AUTOCONCIENCIA.......1
Precisamente dado que el proceso que acaba de ser descrito (y al cual hay que dar su verdadero nombre, el de acción del pensamiento) no es más que un proceso abstracto, y la posición que lleva a cabo es solamente la de una pseudoexterioridad, una pseudoalteridad, una pseudorealidad, y en modo alguno la de una realidad realmente diferente del pensamiento; dado que la objetivación que produce no es más que una objetivación aparente en tanto que el objeto sólo es aún el pensamiento mismo; dado que la alienación no es ella misma más que una alienación aparente, por esa razón entonces se da al pensamiento la posibilidad de retomar lo que ha puesto, de superar su alienación, de reducir a sí mismo ese objeto que no es más que la apariencia de un objeto, que no es más que él mismo bajo esa apariencia objetiva. Así, entonces, lo que está ante la conciencia, ante el saber, como su objeto, no es más que ese saber mismo; no se distingue de él, sólo en apariencia es otro que él. Lo que le aparece como objeto no es otra cosa que él mismo. Desde el momento en que el saber sabe eso, sabe precisamente que ese objeto no es ninguna cosa diferente de él, es él mismo y, por ese saber, el saber reduce el objeto a sí mismo, reduce la alteridad, supera la alteridad y toda alienación posible. La supresión de la alienación no sólo es posible, es idéntica a la alienación misma o más bien no es más que la conciencia de la alienación. Suprimir la alienación no es en efecto otra cosa que eso: saber que el objeto que el pensamiento ha puesto en su objetivación como otro que él mismo, como naturaleza, no es en realidad más que él mismo. "Ahora bien, la autoconciencia sabe la nulidad del objeto (es decir: que el objeto no se distingue de ella), sabe el no–ser del objeto para ella, porque sabe que el objeto es su alienación de sí, es decir, ella se conoce (el saber como objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de un objeto, una ilusión, pero por su esencia no es otra cosa que el saber mismo que se opone a sí mismo y por eso se ha opuesto una nulidad, algo que no tiene ninguna objetividad por fuera del saber; en otros términos, el saber sabe que al relacionarse con un objeto simplemente está fuera de sí, que se aliena, que él mismo no hace más que aparecer ante sí como objeto, o que aquello que se le aparece como objeto sólo es él mismo". O también: la conciencia "en esa alienación se sabe objeto, o sabe al objeto como sí misma".	MHMarx 4
AUTOEVIDENTE.........1
¿O bien sucede que esa evidencia no es tal, que la determinación de lo económico no es ni ingenua ni negativa, porque no surge aisladamente en la problemática de Marx sino precisamente en su relación con la esencia política? Es esa relación, la de lo económico y lo político, lo que de entrada es puesto en cuestión. Y esa relación se encuentra no menos inmediatamente interpretada a la luz de un esquema que no tiene nada de ingenuo, y que es el esquema, que Hegel retoma, con ayuda del cual Jacob Boehme intentaba comprender las relaciones entre Dios y el mundo. Hemos expuesto este esquema porque, en efecto, comanda la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Es el esquema de la oposición. Lo político y lo económico se distribuyen, en consecuencia, como la esencia fenoménica de la espiritualidad por un lado, y la determinación de la materia, el ente bruto, por el otro. Lo político es la "luz del Estado", la universalidad en la efectividad de su ser-para-sí, la conciencia pura; lo económico es la tierra, su determinación limitada en la propiedad de la tierra, la "gleba". Y la paradoja del mayorazgo es que pone como principio del Estado no ya al Estado mismo, voluntad luminosa de lo universal, ser-para-sí de lo general, espíritu, sino a la pretensión absurda de un pedazo de terreno, la obstinación sorda del elemento oscuro, la brutalidad del hecho y, por así decirlo, la dureza del suelo mismo. Nuevamente aquí el texto de Marx es esclarecedor: "La ‘voluntad sustancial manifiesta y autoevidente’ se transforma en una voluntad oscura, estrellada contra la gleba, ebria precisamente por la impenetrabilidad del elemento al cual está ligada. La ‘certeza en verdad permanente’ que es la ‘mentalidad política’ es la certeza fundada sobre su ‘propio terreno’ (en el sentido literal del término)".	MHMarx 1
AUTOMÁTICA...........2
En tanto que la circulación es la existencia del valor que se conserva y se prosigue a través de diferentes formas, todo lo que adviene en ella –no solamente esas diferencias formales cualitativas, sino también las diferencias cuantitativas del valor– todo ello debe ser referido al valor, lo que se incrementa es el valor mismo, es él el que produce plusvalor, que no es más que el desarrollo de su propia sustancia, su proliferación autónoma y espontánea: "pero de hecho el valor se presenta aquí como una sustancia automática dotada de vida propia y que, cambiando incesantemente de forma, cambia también en magnitud y, en tanto que valor madre, produce espontáneamente un nuevo brote, un plusvalor, y finalmente se incrementa por virtud propia. En una palabra, el valor parece haber adquirido la propiedad oculta de engendrar valor por el hecho de ser valor…". El Capital reafirma claramente que ese autoincremento del valor resulta de su autoposición como sustancia del proceso, devenido proceso puramente económico, mientras que sus diferencias cualitativas, dinero y mercancías, en principio ligadas al proceso real como sus formas económicas, no son otra cosa que formas del valor mismo, formas económicas de una realidad ella misma económica: "en la circulación simple se lleva a cabo una separación formal entre las mercancías y su valor, el cual se presenta ante ellas bajo el aspecto de dinero. Ahora el valor se presenta súbitamente como una sustancia que se mueve por sí misma, y para la cual las mercancías y el dinero no son más que puras formas. Más aún, en lugar de representar las relaciones entre mercancías, el valor entra, por así decir, en una relación privada consigo mismo". Esta autoposición del valor –es decir, del elemento económico mismo como tal– que significa idénticamente su autoincremento, es el capital: "el valor deviene entonces valor progresivo, dinero siempre floreciente, pujante, y como tal, capital".	MHMarx 9
Cuando la relación del proceso de producción con el proceso de trabajo obedece a una tendencia, la tendencia del capital a incrementarse indefinidamente, y se ve determinada por ella, esa relación es específica del capitalismo. Pero entonces deviene contradictoria. Porque si el capitalismo se esfuerza por reducir la producción al trabajo, porque sólo éste es fuente de valor, también hace lo contrario. Lo que funda la valorización no es el trabajo sino el sobretrabajo, y de lo que se trata es de incrementarlo. Pero como la jornada de trabajo tiene límites –también aquí la vida es la que fija sus prescripciones a la economía–, incrementar el sobretrabajo equivale a disminuir el trabajo necesario, a aumentar incesantemente la productividad, a perfeccionar y desarrollar infinitamente el dispositivo técnico e instrumental de producción. Ésta, lejos de reducirse a trabajo vivo, parece definirse entonces por sus elementos objetivos y obedece cada vez más a ellos. Por lo tanto hay que repetir aquí la larga historia de la industria moderna. Hemos visto de qué modo, con el desarrollo del maquinismo, las potencias sociales de la producción –habilidad y cooperación de los individuos que trabajan, conocimiento práctico e inteligencia– dejan de ser potencias subjetivas, las potencias y efectuaciones de esos individuos, para colocarse por el contrario frente a ellos bajo la forma del "sistema automático de las máquinas", que pertenece al capital y tiende a conformar lo esencial del proceso de producción, en el que los individuos ya no son más que auxiliares dispersos, mediocres y casi inútiles. "(El sistema de las máquinas: sólo al volverse automática la maquinaria encuentra su forma más acabada y adecuada y se transforma en un sistema). Este autómata se compone de numerosos órganos mecánicos, lo cual determina a los obreros como meros accesorios conscientes del sistema". Se lleva a cabo entonces la transformación decisiva del instrumento de trabajo, el cual pierde su "forma inmediata", deja de ser precisamente un instrumento de trabajo, el medio al que la praxis comunica su actividad para elaborar y modelar el objeto. "En la máquina, el medio de trabajo está transformado en su valor de uso y su naturaleza física… La máquina no tiene nada en común con el instrumento del trabajador individual, se distingue por completo de la herramienta que transmite la actividad del trabajador al objeto". La transformación de la naturaleza y el rol del instrumento transformado en máquina significa entonces, idénticamente y como consecuencia de ello, la transformación decisiva en virtud de la cual la actividad deja de ser atribución del individuo, una modalidad de la praxis vital y su actualización, para devenir por el contrario y paradójicamente una atribución de la máquina, un proceso objetivo. "En efecto –prosigue el texto que comentamos– la actividad se manifiesta más bien como atribución exclusiva de la máquina, mientras que el obrero vigila la acción que la máquina transmite a las materias primas y la protege contra posibles averías. Con el instrumento sucedía lo contrario, el trabajador lo animaba con su arte y habilidad propias, porque la manipulación del instrumento dependía de su virtuosismo. En cambio, ahora, la virtuosa es la propia máquina, que tiene la habilidad y la fuerza en lugar del obrero, porque las leyes de la mecánica que actúan en ella la dotaron de un alma".	MHMarx Conclusión
AUTONOMÍA............33
La inevitable referencia de la universalidad ideal a su fundamento real no sólo se filtra en la teoría del monarca, todo el pensamiento de Hegel la expresa involuntariamente. En tanto la sustancialidad política ha sido puesta como el principio, como la esencia absoluta y precisamente como la sustancia, como una realidad autosuficiente de la que todo lo que es debe participar para encontrar en ella el ser, vemos esta pretendida autonomía disolverse en el movimiento de esa pretendida sustancia. La sustancia es también sujeto. El Estado, que supuestamente expresa y contiene la concreción del ser, sólo llega a ésta en tanto se vuelca en una subjetividad. La sustancialidad política no es solamente "sustancialidad objetiva", a saber el organismo del Estado y su constitución, es también "sustancialidad subjetiva", a saber la "disposición política" (§ 267). En el parágrafo 270 esta sustancialidad es también determinada por Hegel –y citamos ahora el comentario de Marx– "1º como fin general del Estado, 2º como sus diferentes poderes, 3º como espíritu real cultivado que se sabe y se quiere". Hegel bien puede, en su procesión ideal, invertir el orden de la genealogía verdadera, poner primero el interés general, luego los poderes encargados de realizarlo, finalmente el espíritu real que tiene ese interés como objetivo y en realidad lo produce antes de preservarlo, y esto justamente instituyendo los poderes del Estado; pero lo que no puede es omitir este tercer término, el espíritu real, la vida concreta de los individuos en donde se elaboran las determinaciones políticas como significaciones trascendentes, ideales, constituidas en ella y por ella. Después de haber hipostasiado lo universal es necesario retornarlo a su origen primero. El agregado sintético de la subjetividad a la "sustancia" política arruina su pretensión a la Selbständigkeit. El texto de Marx resplandece en su serena simplicidad. "Así la soberanía, la esencia del Estado, es considerada aquí en primer lugar como un ser independiente, es decir que es objetivada. Después de lo cual se comprende que ese objeto debe volver a ser sujeto". "Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como base del Estado, no habría necesitado hacer que el Estado se subjetivase místicamente.". "Hegel parte del Estado y hace del hombre el Estado subjetivado; la democracia parte del hombre y hace del Estado el hombre objetivado". Por doquier, la objetividad ideal es reconducida a la subjetividad fundadora. El Dios de Hegel necesita de los hombres.	MHMarx 1
En el manuscrito del 42 Marx llama religión al hecho desnudo, bruto, a su pretensión de valer en sí mismo y para sí mismo, a la pretensión de la materia de sustituir al espíritu. Religión designa al materialismo. Por ello Marx escribe en el mismo pasaje: "Dado que en el mayorazgo la propiedad privada está en relación religiosa consigo misma, se sigue que, en nuestros tiempos modernos, la religión devino en suma una cualidad inherente a la propiedad de la tierra... La religión es la forma suprema de esa brutalidad". Y también: "El mayorazgo es la propiedad privada convertida en su propia religión, la propiedad privada absorta en sí misma, encantada con su autonomía y soberanía". La religión es el primado de la economía.	MHMarx 1
Más aún, en 1844 el presupuesto idealista de la crítica de la religión subsiste en ella y la determina secretamente. El rechazo de la alienación de la conciencia es lo que prefigura y modela el tipo de liberación a que aspira el ateísmo. Por otra parte, bajo la terminología hegeliana, retomada por Bauer y Feuerbach, el poder del idealismo viene de más lejos: de Kant y Fichte. La autonomía de la conciencia, el rechazo apasionado de la heteronomía, reclaman aquí su realización radical. Es la conciencia misma la que habla y hace de su estatuto un estado. La conciencia es constitutiva de su objeto como es constitutiva de la ley de su acción; lleva en sí la medida de todas las cosas, es el sujeto, es libre. Al tener la ley y la medida en sí misma, la conciencia aparece finalmente como su propio fundamento. En la última página de la tesis sobre la Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro resuena su prefacio: "Las pruebas de la existencia de Dios no son más que las pruebas de la existencia de la conciencia de sí humana esencial, explicaciones lógicas de su existencia. Por ejemplo la prueba ontológica. ¿Cuál es el ser que es inmediatamente desde el momento en que es pensado? La conciencia de sí". Cuando se piensa a sí misma como el sujeto de un mundo de objetos, como el centro del universo, la conciencia piensa su propia condición, piensa la mirada que arroja sobre lo que se despliega a su alrededor, desde sí. El antropocentrismo en que se resuelve el ateísmo expresa esa centralidad de la conciencia. "Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre". La continuación del texto es aún más explícita: "La crítica de la religión saca al hombre la ilusión para que piense, actúe, constituya su realidad como un hombre sin ilusión, un hombre razonable, para que se mueva en torno a sí mismo y por consiguiente en torno a su verdadero sol. La religión no es más que el sol ilusorio que se mueve en torno al hombre mientras que éste no se mueve en torno a sí mismo".	MHMarx 2
La afirmación según la cual para el hombre el ser supremo es el hombre pierde sin embargo su significación radical, y tal vez toda significación posible, desde el momento en que notamos que el hombre no es, ni para Feuerbach ni para Marx, el individuo. Conviene indicar ahora claramente hasta qué punto la tesis de la autonomía del hombre, –si se quiere darle un sentido concreto, y por lo tanto si debe poder designar la autonomía del individuo real, viviente– se corresponde poco con el que será verdaderamente el pensamiento de Marx, y citar como ejemplo este texto inapelable de una obra de madurez, los Grundrisse: "El individuo no sólo tiene un cuerpo orgánico sino que tiene por sujeto esa naturaleza no orgánica. El individuo no produce esa condición, sino que la encuentra como algo previo, como una realidad natural exterior". Y más explícitamente aún: "En el origen, las condiciones de producción son las condiciones mismas de la naturaleza... y del mismo modo su cuerpo, si bien él lo reproduce y desarrolla, no es puesto en el origen por él mismo, sino que aparece como una condición natural; su existencia... es por lo tanto un dato natural que el individuo no ha puesto". Pero incluso sin recurrir al manuscrito de 57-58 (en donde aparece que naturaleza no designa solamente la "naturaleza" sino también, precisamente, el hecho metafísico de que el individuo no es el fundamento de sí mismo –hecho en el cual se enraíza la temática religiosa y que define su tema propio) encontramos a partir de 1846, en la extensa sección de La ideología alemana consagrada a la crítica de Stirner, una refutación radical de la tesis de la autonomía del individuo. Stirner cree establecer esa autonomía inspirándose en un texto de la Lógica de Hegel sobre el ser, y rechazando para el individuo la idea de "suposición" como Hegel lo había hecho para el ser, es decir la idea de una realidad presupuesta, anterior a la obra del ser y sobre la cual esa obra se apoyaría (Hegel), anterior al acto del individuo y que sería la sustancia misma de ese acto, su fundamento (Stirner). Al igual que, según Hegel, en el acto por el cual el ser se pone a sí mismo "el acto de ponerse no es una suposición", según Stirner "Yo no me supongo, porque en todo momento no hago a fin de cuentas más que ponerme o crearme, sólo soy yo porque no soy supuesto sino puesto, y puesto sólo en el momento en el que me pongo, es decir que soy creador y criatura en la misma persona". Así, para Stirner, la creación o más bien la autocreación del individuo es radical, porque a cada momento el individuo no es otra cosa que el acto de crearse metafísicamente a sí mismo, de hacerse y de ser "yo" [moi], de modo que fuera de ese acto, del instante en el cual él adviene y adviene el yo, no hay nada, ninguna otra presuposición más que la efectuación misma de esa posición del yo, y en resumen el individuo no requiere ningún fundamento. Marx corrige en estos términos el texto de Stirner: "habría que decir: sólo soy porque soy supuesto con anterioridad al hecho de ponerme". El acto de poner o de negar no es selbständing, sólo se realiza a partir de él mismo, es decir de su existencia, que así es supuesta y no puesta por él. Que el acto de poner no sea puesto sino supuesto por él lo designa y califica en su efectuación como esencialmente pasivo. El individuo es el acto de ponerse a sí mismo en tanto que ese acto no se puso a sí mismo. En tanto que su acto de ponerse no se pone a sí mismo, el individuo tiene en sí la vida, está vivo. En los textos de madurez Marx ya no hablará nunca más del hombre ni de la esencia del hombre, sino sólo y siempre del individuo viviente. En la vida del individuo se manifiesta la pasividad original del ser. Pero la pasividad ontológica originaria es el texto de la religión.	MHMarx 2
La afirmación según la cual para el hombre el ser supremo es el hombre pierde sin embargo su significación radical, y tal vez toda significación posible, desde el momento en que notamos que el hombre no es, ni para Feuerbach ni para Marx, el individuo. Conviene indicar ahora claramente hasta qué punto la tesis de la autonomía del hombre, –si se quiere darle un sentido concreto, y por lo tanto si debe poder designar la autonomía del individuo real, viviente– se corresponde poco con el que será verdaderamente el pensamiento de Marx, y citar como ejemplo este texto inapelable de una obra de madurez, los Grundrisse: "El individuo no sólo tiene un cuerpo orgánico sino que tiene por sujeto esa naturaleza no orgánica. El individuo no produce esa condición, sino que la encuentra como algo previo, como una realidad natural exterior". Y más explícitamente aún: "En el origen, las condiciones de producción son las condiciones mismas de la naturaleza... y del mismo modo su cuerpo, si bien él lo reproduce y desarrolla, no es puesto en el origen por él mismo, sino que aparece como una condición natural; su existencia... es por lo tanto un dato natural que el individuo no ha puesto". Pero incluso sin recurrir al manuscrito de 57-58 (en donde aparece que naturaleza no designa solamente la "naturaleza" sino también, precisamente, el hecho metafísico de que el individuo no es el fundamento de sí mismo –hecho en el cual se enraíza la temática religiosa y que define su tema propio) encontramos a partir de 1846, en la extensa sección de La ideología alemana consagrada a la crítica de Stirner, una refutación radical de la tesis de la autonomía del individuo. Stirner cree establecer esa autonomía inspirándose en un texto de la Lógica de Hegel sobre el ser, y rechazando para el individuo la idea de "suposición" como Hegel lo había hecho para el ser, es decir la idea de una realidad presupuesta, anterior a la obra del ser y sobre la cual esa obra se apoyaría (Hegel), anterior al acto del individuo y que sería la sustancia misma de ese acto, su fundamento (Stirner). Al igual que, según Hegel, en el acto por el cual el ser se pone a sí mismo "el acto de ponerse no es una suposición", según Stirner "Yo no me supongo, porque en todo momento no hago a fin de cuentas más que ponerme o crearme, sólo soy yo porque no soy supuesto sino puesto, y puesto sólo en el momento en el que me pongo, es decir que soy creador y criatura en la misma persona". Así, para Stirner, la creación o más bien la autocreación del individuo es radical, porque a cada momento el individuo no es otra cosa que el acto de crearse metafísicamente a sí mismo, de hacerse y de ser "yo" [moi], de modo que fuera de ese acto, del instante en el cual él adviene y adviene el yo, no hay nada, ninguna otra presuposición más que la efectuación misma de esa posición del yo, y en resumen el individuo no requiere ningún fundamento. Marx corrige en estos términos el texto de Stirner: "habría que decir: sólo soy porque soy supuesto con anterioridad al hecho de ponerme". El acto de poner o de negar no es selbständing, sólo se realiza a partir de él mismo, es decir de su existencia, que así es supuesta y no puesta por él. Que el acto de poner no sea puesto sino supuesto por él lo designa y califica en su efectuación como esencialmente pasivo. El individuo es el acto de ponerse a sí mismo en tanto que ese acto no se puso a sí mismo. En tanto que su acto de ponerse no se pone a sí mismo, el individuo tiene en sí la vida, está vivo. En los textos de madurez Marx ya no hablará nunca más del hombre ni de la esencia del hombre, sino sólo y siempre del individuo viviente. En la vida del individuo se manifiesta la pasividad original del ser. Pero la pasividad ontológica originaria es el texto de la religión.	MHMarx 2
La afirmación según la cual para el hombre el ser supremo es el hombre pierde sin embargo su significación radical, y tal vez toda significación posible, desde el momento en que notamos que el hombre no es, ni para Feuerbach ni para Marx, el individuo. Conviene indicar ahora claramente hasta qué punto la tesis de la autonomía del hombre, –si se quiere darle un sentido concreto, y por lo tanto si debe poder designar la autonomía del individuo real, viviente– se corresponde poco con el que será verdaderamente el pensamiento de Marx, y citar como ejemplo este texto inapelable de una obra de madurez, los Grundrisse: "El individuo no sólo tiene un cuerpo orgánico sino que tiene por sujeto esa naturaleza no orgánica. El individuo no produce esa condición, sino que la encuentra como algo previo, como una realidad natural exterior". Y más explícitamente aún: "En el origen, las condiciones de producción son las condiciones mismas de la naturaleza... y del mismo modo su cuerpo, si bien él lo reproduce y desarrolla, no es puesto en el origen por él mismo, sino que aparece como una condición natural; su existencia... es por lo tanto un dato natural que el individuo no ha puesto". Pero incluso sin recurrir al manuscrito de 57-58 (en donde aparece que naturaleza no designa solamente la "naturaleza" sino también, precisamente, el hecho metafísico de que el individuo no es el fundamento de sí mismo –hecho en el cual se enraíza la temática religiosa y que define su tema propio) encontramos a partir de 1846, en la extensa sección de La ideología alemana consagrada a la crítica de Stirner, una refutación radical de la tesis de la autonomía del individuo. Stirner cree establecer esa autonomía inspirándose en un texto de la Lógica de Hegel sobre el ser, y rechazando para el individuo la idea de "suposición" como Hegel lo había hecho para el ser, es decir la idea de una realidad presupuesta, anterior a la obra del ser y sobre la cual esa obra se apoyaría (Hegel), anterior al acto del individuo y que sería la sustancia misma de ese acto, su fundamento (Stirner). Al igual que, según Hegel, en el acto por el cual el ser se pone a sí mismo "el acto de ponerse no es una suposición", según Stirner "Yo no me supongo, porque en todo momento no hago a fin de cuentas más que ponerme o crearme, sólo soy yo porque no soy supuesto sino puesto, y puesto sólo en el momento en el que me pongo, es decir que soy creador y criatura en la misma persona". Así, para Stirner, la creación o más bien la autocreación del individuo es radical, porque a cada momento el individuo no es otra cosa que el acto de crearse metafísicamente a sí mismo, de hacerse y de ser "yo" [moi], de modo que fuera de ese acto, del instante en el cual él adviene y adviene el yo, no hay nada, ninguna otra presuposición más que la efectuación misma de esa posición del yo, y en resumen el individuo no requiere ningún fundamento. Marx corrige en estos términos el texto de Stirner: "habría que decir: sólo soy porque soy supuesto con anterioridad al hecho de ponerme". El acto de poner o de negar no es selbständing, sólo se realiza a partir de él mismo, es decir de su existencia, que así es supuesta y no puesta por él. Que el acto de poner no sea puesto sino supuesto por él lo designa y califica en su efectuación como esencialmente pasivo. El individuo es el acto de ponerse a sí mismo en tanto que ese acto no se puso a sí mismo. En tanto que su acto de ponerse no se pone a sí mismo, el individuo tiene en sí la vida, está vivo. En los textos de madurez Marx ya no hablará nunca más del hombre ni de la esencia del hombre, sino sólo y siempre del individuo viviente. En la vida del individuo se manifiesta la pasividad original del ser. Pero la pasividad ontológica originaria es el texto de la religión.	MHMarx 2
La afirmación según la cual para el hombre el ser supremo es el hombre pierde sin embargo su significación radical, y tal vez toda significación posible, desde el momento en que notamos que el hombre no es, ni para Feuerbach ni para Marx, el individuo. Conviene indicar ahora claramente hasta qué punto la tesis de la autonomía del hombre, –si se quiere darle un sentido concreto, y por lo tanto si debe poder designar la autonomía del individuo real, viviente– se corresponde poco con el que será verdaderamente el pensamiento de Marx, y citar como ejemplo este texto inapelable de una obra de madurez, los Grundrisse: "El individuo no sólo tiene un cuerpo orgánico sino que tiene por sujeto esa naturaleza no orgánica. El individuo no produce esa condición, sino que la encuentra como algo previo, como una realidad natural exterior". Y más explícitamente aún: "En el origen, las condiciones de producción son las condiciones mismas de la naturaleza... y del mismo modo su cuerpo, si bien él lo reproduce y desarrolla, no es puesto en el origen por él mismo, sino que aparece como una condición natural; su existencia... es por lo tanto un dato natural que el individuo no ha puesto". Pero incluso sin recurrir al manuscrito de 57-58 (en donde aparece que naturaleza no designa solamente la "naturaleza" sino también, precisamente, el hecho metafísico de que el individuo no es el fundamento de sí mismo –hecho en el cual se enraíza la temática religiosa y que define su tema propio) encontramos a partir de 1846, en la extensa sección de La ideología alemana consagrada a la crítica de Stirner, una refutación radical de la tesis de la autonomía del individuo. Stirner cree establecer esa autonomía inspirándose en un texto de la Lógica de Hegel sobre el ser, y rechazando para el individuo la idea de "suposición" como Hegel lo había hecho para el ser, es decir la idea de una realidad presupuesta, anterior a la obra del ser y sobre la cual esa obra se apoyaría (Hegel), anterior al acto del individuo y que sería la sustancia misma de ese acto, su fundamento (Stirner). Al igual que, según Hegel, en el acto por el cual el ser se pone a sí mismo "el acto de ponerse no es una suposición", según Stirner "Yo no me supongo, porque en todo momento no hago a fin de cuentas más que ponerme o crearme, sólo soy yo porque no soy supuesto sino puesto, y puesto sólo en el momento en el que me pongo, es decir que soy creador y criatura en la misma persona". Así, para Stirner, la creación o más bien la autocreación del individuo es radical, porque a cada momento el individuo no es otra cosa que el acto de crearse metafísicamente a sí mismo, de hacerse y de ser "yo" [moi], de modo que fuera de ese acto, del instante en el cual él adviene y adviene el yo, no hay nada, ninguna otra presuposición más que la efectuación misma de esa posición del yo, y en resumen el individuo no requiere ningún fundamento. Marx corrige en estos términos el texto de Stirner: "habría que decir: sólo soy porque soy supuesto con anterioridad al hecho de ponerme". El acto de poner o de negar no es selbständing, sólo se realiza a partir de él mismo, es decir de su existencia, que así es supuesta y no puesta por él. Que el acto de poner no sea puesto sino supuesto por él lo designa y califica en su efectuación como esencialmente pasivo. El individuo es el acto de ponerse a sí mismo en tanto que ese acto no se puso a sí mismo. En tanto que su acto de ponerse no se pone a sí mismo, el individuo tiene en sí la vida, está vivo. En los textos de madurez Marx ya no hablará nunca más del hombre ni de la esencia del hombre, sino sólo y siempre del individuo viviente. En la vida del individuo se manifiesta la pasividad original del ser. Pero la pasividad ontológica originaria es el texto de la religión.	MHMarx 2
O bien, para devolverle al género la realidad de la cual está tan cruelmente desprovisto ¿no hay que sustituirlo por la suma de los individuos reales en los cuales existen en primer lugar, realmente, las cualidades que lo componen? Este movimiento de pensamiento existe en el propio Feuerbach: "Una infinita plenitud o multitud de predicados que son realmente diversos... sólo se realiza y confirma en una plenitud o una multitud infinita de seres diversos o individuos". Y también: "el misterio de la plenitud inagotable de las determinaciones divinas no es entonces otra cosa que el misterio de la esencia humana, en tanto que es infinitamente variada, infinitamente determinable, pero también, precisamente por esa razón, en tanto que ser sensible. Sólo en la sensibilidad, en el espacio y el tiempo, tiene lugar un ser infinito, realmente infinito, rico en determinaciones". Por lo tanto la humanidad entendida como la suma de todos los individuos que existen o existieron sustituye al género y viene a decir lo que hay que entender a fin de cuentas por ese concepto. El empirismo grosero de Feuerbach toma la posta de su idealismo vacío. Pero entonces aparece nuevamente el problema de la posibilidad del ateísmo antropológico formulado en la tesis de que el hombre es el fundamento del hombre. ¿Qué sentido se puede atribuir al "hombre", dónde reside la unidad de su ser, la unidad del género, cuando su contenido se dispersa en la pluralidad radical y la multitud indefinida de todos los individuos vivos y muertos? ¿De qué modo esta suma, siempre incompleta, y que no es más que la resultante de lo que nace y lo que muere, podría aspirar a la autonomía? ¿Y cómo la autonomía podría residir en los individuos mismos si éstos no cesan de morir, y si Feuerbach caracteriza al individuo real, en su oposición al género ideal, por la finitud? En cualquier caso, la sustitución abrupta del género por los individuos empíricos, "sensibles" y en este sentido reales, es meramente el recurso al dato puro y simple, el cual, en ausencia de toda problemática dirigida sobre su ser interior y específico, no puede pasar ya en modo alguno por un fundamento.	MHMarx 2
O bien, para devolverle al género la realidad de la cual está tan cruelmente desprovisto ¿no hay que sustituirlo por la suma de los individuos reales en los cuales existen en primer lugar, realmente, las cualidades que lo componen? Este movimiento de pensamiento existe en el propio Feuerbach: "Una infinita plenitud o multitud de predicados que son realmente diversos... sólo se realiza y confirma en una plenitud o una multitud infinita de seres diversos o individuos". Y también: "el misterio de la plenitud inagotable de las determinaciones divinas no es entonces otra cosa que el misterio de la esencia humana, en tanto que es infinitamente variada, infinitamente determinable, pero también, precisamente por esa razón, en tanto que ser sensible. Sólo en la sensibilidad, en el espacio y el tiempo, tiene lugar un ser infinito, realmente infinito, rico en determinaciones". Por lo tanto la humanidad entendida como la suma de todos los individuos que existen o existieron sustituye al género y viene a decir lo que hay que entender a fin de cuentas por ese concepto. El empirismo grosero de Feuerbach toma la posta de su idealismo vacío. Pero entonces aparece nuevamente el problema de la posibilidad del ateísmo antropológico formulado en la tesis de que el hombre es el fundamento del hombre. ¿Qué sentido se puede atribuir al "hombre", dónde reside la unidad de su ser, la unidad del género, cuando su contenido se dispersa en la pluralidad radical y la multitud indefinida de todos los individuos vivos y muertos? ¿De qué modo esta suma, siempre incompleta, y que no es más que la resultante de lo que nace y lo que muere, podría aspirar a la autonomía? ¿Y cómo la autonomía podría residir en los individuos mismos si éstos no cesan de morir, y si Feuerbach caracteriza al individuo real, en su oposición al género ideal, por la finitud? En cualquier caso, la sustitución abrupta del género por los individuos empíricos, "sensibles" y en este sentido reales, es meramente el recurso al dato puro y simple, el cual, en ausencia de toda problemática dirigida sobre su ser interior y específico, no puede pasar ya en modo alguno por un fundamento.	MHMarx 2
Para la realidad alemana, llegar a una práctica a la altura de sus principios quiere decir: devenir homogénea a la filosofía –y quiere decir para la filosofía: devenir la propia realidad alemana, realizarse. Recorriendo el camino que conduce de la crítica de la religión a la realidad comprendida como la realidad alemana, comprendida en primer lugar como la crítica de la religión, en segundo lugar como la realidad de la sociedad alemana que debe devenir conforme a esa crítica, a la filosofía, la problemática no se encierra, hablando con propiedad, en un círculo, sino que ha conquistado esta evidencia: la realidad a la que conduce la crítica de la religión no es una realidad de un orden distinto a la realidad de esa crítica misma, a la realidad de la conciencia, a la realidad de la filosofía: muy por el contrario, su estructura es la misma. Sólo con esa condición la realidad alemana podrá realizar la filosofía alemana, la filosofía de la objetivación de sí, de la alienación y de la supresión de la alienación: con la condición de que esa estructura sea justamente la suya. Tal es aquí, nuevamente, la presuposición inevitable del sorprendente encuentro entre pensamiento y realidad: la homogeneidad secreta de su esencia común. Esa homogeneidad hace ilusoria la oposición e incluso la simple diferencia entre la teoría y la práctica alemanas, significa su afinidad profunda y justamente su homogeneidad. La pregunta que Marx le hace a Alemania se enuncia con una claridad fulminante: "¿Las necesidades teóricas serán necesidades directamente prácticas?". Pero la realidad alemana no busca en lo más mínimo al pensamiento y no es homogénea a sus exigencias teóricas. Todo el análisis de Marx ha mostrado precisamente la ruptura que se instituye entre las exigencias filosóficas alemanas adecuadas al presente de la historia y por lo tanto a su futuro inmediato, y por otro lado el arcaísmo de la sociedad alemana, "la enorme discordancia entre las reivindicaciones del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana". Las reivindicaciones del pensamiento alemán están contenidas en el radicalismo de su teoría, en la crítica de la religión en tanto que conduce a "la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo". Hemos visto cómo esa doctrina, sobredeterminada por las concepciones idealistas de la autonomía de la conciencia pero también por las descripciones hegelianas de la dominación y la servidumbre, significa la exigencia de una liberación total del hombre, es decir también el rechazo no menos radical de su alienación y precisamente de toda servidumbre. Esta significación se vuelve todavía más evidente si nos remitimos con Marx al "pasado revolucionario de Alemania", el cual, como su presente, "es teórico: se trata de la Reforma". Es famoso el texto sobre Lutero, quien "sin dudas venció a la servidumbre por devoción, pero sustituyéndola por la servidumbre por convicción. Destruyó la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe. Transformó a los curas en laicos porque metamorfoseó a los laicos en curas. Liberó al hombre de la religiosidad exterior porque hizo de la religiosidad la esencia misma del hombre. Quitó las cadenas del cuerpo porque cargó el corazón de cadenas". El pasado "revolucionario" de Alemania significa la servidumbre interior del hombre, es decir su alienación más radical, y por ello es la condición del presente revolucionario teórico de Alemania, que significa la liberación más radical, la liberación "interior" del hombre. El ateísmo realiza esa liberación interior porque al suprimir al Dios exterior suprime justamente la fe interior en ese Dios. La reivindicación teórica revolucionaria de Alemania es por lo tanto la reivindicación de una alienación radical como condición de una liberación radical.	MHMarx 2
La mutación conceptual que se lleva a cabo en 1845 no apunta solamente a los conceptos de historia y de universalidad, golpea de lleno al concepto de dialéctica y, en el mismo movimiento, a los conceptos de oposición y contradicción que están íntimamente ligados a él. Desde el momento en que la historia ya no es la autoposición del espíritu en la objetivación temporal, la dialéctica que designa la estructura de ese proceso pierde toda referencia a la historia y ya no puede referirse a ella. A partir de 1845 la historia tal como la comprende Marx ya no es dialéctica. La dialéctica presupone en general el pensamiento de la unidad y de la totalidad, el pensamiento de lo universal. Para que haya dialéctica propiamente dicha, es necesario que una esencia única –espíritu, materia, naturaleza, etc.– sea puesta como la realidad, una realidad que se realiza dialécticamente, es decir: 1º que, porque es una, puede realizarse; 2º se realiza no según el camino lineal de un desarrollo simple, sino justamente a través del juego de las contradicciones, de modo tal que esas contradicciones tienen en ella su origen, son sus modos y las modalidades de su realización progresiva, de modo tal que esos modos sólo son contradictorios porque la contradicción es la estructura de esa realidad una y la ley apriorística de su desarrollo. Así es por ejemplo el "espíritu" según Hegel. Así es la historia como realización de ese espíritu, como realidad ontológica unitaria. A partir del momento en que se condena la autonomía de la historia, la "historia-persona", la dialéctica ya no es más su esencia. La dialéctica es extraña al materialismo histórico.	MHMarx 3
1º contiene una nueva definición del proletariado que rompe definitivamente con la concepción hegeliano-marxista que hemos analizado y que daba lugar a la mitología más arriba denunciada. Ya no se trata de construir a priori un concepto ni de incluir paradójicamente en la realidad que se hace corresponder con él el poder ontológico de lo negativo, la posición del ser en la obra de la negatividad. Se trata de una definición afectiva del proletariado, definición que toma todas sus determinaciones de las determinaciones subjetivas de la vida fenomenológica individual. Como Marx lo dice explícitamente, es en lo vivido de la aflicción y el sufrimiento que nace el movimiento que permanece como el modo de ser de ese vivido mismo y por el cual éste tiende a suprimirse. Ese movimiento no es otra cosa que la acción en tanto que se origina inmediatamente en la afectividad y en sus tonalidades determinantes. Dado que ese movimiento es justamente el que va a conducir a la propiedad privada a su perdición, se ve más claramente por qué la dialéctica de la propiedad privada no le pertenece, por qué las determinaciones económicas, los procesos económicos y los de la historia en general no se explican por sí mismos, por qué a partir de ahora emerge el tema, constante en el pensamiento de Marx, de la no autonomía de lo económico: porque justamente ese movimiento no es otra cosa que el movimiento de la vida individual y de la afectividad que constituye su esencia.	MHMarx 3
Cuando por el contrario lo que aparece es que es la clase lo que se opone al individuo, lo que se autonomiza frente a él, lo que se alza ante él pero para contenerlo y determinarlo ¿no es puesta en cuestión la interpretación ontológica de la realidad de las determinaciones sociales de clase como originariamente y por esencia subjetivas, y la correlativa afirmación de la identidad, en el orden del ser, de esas determinaciones con las determinaciones individuales? La autonomía de la clase tiene su formulación más explícita e incontestable en la reiterada afirmación que hace Marx de la independencia de la clase respecto del individuo. Si las determinaciones de clase son independientes del individuo, ¿pueden ser consideradas todavía como sus propias determinaciones? Su subjetividad, ¿no es, al mismo tiempo, un problema? Que esas determinaciones sean independientes del individuo y constituyan en su conjunto una estructura autónoma y constrictiva, ¿no quiere decir justamente que son "objetivas", y ello en un sentido radical, en el sentido de una realidad exterior a la vida subjetiva individual y, justamente por esa razón, independiente de ella?	MHMarx 3
Luego de haber mostrado cómo esa clase se formó progresivamente por la reunión de individuos que viven en condiciones similares, después de haber afirmado que "las condiciones de existencia de los burgueses aislados devinieron al mismo tiempo las condiciones que eran comunes a todos", la génesis histórica de la clase burguesa agrega –y es la parte del texto que aún no hemos citado– "e independientes de cada uno en particular". Después de haber declarado, de modo decisivo, que "los individuos siempre han partido de sí mismos", Marx se corrige: "Pero en el curso del desarrollo histórico...las condiciones sociales se han autonomizado inevitablemente". Y también: "La comunidad en la que los individuos se unían... se autonomizaba constantemente de ellos". Parece nuevamente evidente que esa "independencia" y esa "autonomía" implican y significan la objetividad cuando, en el mismo pasaje, Marx habla de "la transformación... de las potencias (condiciones) personales en potencias objetivas". Lo que esa objetividad de la clase, su autonomía e independencia, presuponen por su parte es, por el contrario, la dependencia del individuo a ella, el hecho de que las condiciones sociales de su existencia le son impuestas justamente por la clase y no puede hacer otra cosa que padecerlas y, al mismo tiempo que a ellas, a todas las representaciones que les están asociadas. Es lo que Marx nuevamente afirma: "Por otra parte la clase se autonomiza a su vez de los individuos, de suerte que éstos encuentran predestinadas sus condiciones de existencia, ven asignada por la clase su posición social y por consiguiente también su desarrollo personal, y están sometidos a ella... Esta subordinación del individuo a la clase se transforma al mismo tiempo en una subordinación a toda suerte de representaciones...".	MHMarx 3
Luego de haber mostrado cómo esa clase se formó progresivamente por la reunión de individuos que viven en condiciones similares, después de haber afirmado que "las condiciones de existencia de los burgueses aislados devinieron al mismo tiempo las condiciones que eran comunes a todos", la génesis histórica de la clase burguesa agrega –y es la parte del texto que aún no hemos citado– "e independientes de cada uno en particular". Después de haber declarado, de modo decisivo, que "los individuos siempre han partido de sí mismos", Marx se corrige: "Pero en el curso del desarrollo histórico...las condiciones sociales se han autonomizado inevitablemente". Y también: "La comunidad en la que los individuos se unían... se autonomizaba constantemente de ellos". Parece nuevamente evidente que esa "independencia" y esa "autonomía" implican y significan la objetividad cuando, en el mismo pasaje, Marx habla de "la transformación... de las potencias (condiciones) personales en potencias objetivas". Lo que esa objetividad de la clase, su autonomía e independencia, presuponen por su parte es, por el contrario, la dependencia del individuo a ella, el hecho de que las condiciones sociales de su existencia le son impuestas justamente por la clase y no puede hacer otra cosa que padecerlas y, al mismo tiempo que a ellas, a todas las representaciones que les están asociadas. Es lo que Marx nuevamente afirma: "Por otra parte la clase se autonomiza a su vez de los individuos, de suerte que éstos encuentran predestinadas sus condiciones de existencia, ven asignada por la clase su posición social y por consiguiente también su desarrollo personal, y están sometidos a ella... Esta subordinación del individuo a la clase se transforma al mismo tiempo en una subordinación a toda suerte de representaciones...".	MHMarx 3
Los textos que acabamos de citar pertenecen todos a La ideología alemana. Ahora bien, cuanto más se prosiga con el análisis científico del concepto de clase, más se le asignará a esta última un fundamento económico, y cuanto más irrumpa la objetividad de esas estructuras sociales, más se afirmará su autonomía, su independencia respecto del individuo. A tal punto que éste, aun sea el capitalista, será lavado de toda sospecha y declarado inocente. Si se encuentra en la obra ulterior de Marx una suerte de eco del humanismo de su juventud, éste parece resumirse a veces en una suerte de indulgencia hacia los hombres, en tanto justamente ya no se les puede imputar la responsabilidad del sistema o de la historia . Son conocidas las líneas del Prefacio del Capital en las que se ha querido ver el origen del "determinismo sociológico": "Una palabra más, para evitar los posibles malentendidos. No he pintado de rosa al capitalista o al terrateniente. Pero sólo se trata de personas en tanto que son la personificación de categorías económicas, los soportes de intereses y relaciones de clase. Mi punto de vista, según el cual el desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia, puede menos que cualquier otro hacer al individuo responsable de las relaciones cuya criatura social él es, sea lo que fuere que pueda hacer por librarse de ellas".	MHMarx 3
Dado que funda las clases sociales, la división del trabajo determina también el más esencial y constante de sus caracteres, aquel en virtud del cual aquellas se perfilan en la experiencia fenomenológica individual como una potencia constrictiva, autónoma y "objetiva". La paradoja que quiere que las determinaciones sociales, aunque individuales en esencia, se den sin embargo al individuo como una fuerza extraña, tiene su raíz justamente en la división del trabajo. "La transformación, por la división del trabajo, de las potencias (condiciones) personales en potencias objetivas..." dice La ideología alemana. Y también: "En el curso del desarrollo histórico y precisamente porque, en el marco de la división del trabajo, las condiciones sociales se han autonomizado inevitablemente...". Precisamente porque la división del trabajo es el fundamento de la autonomía de las clases sociales y de su objetividad –por el hecho de que las determinaciones de la vida del individuo, en tanto son sociales, son ahora vividas por él como algo que ya no expresa su esencia y su querer propio, sino como un accidente que le viene del exterior– la supresión de esas clases, la supresión de la subordinación de la esencia individual al lo accidental, presupone justamente la supresión de la división del trabajo y la exige. "La supresión de la sujeción de lo individual a lo accidental, de la subsunción de las relaciones personales bajo relaciones generales de clases, está en última instancia condicionada por la supresión de la división del trabajo". De la transformación de las "potencias personales" en "potencias objetivas" Marx dice también que sólo puede ser suprimida "por el hecho de que los individuos subordinen nuevamente a sí esas potencias y supriman la división del trabajo". La supresión de las clases es el fin último y el más explícito del socialismo, su definición exhaustiva y la única que puede satisfacer: la división del trabajo, o más bien su supresión, aparece así como la condición misma del socialismo y del advenimiento de lo que Marx llama la comunidad: "...la revolución comunista que suprima la división del trabajo".	MHMarx 3
Siempre en el comienzo del libro III del Capital, Marx se refiere a la ilusión bajo la cual el sistema capitalista se nos ofrece, y que no es otra que la aparente autonomía de ese sistema, que parece funcionar por sí mismo: "El capital aparece como una relación consigo mismo: en esa relación se distingue, en tanto que suma de valores iniciales, de un nuevo valor que ha establecido por sí mismo. Ese valor nuevo lo engendra mientras que recorre su proceso de producción y circulación: eso es lo que está en la conciencia". Todo el análisis del Capital mostrará que no es justamente el capital el que "ha establecido por sí mismo" ese valor nuevo, que no es él quien "lo engendra mientras que recorre su proceso de producción y circulación". La conciencia designa así una representación ilusoria porque, en tanto que representación –aquí en tanto que representación del Todo, en tanto que "totalidad de las singularidades", lo cual es, recordémoslo, la definición hegeliana de la conciencia– deja escapar la realidad.	MHMarx 5
Que el origen de la ideología reside en la actividad real de los individuos: he ahí el tema constante de La ideología alemana, reafirmado en este texto en el que se encuentran los conceptos fundamentales que delimitan la genealogía de la ideología: conceptos de idea, de representación, identificados a los conceptos de conciencia, de espíritu; conceptos de realidad, de materialidad, identificados a los de actividad y de vida. "La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia, está en primer lugar directamente implicada en la actividad material y el comercio material de los hombres, ella es la lengua de la vida real. El acto de representarse, de pensar, el comercio espiritual de los hombres, aparecen aquí como la emanación directa de su actitud material. Sucede lo mismo con la producción espiritual tal como está representada en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo". Que las representaciones bajo todas sus formas, comprendidas las representaciones teóricas, tienen su origen en la vida práctica de los individuos, quiere decir justamente que esas producciones de la conciencia no vienen de ella, no son sus producciones, son las producciones de la vida. Es lo que afirma este texto decisivo dirigido contra Stirner: "lo que le parece producto del pensamiento debería haberlo comprendido como producto de la vida". Pero decir que las producciones del pensamiento no tienen su origen en éste es negar su autonomía, es afirmar su dependencia respecto de una realidad que les es extraña, que es la realidad –que Marx, como sabemos, piensa usualmente bajo el título de "historia". Naturalmente la ideología tiene una historia –ésta "no es más que uno de los aspectos de esa historia"–; sin embargo, el principio de esa historia no reside en ella sino allí donde reside el principio de toda historia y de todo movimiento, en la vida, que es el movimiento, la potencia, el devenir y la historia. "La moral, la religión, la metafísica y el resto de la ideología... ya no conservan entonces por más tiempo la apariencia de independencia. No tienen historia, no tienen desarrollo".	MHMarx 5
Se ha mostrado que la ideología se desarrolla como una acción del pensamiento, que reduce previamente la realidad a representaciones a fin de poder modificar aquella transformando éstas. Y la crítica de la ideología, en un primer momento, consistía en mostrar que la realidad es irreductible a la representación y que tampoco puede ser transformada por ella. Lo que ahora es hecho a un lado es el último postulado de la ideología, la afirmación de que la conciencia tiene al menos el poder de modificar sus propias representaciones. Porque ese poder ya no es suyo, desde el momento en que el contenido de sus representaciones le está prescrito, desde que sólo puede percibir un contenido en lugar de producirlo, desde que no es más que la teoría de la práctica. Con la puesta en cuestión de ese tercer postulado, el de la autonomía de la conciencia, la significación misma del concepto de ideología y de su crítica se encuentra no sólo modificado sino invertido. Porque ya no se trata de constatar la ineficiencia del sistema en el que la conciencia se encierra con sus representaciones, sino de afirmar por el contrario que ese sistema se origina en lo real y es su texto. La ideología no es ni sueño, ni delirio, ni locura, es la razón misma, la exposición en el plano de la razón del principio que todo lo rige, de la razón de todas las razones, de la razón oculta en las profundidades de la vida.	MHMarx 5
Se establece en Marx una conexión esencial entre los conceptos de ideología, abstracción e ilusión. El fundamento de esa conexión está ante nosotros: reside en el hecho de que la significación de una representación para la conciencia, es decir su contenido ideal puro, tal como se propone al simple ver de la teoría, no se recubre con su significación vital, con su genealogía secreta pero efectiva. La ideología pura, es decir el conjunto de las ideas reducidas a su contenido representativo intrínseco, es ilusoria, abstracta. Real, verdadera, es la "ideología subjetiva", para retomar una expresión de Maine de Biran, es decir ese mismo contenido tomado en el movimiento de la genealogía que la produjo y que recibe de ella su sentido verdadero, un sentido que no se recubre con el sentido aparente, con el contenido ideal como tal. Tomada en el movimiento de la genealogía, es decir como ideología, la ideología viene cada vez a borrar el contenido teórico de las representaciones y denuncia a la conciencia misma como una ilusión. Un texto de La ideología alemana declara que una ideología puede ser verdadera o falsa. Hablando de las representaciones que se hacen los individuos sobre sus relaciones recíprocas, Marx escribe: "Es evidente, en todos los casos, que esas representaciones son la expresión consciente –real o ilusoria– de sus relaciones reales y su actividad, de su producción, de su comercio, de su actitud social y política". Pero lo que La ideología alemana da a entender, a fin de cuentas, es que toda ideología es a la vez verdadera y falsa, real e ilusoria. Ilusoria en su contenido representativo inmediato y patente, real en la genealogía. De qué modo una ideología es a la vez inevitablemente verdadera y falsa –falsa, abstracta, en su autonomía teórica, en tanto que el contenido de sus representaciones es puesto en sí mismo, "canonizado"; verdadera, necesaria, en tanto que la vida la produce como una de sus condiciones– surge con claridad de este texto dirigido contra Stirner, en el que una vez más se encuentra afirmado el origen subjetivo de la genealogía: "No se le ocurre la idea de investigar si el trabajo, la vida de las actividades económicas, etc., esas maneras de ser de los individuos, no conducen necesariamente, por su contenido real y su proceso, a las representaciones ideológicas que él combate como a seres independientes, es decir, en su terminología, que él canoniza".	MHMarx 5
Lejos se está, sin embargo, de que lo previo del conocimiento científico sea reductible a una determinación categorial. La anterioridad de la percepción al juicio sólo es un juicio en tanto que la formulamos y la pensamos en una teoría. En sí misma, sin embargo, no es nada teórico. ¿Qué es entonces la anterioridad de la percepción al juicio en su anterioridad al juicio por el cual nos la formulamos? Hay que responder: esa anterioridad de la percepción es su surgimiento mismo, la manifestación, la presentación sensible de un mundo en la efectividad fenomenológica de esa presentación. Dado que esa presentación es efectiva, dado que se produce primero, independientemente de su determinación conceptual en una teoría, en la teoría de la genealogía, nada le debe a ésta, la precede ontológicamente y no puede ser reducida a ella. Pero esa presentación fenomenológica es la de la realidad. Marx afirma la independencia de la misma respecto de toda determinación teórica, esa autonomía profunda que expresamos como anterioridad y también, por consiguiente, como posterioridad: "El sujeto real subsiste, tanto después como antes, en su autonomía por fuera del espíritu, al menos en tanto y en cuanto el espíritu sólo actúa especulativamente, teóricamente". No es entonces en la teoría ni por su acción que aparece lo que es antes que ella, ni tampoco la anterioridad ni lo anterior mismo son primitivamente determinaciones categoriales. Que la realidad se da en sí misma independientemente del juicio y que esta donación es una presentación fenomenológica; que esta última no se produce sólo fuera de la teoría sino también en ella como una presencia efectiva constantemente presupuesta por ella, es lo que se afirma no menos claramente: "Por consiguiente, en el método teórico es igualmente necesario que el sujeto, la sociedad, esté constantemente presente para el espíritu como premisa".	MHMarx 5
Lejos se está, sin embargo, de que lo previo del conocimiento científico sea reductible a una determinación categorial. La anterioridad de la percepción al juicio sólo es un juicio en tanto que la formulamos y la pensamos en una teoría. En sí misma, sin embargo, no es nada teórico. ¿Qué es entonces la anterioridad de la percepción al juicio en su anterioridad al juicio por el cual nos la formulamos? Hay que responder: esa anterioridad de la percepción es su surgimiento mismo, la manifestación, la presentación sensible de un mundo en la efectividad fenomenológica de esa presentación. Dado que esa presentación es efectiva, dado que se produce primero, independientemente de su determinación conceptual en una teoría, en la teoría de la genealogía, nada le debe a ésta, la precede ontológicamente y no puede ser reducida a ella. Pero esa presentación fenomenológica es la de la realidad. Marx afirma la independencia de la misma respecto de toda determinación teórica, esa autonomía profunda que expresamos como anterioridad y también, por consiguiente, como posterioridad: "El sujeto real subsiste, tanto después como antes, en su autonomía por fuera del espíritu, al menos en tanto y en cuanto el espíritu sólo actúa especulativamente, teóricamente". No es entonces en la teoría ni por su acción que aparece lo que es antes que ella, ni tampoco la anterioridad ni lo anterior mismo son primitivamente determinaciones categoriales. Que la realidad se da en sí misma independientemente del juicio y que esta donación es una presentación fenomenológica; que esta última no se produce sólo fuera de la teoría sino también en ella como una presencia efectiva constantemente presupuesta por ella, es lo que se afirma no menos claramente: "Por consiguiente, en el método teórico es igualmente necesario que el sujeto, la sociedad, esté constantemente presente para el espíritu como premisa".	MHMarx 5
El capitalismo completa la separación del individuo respecto de sus condiciones naturales de existencia. Esta separación reviste ahora una doble forma, en tanto que arranca al individuo al mismo tiempo la tierra y el instrumento. Separado de la tierra nutricia y del instrumento de trabajo, el individuo ha devenido un "trabajador libre". "Libre" quiere decir despojado de sus condiciones naturales de existencia. La libertad designa la ruptura del ciclo orgánico, el acontecimiento histórico en el que la existencia cosmovital del individuo es puesta en cuestión y peligrosamente amenazada. La crítica de la libertad en Marx sólo se entiende a partir de la libertad así comprendida. No concierne al individuo sino, por el contrario, a la conmoción de sus condiciones de existencia. En la medida en que hace surgir la libertad, la historia es un proceso de deterioro que compromete la existencia del hombre en tanto que la misma se funda en la unidad práctica entre la subjetividad orgánica y la naturaleza inorgánica. Marx expresó de modo conciso la obra destructiva de la historia en su relación con la existencia cosmovital del individuo, interpretada a partir del fenómeno original de la praxis. "El proceso histórico separó los elementos que hasta entonces estaban unidos" Y más explícitamente: "El proceso que, de un modo u otro, separa a una masa de individuos de sus antiguas relaciones positivas con las condiciones objetivas del trabajo, negando esas relaciones y transformando así a esos individuos en trabajadores libres, dicho proceso libera también virtualmente esas condiciones objetivas del trabajo del lazo que hasta el momento las unía a los individuos que a partir de entonces son libres". Así, los dos elementos que hasta el momento estaban unidos en la unidad del proceso vital práctico caen cada uno de su lado, en la libertad y la autonomía de su existencia ahora separada. "De ello no se sigue… que uno de los elementos desaparezca, sino que cada uno se encuentra frente al otro en una relación negativa, el trabajador libre de un lado, el capital virtual del otro. La separación de las condiciones objetivas respecto de la clase de los trabajadores devenidos libres tiene como consecuencia que esas mismas condiciones se vuelven autónomas respecto del polo opuesto".	MHMarx 7
La objetividad que revisten las condiciones del trabajo cuando, convertidas en valores, se alzan frente al trabajador como una fuerza extraña y hostil, no cesa de crecer con el desarrollo del capitalismo. En efecto, éste se caracteriza precisamente por la preponderancia de las condiciones objetivas del trabajo, en particular el "instrumento", transformado en el conjunto de las máquinas reunidas en inmensas fábricas. Este colosal conjunto de medios mecánicos es producido por el trabajo, y por eso Marx le da el nombre de "trabajo materializado". Su equivalente económico, es decir, su valor de cambio, es el capital fijo. Así, la parte del capital fijo no deja de crecer en el capital, mientras que en el plano material se observa correlativamente un aumento progresivo del trabajo materializado en relación al trabajo vivo, es decir, también, a la cantidad de obreros. Marx dice que ésta "nunca crece absolutamente sin disminuir en relación a la magnitud del capital empleado y a la masa de las mercancías producidas". Esos cambios traducen el aumento de la productividad que caracteriza a la industria moderna. "Decir que las condiciones objetivas –el trabajo materializado– se incrementan al ritmo del desarrollo de las fuerzas productivas es una tautología. En efecto, qué significa fuerza productiva creciente del trabajo, sino el hecho de que para crear un producto cada vez mayor se necesita un trabajo inmediato cada vez menor y que, por consiguiente, la riqueza social toma cada vez más la forma de condiciones del trabajo producidas por el trabajo mismo". De este modo se produce un desequilibrio creciente entre las condiciones objetivas del trabajo, que se presentan como un conjunto cada vez más gigantesco, y por otra parte la praxis subjetiva individual, que parece cada vez más frágil e irrisoria ante la enorme masa de trabajo "materializado". Lo que caracteriza al régimen capitalista es que ese desequilibrio se duplica por el hecho de que, como se ha visto, ese inmenso aparato en que se transformaron las condiciones objetivas del trabajo ha dejado de pertenecer al trabajador y se alza frente a él como una potencia extraña, y ello aunque proviene de su trabajo. Dado que la inmensa potencia objetiva proviene no obstante de la actividad subjetiva del individuo, Marx la describe justamente como su alienación. "En el sistema capitalista, el desarrollo concierne sólo a uno de los elementos de la actividad de la sociedad: el trabajo materializado, que deviene el cuerpo cada vez más gigantesco del otro elemento, el trabajo subjetivo y vivo. En efecto… las condiciones objetivas del trabajo adquieren una autonomía cada vez mayor frente al trabajo vivo, a medida que toman mayor extensión y la riqueza social aumenta a pasos cada vez mayores, enfrentándose al obrero como potencia ajena y predominante". Más adelante Marx habla de "esa gigantesca potencia material que el propio trabajo social levantó frente a sí, mientras que constituye uno de sus elementos propios. En tanto que, en el capital y el trabajo asalariado, la producción de ese cuerpo objetivo de la actividad se efectúa en oposición a la fuerza de trabajo inmediata, ese proceso de objetivación tendrá para el obrero un carácter de alienación".	MHMarx 7
La génesis histórica de esa "asociación en sí", es decir, de la definición paradójicamente objetiva del carácter social de la praxis, es clarificadora de su estatuto. El movimiento comenzó cuando diversos trabajadores "esparcidos por el campo", básicamente tejedores e hiladores manuales, fueron empleados por un mismo patrón, que se limitaba a colectar el resultado de sus trabajos dispersos. Es evidente entonces que los individuos que trabajan, que ni siquiera se conocen, no tienen entre sí relación alguna, y que la relación entre sus trabajos reside únicamente en el capital que los emplea. "El único punto en común entre esos trabajadores dispersos es su relación mutua con el capital… la asociación del trabajo sólo existe en sí, en la medida en que trabajan todos para el mismo capital. Tienen su centro en éste, pero sin embargo no colaboran directamente. Por lo tanto su asociación por el capital es puramente formal y sólo afecta al producto del trabajo y no al trabajo mismo". El texto se preocupa por precisar que, en esa situación, la asociación entre las actividades ya no les es inmanente sino que por el contrario presupone un acto añadido, extraño a su contenido subjetivo: "La asociación de sus trabajos representa un acto particular; junto con éste continúan la dispersión y la autonomía de sus actividades". Dicha situación es ejemplar respecto del problema que nos ocupa, dado que subsistirá a través de las modificaciones del aparato de producción y sólo será agravada por éste. Simplemente se repite, primero, cuando el capitalista se limita a reunir en un mismo lugar a los trabajadores que emplea. Lo que aparece entonces es que la reunión de los individuos en el trabajo, su asociación y cooperación en un mismo proceso de producción, no es algo que hacen ellos mismos sino precisamente el capital. La asociación de las múltiples praxis subjetivas –o, podemos decir también, de las múltiples fuerzas de trabajo en el seno de un mismo trabajo global, por lo tanto la intersubjetividad en su forma práctica original– es lo que puede llamarse fuerza colectiva de los trabajadores o fuerza social de trabajo. Por lo tanto, al mismo tiempo que la asociación e idéntica a ella, esa fuerza colectiva de trabajo se ve acaparada de entrada por el capital y paradójicamente sustraída a cada fuerza individual de trabajo (que sin embargo es parte de aquella y constituye su fundamento). "Desde que comienza a asociar obreros en la producción… el capital aparece a la vez como fuerza colectiva de los obreros, fuerza social del trabajo, y como la unidad que los cohesiona: es la fuerza que crea la unidad".	MHMarx 7
Que la realidad considerada en sí misma no es económica es la afirmación fundamental de Marx, y una afirmación reiterada. La realidad es el movimiento de la vida que transforma la naturaleza para satisfacer su necesidad, es la praxis, es lo que Marx llama desde La ideología alemana la producción y lo que El Capital llama el proceso de trabajo. Pero, cualquiera sea el nombre que se le dé, lo que constituye la realidad para Marx es ese proceso fundamental, que por eso recibe constantemente el calificativo de "real" o también "material". Dado que constituye la realidad, ese proceso es omnipresente, lo cual significa: 1° que funda y determina toda forma de sociedad, toda formación histórica, y ello porque funda en primer lugar a la sociedad y la historia como tales, porque define su condición trascendental de posibilidad; 2° que se produce incesantemente y no deja de producirse: en tanto que tal, el proceso de producción es idénticamente un proceso de reproducción. El siguiente texto incluye ambas significaciones: "Cualquiera sea la forma social del proceso de producción, éste debe ser continuo o, lo que quiere decir lo mismo, debe volver a pasar periódicamente por las mismas fases. Una sociedad no puede dejar de consumir ni tampoco de producir. Considerado no bajo su aspecto aislado sino en el curso de su incesante renovación, todo proceso social de producción es entonces al mismo tiempo un proceso de reproducción. Las condiciones de la producción son también las condiciones de la reproducción". He ahí por qué, dado que el proceso de producción es permanente, también son permanentes sus elementos, las relaciones que estos sostienen entre sí, ya sea que, como materias primas por ejemplo, queden fundidas en el producto, o que, como medios de trabajo, conserven por el contrario su autonomía frente a él y por consiguiente su forma propia: "Nos encontramos por lo tanto ante a una diferencia entre los modos en que se utilizan los medios de producción para constituir el producto, en la que algunos conservan su aspecto autónomo frente al producto y otros modifican o pierden totalmente ese aspecto; diferencia inherente al proceso de trabajo como tal y que por consiguiente se aplica igualmente a los procesos de trabajo orientados exclusivamente al consumo directo, por ejemplo en la familia patriarcal, sin intercambio alguno, sin producción capitalista".	MHMarx 9
La génesis trascendental de la economía ha mostrado que la realidad económica es abstracta de realidad y se constituye a partir de ésta como su equivalente ideal. En tanto que "abstracta", la realidad económica carece de toda suficiencia en cuanto al ser, de toda autonomía ontológica, y es incapaz de subsistir por sí misma. No hay estructura económica. La Unselbständigkeit de la realidad económica no sólo significa que ésta presupone algo anterior a ella, un "origen", precisamente aquello de lo que se abstrae, aquello de lo que deriva. Para ser más precisos, esa derivación no cesa, ese origen no es un origen temporal que estuvo activo antaño y hoy desaparecido, sino que permanece en el seno de la realidad económica como aquello que la contiene y le confiere el ser. El origen de la realidad económica es su fundamento. La génesis trascendental de la economía tiene esta significación radical: la realidad en sí misma no económica es la realidad de la realidad económica.	MHMarx 9
Hemos visto que la economía encuentra su forma pura en el dinero, y que éste se constituye en una serie de abstracciones a partir de la realidad. Al cabo, el dinero vale por sí mismo y su producción es la finalidad de todo el proceso. El valer para sí del dinero es el valer para sí del valor. Pero el elemento económico puro no puede mantenerse por sí mismo, la autonomía del dinero es sólo ilusoria. "Su autonomía no es más que simple apariencia". Y ello por dos razones. Así como el valor de cambio de cada mercancía es inseparable de su valor de uso, el dinero sólo en apariencia representa el valor de cambio en estado puro: de todas las mercancías, es aquella cuya referencia al valor de uso es más evidente. Porque cada mercancía satisface sólo un valor de uso, representa sólo un valor de uso. "Desde el punto de vista del valor de uso cada mercancía expresa sólo un aspecto de la riqueza material, es sólo un elemento aislado de la riqueza, en la medida en que responde a una necesidad particular". Por el contrario, por medio del dinero se puede obtener la totalidad de los valores de uso, y el dinero sólo significa la riqueza porque agrega al concepto formal de la riqueza económica –a saber, el valor como tal– el concepto material de la riqueza real, que no es otra cosa que el conjunto de los productos útiles para la vida. "El dinero, por su parte, satisface todas las necesidades, ya que se convierte directamente en objeto de cualquier necesidad. Su propio valor de uso se realiza en la serie infinita de los valores de uso que constituyen sus equivalentes. En su sólida sustancia de metal encierra toda la riqueza material que se despliega en el mundo de las mercancías. De modo que si las mercancías representan en su precio el equivalente general o la riqueza abstracta, es decir el oro, éste representa en su valor de uso a los valores de uso de todas las mercancías. Por lo tanto el oro es el representante general de la riqueza concreta. Es el ‘resumen de todas las cosas’ (Boisguilbert), el compendio de la riqueza social. Es a la vez, por su forma, la encarnación directa del trabajo general y, por su contenido, la quintaescencia de todos los trabajos reales. Es la riqueza general individualizada". En tanto que riqueza general individualizada, el dinero repite la contradicción de la mercancía y la expone en su generalidad. Pero la contradicción de la riqueza general individualizada es la contradicción del elemento económico mismo, expresa la imposible abstracción en sí mismo de aquello que es abstraído de la vida.	MHMarx 9
Hemos visto que la economía encuentra su forma pura en el dinero, y que éste se constituye en una serie de abstracciones a partir de la realidad. Al cabo, el dinero vale por sí mismo y su producción es la finalidad de todo el proceso. El valer para sí del dinero es el valer para sí del valor. Pero el elemento económico puro no puede mantenerse por sí mismo, la autonomía del dinero es sólo ilusoria. "Su autonomía no es más que simple apariencia". Y ello por dos razones. Así como el valor de cambio de cada mercancía es inseparable de su valor de uso, el dinero sólo en apariencia representa el valor de cambio en estado puro: de todas las mercancías, es aquella cuya referencia al valor de uso es más evidente. Porque cada mercancía satisface sólo un valor de uso, representa sólo un valor de uso. "Desde el punto de vista del valor de uso cada mercancía expresa sólo un aspecto de la riqueza material, es sólo un elemento aislado de la riqueza, en la medida en que responde a una necesidad particular". Por el contrario, por medio del dinero se puede obtener la totalidad de los valores de uso, y el dinero sólo significa la riqueza porque agrega al concepto formal de la riqueza económica –a saber, el valor como tal– el concepto material de la riqueza real, que no es otra cosa que el conjunto de los productos útiles para la vida. "El dinero, por su parte, satisface todas las necesidades, ya que se convierte directamente en objeto de cualquier necesidad. Su propio valor de uso se realiza en la serie infinita de los valores de uso que constituyen sus equivalentes. En su sólida sustancia de metal encierra toda la riqueza material que se despliega en el mundo de las mercancías. De modo que si las mercancías representan en su precio el equivalente general o la riqueza abstracta, es decir el oro, éste representa en su valor de uso a los valores de uso de todas las mercancías. Por lo tanto el oro es el representante general de la riqueza concreta. Es el ‘resumen de todas las cosas’ (Boisguilbert), el compendio de la riqueza social. Es a la vez, por su forma, la encarnación directa del trabajo general y, por su contenido, la quintaescencia de todos los trabajos reales. Es la riqueza general individualizada". En tanto que riqueza general individualizada, el dinero repite la contradicción de la mercancía y la expone en su generalidad. Pero la contradicción de la riqueza general individualizada es la contradicción del elemento económico mismo, expresa la imposible abstracción en sí mismo de aquello que es abstraído de la vida.	MHMarx 9
El carácter ilusorio de la autonomía del elemento económico que llegó a la forma pura del dinero no sólo se evidencia en el hecho de que, en sí mismo, el dinero sólo vale como equivalente del conjunto de los valores de uso que existen en una sociedad en un momento dado. Como dinero, y en tanto que obedece a su dialéctica propia, a la ley del crecimiento cuantitativo indefinido, debe intercambiarse constantemente por los valores de uso que le permiten en principio mantenerse y precisamente luego incrementarse. El hecho de que el dinero, el valor de cambio, esté fundado en el valor de uso, significa ahora que el proceso del dinero no puede llevarse a cabo sin suscitar constantemente un proceso real que es el de los valores de uso, de los que el dinero no hace más que expresar el valor. Incluso si el proceso de los valores de uso persigue exclusivamente el valor, su producción y su crecimiento, ese crecimiento y en primer lugar la simple conservación del valor exigen su sacrificio permanente a los elementos reales del proceso. La paradoja del valor –que en el momento mismo en que pretende valer por sí mismo es incapaz de retirarse de la sustancia de las mercancías y debe por el contrario transformarse en esa sustancia– es la verdad del capital. El capital es el valor que vale en sí y para sí y está librado a sí mismo, a la ley de la valorización. Como tal, precisamente, no puede existir como dinero, es decir en la forma del elemento económico, sino que, por el contrario, debe encarnarse en la realidad material de los valores de uso. "El capital es dinero por definición, pero ese dinero no existe bajo la forma simple de oro o de plata, ni de dinero en oposición a la circulación, sino en todas las sustancias: mercancías. Así, entonces, el capital no se opone al valor de uso; por el contrario, por fuera del dinero sólo existe en el valor de uso". Como sólo existe en los valores de uso, el capital deviene tributario de éstos, sólo subsiste en tanto que éstos se conservan. Hablando siempre del capital, el texto que comentamos continúa: "Por lo tanto sus sustancias son ahora perecederas, y no tendrían valor de cambio si no tuviesen valor de uso; pero, en tanto que valor de uso, si no se las utiliza realmente pierden su valor y se disuelven por la simple acción natural". He ahí entonces el capital en proceso, obligado no solamente a invertirse en valores de uso sino también a actuar para la conservación y la renovación de éstos, de modo tal que su acción encuentra su principio fuera de él, en la naturaleza particular de los valores de uso a los que reenvía. "La mayor o menor durabilidad de las mercancías en las que existe el valor supone una reproducción, una renovación del proceso de trabajo más o menos rápida. La naturaleza particular del valor de uso en que se manifiesta el valor o lo que aparece como el cuerpo del capital determina aquí la forma y la acción del capital, dándole una propiedad particular en oposición a otra, en resumen, particularizándolo". En este reenvío a una realidad que lo determina, el capital perdió su indiferencia respecto de toda forma determinada de valor de uso, está ya en contradicción consigo mismo. Así, por ejemplo, en el caso del capital fijo: "en la medida en que el capital fijo está adherido a un valor de uso determinado, ya no corresponde a la definición del capital, el cual, a título de valor, es indiferente a toda forma determinada del valor de uso". Esta contradicción no es exclusiva del capital fijo sino que caracteriza al capital en general en tanto que valor y lo determina en su esencia misma: "que, en tanto que valor, el capital está ligado a un valor de uso determinado en el seno de la producción, constituye un hecho fundamental".	MHMarx 9
La crítica del capital, es decir, de la realidad económica en su pretensión de sustancialidad y autonomía, se lleva a cabo primero como crítica de la circulación, porque es en ésta donde el valor da una apariencia de autovalorización, donde D se transforma en D’. Lo que esta crítica muestra es, precisamente, que la circulación es incapaz de producir por sí misma un nuevo valor, un plusvalor cualquiera. Y es así por definición. Porque la circulación no es otra cosa que el intercambio de mercancías, y se ha mostrado que la condición de posibilidad del intercambio es la igualdad de valor de las mercancías intercambiadas. Cuando dos mercancías están una en presencia de otra en el mercado, o bien son de igual valor y su intercambio es posible –poco importa que ese intercambio tenga o no lugar– o bien son de valor desigual y su intercambio es imposible. Porque, como nos ha dicho Engels, nadie es tan tonto como para cambiar el producto de diez horas de trabajo por el de una sola. Dado que el intercambio de mercancías sólo concierne a mercancías del mismo valor, éste se conserva idéntico a sí mismo a través del intercambio. Alguien tenía x mercancías A, ahora tiene y mercancías B, pero como el intercambio supone que x mA = y mB, entonces tiene el mismo valor en la forma y mB que el que tenía antes bajo la forma de x mercancías A. Por eso mercancías y dinero aparecen finalmente como formas del valor, porque precisamente es un mismo valor que toma esas diferentes formas y permanece idéntico a través de las mismas. Un aumento del valor en la circulación no sería una modalización de la igualdad cuantitativa que funda el intercambio sino su negación, la negación del intercambio. Por lo tanto no se puede pretender que en la circulación se produzca un plusvalor, que en la misma "no sólo se conserve el valor adelantado sino" que "también varíe su magnitud, que agregue un plus": la circulación misma devendría inmediatamente imposible.	MHMarx 9
Por eso el análisis de las formas del capital conduce a la crítica del capital mercantil bajo el doble aspecto que reviste en el capital comercial y el capital financiero. Por eso también la crítica del capital comercial consiste en primer lugar en la repetición de la crítica de la circulación. En efecto, el capital comercial no es otra cosa que el capital que resulta del proceso de producción y como tal está llamado a reconvertirse en dinero. Lo que hace que ese capital llegue a la autonomía y conforme ahora el tema de una problemática propia es que la tarea de vender las mercancías producidas ya no es asumida por el capitalista industrial, sino que éste la deja a una nueva categoría de capitalistas. "El capital comercial, por consiguiente, no es otra cosa que el capital mercantil del productor llamado a recorrer el proceso de su conversión en dinero y a cumplir su función de capital mercancía en el mercado; con la diferencia de que esta función, en lugar de ser una operación accesoria del productor, aparece ahora como una operación que incumbe exclusivamente a una categoría particular de capitalistas, los comerciantes, y que constituye una actividad autónoma de inversiones específicas de capital". Dado que el capital comercial no hace más que encargarse de la circulación de las mercancías resultantes del proceso de producción, qué hace y qué no hace ese capital se ve rigurosamente definido a partir de las tesis fundamentales de Marx. Éstas nos han mostrado que el proceso de circulación no crea valor alguno y que se opone radicalmente al proceso de producción, de modo tal que esos dos procesos se revelan inconciliables. "Los periodos de circulación y de producción se excluyen mutuamente. Durante su periodo de circulación el capital no funciona como capital productivo, por consiguiente no produce ni mercancías ni plusvalor". Cosa que los manuscritos del libro III repiten: "El capital mercantil no es sino el capital dentro de la esfera de la circulación. El proceso de circulación es una fase del conjunto del proceso de reproducción. Pero en el curso de la circulación no se produce ningún valor y por lo tanto ningún plusvalor. En ella sólo se producen modificaciones formales de la misma masa de valor". Marx creyó apropiado repetir hasta el cansancio que la transferencia de la circulación de mercancías a una clase particular de capitalistas no puede cambiar en nada la impotencia de la circulación como tal respecto de la creación de valor: "En tanto la compra y la venta de mercancías… no crean valor ni plusvalor cuando los capitalistas industriales se ocupan de ellas por sí mismos, tampoco crearán valor ni plusvalor si otras personas lo hacen en lugar de ellos".	MHMarx 11