d’une idée-limite qui est en même temps une idée directrice. Cette idée est celle de l’histoire considérée comme un singulier collectif. Retour à Kant, dira-t-on ? Mais ce n’est pas le Kant de la première Critique ; c’est tout au plus celui de la seconde, c’est-à-dire précisément la Critique de la Raison pratique. En outre, c’est après un détour nécessaire par Hegel qu’un retour peut être fait à Kant. C’est du Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit et des Principes de la philosophie du droit que nous avons appris la patience du concept, dans le parcours des grandes médiations historiques, au plan de l’économie, du droit, de l’éthique, de la religion et en général de la culture. Mais, si nous ne croyons plus que ces grandes médiations puissent culminer dans un savoir absolu, reposant dans le présent éternel de la contemplation, c’est néanmoins le deuil même du savoir absolu qui nous reconduit à l’idée kantienne, visée désormais à l’horizon des médiations historiques.	Temps et récit 3 IV Conclusions
Il serait vain de chercher chez Husserl les traces d’un archaïsme ou les échos d’un hermétisme qui ferait signe vers un temps plus fondamental que toute constitution. L’ambition des Leçons sur la conscience intime du temps est, bien entendu, de constituer d’un seul geste la conscience et le temps qui lui est immanent. En cela, le transcendantalisme de Husserl n’est pas moins vigilant que celui de Kant. Néanmoins, outre la difficulté, évoquée plus haut, qu’il y a à dériver la totalité du temps de la continuité du procès de recouvrement entre toutes les intentionnalités longitudinales, je voudrais évoquer une dernière fois le paradoxe consistant à tenir un discours sur l’hylétique, une fois suspendue l’intentionnalité ad extra. Toutes les difficultés liées, chez Kant, à l’affection de soi par soi reviennent en force menacer l’auto-constitution de la conscience. Ces difficultés souterraines ont leur traduction au niveau du langage dans lequel cette constitution vient se dire. Ce qui frappe d’abord, c’est le caractère de part en part métaphorique de cette hylétique transcendantale : jaillissement, source, tomber, sombrer, s’écouler, etc ; au centre de cette constellation métaphorique, la métaphore-mère du flux. Ce que cherchent à dire les Leçons, dans leur troisième section, c’est le « flux absolu de la conscience, constitutive du temps ». Or ces métaphores ne constituent aucunement un langage figuré qu’on puisse traduire dans un langage littéral. Elles constituent le seul langage dont dispose le travail de remontée à l’origine. La métaphorique est ainsi le premier signe de la non-maîtrise de la conscience constituante sur la conscience ainsi constituée. En outre, une question de priorité s’élève entre le flux et la conscience : est-ce la conscience qui constitue le flux ? ou le flux qui constitue la conscience ? Dans la première hypothèse, nous retournons à un idéalisme de type fichtéen. Dans la seconde, nous sommes dans une phénoménologie d’un tout autre type où la maîtrise de la conscience sur sa production est outrepassée par la production qui la constitue. Or, l’hésitation entre les deux interprétations reste permise. Husserl ne pose-t-il pas la question : « Comment est-il possible de savoir (wissen) que le flux constitutif ultime de la conscience possède l’unité ? » La réponse donnée à cette question, à savoir le dédoublement de deux intentionnalités longitudinales, arrache à Husserl la déclaration suivante : « Aussi choquant (sinon même absurde au début) que cela semble de dire que le flux de la conscience constitue sa propre unité, il en est pourtant ainsi. » Une autre fois, il avouera franchement : « Pour tout cela, les noms nous font défaut. » De la métaphorique à la carence des mots, c’est la défaillance du langage qui fait signe vers l’ultime « conscience impressionnelle », dont on peut dire que c’est le flux qui, en se constituant, la constitue — et non l’inverse.	Temps et récit 3 IV Conclusions