ANTROPOCENTRISMO.....1
Más aún, en 1844 el presupuesto idealista de la crítica de la religión subsiste en ella y la determina secretamente. El rechazo de la alienación de la conciencia es lo que prefigura y modela el tipo de liberación a que aspira el ateísmo. Por otra parte, bajo la terminología hegeliana, retomada por Bauer y Feuerbach, el poder del idealismo viene de más lejos: de Kant y Fichte. La autonomía de la conciencia, el rechazo apasionado de la heteronomía, reclaman aquí su realización radical. Es la conciencia misma la que habla y hace de su estatuto un estado. La conciencia es constitutiva de su objeto como es constitutiva de la ley de su acción; lleva en sí la medida de todas las cosas, es el sujeto, es libre. Al tener la ley y la medida en sí misma, la conciencia aparece finalmente como su propio fundamento. En la última página de la tesis sobre la Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro resuena su prefacio: "Las pruebas de la existencia de Dios no son más que las pruebas de la existencia de la conciencia de sí humana esencial, explicaciones lógicas de su existencia. Por ejemplo la prueba ontológica. ¿Cuál es el ser que es inmediatamente desde el momento en que es pensado? La conciencia de sí". Cuando se piensa a sí misma como el sujeto de un mundo de objetos, como el centro del universo, la conciencia piensa su propia condición, piensa la mirada que arroja sobre lo que se despliega a su alrededor, desde sí. El antropocentrismo en que se resuelve el ateísmo expresa esa centralidad de la conciencia. "Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre". La continuación del texto es aún más explícita: "La crítica de la religión saca al hombre la ilusión para que piense, actúe, constituya su realidad como un hombre sin ilusión, un hombre razonable, para que se mueva en torno a sí mismo y por consiguiente en torno a su verdadero sol. La religión no es más que el sol ilusorio que se mueve en torno al hombre mientras que éste no se mueve en torno a sí mismo".	MHMarx 2
ANULA................1
Por eso la diversidad sustancial de los valores de uso no deja de manifestarse en la forma económica del intercambio. "En su alienación universal, las mercancías, como valores de uso, sólo se relacionan unas con otras en virtud de su diversidad material como objetos particulares, susceptibles de satisfacer necesidades particulares". Y ello porque "en tanto que valores de uso, sólo pueden intercambiarse en función de necesidades particulares". La forma económica, que no deja de surgir y de abolirse entre la necesidad y el valor de uso, justamente no es más que una forma. Ya sea que nazca o desaparezca, el contenido permanece intacto y es un proceso vital. "El único cambio de forma que sufren las mercancías cuando se transforman en valores de uso es por lo tanto la negación de su existencia formal, en la que eran no valores de uso para sus poseedores y valores de uso para sus no poseedores". El Capital retoma este tema, y lo que surge entonces es que la dialéctica que vincula el valor de uso a la no posesión y el no valor de uso a la posesión no es otra cosa que la forma de una relación real que la habita y la hace posible: "El intercambio hace pasar las mercancías de manos en las que son no valores de uso a manos en las que sirven como valores de uso. El producto de un trabajo útil remplaza al producto de otro trabajo útil. Es la circulación social de las materias. Una vez que llega al lugar donde sirve como valor de uso, la mercancía cae de la esfera de los intercambios a la esfera del consumo". Por lo tanto la relación del producto con la vida no cesa ni por un instante, lo que cesa es su relación con un individuo determinado, a condición sin embargo de que a éste lo remplace inmediatamente otro. Sobre las mercancías, que "sólo tienen interés en la relación de valor de cambio", los Grundrisse dicen perentoriamente: "Su valor de cambio sólo tiene un interés pasajero, porque no anula el valor de uso sino su unilateralidad, es decir, la relación con el individuo determinado que utiliza directamente el valor de uso. En resumen, pone y mediatiza el valor de uso para otro".	MHMarx 9
ANUNCIAR.............2
La ausencia de la filosofía de Marx durante todo el período de formación de la doctrina marxista tuvo otra consecuencia, no menos ruinosa, a saber la creencia de que Marx había venido a anunciar el fin de la filosofía. El tema de la muerte de la filosofía, tomado de Feuerbach, tiene en Marx una significación limitada y se refiere solamente a Hegel. Pero cuando, aún inéditas las obras filosóficas, todo contenido filosófico sustancial pareció haber desaparecido de la obra, de la cual sólo se conocían los textos políticos y económicos, se presenció el nacimiento y el desarrollo de extraños contrasentidos. La ruptura provocada por Marx en el seno del pensamiento occidental habría consistido precisamente en ese licenciamiento de la filosofía, y ello en beneficio de la acción política, por un lado –es así como se interpreta precipitadamente la tesis xi sobre Feuerbach–, y en particular de la economía y la sociología, por el otro. Esta afirmación es constante en los autores marxistas, por ejemplo en Marcuse. "La transición de Hegel a Marx es desde todo punto de vista una transición a un orden de verdad diferente, que ya no puede ser interpretado en términos de filosofía. Veremos que todos los conceptos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son conceptos filosóficos. Ni siquiera los primeros escritos de Marx son filosóficos. Ellos expresan la negación de la filosofía, incluso si lo hacen todavía en un lenguaje filosófico". Retomando a su vez este lugar común del marxismo, Mandel declara que el punto de partida de Marx no es el "concepto de trabajo alienado" sino la "constatación práctica de la miseria obrera", que su pensamiento será "de allí en adelante rigurosamente socioeconómico", incluso si subsisten en él "escorias filosóficas", y que a fin de cuentas debe ser interpretado como un pasaje a la acción: "su conclusión no es en absoluto una solución filosófica... El llamado a la acción revolucionaria del proletariado ha sustituido ya a la resignación de una ‘filosofía del trabajo’".	MHMarx Intro
Así como el concepto de revolución, el concepto de proletariado de 1844 deja ver su carácter ideológico desde el momento en que se lo confronta con la realidad que pretende exhibir, con la realidad social de una clase determinada. Es a ésta, ciertamente, que recurre la Introducción a la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel para intentar justificar el esquema religioso en el cual la alienación se invierte en la redención. Esta referencia a la clase obrera en vías de formación es incontestablemente el pasaje más problemático del texto –al menos si nos ubicamos desde el punto de vista filosófico y ya no simplemente literario o así llamado histórico– porque deja aparecer un modo de pensar que será propio de Marx, en el que cesa toda prerrogativa conceptual, en el que el discurso teórico, lejos de pretender componer la realidad, se limita a enunciar lo que se ha producido en otro lado y por consiguiente con anterioridad. A pesar de las apariencias, el profetismo ya no resulta de una construcción a priori, sino que es la simple lectura de una existencia, su exhibición ideal por el vocero del futuro. "Cuando el proletariado, dice Marx, anuncia la disolución de lo que fue hasta el presente el orden del mundo, no hace más que anunciar el secreto de su propia existencia, porque constituye en sí mismo la disolución efectiva de ese orden. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada no hace más que establecer como principio de la sociedad lo que la sociedad ha establecido como principio del proletariado, aquello que éste personifica ya, sin tener responsabilidad alguna por ello, como resultado negativo de la sociedad". Pero si la miseria de la clase obrera, que va en aumento durante esa primera mitad del siglo XIX, puede ser subsumida bajo la concepción de un alienación cada vez más grande, ¿qué es lo que permite asimilar esta clase –es decir un conjunto de individuos que viven en condiciones determinadas y por lo demás variables– a lo "negativo", es decir a una esencia ontológica que, en su autodesarrollo interno, en el autodesarrollo de la negatividad que la constituye, se niega a sí misma en el surgimiento de la positividad? Los desgraciados no crean, por su desgracia misma, una brusca prosperidad; tampoco la revolución, de la que los historiadores nos dicen que constituye el modo de ser de los descontentos, es decir de unos hombres que entraron en el proceso inverso al del progreso. Pero la identificación de una clase de individuos concretos a una esencia ontológica, la confusión de su historia real con el proceso trascendental de la objetivación o de la alienación puras no sólo es indebido; modelando esa historia artificial sobre el proceso de la esencia que abre el mundo, la falsifica. ¿Por qué, entonces, la condición de los obreros en el siglo XIX estaría en conformidad con los esquemas de la metafísica alemana que expresan algo completamente distinto, el surgimiento de la objetividad por ejemplo, la estructuración primera de una naturaleza, o aún la temporalidad discontinua de la vida espiritual? La conformidad del proletariado y de su destino con las prescripciones ontológicas de la metafísica alemana sólo puede deberse al azar, esa conformidad azarosa –la conformidad azarosa de la respuesta alemana a la cuestión alemana– sólo puede recubrir un absurdo de principio, el absurdo que hay en querer establecer una conformidad o una adecuación, y antes que nada una relación, entre dos "realidades" que no tienen justamente ninguna relación.	MHMarx 2
ANÁLISIS.............278
La inmensa laguna filosófica que permaneció en el corazón de la obra de Marx durante casi un siglo tuvo múltiples consecuencias teóricas. No sólo el materialismo que la problemática de La ideología alemana acababa de hacer a un lado proporcionaría el título bajo el cual, de allí en más, iba a ser puesta la obra entera, sino que, como hacía falta igualmente diferenciar ese materialismo del de Feuerbach –Engels había publicado las Tesis sobre Feuerbach al mismo tiempo que su Ludwig Feuerbach– se decidió que el materialismo de Marx se diferenciaba del materialismo precedente en que era "dialéctico". Un segundo absurdo se sumaba de este modo al primero: la dialéctica –el concepto de acción tal como se define al interior de los presupuestos ontológicos del hegelianismo– es precisamente aquello que La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach –que sólo son inteligibles en el marco del otro texto– habían desechado al mismo tiempo que al materialismo, y ello en la actualización de una misma intuición fundamental, la de la praxis. Proponiéndose como "materialismo dialéctico", el marxismo pretendía edificarse sobre la reunión de dos elementos que encontraban en La ideología alemana el principio de su descomposición. Esa reunión no podía ser más que una "síntesis": cada elemento, secretamente minado por la crítica de Marx, reenviaba al otro. El materialismo marxista (y es en esto que difiere "profundamente" de los otros), es "dialéctico"; la dialéctica marxista (y es en esto que difiere "profundamente" de la de Hegel), es "materialista". No sólo se conjugan dos absurdos, sino que cada uno reenvía a su vez alegremente al otro. Pero ¿es posible esa síntesis? La cuestión planteada por los filósofos idealistas –por ejemplo Gentile en Italia– de saber si el materialismo es compatible con la dialéctica, domina el debate intelectual en la URSS desde hace más de un cuarto de siglo. Es una cuestión de dudoso interés, toda vez que el materialismo y la dialéctica son ajenos al pensamiento de Marx. Esta exclusión de los conceptos fundamentales del "materialismo dialéctico" debe entenderse como poseedor de la fuerza de una exclusión temática, en la medida en que la intelección de la praxis se adquiere sólo al interior de una crítica radical de la dialéc-tica, y en la medida en que, en El Capital, el materialismo va a revelarse incompatible con las presuposiciones que fundan el análisis económico y lo hacen posible.	MHMarx Intro
Lejos de constituir un análisis conceptual, estas pálidas declaraciones son sólo el resultado de la triste historia del marxismo a fines del siglo xix y durante el siglo xx. Nuevamente aquí la responsabilidad de Engels es abrumadora. Quien había contribuido a orientar la reflexión de Marx hacia la condición obrera y el conjunto de los problemas con ella relacionados, y que, luego de la muerte de éste, llevara a cabo un trabajo tan preciso y notable para la clasificación y publicación de los manuscritos económicos con los cuales construyó los libros II y III del Capital, no era un filósofo. Su correspondencia, como señala Riazanov, "nos revela que había guardado un muy vivo interés por el estudio de los colorantes (lo cual se explica por el hecho de que Engels dirigía una empresa textil) así como por la química, la física y las ciencias naturales, que habían sido ya sus disciplinas fuertes en el liceo. En Manchester, con su amigo Karl Schorlemmer, químico de renombre, no había dejado de estudiar ciencias naturales. Cuando se hubo instalado en Londres, se abocó a ello con un entusiasmo muy particular". Así se explica la extraña disertación sobre la química "flogística" que Engels creyó correcto insertar en medio de su prefacio al libro II del Capital. O también la nota que agrega al texto ya citado de su prefacio a la reedición alemana del Manifiesto, y que figuraba ya en el prefacio de la edición inglesa: "Esta idea [se trata de la lucha de clases, que llegó al punto en el que va a liberar a toda la sociedad] llamada a hacer avanzar la ciencia histórica del mismo modo en que la teoría de Darwin ha hecho progresar las ciencias naturales".	MHMarx Intro
Una historia trascendental no es una historia lineal sino una génesis. No una génesis histórica, sino precisamente una génesis trascendental. Por lo tanto ya no se trata solamente de reconocer la aparición y desaparición de los conceptos y de sus diferentes funciones en los diferentes momentos de la problemática, ni aun de indicar las simples modificaciones de la terminología que dejan intacto su objeto real –como por otra parte Marx mismo supo hacer cuando, hablando de la marcha hacia la realidad, hacia los "presupuestos materiales reales", que constituye la teleología y el contenido de su reflexión filosófica, escribe en La ideología alemana: "Esta marcha estaba indicada ya en los Deutsch-französischer Jarbucher, en la ‘introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ y en La cuestión judía. Pero como en esos trabajos se usaba todavía la fraseología filosófica, las expresiones filosóficas tales como ‘esencia humana’, ‘género’, que se deslizaban allí por tradición, proveían a los teóricos alemanes la anhelada ocasión de malinterpretar el desarrollo real y de creer que, una vez más, de lo que se trataba era simplemente de dar vuelta sus viejas vestimentas filosóficas". Una historia trascendental de los conceptos refleja esta marcha hacia la realidad y expone de forma sistemática sus resultados. Lejos de limitarse a relevar el orden de sucesión de los conceptos, instituye el orden de su fundación y opera la discriminación radical entre los conceptos últimos, los conceptos fundadores, y aquellos que encuentran en los primeros su fundamento. Conceptos que en la obra de Marx van juntos, que encontramos por ejemplo en los mismos textos, no se sitúan en modo alguno en un mismo plano, su poder teórico de explicación es diferente, reposa cada vez sobre su significación ontológica y reenvía a ella. Es el análisis el que opera la discriminación decisiva entre los conceptos fundadores y los que derivan de ellos y, en la medida en que consiste en última instancia en la puesta al desnudo de los niveles del ser y en el reconocimiento de su esencia última, se trata de un análisis filosófico. Es la interpretación del ser como producción y como praxis la que determina en última instancia el orden de fundación de los conceptos así como el de sus funciones respectivas en el cuerpo de la problemática. En El Capital, por ejemplo, la disociación entre la oposición propia de la escuela inglesa entre capital fijo y capital variable y, por otro lado, la oposición con la que Marx la sustituye (cuando de lo que se trata es de explicar el movimiento del capital, es decir el capital mismo), oposición entre capital constante y capital variable, reenvía, más allá del campo ideal de la economía, a la realidad misma y a sus constituyentes últimos.	MHMarx Intro
Una historia trascendental no es una historia lineal sino una génesis. No una génesis histórica, sino precisamente una génesis trascendental. Por lo tanto ya no se trata solamente de reconocer la aparición y desaparición de los conceptos y de sus diferentes funciones en los diferentes momentos de la problemática, ni aun de indicar las simples modificaciones de la terminología que dejan intacto su objeto real –como por otra parte Marx mismo supo hacer cuando, hablando de la marcha hacia la realidad, hacia los "presupuestos materiales reales", que constituye la teleología y el contenido de su reflexión filosófica, escribe en La ideología alemana: "Esta marcha estaba indicada ya en los Deutsch-französischer Jarbucher, en la ‘introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ y en La cuestión judía. Pero como en esos trabajos se usaba todavía la fraseología filosófica, las expresiones filosóficas tales como ‘esencia humana’, ‘género’, que se deslizaban allí por tradición, proveían a los teóricos alemanes la anhelada ocasión de malinterpretar el desarrollo real y de creer que, una vez más, de lo que se trataba era simplemente de dar vuelta sus viejas vestimentas filosóficas". Una historia trascendental de los conceptos refleja esta marcha hacia la realidad y expone de forma sistemática sus resultados. Lejos de limitarse a relevar el orden de sucesión de los conceptos, instituye el orden de su fundación y opera la discriminación radical entre los conceptos últimos, los conceptos fundadores, y aquellos que encuentran en los primeros su fundamento. Conceptos que en la obra de Marx van juntos, que encontramos por ejemplo en los mismos textos, no se sitúan en modo alguno en un mismo plano, su poder teórico de explicación es diferente, reposa cada vez sobre su significación ontológica y reenvía a ella. Es el análisis el que opera la discriminación decisiva entre los conceptos fundadores y los que derivan de ellos y, en la medida en que consiste en última instancia en la puesta al desnudo de los niveles del ser y en el reconocimiento de su esencia última, se trata de un análisis filosófico. Es la interpretación del ser como producción y como praxis la que determina en última instancia el orden de fundación de los conceptos así como el de sus funciones respectivas en el cuerpo de la problemática. En El Capital, por ejemplo, la disociación entre la oposición propia de la escuela inglesa entre capital fijo y capital variable y, por otro lado, la oposición con la que Marx la sustituye (cuando de lo que se trata es de explicar el movimiento del capital, es decir el capital mismo), oposición entre capital constante y capital variable, reenvía, más allá del campo ideal de la economía, a la realidad misma y a sus constituyentes últimos.	MHMarx Intro
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx marca el fin de la filosofía, y consiste en la sustitución de los conceptos inoperantes de la filosofía alemana por conceptos científicos, económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos filosóficos, y ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se puede trazar cortes en la obra de Marx fiándose exclusivamente de la cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio, respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en dos períodos, de los cuales el primero se define por el reinado de los conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc., mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que, con excepción del concepto de hombre, los conceptos filosóficos atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los diferentes conceptos en tanto que relación filosóficamente fundada. Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos fundamentales del pensamiento de Marx. Esto significa que, dado que las realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que se establece entre los conceptos científicos, económicos, sociales, históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos filosóficos: lejos de desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases implican un naturante y en consecuencia una genealogía que, como se verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores ya desgastados del "estructuralismo".	MHMarx Intro
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx marca el fin de la filosofía, y consiste en la sustitución de los conceptos inoperantes de la filosofía alemana por conceptos científicos, económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos filosóficos, y ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se puede trazar cortes en la obra de Marx fiándose exclusivamente de la cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio, respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en dos períodos, de los cuales el primero se define por el reinado de los conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc., mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que, con excepción del concepto de hombre, los conceptos filosóficos atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los diferentes conceptos en tanto que relación filosóficamente fundada. Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos fundamentales del pensamiento de Marx. Esto significa que, dado que las realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que se establece entre los conceptos científicos, económicos, sociales, históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos filosóficos: lejos de desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases implican un naturante y en consecuencia una genealogía que, como se verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores ya desgastados del "estructuralismo".	MHMarx Intro
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx marca el fin de la filosofía, y consiste en la sustitución de los conceptos inoperantes de la filosofía alemana por conceptos científicos, económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos filosóficos, y ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se puede trazar cortes en la obra de Marx fiándose exclusivamente de la cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio, respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en dos períodos, de los cuales el primero se define por el reinado de los conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc., mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que, con excepción del concepto de hombre, los conceptos filosóficos atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los diferentes conceptos en tanto que relación filosóficamente fundada. Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos fundamentales del pensamiento de Marx. Esto significa que, dado que las realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que se establece entre los conceptos científicos, económicos, sociales, históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos filosóficos: lejos de desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases implican un naturante y en consecuencia una genealogía que, como se verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores ya desgastados del "estructuralismo".	MHMarx Intro
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx marca el fin de la filosofía, y consiste en la sustitución de los conceptos inoperantes de la filosofía alemana por conceptos científicos, económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos filosóficos, y ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se puede trazar cortes en la obra de Marx fiándose exclusivamente de la cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio, respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en dos períodos, de los cuales el primero se define por el reinado de los conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc., mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que, con excepción del concepto de hombre, los conceptos filosóficos atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los diferentes conceptos en tanto que relación filosóficamente fundada. Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos fundamentales del pensamiento de Marx. Esto significa que, dado que las realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que se establece entre los conceptos científicos, económicos, sociales, históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos filosóficos: lejos de desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases implican un naturante y en consecuencia una genealogía que, como se verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores ya desgastados del "estructuralismo".	MHMarx Intro
La repetición de las evidencias esenciales a través de las cuales se constituye progresivamente el pensamiento de Marx y que van a definir la base sobre la que se edificará, a su vez, el análisis económico, tiene necesariamente su punto de partida en la elucidación sistemática de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, que se ofrece a nosotros como el primer gran trabajo teórico de Marx. A decir verdad, no se trata solamente de una fase inicial de la reflexión del "joven Marx" sino de la emergencia, a partir de los años 42-43, de intuiciones decisivas que van a comandar toda la obra por venir y, poniéndola de entrada en contacto directo con lo real, van a determinarla desde un principio como una filosofía de la realidad. La Crítica de la filosofía del Estado de Hegel es un comentario, parágrafo por parágrafo, frase por frase, y en ocasiones palabra por palabra, de los Principios de la filosofía del derecho de Hegel. La parte que se conserva del manuscrito de Marx analiza los parágrafos 261 a 313 de la obra de Hegel. En este texto extraordinario, de un alcance filosófico sin límite, nos es dado seguir paso a paso, desde un principio, lo que fue propiamente el diálogo de Marx con Hegel, la primera elaboración de un pensamiento que al mismo tiempo sucumbe al hegelianismo y también, de manera radical, rompe con él y con los principios que dominan, desde Grecia, la filosofía occidental.	MHMarx 1
El parágrafo 261 de los Principios de la filosofía del derecho dice: "Frente a las esferas del derecho privado y del bien privado, de la familia y de la sociedad civil, el Estado es, por un lado, una necesidad exterior y la potencia superior a cuya naturaleza están subordinadas las leyes así como los intereses de aquellas esferas, y de la cual dependen; pero por otro lado es su fin inmanente, y su fuerza reside en la unidad entre su fin último universal y el interés particular de los individuos, en el hecho de que éstos tienen deberes para con él en la medida en que tienen al mismo tiempo derechos". La inmediata toma de posición de Marx frente a este texto nos entrega el presupuesto inicial y final de todo su análisis: es un presupuesto hegeliano, y se trata de la afirmación de que el Estado no se superpone a la sociedad civil y la familia como un agregado sintético a su ser, como un principio externo destinado a organizarlos, a regularlos desde el exterior; muy por el contrario, el Estado es la realidad misma de esas esferas que se sitúan bajo él, es él quien las anima, él quien define su vida y en consecuencia su fin como "fin inmanente". La realidad ontológica del Estado constituye la realidad de la sociedad civil y la familia: es eso lo que se expresa, en términos hegelianos, como homogeneidad de lo particular y lo universal, homogeneidad que hace posible y define por sí sola la libertad concreta, es decir la identidad del sistema del interés privado, cuyo despliegue se da en la sociedad civil, con el sistema del interés general, que no es otro que el Estado, homogeneidad que debe ser comprendida sin embargo en el sentido que acaba de ser planteado, como una determinación radical de lo particular por lo universal. Con esta tesis hegeliana, que es todavía su propia tesis, Marx sacude el edificio hegeliano. Marx quiere la identidad de lo particular y lo universal, y lo que reprocha a Hegel es que afirma esa identidad sin ser capaz de establecerla, tal como lo hace aparecer su propio discurso. Porque, ¿cómo el Estado podría presentarse como una necesidad exterior a la familia y a la sociedad civil, si en verdad constituye su realidad interior y su fin "inmanente"? Pero ¿de qué modo da cuenta Hegel, en el orden del ser, de la afinidad entre lo particular y lo universal, de qué modo el Estado determina las esferas concretas de la sociedad y la familia?	MHMarx 1
El hecho de que la crítica de Marx se concentre sobre este punto, sobre el problema del individuo aprehendido en su irreductibilidad a la esencia ideal de la universalidad, es algo destacable. Es la heterogeneidad ontológica entre la realidad y la idealidad lo que se encuentra reafirmado aquí, en el momento en que sin embargo esa realidad es aprehendida y definida inequívocamente como el individuo. Cuando la problemática de Marx parece inclinarse hacia un análisis más preciso de la especificidad del poder político, su significación ontológica se manifiesta con evidencia. Bajo la apariencia de una crítica de la monarquía, detrás de la polémica contra el rey de Prusia, de lo que se trata es del estatuto de la realidad, lo que está nuevamente en cuestión es su inserción en la objetividad ideal.	MHMarx 1
Pero el análisis de Marx debe ser comprendido aquí en su significación radical. Porque no sólo se pone en cuestión el sentido de la relación que se instituye entre la sustancia política y la subjetividad. En realidad no se trata de saber qué es primero, la motivación subjetiva de los individuos que quieren y deben darse las condiciones de su existencia en común, o las condiciones que Hegel piensa como la objetivación de lo universal. La tesis de la genealogía trasciende hacia una problemática más fundamental, que ya no concierne sólo a la relación del fundamento con aquello que es fundado por él, sino, de modo verdaderamente original, a la estructura interna del fundamento mismo, la estructura de la subjetividad. Esta significación decisiva se nos anuncia en la discusión del problema de la forma o del ser del interés general, del "asunto general", que no es otro que la esencia política. En la repetición de la elucidación de esta esencia el manuscrito del 42 nos entrega su aporte filosófico más esencial.	MHMarx 1
La paradoja de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel es que pretende aplicar a la existencia ideal precisamente, a la esencia política, este concepto de la existencia original donde la separación entre forma y contenido no se produce, donde la vida es aprehendida en sí misma antes de toda subsunción a un horizonte ideal. Mientras que lo general ha sido comprendido como una significación producida por la conciencia de los individuos a partir de su existencia real y para volverla posible, en consecuencia como una significación objetiva y diferente de esa existencia real, Marx recusa por el contrario tal diferencia. Mientras que la esencia universal ha sido puesta en su idealidad, en su heterogeneidad de principio respecto de la realidad, Marx quiere ahora identificarlas, restaurar la homogeneidad de lo universal y lo particular. Mientras que la exterioridad ha sido reconocida como la forma del asunto general, como constitutiva de su ser, Marx pretende vencer esa exterioridad, vencer la trascendencia de lo político, y pide que la sustancia del Estado devenga la vida misma de los individuos. Con este último presupuesto el manuscrito del 42 testimonia que el pensamiento de Marx permanece sumiso a la empresa del hegelianismo, que la realidad permanece como la totalidad política de la que el individuo debe formar parte. Pero, según Hegel, el lugar de esta realidad es la objetividad ideal, la universalidad deviene posible y se realiza en la objetividad y por ella, lo que es ahí para todos y cada uno es lo que está delante de ellos, en la luz del ékstasis el individuo se relaciona con la esencia y la hace consustancial a sí. Pretendiendo por el contrario aplicar a la universalidad política la estructura (que acaba de descubrir) de la vida y su inmanencia radical, Marx se hunde en una contradicción insuperable. Esta contradicción determina todos los análisis de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel y los atraviesa.	MHMarx 1
Es contradictoria, por ejemplo, la tesis de la democracia. Por un lado afirma que el Estado es producido por los individuos, y ello en la oposición –"El Estado es el hombre objetivado"–, en consecuencia como algo diferente, derivado. El pueblo lo determinante, el Estado lo determinado, el pueblo es el sujeto, la constitución es el predicado, y es por esto que la constitución evoluciona, en tanto que los individuos mismos evolucionan. Por eso el Estado no está obligado, como se ha dicho, a ser subjetivado, en una subjetividad que le sería propia –el devenir para sí de lo universal–, porque la subjetividad existía antes que él, en la vida concreta de los individuos y como esa vida misma. Pero en tanto reinan todavía los presupuestos hegelianos y lo que es común aparece como lo esencial, más allá de las preocupaciones mezquinas y los intereses particulares, Marx, en conformidad con los presupuestos que son ya los suyos, no puede aceptar que eso esencial se mantenga precisamente en un más allá, más allá de la vida real, en la idealidad. La crítica de la filosofía del Estado reviste entonces el que es su verdadero sentido en el manuscrito del 42. No es ya la concepción del Estado como lo esencial, de la sustancialidad política, lo que es puesto en cuestión, sino su estatuto. Lo político es la esencia, pero precisamente porque es la esencia no podría ser separado de nosotros. La que dicta al análisis sus prescripciones es ahora una filosofía de la inmanencia, es el rechazo de la separación, de toda privación y de toda alienación, el rechazo de la oposición como oposición entre la forma y el contenido, de la oposición que deja ser la forma fuera del contenido y el contenido fuera de la forma. Precisamente, el Estado no puede ser un principio formal, ideal, extraño a la vida concreta de los individuos, al contenido real, "material", de la sociedad. "En la democracia, dice Marx, el principio formal es al mismo tiempo el principio material". Es en eso que la democracia difiere de las otras formas políticas. Difiere en que ya no es una forma. "Todas las otras formaciones políticas son formas políticas", dice Marx. La república, por ejemplo, se distingue de la monarquía como el gobierno de todos por oposición al gobierno de uno solo, pero esa distinción es puramente formal porque concierne sólo a la constitución política y no al contenido real del Estado. "La propiedad, etc., en resumen, todo el contenido del derecho y del Estado es, con pocas variantes, el mismo en Norteamérica que en Prusia. Por lo tanto, allí la república es simplemente una forma política, como aquí la monarquía. El contenido del Estado se encuentra fuera de esas constituciones". Lo cual quiere decir que el Estado real no es político, o incluso que en el Estado hay una esfera política junto a otras esferas que no lo son y que en consecuencia no pueden ser determinadas de modo exterior, formal, aparente, por la esfera política misma, por la constitución. "En todos los Estados distintos de la democracia, el Estado, la ley, la constitución, dominan sin dominar realmente, es decir, sin impregnar materialmente el contenido de las demás esferas no políticas".	MHMarx 1
En el manuscrito del 42 la realidad es la realidad política. La relación de lo político con lo económico es justamente la relación de lo que es real con lo que no lo es. Y la crítica que hace Marx de la interpretación hegeliana del mayorazgo es justamente la crítica de una concepción que, haciendo de la economía lo determinante, le confiere de ese modo un rol, un estatuto, una pretensión no razonable y en resumen escandalosa. Es verdad que Hegel quería mostrar lo mismo que Marx –sus presupuestos, otra vez, son idénticos– a saber que el Estado determina la organización de la sociedad civil y por ejemplo la institución del mayorazgo, al cual pone como una mediación en el proceso de su propia realización. Sólo que Hegel mostró lo contrario: no que el Estado determina el mayorazgo, sino que el mayorazgo, o la propiedad de la tierra que expresa, determina al Estado. Sin saberlo, el análisis de Hegel produce la teoría inadmisible, ontológicamente falsa, de que lo económico determina lo político. Veamos los textos.	MHMarx 1
Con el análisis del mayorazgo, el concepto de alienación recibe, en el manuscrito del 42, una triple estratificación. Alienación designa: 1º la condición en la cual el amor es contrariado, no puede actuar según su ley propia y debe aceptar por el contrario que esa ley sea contravenida –el amor significa aquí "el espíritu de la familia", una manifestación del espíritu objetivo más que de la vida individual; 2º la condición en la cual la voluntad está impedida, no puede ejecutar lo que quiere, es decir, no puede objetivarse ni realizarse –y aquí la voluntad es la voluntad individual, en el sentido de una determinación particular, en el sentido de lo "arbitrario"; 3º la condición en la cual la vida moral auténtica, el devenir-para-sí de la esencia universal en la conciencia política, en la conciencia del Estado, es contrariada, en el sentido de que los elementos reales del Estado justamente no son homogéneos a esta conciencia, no son la objetivación de lo universal –y los elementos reales del Estado ya no designan aquí al monarca, a los funcionarios, a los estados, sino que precisamente designan el mayorazgo. Los tres términos que sirven de referencia a la definición de la alienación y funcionan cada vez como su criterio –el espíritu del amor, la voluntad arbitraria, la conciencia de sí efectiva de la voluntad universal y racional– son tomados de Hegel, comprendidos y definidos a la luz de su ontología. Se trata, una vez más, de los propios presupuestos de Hegel, que Marx vuelve contra aquél no para ponerlos en cuestión, sino para exigir su realización radical.	MHMarx 1
Ésta consiste en el golpe de estado metafísico por el cual lo universal es puesto de entrada como la esencia del individuo. La identidad entre lo civil y lo político ya no es algo a instituir, está dada desde el principio. El individuo es miembro del Estado. Por eso Marx niega de entrada que la determinación de ser miembro del Estado sea abstracta. ¿No es esta determinación, en el hegelianismo mismo, la más concreta? "Primero Hegel dice que ser miembro del Estado es una determinación abstracta, aunque según la idea, según el pensamiento de su propio desarrollo, sea la más alta y concreta determinación social de la persona jurídica, del miembro del Estado". No es entonces un pensamiento "superficial", perdido en la "abstracción", el que considera al individuo como miembro del Estado. Es solamente en el análisis de Hegel, y también es verdad en el Estado moderno, que el individuo no es más que abstractamente miembro del Estado, y ello justamente porque el Estado moderno es una abstracción, porque la esencia política se sitúa más allá de la sociedad real. Es necesario entonces que esta sociedad devenga en sí misma, en su realidad misma, que el individuo sea, en sí mismo, "político". ¿Pero cómo? "En un Estado realmente racional se podría responder: ‘No todos deben tomar parte individualmente en la discusión y las decisiones relativas a los asuntos generales del Estado’, porque los ‘individuos’, en tanto que ‘todos’, es decir en la sociedad como miembros de la sociedad, toman parte en la discusión y las decisiones relativas a los asuntos generales. No todos individualmente sino los individuos en tanto que todos".	MHMarx 1
La crítica de la religión tiene su formulación más célebre en el texto con que comienza la Introducción de la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, y cuya primera frase nos indica inmediatamente su límite: "Para Alemania la crítica de la religión, en lo sustancial, está hecha". Esto quiere decir: la crítica de la religión "de Marx" no es de Marx y no pertenece a su pensamiento propio. ¿A qué pensamiento pertenece? Al de "Alemania". Desde un comienzo se devela con evidencia la unidad del campo ideológico en el que se inscribe la crítica de la religión. La crítica de la religión de Marx está tomada de Feuerbach y sobredeterminada por la de Bruno Bauer. ¿Pero se trata realmente de una sobredeterminación? ¿No es por el contrario sorprendente y significativo que, acerca de la religión, el materialismo de Feuerbach y el idealismo de Bauer digan lo mismo, que, en todo caso, un mismo esquema comande el análisis? Es el esquema de la conciencia. La crítica de la religión es idealista. La relación de la crítica de la religión con el idealismo es explícito en Bruno Bauer, quien, simplificando al extremo la odisea de la conciencia hegeliana de la Fenomenología del espíritu y, por ejemplo, las descripciones de la conciencia desdichada, o también de la visión moral del mundo de Kant, donde se muestra que la conciencia de sí está alienada en un Dios situado más allá del hombre y sin embargo puesto por él, interpreta de manera general la religión como una concepción, es decir como un producto de la conciencia. Esa reducción de la religión a una representación, a un objeto de la conciencia puesto por ella misma, determina el status de la religión, o más bien de lo "religioso", y contiene al mismo tiempo el principio de su resolución. La esencia religiosa es un contenido puesto delante, exterior, extraño, pero es, en tanto que puesto por la conciencia misma, su propio producto, está subordinado a ella y, lejos de poder someterla, depende de ella. Quien en marzo de 1841 escribía en el prefacio de su tesis sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro: "La filosofía no se esconde, hace suya la profesión de fe de Prometeo: en una palabra, ¡odio a todos los dioses! Y esta divisa la aplica a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen a la conciencia de sí humana como la divinidad suprema. Ella no tiene rival", no tiene problemas para admitir el lenguaje de Bauer: éste es su propio lenguaje. En el texto de la Introducción de la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel que comentamos Marx dice: "El fundamento de la crítica religiosa es este: es el hombre el que hace la religión, no es la religión la que hace al hombre". Podemos decir que "el hombre hace la religión" en tanto es identificado con la conciencia, en tanto la religión es asimilada a una representación religiosa. A decir verdad, de un solo golpe y en el mismo movimiento, en la misma mutación conceptual, el hombre deviene la conciencia y la religión una representación. La reducción de la religión a una ideología es característica del idealismo y se explica por éste.	MHMarx 2
Tal es el sentido, si puede decirse, de la oposición feuerbachiana entre hombre e individuo: el género humano colecta la totalidad de los predicados que lo definen y de los cuales el individuo puede revindicar sólo unos pocos. El género es infinito, el individuo es finito. Pero esta extraña comparación se vuelve inmediatamente a favor del individuo: un predicado real es mucho más que cien predicados imaginarios, y el individuo mucho más real aún que un predicado tal, que en sí mismo no es más que una de las determinaciones del individuo. A ese respecto, el reproche que hace Feuerbach al cristianismo de haber confundido el género con el individuo, es decir, justamente, de haber puesto la totalidad de los predicados humanos en un solo ser –Dios o Cristo– parece particularmente absurdo. "Para los cristianos Dios no es otra cosa que la intuición de la unidad inmediata de género e individualidad. Dios es el concepto de género en tanto que individuo, el concepto o la esencia del género, que como esencia universal, como suma de todas las perfecciones, de todas las propiedades liberadas de los límites reales o conjeturales del individuo, es a su vez al mismo tiempo un ser individual". Y también: "Cristo es el modelo, el concepto existente de la humanidad, la suma de todas las perfecciones morales y divinas, que excluye toda negatividad, toda carencia; es el hombre puro, celeste, sin pecado, el hombre genérico, el Adán Kadmón, tomado no como la totalidad de la especie, de la humanidad, sino inmediatamente como un individuo, una persona". No sólo Feuerbach no ve la paradoja que hay en oponer una abstracción, la totalidad representada de los predicados irreales, a una determinación real –y esto mientras que, según su propia tesis, esos predicados irreales no pueden ser precisamente más que la representación de las determinaciones reales– sino que va más lejos, presentando la inserción de un predicado en la vida real de un individuo como una alteración, como una falsificación de ese predicado. Consideremos un predicado, el amor: tiene su ley en sí mismo, tiene su belleza y eficiencia propias. Pero el creyente dice: "Dios es amor". Así, sustituye el amor por un individuo, pone bajo el predicado un sujeto que deviene lo esencial y para el cual el predicado no es más que un predicado. "El Amor no es más que un predicado, Dios es el sujeto". Y Feuerbach, oponiendo entonces la fe (que se dirige al sujeto, al individuo, a Dios) al predicado, es decir al amor mismo, prosigue: "El sujeto constituye la oscuridad detrás de la cual se esconde la fe; el predicado es la luz que alumbra al sujeto, en sí oscuro. En el predicado afirmo el amor, en el sujeto la fe". Pero el análisis nos obliga a elegir: "Por lo tanto es necesario que en un momento pierda yo el pensamiento del amor, en otro momento el pensamiento del sujeto; que en un momento sacrifique a la divinidad del amor la personalidad de Dios, en otro el amor a la personalidad de Dios". Al reconocer el amor como pertenencia original del género humano, Feuerbach está obligado a oponerlo de manera radical al individuo, como si el amor no fuese siempre y antes que nada el amor de alguien, como si no tuviese lugar en el individuo mismo y en su propia vida. De qué modo esta inserción del amor en la vida fenomenológica individual conduce a su falsificación, Feuerbach lo muestra con una consecuencia perfecta en su carácter absurdo: desde el momento en que el amor deviene personal ya no actúa según su propia ley sino según la ley del individuo, se vuelve arbitrario, y lo arbitrario del amor individual de Dios es la gracia –"El amor actúa por necesidad, la personalidad por libre arbitrio... La gracia es el amor arbitrario –el amor que no actúa por la necesidad de su esencia, sino que podría no hacer lo que hace e incluso, si lo quisiese, condenar a su sujeto– por lo tanto carece de fundamento, es inesencial, arbitrario, absolutamente subjetivo, únicamente personal".	MHMarx 2
Para responder es necesario considerar la base real de la religión: el judío real y el cristiano real. "Consideremos al judío real, no al judíos del sabbat, como hace Bauer, sino al judío vulgar. No busquemos el secreto del judío en su religión, sino el secreto de la religión en el judío real. ¿Cuál es el fondo profano del judaísmo? La necesidad práctica, la utilidad personal". Dado que la esencia del judaísmo, su fondo profano, está constituido por la necesidad práctica, la utilidad personal (y, como dice también Marx, el "egoísmo", el "tráfico", el "dinero"), aquel constituye idénticamente el fondo y la esencia de la sociedad civil. En la sociedad civil de principios del siglo XIX el judío no necesita ser emancipado, su emancipación ya se ha producido. "El judío se emancipó a la manera judía, no sólo haciéndose dueño del mercado financiero, sino porque, por él como sin él, el dinero ha devenido una potencia mundial –y el espíritu práctico judío, el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos han devenido judíos". Los cristianos han devenido judíos porque el individualismo metafísico del cristianismo, su "egoísmo espiritualista" –según la tesis que se retoma de Feuerbach y a fin de cuentas de Hegel–, que sólo existía aún en el plano de la "conciencia", en el plano "religioso", "teórico", ha encontrado su realización efectiva en el modo de vida concreto del judío, es decir en una práctica de la necesidad individual, del tráfico de las necesidades que hace de todo objeto un "objeto venal", negocio y dinero. "En la realización de su práctica, el egoísmo espiritualista del cristiano deviene forzosamente el egoísmo material del judío, la necesidad [besoin] celeste se transforma en necesidad terrestre, el subjetivismo en egoísmo". Y así es que la religión, el judaísmo y el cristianismo de idéntico modo –en tanto el judaísmo aparece como la realización del cristianismo– califican, determinan y definen la sociedad civil. En La cuestión judía la crítica de la religión parece moverse al interior de la religión misma y no salir de su dominio. Pero esa es una apariencia contra la que el propio Marx nos pone en guardia: "Nosotros transformamos las cuestiones teológicas en cuestiones laicas. La historia se resolvió durante mucho tiempo en superstición, nosotros resolvemos la superstición en historia". Si al término del análisis de La cuestión judía la religión está todavía presente, es porque bajo su concepto no se piensa otra cosa que la sociedad civil, es decir la realidad misma comprendida precisamente como sociedad.	MHMarx 2
Sin embargo en 1844 el socialismo tal como lo concibe Marx no es en todo caso más que una hipótesis. El pasaje a la realidad que la crítica de la religión exige y realiza no conduce a la "sociedad" en la que se realiza el socialismo, no conduce, por fuera del análisis de Marx, a la hipótesis del trabajo no alienado, sino por el contrario a la realidad del trabajo alienado. La sociedad civil es justamente lo contrario de una "sociedad". Ciertamente la sociedad civil es interpretada a la luz de las categorías de lo universal, de los conceptos de ser genérico, de hombre social, es comprendida, analizada, juzgada según esos conceptos, pero justamente como lo que les escapa, como el lugar de su negación. Así la presenta La cuestión judía. El judío, el cristiano, es decir la necesidad egoísta, el desencadenamiento desvergonzado de los apetitos y las pasiones individuales, el individuo en su oposición a lo universal, al género, la disolución de éste en el polvo atomístico, la división infinita, la lucha de todos contra todos, eso es lo que caracteriza a esa caricatura de la sociedad, digamos más aún, a esa destrucción de la sociedad y de lo social que es la "sociedad civil". "El judaísmo sólo alcanza su apogeo con la realización de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se realiza en el mundo cristiano; sólo bajo el reinado del cristianismo, que exterioriza todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas del hombre, la sociedad burguesa podía separarse completamente de la vida del Estado, romper todos los lazos genéricos del hombre y ubicar en su lugar el egoísmo, la necesidad egoísta, descomponer el mundo de los hombres en un mundo de individuos atomísticos hostiles unos a otros". Hasta qué punto, sin embargo, la sociedad civil en la que se pierde la realidad del hombre genérico es pensada, comprendida, analizada, juzgada a la luz del concepto de éste, de hombre genérico, queda mostrado una vez más en el texto que cierra La cuestión judía, en el que el fin de la alienación es celebrado como el fin del judaísmo: "Desde el momento en que la sociedad llega a suprimir la esencia empírica del judaísmo, el tráfico y sus condiciones, el judío se hace imposible, porque su conciencia ya no tiene objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, ha tomado forma humana, porque el conflicto entre la existencia individual y sensible del hombre y su existencia genérica ha sido suprimido".	MHMarx 2
Para la realidad alemana, llegar a una práctica a la altura de sus principios quiere decir: devenir homogénea a la filosofía –y quiere decir para la filosofía: devenir la propia realidad alemana, realizarse. Recorriendo el camino que conduce de la crítica de la religión a la realidad comprendida como la realidad alemana, comprendida en primer lugar como la crítica de la religión, en segundo lugar como la realidad de la sociedad alemana que debe devenir conforme a esa crítica, a la filosofía, la problemática no se encierra, hablando con propiedad, en un círculo, sino que ha conquistado esta evidencia: la realidad a la que conduce la crítica de la religión no es una realidad de un orden distinto a la realidad de esa crítica misma, a la realidad de la conciencia, a la realidad de la filosofía: muy por el contrario, su estructura es la misma. Sólo con esa condición la realidad alemana podrá realizar la filosofía alemana, la filosofía de la objetivación de sí, de la alienación y de la supresión de la alienación: con la condición de que esa estructura sea justamente la suya. Tal es aquí, nuevamente, la presuposición inevitable del sorprendente encuentro entre pensamiento y realidad: la homogeneidad secreta de su esencia común. Esa homogeneidad hace ilusoria la oposición e incluso la simple diferencia entre la teoría y la práctica alemanas, significa su afinidad profunda y justamente su homogeneidad. La pregunta que Marx le hace a Alemania se enuncia con una claridad fulminante: "¿Las necesidades teóricas serán necesidades directamente prácticas?". Pero la realidad alemana no busca en lo más mínimo al pensamiento y no es homogénea a sus exigencias teóricas. Todo el análisis de Marx ha mostrado precisamente la ruptura que se instituye entre las exigencias filosóficas alemanas adecuadas al presente de la historia y por lo tanto a su futuro inmediato, y por otro lado el arcaísmo de la sociedad alemana, "la enorme discordancia entre las reivindicaciones del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana". Las reivindicaciones del pensamiento alemán están contenidas en el radicalismo de su teoría, en la crítica de la religión en tanto que conduce a "la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo". Hemos visto cómo esa doctrina, sobredeterminada por las concepciones idealistas de la autonomía de la conciencia pero también por las descripciones hegelianas de la dominación y la servidumbre, significa la exigencia de una liberación total del hombre, es decir también el rechazo no menos radical de su alienación y precisamente de toda servidumbre. Esta significación se vuelve todavía más evidente si nos remitimos con Marx al "pasado revolucionario de Alemania", el cual, como su presente, "es teórico: se trata de la Reforma". Es famoso el texto sobre Lutero, quien "sin dudas venció a la servidumbre por devoción, pero sustituyéndola por la servidumbre por convicción. Destruyó la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe. Transformó a los curas en laicos porque metamorfoseó a los laicos en curas. Liberó al hombre de la religiosidad exterior porque hizo de la religiosidad la esencia misma del hombre. Quitó las cadenas del cuerpo porque cargó el corazón de cadenas". El pasado "revolucionario" de Alemania significa la servidumbre interior del hombre, es decir su alienación más radical, y por ello es la condición del presente revolucionario teórico de Alemania, que significa la liberación más radical, la liberación "interior" del hombre. El ateísmo realiza esa liberación interior porque al suprimir al Dios exterior suprime justamente la fe interior en ese Dios. La reivindicación teórica revolucionaria de Alemania es por lo tanto la reivindicación de una alienación radical como condición de una liberación radical.	MHMarx 2
Sin embargo las reivindicaciones radicales del pensamiento alemán necesitan una respuesta. Es significativo el esfuerzo de Marx por encontrar en el statu quo alemán la imagen de una servidumbre sin parangón, esa alienación total que sería la condición de la liberación. Pese a la mediocridad alemana, Marx cree poder descubrir la existencia efectiva de esa alienación, y ello en la mediocridad misma, comprendida como la suma de todos los defectos de todos los regímenes y de todos los pueblos. Alemania "combina los defectos civilizados del mundo político moderno, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros del Antiguo Régimen, que disfrutamos plenamente", comparte "todas las ilusiones del régimen constitucional sin compartir sus realidades", combina "los tormentos de la censura con los tormentos de las leyes francesas de septiembre, que suponen la libertad de prensa". Y, en conclusión: "Al igual que en el Panteón romano se encontraban los dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio romano germánico se encuentran los pecados de todas las formas de Estado". Como si una descripción polémica, como si una acumulación de defectos particulares pudiera sustituir la causa ausente de una revolución radical. No obstante, es lo que hace Marx: "Alemania, en tanto que personificación del vicio absoluto del presente político, no podrá demoler las barreras específicamente alemanas sin demoler la barrera general del presente político". Pero esa conclusión grandiosa entra inmediatamente en contradicción con los análisis precedentes. Marx nos había explicado justamente que en razón de su situación anacrónica Alemania había construido sus propias barreras, barreras arcaicas y no todavía barreras propias de los pueblos modernos, barreras que constituían por sí solas la verdadera antítesis del presente, las condiciones verdaderas de una revolución. "Pero Alemania no ha atravesado los grados intermedios de la emancipación política al mismo tiempo que los pueblos modernos. E inclusive, los grados a los que se elevó teóricamente no los ha alcanzado aún en la práctica. ¿Y cómo podría, en un peligroso salto, franquear sus propias barreras, pero también las barreras de los pueblos modernos, es decir unas barreras que debe experimentar en la realidad y cuyo establecimiento debe perseguir como una emancipación de sus barreras reales?".	MHMarx 2
Cuando pasa de las condiciones inexistentes "de la emancipación general y humana" al examen de la "revolución parcial, simplemente política", el análisis reconoce explícitamente que la realidad alemana no constituye una respuesta a las reivindicaciones del pensamiento alemán. ¿En qué consiste esa revolución parcial? En que una clase de la sociedad va a establecer su hegemonía sobre el conjunto de la sociedad, a acaparar la "supremacía general". Establecer su supremacía, para esa clase, quiere decir liberarse, "emanciparse", pero de modo tal que esa emancipación significa justamente el establecimiento de su supremacía, el acaparamiento de los bienes, del dinero, de la cultura. Sin embargo una revolución parcial, política, sólo puede desarrollarse si la clase que lucha por dominar, por sus objetivos, por sus derechos y sus intereses, hace nacer la ilusión de que lucha por toda la sociedad, de que sus fines, sus derechos y sus intereses, son fines y derechos universales. Sólo con esta condición esa clase puede suscitar un entusiasmo y una fraternidad general para el cumplimiento de su propósito, arrastrar en su movimiento al conjunto de la sociedad. "Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad una clase particular puede revindicar la supremacía general". Una revolución sólo es posible si su movimiento aparece como universal, como un movimiento de lo universal. Pero eso no es todo. Esa realización por lo menos parcial y como tal ilusoria de lo universal sólo se produce sobre el fondo de la oposición. Una clase sólo puede resumir y encarnar en sí los objetivos positivos de la sociedad si otra clase reúne en sí todos los males y los vicios de esa sociedad. Esta última erige la barrera, define el obstáculo, constituye la oposición que debe ser abatida para que lo positivo de la clase positiva de la sociedad sea liberado y se lleve a cabo. "Para que la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de la sociedad burguesa coincidan, para que una clase represente a toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los vicios de la sociedad sean concentrados en otra clase, que una clase determinada sea la clase del escándalo general, la personificación de la barrera general: es necesario que una esfera social particular aparezca como el crimen notorio de toda la sociedad, de modo que al emanciparse de esa esfera se realiza la emancipación general. Para que una clase sea por excelencia la clase de la emancipación es necesario, inversamente, que otra clase sea abiertamente la clase de la opresión". Así, en 1789 la burguesía francesa no sólo necesita creer y hacer creer que, en sus objetivos y en sus ideales, representa y actualiza la emancipación de toda la sociedad; es necesario también que pueda mostrar lo que debe ser destruido para que esos objetivos y esos ideales se realicen, es necesario que exista el "representante negativo de la sociedad" –a saber el clero y la nobleza con sus "privilegios", cuya supresión hará posible la llegada de lo universal y el establecimiento de los "derechos generales". La supresión de lo negativo, la negación de la negación como posibilidad de la llegada de lo universal y de su liberación, tal es la condición de la revolución política, de toda revolución, incluso "parcial".	MHMarx 2
En tanto que construida a priori en conformidad con las prescripciones de la filosofía alemana, la realidad del proletariado se propone como una realidad particular que se universaliza –una clase particular que deja de ser una clase particular–, de modo, sin embargo, que esa universalización es la universalización de lo negativo, el desarrollo de la alienación –no un "daño particular" sino el "daño en sí"– y de modo que justamente en y por el desarrollo de esa alienación radical y universal se realizará la liberación, la regeneración, como liberación universal, como liberación no de una clase de la sociedad sino de todas las clases, no de una nación, no del alemán, sino del "hombre". Como puede verse, en La cuestión judía Marx todavía concibe la liberación a la manera de Bauer, como un pasaje de lo particular a lo universal; la determinación particular que debe ser abolida no es ya sin embargo la del judío o la del cristiano sino la de la clase particular, por un lado, la de la nación, por el otro. En cuanto al término en que se resuelve lo particular en su supresión (que es, como en Bauer, lo universal y su advenimiento) es pensado aún por Marx como el "hombre". Pero los presupuestos que guían a Marx en su análisis vienen de más lejos: en tanto que movimiento de lo particular a lo universal, movimiento que se realiza por la mediación de la negación y la supresión de esa negación, la realidad del proletariado es dialéctica. Por lo tanto ¿qué es la dialéctica?	MHMarx 2
Dicha tesis significa, por un lado, que el proletariado se hace cada vez más pobre y, por otro lado, que no cesa de crecer, al ser progresivamente despojadas todas las otras clases de la sociedad y poco a poco absorbidas en él –"El proletariado se recluta así en todas las clases de la sociedad", dirá todavía Marx en 1848274– y así el proletariado es la clase particular que suprime todas las clases particulares y se suprime a sí misma en tanto que clase particular, es la prefiguración, la preformación y finalmente la realización de una sociedad sin clases. La autonegación de lo particular como autorrealización de lo universal se encuentra en conformidad con el esquema dialéctico, es el esquema dialéctico mismo. Desgraciadamente la evolución de las sociedades industriales para las cuales vale y pretende valer el análisis de Marx muestra no sólo que el proletariado, no obstante la dureza persistente de su condición, ha dejado de empobrecerse; que muy por el contrario su nivel de vida se eleva indiscutiblemente y de modo evidente si, con los historiadores modernos, practicamos el método de las curvas establecidas para largos períodos; que, si consideramos ahora al proletariado en sí mismo, no se hace tampoco una clase cada vez más homogénea sino cada vez más diferenciada, en conformidad con la diferenciación progresiva de las técnicas y de los empleos; que, lejos de reducir a sí a todas las otras clases de la sociedad, deja desarrollarse fuera de él nuevas clases, en particular eso que es llamado el sector terciario, el cual tiende a ocupar un lugar cada vez más importante en la sociedad moderna; en resumen, que la tesis de la pauperización progresiva del proletariado es falsa.	MHMarx 2
Los "análisis" de ciertos marxistas que, constatando la incapacidad en que se encuentra actualmente el proletariado para hacer la revolución (como clase particular y que ha quedado, como tal clase particular, integrada al conjunto de la sociedad, "aburguesada"), quieren confiar ese rol a otros, a ciertas categorías sociales marginales, como por ejemplo las minorías radicales, los estudiantes, etc., muestran cuán conmovedores son los esfuerzos desplegados para mantener con vida esa mitología, a pesar de la desmentida de la historia. El esquema negación-regeneración no es puesto en cuestión ni por un instante sino que, por el contrario, ya que es mantenido como dogma por estos nuevos creyentes, se le quiere encontrar a la vez una nueva actualización posible y al mismo tiempo una nueva justificación. La tentativa de sustituir el proletariado de los países industriales por el proletariado de los países subdesarrollados tiene, si puede decirse, el mismo sentido, manifiesta el mismo absurdo porque, como ya ha sido indicado, Marx pensaba únicamente en el proletariado de los países industrializados para hacer la revolución, lo concebía sólo como el conjunto de los obreros de la gran industria, y del mismo modo la revolución sólo era vista por él al interior del sistema capitalista industrial, como lo muestra por ejemplo este texto: "la insurrección directamente o indirectamente comunista se relaciona con la gran industria". De modo general, la idea de que la revolución se va a producir en los países subdesarrollados y no en los países industriales mantiene sin duda la ideología revolucionaria pero arruina los análisis económicos de Marx, del Capital especialmente, todo lo que el marxismo pretendía al menos contener de científico. Porque en la obra ulterior de Marx el papel que se continúa atribuyendo al proletariado y que es justamente el de hacer la revolución es la expresión de la contradicción interna del régimen capitalista bajo su forma más evolucionada. Es esta evolución, justamente, la que hace surgir la contradicción y la lleva a su término. Quitar ese papel al proletariado de los países industrializados, sustituirlo por fuerzas de reemplazo, es abandonar la idea de que la sociedad capitalista más avanzada lleva en sí contradicciones que no puede resolver y que tienen por lo tanto que destruirla.	MHMarx 2
Los "análisis" de ciertos marxistas que, constatando la incapacidad en que se encuentra actualmente el proletariado para hacer la revolución (como clase particular y que ha quedado, como tal clase particular, integrada al conjunto de la sociedad, "aburguesada"), quieren confiar ese rol a otros, a ciertas categorías sociales marginales, como por ejemplo las minorías radicales, los estudiantes, etc., muestran cuán conmovedores son los esfuerzos desplegados para mantener con vida esa mitología, a pesar de la desmentida de la historia. El esquema negación-regeneración no es puesto en cuestión ni por un instante sino que, por el contrario, ya que es mantenido como dogma por estos nuevos creyentes, se le quiere encontrar a la vez una nueva actualización posible y al mismo tiempo una nueva justificación. La tentativa de sustituir el proletariado de los países industriales por el proletariado de los países subdesarrollados tiene, si puede decirse, el mismo sentido, manifiesta el mismo absurdo porque, como ya ha sido indicado, Marx pensaba únicamente en el proletariado de los países industrializados para hacer la revolución, lo concebía sólo como el conjunto de los obreros de la gran industria, y del mismo modo la revolución sólo era vista por él al interior del sistema capitalista industrial, como lo muestra por ejemplo este texto: "la insurrección directamente o indirectamente comunista se relaciona con la gran industria". De modo general, la idea de que la revolución se va a producir en los países subdesarrollados y no en los países industriales mantiene sin duda la ideología revolucionaria pero arruina los análisis económicos de Marx, del Capital especialmente, todo lo que el marxismo pretendía al menos contener de científico. Porque en la obra ulterior de Marx el papel que se continúa atribuyendo al proletariado y que es justamente el de hacer la revolución es la expresión de la contradicción interna del régimen capitalista bajo su forma más evolucionada. Es esta evolución, justamente, la que hace surgir la contradicción y la lleva a su término. Quitar ese papel al proletariado de los países industrializados, sustituirlo por fuerzas de reemplazo, es abandonar la idea de que la sociedad capitalista más avanzada lleva en sí contradicciones que no puede resolver y que tienen por lo tanto que destruirla.	MHMarx 2
¿Por qué milagro el presente histórico llega a proponerse como el primer tramo del proceso que la metafísica alemana elaboró en otros tiempos, en el acto filosófico por el cual ésta tematizó otros problemas? Esta identificación del presente con un momento del esquema dialéctico en el que la espiritualidad realizada se forma y surge como resultado final, ¿no presupone la homogeneidad ontológica secreta de toda la historia real a la que pertenece el presente con un proceso tal que define la estructura de la objetividad ideal, la homogeneidad ontológica entre realidad e idealidad pura como tal? Se dice que el materialismo marxista quiere transferir la dialéctica de la esfera de la conciencia a la esfera de la realidad. Pero ¿no es aberrante esa transferencia, no lleva al colmo el absurdo de la ?????????? Si justamente la dialéctica no sólo es –no se sabe por qué, por otra parte– la dialéctica de las ideas, sino que constituye desde un principio la posibilidad trascendental y pura de la idealidad como tal, a la cual el Manuscrito del 42, en la fase decisiva de su análisis, nos había prohibido identificar con la realidad, entonces transferir la dialéctica significa transferir la estructura misma de la idealidad pretendiendo que sea ahora la estructura de la realidad. Pero ¿qué puede significar entonces la oposición entre "materialismo" e idealismo? Hagamos por primera vez la pregunta decisiva que guía todo nuestro análisis: ¿qué puede significar la oposición entre Marx y Hegel?	MHMarx 3
¿Por qué milagro el presente histórico llega a proponerse como el primer tramo del proceso que la metafísica alemana elaboró en otros tiempos, en el acto filosófico por el cual ésta tematizó otros problemas? Esta identificación del presente con un momento del esquema dialéctico en el que la espiritualidad realizada se forma y surge como resultado final, ¿no presupone la homogeneidad ontológica secreta de toda la historia real a la que pertenece el presente con un proceso tal que define la estructura de la objetividad ideal, la homogeneidad ontológica entre realidad e idealidad pura como tal? Se dice que el materialismo marxista quiere transferir la dialéctica de la esfera de la conciencia a la esfera de la realidad. Pero ¿no es aberrante esa transferencia, no lleva al colmo el absurdo de la ?????????? Si justamente la dialéctica no sólo es –no se sabe por qué, por otra parte– la dialéctica de las ideas, sino que constituye desde un principio la posibilidad trascendental y pura de la idealidad como tal, a la cual el Manuscrito del 42, en la fase decisiva de su análisis, nos había prohibido identificar con la realidad, entonces transferir la dialéctica significa transferir la estructura misma de la idealidad pretendiendo que sea ahora la estructura de la realidad. Pero ¿qué puede significar entonces la oposición entre "materialismo" e idealismo? Hagamos por primera vez la pregunta decisiva que guía todo nuestro análisis: ¿qué puede significar la oposición entre Marx y Hegel?	MHMarx 3
La ontología implícita que subtiende a la crítica explícita, reiterada y apasionada de lo universal que no es más que una hipóstasis de la realidad, tiene consecuencias decisivas en el plano epistemológico. Desde este mismo instante comprendemos que toda explicación para la sociedad, el Todo, el conjunto, la estructura, etc., se propone como el tipo mismo y el prototipo de una explicación no sólo formal sino verbal, toma como principio de la explicación aquello mismo que debe ser explicado. O también, como el pensamiento de Marx repite incansablemente, que los individuos son determinados de tal o cual modo no porque la sociedad esté determinada de tal o cual modo, sino que, dado que los individuos están así determinados, dado que viven, trabajan y por consiguiente piensan de tal manera, según tal modalidad, que es cada vez la modalidad de su vida concreta, la sociedad que componen es lo que es. Toda explicación verdadera que quiera evitar el verbalismo en el que el efecto total es finalmente tomado y puesto como su propia causa, según una "evidencia" que nunca es otra cosa que la evidencia de la tautología, procede de un análisis, se remonta a las determinaciones efectivas que son los determinantes verdaderos de una situación de conjunto que sólo se comprende a partir de éstos. Poner el efecto total como su propia causa presupone su hipóstasis, la afirmación implícita o explícita de que el poder naturante es como tal y para poder ser tal una realidad única y, como realidad única, idéntica a ese poder único, un solo "sujeto". En tanto que presupone una metafísica, clandestina o confesada, la hipóstasis del efecto total en la unidad de una realidad como tal general (realidad que sin embargo sólo existe en y por esa hipóstasis) pertenece a la especulación y la define. Mucho después, en la Introducción general a la Crítica de la economía política de 1857, Marx escribirá: "es falso considerar la sociedad como un sujeto único: es un punto de vista especulativo".	MHMarx 3
El materialismo histórico reconoce la "producción" de la vida como fundamento de toda historia posible; así es que, como dice Marx, "da a la historiografía una base materialista". Dado que la producción de la vida es la condición de toda historia posible, no es una condición histórica en el sentido ordinario del término, la condición de un acontecimiento histórico particular, condición que pertenece ella misma a la historia y reside en ella, que precede a ese acontecimiento y lo determina como su causa, una causa homogénea al efecto y condenada como éste a producirse y desaparecer. Hablando del desarrollo del capitalismo, Marx dice en el libro II del Capital: "Al estar fundado sobre el salario, sobre el pago al obrero en dinero y, en general, sobre la transformación de las prestaciones en especie en prestaciones en dinero, el modo de producción capitalista sólo puede desarrollarse con cierta amplitud si existe en el país una masa de dinero suficiente para la circulación y la constitución de un tesoro (fondos de reserva, etc.) determinado por esa circulación. Esa es la condición previa exigida por la historia". Es evidente que tal "condición" del régimen capitalista es ella misma un producto de la historia, que esa causa es también un efecto. La homogeneidad, sobre el fondo de su común pertenencia a la historia, de la causa y el efecto, se ve en el hecho de que esas determinaciones históricas no son necesariamente sucesivas sino que bien pueden ser contemporáneas. El texto de Marx agrega: "Sin embargo no hay que imaginarse que primero se forma una masa suficiente de dinero y que la producción capitalista sólo comienza luego. Esta producción se desarrolla al mismo tiempo que sus condiciones y una de esas condiciones consiste en un aporte suficiente de metales preciosos. Por eso el crecimiento de ese aporte de metal precioso constituye desde el siglo XVI un factor esencial en la historia del desarrollo de la producción capitalista". "Una de esas condiciones...": el régimen capitalista presupone muchas otras condiciones que sin embargo se hallan todas ellas, respecto de la historia, en la misma situación que la formación de una masa suficiente de dinero, en la situación de pertenecer a la historia, de ser condiciones históricas y de ningún modo condiciones de la historia. Por ejemplo, el régimen capitalista presupone también la separación del trabajador de los medios de producción. La llegada del trabajador al mercado a título de mercancía intercambiable, el hecho de que se ofrezca a sí mismo, implica en efecto que no tiene nada más para ofrecer, que no ha podido fabricar por sí mismo ningún producto, que está privado justamente de todo instrumento de producción. Esta situación, que constituye la precondición histórica más importante del capitalismo, es sin embargo una situación histórica que resulta de condiciones anteriores. El acaparamiento de tierras por los grandes propietarios es lo que, arrancando las tierras a los campesinos, los ha lanzado, proletarios desposeídos, al mercado de trabajo. Ese éxodo rural resultaba él mismo del reemplazo de la agricultura por la crianza de ganado, más lucrativa, que exigía la constitución de grandes dominios y una mano de obra menos abundante. Todas esas "condiciones" del capitalismo, que Marx describe extensamente, son, de nuevo, evidentemente condiciones históricas que determinan el curso de la historia pero no constituyen en modo alguno la condición de posibilidad de la historia misma. Por ello, al igual que las condiciones que pertenecen a la historia, que componen la realidad histórica, el examen de esas condiciones, su análisis, la evaluación de su papel y su importancia, tienen que ver con la ciencia histórica, con la ciencia que estudia esa realidad, pero no con la filosofía de la historia, que estudia la condición de posibilidad de esa realidad. No es el materialismo histórico sino la historia como ciencia la que tematiza las "precondiciones históricas", del capitalismo por ejemplo, y Marx, en tanto se abandona a esta temática, hace trabajo de historiador.	MHMarx 3
Velada en Hegel, la confusión entre tiempo e historia se hace por el contrario evidente en Heidegger, justamente en la medida en que ya no confunde sino que distingue cuidadosamente la obra trascendental de la verdad que realiza el develamiento y aquello que se ve develado en él, el concepto ontológico y el concepto óntico de "mundo". La elaboración sistemática del fundamento trascendental de la historia, con la consecuencia de la delimitación rigurosa de lo que es "histórico", es en Sein und Zeit la repetición pura y simple del análisis de la temporalidad. La temporalización original de la temporalidad del Dasein, en la proyección ekstática del horizonte finito del futuro sobre el cual viene a romperse y a partir del cual refluye sobre sí misma y se descubre así tal cual es –ese acto de "vuelta atrás sobre" que abre la dimensión ontológica del pasado y constituye su ékstasis propio, esa "temporalización", define la estructura misma de la historicidad del Dasein, a cuya luz deben comprenderse la historia como realidad histórica y la ciencia de esa historia. Pero la temporalización original de la temporalidad tal como se lleva a cabo a partir del horizonte del futuro que ésta proyecta y como vuelta atrás sobre sí misma a partir de él, es la apertura del mundo puro, la formación original de la objetividad trascendental. "La Temporalidad es la exterioridad original en sí y para sí". La historicidad que tiene su fundamento en la temporalidad original y que funda a su vez la historia como realidad y como ciencia no es entonces otra cosa que la trascendencia ekstática de un horizonte en su realización efectiva, es decir temporal, como formación de un futuro, un pasado y un presente, como voluntad original de un "mundo" –no es otra cosa que la objetivación trascendental de la objetividad. Siguiendo a Hegel, Heidegger concibe esa objetivación como la obra y esencia del tiempo. Dado que la temporalidad funda la historicidad de la historia –y lo hace de modo exhaustivo y suficiente– ésta no es precisamente otra cosa que una objetivación en el sentido radical que acaba de ser expuesto, en el sentido de un proyecto que refluye sobre sí mismo.	MHMarx 3
Visible cuando se traduce en una modificación de la terminología, la mutación de los conceptos que sirven de fundamento a la interpretación filosófica de la historia no es menos efectiva cuando persiste el antiguo vocabulario, sólo se requiere del análisis para no ser engañado por la apariencia. Para Marx, como para Hegel, la historia es la emergencia de lo universal. Pero a partir de 1845 ya no se trata de la autorrealización de una esencia, ésta ya no obra desde un principio para conquistarse a sí misma y devenir lo que es en el movimiento de la historia. "No siempre ha existido la historia universal. En su aspecto de historia universal la historia es un resultado". El texto citado, que pertenece a la Introducción de 1857 y sólo tiene un valor programático, hace alusión al desarrollo de los medios de comunicación. La historia deviene universal en tanto que el mundo deviene uno, en tanto que se forma un mercado mundial. ¿En qué consiste más precisamente ese universal que es un resultado, que adviene con el desarrollo internacional de las relaciones comerciales, cuál es su naturaleza?; ¿designa el medio de la objetividad que contiene todas esas relaciones, que lo contiene todo? Desde 1845, un texto de La ideología alemana da una respuesta inequívoca a esta pregunta. Lo universal que adviene con la transformación de la naturaleza de la historia y el advenimiento de una historia "universal", tiene su lugar y su posibilidad en la vida individual y, lo que es más, en la vida de un individuo cada vez determinado. Nuevamente hay que comprender que esta modalidad individual de la vida universal no significa en modo alguno una transformación en virtud de la cual el individuo dejaría de vivir su propia vida, se abriría a una esencia más alta que él, devendría esa esencia, lo universal comprendido justamente como una esencia preexistente y que le confiere el ser, la universalidad que ese individuo ha adquirido. Muy por el contrario, lo que la "universalidad" de esa vida designa es el pleno desarrollo de su vida individual, la actualización de todas las potencialidades constitutivas de su subjetividad propia. El texto que comentamos liga primero claramente la transformación de la historia en historia universal a la propia historia del individuo: "la emancipación de todo individuo particular se realiza en la medida misma en que la historia se transforma completamente en historia universal". Se afirma explícitamente que esa universalidad de la historia halla su efectividad en la subjetividad individual en tanto que ésta llega a desarrollar todas sus potencialidades y, como dice frecuentemente Marx, todos sus sentidos: "Que la riqueza verdaderamente espiritual del individuo depende absolutamente de la riqueza de las relaciones reales es algo evidente... Sólo así los individuos particulares son liberados de las barreras nacionales y locales, puestos en relaciones prácticas con la producción (incluso espiritual) del mundo entero y puestos en estado de adquirir la capacidad de gozar de esa producción universal de toda la tierra". Que lo universal sólo existe realmente en la vida individual y como una modalidad de ésta se ve en el hecho de que antes del mercado mundial esa producción "universal" existe como producción total de la humanidad, pero lo que no existe todavía, lo que hace que lo universal que Marx tiene en vista no haya todavía venido al ser, es el hecho de que los frutos de esa producción de toda la tierra no han sido recogidos en una sola vida, de que el disfrute de todo en y por uno solo, como disfrute individual, no se ha producido todavía. Con la mutación decisiva del concepto de historia también se lleva a cabo ante nosotros la mutación del concepto de universalidad: lo universal ya no es una categoría hegeliana, la estructura de la objetividad trascendental, sino que a partir de ahora pertenece a una problemática del individuo, como lo muestra también el siguiente texto: "Esa transformación de la historia en historia universal no es un acto puramente abstracto de la ‘conciencia de sí’, del espíritu del siglo, o de algún otro fantasma metafísico, sino un hecho completamente material, empíricamente demostrable, un hecho del cual todo individuo que vive y actúa, que come, bebe y se viste, da prueba". Pero Marx afirmó explícitamente esta referencia de lo universal al individuo. Hablando del comunismo comprendido como la acción del proletariado y que "sólo puede existir en tanto que existencia ‘que pertenece a la historia universal’", Marx comenta el sentido de esa existencia, define su lugar ontológico: "Existencia que pertenece a la historia universal, es decir existencia de los individuos ligados directamente a la historia".	MHMarx 3
La "dialéctica" entre propiedad y pobreza que Marx expone en 1845 es reveladora al respecto, es justamente una crítica radical de la dialéctica en el sentido que acaba de ser indicado. Marx defiende contra Bauer el punto de vista de Proudhon, que prefigura aquí su propio pensamiento, presentando el desarrollo de la propiedad como la fuente misma de la miseria. Pero lo que interesa es la crítica de la "crítica crítica". Lo que se reprocha a Bauer es que hipostasía la contradicción, que parte de ella, que trata los dos términos contradictorios como las dos partes de un solo Todo, que así contiene a la realidad al mismo tiempo que a la razón de sus partes y de la contradicción que define su relación, mientras que según Marx son esas partes las que constituyen los elementos naturantes que explican a la vez la relación que se establece entre ellos y el Todo que fundan, del cual constituyen la condición de existencia, lejos de poder ser fundados por él. "[la crítica crítica] reconoce que la pobreza y la propiedad son contrarios –¡por otra parte, es una opinión bastante extendida!–, hace de la pobreza y la riqueza un todo cuyas condiciones de existencia busca a continuación. Cuestión tanto más superflua cuanto que la crítica acaba de constituir justamente ese Todo, y que esa constitución es por lo tanto ella misma la condición de existencia de ese Todo... mientras que toda la antinomia no es otra cosa que el movimiento de sus dos polos, que la naturaleza de esos dos polos encierra precisamente la condición de existencia del Todo". La reducción del Todo a sus elementos naturantes, de la contradicción a las realidades que la provocan, en tanto que son ellas las que entran en contradicción una con la otra, es reafirmada por Marx. "El proletariado y la riqueza son antinomias. Como tales constituyen un Todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada. De lo que se trata es de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antinomia. No alcanza con decir que son los dos lados de un Todo." Determinar el lugar que ocupan el proletariado y la riqueza en la antinomia es justamente mostrar cómo crean esa antinomia. A decir verdad, ni el "proletariado" ni la "riqueza" son capaces de crear una oposición. Los conceptos no se oponen. Es notable a este respecto la sustitución que interviene en el análisis de Marx desde el momento en que ya no habla el lenguaje de Proudhon o de Bauer sino su propio lenguaje, la sustitución de la riqueza por la clase poseedora de los propietarios, la sustitución del proletariado por los proletarios mismos. La contradicción se transformó en lo que es, un conflicto entre individuos determinados, conflicto que presupone evidentemente la existencia anterior de esos individuos, su existencia concreta, evidentemente su "vida": no su existencia pura y simple sino sus pasiones, la voluntad en la cual esas pasiones se experimentan y por la cual entran en conflicto, lo fundan, lo mantienen y lo llevan a su término. "En el cuadro de la antinomia, dice Marx, los propietarios privados son el partido conservador y los proletarios el partido destructor. Los primeros trabajan en el mantenimiento de la antinomia, los segundos en su aniquilación".	MHMarx 3
El análisis del "lado positivo de la antinomia", expuesta en la primera parte del texto, nos conduce a la misma conclusión. El hecho de que la propiedad privada esté "forzada a mantenerse" ya no tiene que ver, como hemos visto, con la naturaleza jurídica o económica de la propiedad privada, con su "voluntad" propia, sino con la voluntad de los individuos que se benefician de ella, con el hecho de que "la clase poseedora... se complace en esta alienación" en la cual "reconoce su propia potencia". Es a estos individuos, a la vida, a quienes hay que referirse para poder decir que "la propiedad privada encontró su satisfacción en sí misma". Pero entonces ¿por qué la propiedad privada, que está "forzada a mantenerse a sí misma", está forzada a mantener "por consiguiente, a su contrario, el proletariado"? ¿Es porque, como dirá aún Marx en un discurso pronunciado en Londres para la fiesta del Diario del Pueblo el 14 de abril de 1856, "todo parece preñado de su contrario", porque la estructura de lo real en general es dialéctica? Es el análisis económico el que pondrá en evidencia el lazo ineluctable e insuperable –de una necesidad más fuerte que la necesidad racional, que la necesidad ideal– entre la propiedad privada, la clase poseedora o incluso la "dominación burguesa", por un lado, y el proletariado, por el otro. Mostrará cómo la oposición implacable entre el proletariado y la burguesía descansa sobre su unidad esencial. Ésta, sin embargo, no reside en la totalidad de una estructura hipostasiada que produciría y reproduciría incansablemente sus elementos constituyentes; reside en la vida de los trabajadores que producen la propiedad privada y de la cual ésta, por esa razón, no puede prescindir ni un instante. Es en este sentido que el proletariado es la condición de existencia de la burguesía, y por ello están ligados en un lazo más fuerte que su oposición misma. La dialéctica de la lucha de clases sólo es inteligible a la luz de las tesis últimas de Marx según las cuales la actividad subjetiva del trabajo produce el valor, el capital con el cual finalmente es identificada la burguesía. Todas las relaciones que se manifiestan en la sociedad, sean contradictorios o no, reenvían a fin de cuentas al fenómeno fundamental de la actividad productiva, es decir, nuevamente, a la vida. Toda la obra ulterior de Marx, con su culminación en El Capital, se concentrará sobre el análisis y en principio el reconocimiento de las propiedades esenciales de la vida como fundadora del conjunto de las relaciones económicas. Por ello, si en la sociedad deben aparecer finalmente contradicciones con la significación de concernir a aquella en el fundamento mismo de su ser, esas contradicciones sólo pueden ser las de la vida misma, las de la vida fenomenológica individual en la efectividad de sus experiencias vividas y de sus tonalidades afectivas propias. Acabamos de reconocer esas contradicciones: se trata de la "contradicción" del sufrimiento mismo como tal en tanto que aspira a suprimirse, se trata también, para Marx (y esa es una de las motivaciones decisivas de todo su pensamiento filosófico) de la "contradicción" que adviene al centro mismo del historial de la necesidad [besoin] que se hace espontáneamente actividad y "trabajo", en tanto que esa actividad no resulta en la supresión de la necesidad sufriente, en la "satisfacción".	MHMarx 3
El análisis del "lado positivo de la antinomia", expuesta en la primera parte del texto, nos conduce a la misma conclusión. El hecho de que la propiedad privada esté "forzada a mantenerse" ya no tiene que ver, como hemos visto, con la naturaleza jurídica o económica de la propiedad privada, con su "voluntad" propia, sino con la voluntad de los individuos que se benefician de ella, con el hecho de que "la clase poseedora... se complace en esta alienación" en la cual "reconoce su propia potencia". Es a estos individuos, a la vida, a quienes hay que referirse para poder decir que "la propiedad privada encontró su satisfacción en sí misma". Pero entonces ¿por qué la propiedad privada, que está "forzada a mantenerse a sí misma", está forzada a mantener "por consiguiente, a su contrario, el proletariado"? ¿Es porque, como dirá aún Marx en un discurso pronunciado en Londres para la fiesta del Diario del Pueblo el 14 de abril de 1856, "todo parece preñado de su contrario", porque la estructura de lo real en general es dialéctica? Es el análisis económico el que pondrá en evidencia el lazo ineluctable e insuperable –de una necesidad más fuerte que la necesidad racional, que la necesidad ideal– entre la propiedad privada, la clase poseedora o incluso la "dominación burguesa", por un lado, y el proletariado, por el otro. Mostrará cómo la oposición implacable entre el proletariado y la burguesía descansa sobre su unidad esencial. Ésta, sin embargo, no reside en la totalidad de una estructura hipostasiada que produciría y reproduciría incansablemente sus elementos constituyentes; reside en la vida de los trabajadores que producen la propiedad privada y de la cual ésta, por esa razón, no puede prescindir ni un instante. Es en este sentido que el proletariado es la condición de existencia de la burguesía, y por ello están ligados en un lazo más fuerte que su oposición misma. La dialéctica de la lucha de clases sólo es inteligible a la luz de las tesis últimas de Marx según las cuales la actividad subjetiva del trabajo produce el valor, el capital con el cual finalmente es identificada la burguesía. Todas las relaciones que se manifiestan en la sociedad, sean contradictorios o no, reenvían a fin de cuentas al fenómeno fundamental de la actividad productiva, es decir, nuevamente, a la vida. Toda la obra ulterior de Marx, con su culminación en El Capital, se concentrará sobre el análisis y en principio el reconocimiento de las propiedades esenciales de la vida como fundadora del conjunto de las relaciones económicas. Por ello, si en la sociedad deben aparecer finalmente contradicciones con la significación de concernir a aquella en el fundamento mismo de su ser, esas contradicciones sólo pueden ser las de la vida misma, las de la vida fenomenológica individual en la efectividad de sus experiencias vividas y de sus tonalidades afectivas propias. Acabamos de reconocer esas contradicciones: se trata de la "contradicción" del sufrimiento mismo como tal en tanto que aspira a suprimirse, se trata también, para Marx (y esa es una de las motivaciones decisivas de todo su pensamiento filosófico) de la "contradicción" que adviene al centro mismo del historial de la necesidad [besoin] que se hace espontáneamente actividad y "trabajo", en tanto que esa actividad no resulta en la supresión de la necesidad sufriente, en la "satisfacción".	MHMarx 3
El análisis del "lado positivo de la antinomia", expuesta en la primera parte del texto, nos conduce a la misma conclusión. El hecho de que la propiedad privada esté "forzada a mantenerse" ya no tiene que ver, como hemos visto, con la naturaleza jurídica o económica de la propiedad privada, con su "voluntad" propia, sino con la voluntad de los individuos que se benefician de ella, con el hecho de que "la clase poseedora... se complace en esta alienación" en la cual "reconoce su propia potencia". Es a estos individuos, a la vida, a quienes hay que referirse para poder decir que "la propiedad privada encontró su satisfacción en sí misma". Pero entonces ¿por qué la propiedad privada, que está "forzada a mantenerse a sí misma", está forzada a mantener "por consiguiente, a su contrario, el proletariado"? ¿Es porque, como dirá aún Marx en un discurso pronunciado en Londres para la fiesta del Diario del Pueblo el 14 de abril de 1856, "todo parece preñado de su contrario", porque la estructura de lo real en general es dialéctica? Es el análisis económico el que pondrá en evidencia el lazo ineluctable e insuperable –de una necesidad más fuerte que la necesidad racional, que la necesidad ideal– entre la propiedad privada, la clase poseedora o incluso la "dominación burguesa", por un lado, y el proletariado, por el otro. Mostrará cómo la oposición implacable entre el proletariado y la burguesía descansa sobre su unidad esencial. Ésta, sin embargo, no reside en la totalidad de una estructura hipostasiada que produciría y reproduciría incansablemente sus elementos constituyentes; reside en la vida de los trabajadores que producen la propiedad privada y de la cual ésta, por esa razón, no puede prescindir ni un instante. Es en este sentido que el proletariado es la condición de existencia de la burguesía, y por ello están ligados en un lazo más fuerte que su oposición misma. La dialéctica de la lucha de clases sólo es inteligible a la luz de las tesis últimas de Marx según las cuales la actividad subjetiva del trabajo produce el valor, el capital con el cual finalmente es identificada la burguesía. Todas las relaciones que se manifiestan en la sociedad, sean contradictorios o no, reenvían a fin de cuentas al fenómeno fundamental de la actividad productiva, es decir, nuevamente, a la vida. Toda la obra ulterior de Marx, con su culminación en El Capital, se concentrará sobre el análisis y en principio el reconocimiento de las propiedades esenciales de la vida como fundadora del conjunto de las relaciones económicas. Por ello, si en la sociedad deben aparecer finalmente contradicciones con la significación de concernir a aquella en el fundamento mismo de su ser, esas contradicciones sólo pueden ser las de la vida misma, las de la vida fenomenológica individual en la efectividad de sus experiencias vividas y de sus tonalidades afectivas propias. Acabamos de reconocer esas contradicciones: se trata de la "contradicción" del sufrimiento mismo como tal en tanto que aspira a suprimirse, se trata también, para Marx (y esa es una de las motivaciones decisivas de todo su pensamiento filosófico) de la "contradicción" que adviene al centro mismo del historial de la necesidad [besoin] que se hace espontáneamente actividad y "trabajo", en tanto que esa actividad no resulta en la supresión de la necesidad sufriente, en la "satisfacción".	MHMarx 3
Finalmente somos reconducidos al análisis de la dialéctica alemana y de sus tres constituyentes esenciales: 1º la dialéctica óntica, la dialéctica "objetiva", aquella que tiene en vista Engels cuando declara que "la naturaleza es una confirmación de la dialéctica... que a fin de cuentas todo sucede dialécticamente en la naturaleza", sólo designa un juego de procesos en tercera persona a propósito de los cuales ya constituye un antropomorfismo hablar de oposición, de contradicción, etc. En todo caso, las oposiciones y contradicciones que tiene en vista Marx no tienen nada que ver con esos procesos, son subjetivas y tienen su origen en la subjetividad, en su estructura y en sus leyes específicas. La reducción de esas contradicciones –lucha de clases, oposición entre fuerzas productivas y relaciones de producción, etc.– a procesos objetivos es un sinsentido, posibilitado por el hecho de que los conflictos entre los individuos y sus grupos, si bien son vividos por ellos, aparecen también en el mundo y a partir de allí parecen pertenecer a la objetividad y depender de sus leyes. Esta ilusión es el origen de la interpretación objetivista, cientificista y materialista del pensamiento de Marx, tal como se la encuentra en el marxismo tradicional y ya en Engels, interpretación que se cree científica mientras que reposa sobre la ausencia de toda delimitación filosófica rigurosa de los fenómenos estudiados. 2º La dialéctica de la objetividad, la oposición de un mundo, tampoco tiene nada que ver con los fenómenos estudiados por Marx. Desde el manuscrito del 42, toda su obra afirma reiteradamente que el desarrollo ekstático de la idealidad no puede dar cuenta de esos fenómenos. 3º La dialéctica de la subjetividad, si se puede llamar así al historial de sus tonalidades y de sus determinaciones esenciales, es por el contrario el fundamento que se asigna a todas las contradicciones que emergen en la sociedad. Dado que la dialéctica alemana –que es simplemente repetida por el marxismo en el momento mismo en que cree "criticarla", y no hace en realidad más que empobrecerla reduciéndola a esquemas primarios– integra también en sí esta dialéctica subjetiva que le confiere su pathos al mismo tiempo que el poder de seducción de su mecanismo simplificador, contiene una parte de verdad, la "verdad" que pertenece originalmente a las determinaciones afectivas que proyecta en el cielo mítico de la "historia universal".	MHMarx 3
Esa es entonces la realidad de la sociedad: la de las clases que la componen y que forman a la vez su anatomía y su fisiología, de modo tal que el "movimiento de la sociedad", así como el movimiento de la "historia", es en realidad un proceso que resulta de la existencia previa de esas clases y de la lucha que las opone –lucha que se explica a partir de esas clases y de lo que ellas son cada vez, lucha que, ya existe en estado latente en el fondo de la "sociedad", ya se manifiesta de modo patente en una confrontación conciente y brutal. Que el destino de una sociedad es función directa de las clases que lleva en sí, es lo que muestra por ejemplo la Introducción del 44, que se reduce a un análisis de las clases de la sociedad alemana contemporánea, análisis que podría por sí solo decir la situación histórica efectiva de Alemania más allá de sus ilusiones ideológicas y explicarlas y finalmente predecir el porvenir, el "porvenir próximo de estos pueblos". Esta pretensión de explicar la historia de las sociedades por la lucha de clases parece sin embargo atravesar toda la obra de Marx –el Manifiesto comunista por ejemplo e incluso El Capital–, parece tan constante y característica que se ha transformado en uno de los dogmas del "marxismo", y que se ha podido formular la siguiente pregunta: "Si la lucha de clases es tan constitutiva de la historia humana, podemos preguntarnos ya si la supresión de ese elemento no suprime en el mismo acto la condición misma de esa historia".	MHMarx 3
Esa es entonces la realidad de la sociedad: la de las clases que la componen y que forman a la vez su anatomía y su fisiología, de modo tal que el "movimiento de la sociedad", así como el movimiento de la "historia", es en realidad un proceso que resulta de la existencia previa de esas clases y de la lucha que las opone –lucha que se explica a partir de esas clases y de lo que ellas son cada vez, lucha que, ya existe en estado latente en el fondo de la "sociedad", ya se manifiesta de modo patente en una confrontación conciente y brutal. Que el destino de una sociedad es función directa de las clases que lleva en sí, es lo que muestra por ejemplo la Introducción del 44, que se reduce a un análisis de las clases de la sociedad alemana contemporánea, análisis que podría por sí solo decir la situación histórica efectiva de Alemania más allá de sus ilusiones ideológicas y explicarlas y finalmente predecir el porvenir, el "porvenir próximo de estos pueblos". Esta pretensión de explicar la historia de las sociedades por la lucha de clases parece sin embargo atravesar toda la obra de Marx –el Manifiesto comunista por ejemplo e incluso El Capital–, parece tan constante y característica que se ha transformado en uno de los dogmas del "marxismo", y que se ha podido formular la siguiente pregunta: "Si la lucha de clases es tan constitutiva de la historia humana, podemos preguntarnos ya si la supresión de ese elemento no suprime en el mismo acto la condición misma de esa historia".	MHMarx 3
La clase ¿no es otra cosa que una suma de determinaciones cuya realidad reside cada vez en un individuo dado? ¿Su unidad se agota en la unidad formal y vacía de una simple colección, en el agrupamiento exterior de una multiplicidad de elementos que, en su dispersión insuperable, concentran en sí toda efectividad ontológica posible? Lo que es real, entonces, ¿es sólo una polvareda de individuos de los que sólo se sabe que hacen y piensan más o menos lo mismo, de manea tal sin embargo que ese saber sólo existe para nosotros, para un observador exterior, mientras que cada "miembro", si puede decirse así, de esa clase vive hundido en su actividad, perdido en pensamientos, que no son más que suyos? La tan interesante teoría de Marx acerca de la clase campesina francesa en la primera mitad del siglo XIX responde explícitamente a estas preguntas. En el marco de un análisis general de la situación política en Francia en esa época, de lo que se trata es de comprender las causas que hicieron posible el golpe de Estado del 2 de diciembre, y lo que aparece es que la clase campesina constituyó justamente la fuerza principal sobre la que se apoyó Napoleón III. ¿En qué consistía entonces esa fuerza? Precisamente en una polvareda sin relación entre sí: los campesinos parcelarios. Al menos sin otra relación que unas condiciones de vida individuales similares, a saber el hecho de que cada familia explota una parcela por sus propios medios, sin más división del trabajo que la que interviene espontáneamente entre los miembros de la familia –que, en consecuencia, "cada una de las familias campesinas se provee casi completamente a sí misma... de este modo se procura sus medios de subsistencia más por un intercambio con la naturaleza que por un intercambio con la sociedad". De allí resulta que entre esas familias no hay ninguna relación que no sea estrictamente local y limitada, ninguna relación en el plano nacional o político. "La similitud de sus intereses no crea entre ellos ninguna comunidad, ningún lazo nacional o político". La realidad original de la clase no es entonces ni una organización ni una unidad, no puede ser comprendida como una totalidad, como una realidad general, concreta y real por sí misma, autónoma, interior a sus miembros; se reduce por el contrario a los individuos que la componen ya a pesar de su absoluta dispersión. La descripción histórica de los campesinos parcelarios franceses del siglo XIX tiene el valor de un análisis eidético, confirma de modo sorprendente la teoría ontológica de la genealogía de la clase como algo que halla su realidad en los individuos determinados y aislados que propiamente hablando la constituyen.	MHMarx 3
La clase ¿no es otra cosa que una suma de determinaciones cuya realidad reside cada vez en un individuo dado? ¿Su unidad se agota en la unidad formal y vacía de una simple colección, en el agrupamiento exterior de una multiplicidad de elementos que, en su dispersión insuperable, concentran en sí toda efectividad ontológica posible? Lo que es real, entonces, ¿es sólo una polvareda de individuos de los que sólo se sabe que hacen y piensan más o menos lo mismo, de manea tal sin embargo que ese saber sólo existe para nosotros, para un observador exterior, mientras que cada "miembro", si puede decirse así, de esa clase vive hundido en su actividad, perdido en pensamientos, que no son más que suyos? La tan interesante teoría de Marx acerca de la clase campesina francesa en la primera mitad del siglo XIX responde explícitamente a estas preguntas. En el marco de un análisis general de la situación política en Francia en esa época, de lo que se trata es de comprender las causas que hicieron posible el golpe de Estado del 2 de diciembre, y lo que aparece es que la clase campesina constituyó justamente la fuerza principal sobre la que se apoyó Napoleón III. ¿En qué consistía entonces esa fuerza? Precisamente en una polvareda sin relación entre sí: los campesinos parcelarios. Al menos sin otra relación que unas condiciones de vida individuales similares, a saber el hecho de que cada familia explota una parcela por sus propios medios, sin más división del trabajo que la que interviene espontáneamente entre los miembros de la familia –que, en consecuencia, "cada una de las familias campesinas se provee casi completamente a sí misma... de este modo se procura sus medios de subsistencia más por un intercambio con la naturaleza que por un intercambio con la sociedad". De allí resulta que entre esas familias no hay ninguna relación que no sea estrictamente local y limitada, ninguna relación en el plano nacional o político. "La similitud de sus intereses no crea entre ellos ninguna comunidad, ningún lazo nacional o político". La realidad original de la clase no es entonces ni una organización ni una unidad, no puede ser comprendida como una totalidad, como una realidad general, concreta y real por sí misma, autónoma, interior a sus miembros; se reduce por el contrario a los individuos que la componen ya a pesar de su absoluta dispersión. La descripción histórica de los campesinos parcelarios franceses del siglo XIX tiene el valor de un análisis eidético, confirma de modo sorprendente la teoría ontológica de la genealogía de la clase como algo que halla su realidad en los individuos determinados y aislados que propiamente hablando la constituyen.	MHMarx 3
Los textos que acabamos de citar pertenecen todos a La ideología alemana. Ahora bien, cuanto más se prosiga con el análisis científico del concepto de clase, más se le asignará a esta última un fundamento económico, y cuanto más irrumpa la objetividad de esas estructuras sociales, más se afirmará su autonomía, su independencia respecto del individuo. A tal punto que éste, aun sea el capitalista, será lavado de toda sospecha y declarado inocente. Si se encuentra en la obra ulterior de Marx una suerte de eco del humanismo de su juventud, éste parece resumirse a veces en una suerte de indulgencia hacia los hombres, en tanto justamente ya no se les puede imputar la responsabilidad del sistema o de la historia . Son conocidas las líneas del Prefacio del Capital en las que se ha querido ver el origen del "determinismo sociológico": "Una palabra más, para evitar los posibles malentendidos. No he pintado de rosa al capitalista o al terrateniente. Pero sólo se trata de personas en tanto que son la personificación de categorías económicas, los soportes de intereses y relaciones de clase. Mi punto de vista, según el cual el desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia, puede menos que cualquier otro hacer al individuo responsable de las relaciones cuya criatura social él es, sea lo que fuere que pueda hacer por librarse de ellas".	MHMarx 3
La problemática que ubica en la vida individual el origen y, lo que es más, la realidad de las relaciones sociales, ¿no se encuentra ante una dificultad insoluble? Esta dificultad ¿no muestra con evidencia que dicha problemática, en su inconfesada pretensión de promover y validar las presuposiciones ontológicas de una filosofía de la subjetividad, se vuelve por lo mismo incapaz no sólo de "profundizar" el pensamiento de Marx sino ya de comprenderlo, y se va completamente de tema? Porque, ¿cómo podrían las relaciones sociales ser por esencia individuales si los individuos no pueden responder por ellas en modo alguno? La problemática sólo podrá dar una solución apropiada a las dificultades que surgen ahora frente a ella cuando haya continuado de modo exhaustivo la elaboración de los conceptos de individuo, por un lado, y de estructura y categoría económica por el otro, cuando se haya hecho presente en ella misma y en la totalidad de sus implicaciones la intuición central de todo el pensamiento de Marx, a saber que esas estructuras y categorías económicas, el conjunto de las leyes de la sociedad en general, hallan a la vez su posibilidad y la sustancia de su efectividad en la vida subjetiva individual y no son otra cosa que las leyes de esa vida. Es por ello que, a fin de hacer a un lado cualquier malentendido, conviene oponer desde ahora al pasaje del Prefacio del Capital que acabamos de citar –y que con demasiada frecuencia se cita fuera de su contexto, que no puede ser otro que El Capital mismo– así como a otros textos similares –como por ejemplo éste: "cada capital tomado por separado no constituye más que una fracción, promovida a la existencia autónoma, por así decir dotada de vida individual, del conjunto del capital social, del mismo modo que cada capitalista tomado por separado no es más que un elemento de la clase capitalista"– este otro pasaje, extraído igualmente del libro II del Capital, pero que se sitúa en un plano más esencial –ya no el nivel en el cual, estando ya constituidas y por lo tanto presupuestas las estructuras económicas, se representa entonces su "relación" con los individuos que ellas subsumen bajo sí, sino el nivel de realidad más profundo del análisis en que se trata de la genealogía y de la esencia de las estructuras mismas: "lo que vale para la mercancía producida en una empresa industrial particular por un obrero individual se aplica al producto anual de todas las ramas de la producción. Lo que vale para el trabajo cotidiano de un obrero productivo individual se aplica al trabajo anual realizado por la clase obrera productiva en su conjunto". Pero esas indicaciones decisivas, en las cuales las configuraciones económico-sociales de conjunto son relacionadas inequívocamente con la actividad singular de un individuo considerado aisladamente como aquello que constituye el principio de su estructura y de su historia, son prematuras.	MHMarx 3
La crítica de la división del trabajo ocupa un lugar central en la reflexión filosófica de Marx y por eso, sin verla aún como su tema propio, la problemática ya ha sido conducida a proponer una primera elucidación de la misma que, pese a su carácter provisorio, conducía necesariamente a un dominio de origen, al dominio de esencia de la subjetividad y de sus leyes propias. Es también la razón por la cual la "crítica" de la división del trabajo no podría ser tomada en un sentido ingenuo, en el sentido de una condena a un fenómeno del cual no se podría hacer otra cosa que deplorar el perjuicio que produce al individuo. Naturalmente, ese sentido de la palabra "crítica" está presente en el análisis de Marx, así como las implicaciones de orden ético de las que habitualmente está rodeado. Respecto de este tema, no dejaremos de señalar que esa significación ética de la crítica de la división del trabajo, que hoy alcanzaría para volverla sospechosa, está relacionada con el pensamiento del joven Marx y su humanismo. La división del trabajo es mala para el "hombre". Pero si es conveniente rechazar la antropología del joven Marx y justamente el humanismo que la expresa, ¿qué sentido puede tener aún la crítica de la división del trabajo? El sentido que tiene en su propio plano, en el plano de las consecuencias psicológicas o morales que para el individuo acarrea un cierto sistema, aquél en el que está preso. Para la moral y para la psicología, la consideración de esas consecuencias individuales o personales que, después de todo, nadie niega que existan; pero para la ciencia, para la "Teoría", el análisis del sistema mismo y la promoción de los conceptos nuevos que permiten pensarlo adecuadamente, los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc.	MHMarx 3
La crítica de la división del trabajo ocupa un lugar central en la reflexión filosófica de Marx y por eso, sin verla aún como su tema propio, la problemática ya ha sido conducida a proponer una primera elucidación de la misma que, pese a su carácter provisorio, conducía necesariamente a un dominio de origen, al dominio de esencia de la subjetividad y de sus leyes propias. Es también la razón por la cual la "crítica" de la división del trabajo no podría ser tomada en un sentido ingenuo, en el sentido de una condena a un fenómeno del cual no se podría hacer otra cosa que deplorar el perjuicio que produce al individuo. Naturalmente, ese sentido de la palabra "crítica" está presente en el análisis de Marx, así como las implicaciones de orden ético de las que habitualmente está rodeado. Respecto de este tema, no dejaremos de señalar que esa significación ética de la crítica de la división del trabajo, que hoy alcanzaría para volverla sospechosa, está relacionada con el pensamiento del joven Marx y su humanismo. La división del trabajo es mala para el "hombre". Pero si es conveniente rechazar la antropología del joven Marx y justamente el humanismo que la expresa, ¿qué sentido puede tener aún la crítica de la división del trabajo? El sentido que tiene en su propio plano, en el plano de las consecuencias psicológicas o morales que para el individuo acarrea un cierto sistema, aquél en el que está preso. Para la moral y para la psicología, la consideración de esas consecuencias individuales o personales que, después de todo, nadie niega que existan; pero para la ciencia, para la "Teoría", el análisis del sistema mismo y la promoción de los conceptos nuevos que permiten pensarlo adecuadamente, los conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc.	MHMarx 3
En Miseria de la filosofía, como en toda la obra ulterior de Marx, la referencia a la historia significa, de manera general, la referencia a la realidad. Porque, en conformidad con la división de su concepto, la historia ya no es el autodesarrollo de una totalidad autónoma, sino la historia de los individuos. La realidad de las formas históricas concretas de la división del trabajo es la de los individuos mismos. Es significativo que el texto de Miseria de la filosofía (que continúa como un análisis histórico del concepto de división del trabajo tal como se lo encuentra en Smith, Say, Ferguson, sin olvidar a Lemontey y por supuesto Proudhon) coloque bruscamente y de modo definitivo al individuo en el centro de sus preocupaciones. La especificidad de la división del trabajo se define a partir de la realidad del individuo; es por el hecho de que esa realidad individual se presenta cada vez como una actividad subjetiva concreta, particular y determinada, que la división del trabajo es ella misma, cada vez, concreta, particular y determinada. He ahí por qué esa actividad individual se propone a partir de ahora como el tema de la problemática.	MHMarx 3
Sin duda puede parecer que aquí el análisis de Marx sigue al de Proudhon, quien consideraba las "ventajas" y los "inconvenientes" de la división del trabajo, sus "lados buenos" y "malos". De lo que se trataba era de comprender la paradoja de la división del trabajo, el hecho de que esa división, que es la condición de la eficacia del trabajo, de su fecundidad, conduce en realidad a algo negativo. "El trabajo, decía Proudhon, dividiéndose según la ley que le es propia y que es la condición primera de su fecundidad, conduce a la negación de sus fines y se destruye a sí mismo". Y también: "¿Cómo es que el mismo principio perseguido rigurosamente en sus consecuencias conduce a efectos diametralmente opuestos?". Es lo que ya constataba Say, quien "va a reconocer justamente que en la división del trabajo la misma causa que produce el bien engendra el mal". Sólo que, agrega Proudhon, "ningún economista, ni antes ni después de A. Smith, se dio cuenta de que allí había un problema a resolver", y la toma de conciencia de esa paradoja es justamente la tarea que se da Proudhon, quien enuncia así el "problema a resolver", a saber encontrar "la recomposición que suprima los inconvenientes de la división del trabajo conservando sus efectos útiles".	MHMarx 3
Es entonces a partir de la división del trabajo que se efectuaba esta consideración de sus ventajas e inconvenientes. ¿Ventajas e inconvenientes para quién? Sin duda para el individuo. Pero no se trata allí, justamente, más que de una consecuencia de la división del trabajo, el efecto de una ley, de un sistema, y los individuos, lo que ellos son, representan justamente ese efecto. La inversión de la concepción proudhoniana es radical en Marx, porque ya no es la división del trabajo la que, a título de ley preexistente o de estructura, determinaría la realidad de los individuos que están sometidos a ella, es por el contrario la realidad de esos individuos la que define, la que es la división del trabajo, de suerte que el análisis de ésta se reduce a la elucidación fenomenológica de la actividad subjetiva individual y se confunde a partir de allí con ella. Ya no se trata de consecuencias de orden práctico o ético que tendría, para los individuos de una sociedad dada, un fenómeno por esencia diferente de ellos; en realidad es la esencia de ese fenómeno la que se agota en la subjetividad monádica y las determinaciones que le son propias. El análisis de las diferentes formas que toma la división del trabajo es cada vez el análisis de una subjetividad dada.	MHMarx 3
Es entonces a partir de la división del trabajo que se efectuaba esta consideración de sus ventajas e inconvenientes. ¿Ventajas e inconvenientes para quién? Sin duda para el individuo. Pero no se trata allí, justamente, más que de una consecuencia de la división del trabajo, el efecto de una ley, de un sistema, y los individuos, lo que ellos son, representan justamente ese efecto. La inversión de la concepción proudhoniana es radical en Marx, porque ya no es la división del trabajo la que, a título de ley preexistente o de estructura, determinaría la realidad de los individuos que están sometidos a ella, es por el contrario la realidad de esos individuos la que define, la que es la división del trabajo, de suerte que el análisis de ésta se reduce a la elucidación fenomenológica de la actividad subjetiva individual y se confunde a partir de allí con ella. Ya no se trata de consecuencias de orden práctico o ético que tendría, para los individuos de una sociedad dada, un fenómeno por esencia diferente de ellos; en realidad es la esencia de ese fenómeno la que se agota en la subjetividad monádica y las determinaciones que le son propias. El análisis de las diferentes formas que toma la división del trabajo es cada vez el análisis de una subjetividad dada.	MHMarx 3
Es entonces a partir de la división del trabajo que se efectuaba esta consideración de sus ventajas e inconvenientes. ¿Ventajas e inconvenientes para quién? Sin duda para el individuo. Pero no se trata allí, justamente, más que de una consecuencia de la división del trabajo, el efecto de una ley, de un sistema, y los individuos, lo que ellos son, representan justamente ese efecto. La inversión de la concepción proudhoniana es radical en Marx, porque ya no es la división del trabajo la que, a título de ley preexistente o de estructura, determinaría la realidad de los individuos que están sometidos a ella, es por el contrario la realidad de esos individuos la que define, la que es la división del trabajo, de suerte que el análisis de ésta se reduce a la elucidación fenomenológica de la actividad subjetiva individual y se confunde a partir de allí con ella. Ya no se trata de consecuencias de orden práctico o ético que tendría, para los individuos de una sociedad dada, un fenómeno por esencia diferente de ellos; en realidad es la esencia de ese fenómeno la que se agota en la subjetividad monádica y las determinaciones que le son propias. El análisis de las diferentes formas que toma la división del trabajo es cada vez el análisis de una subjetividad dada.	MHMarx 3
Restituido al medio en el que se desarrolla y toma su posibilidad ontológica y su efectividad, elaborado en el marco de una fenomenología de la vida subjetiva e inscrita en ella, el fenómeno central del análisis de Marx se vuelve transparente: en la división del trabajo la actualización de las potencialidades subjetivas de la vida individual se realiza de modo tal que una sola de esas potencialidades se ve realizada. En consecuencia la significación de la división del trabajo es doble, positiva y negativa a la vez. Positivamente la división del trabajo significa la actualización de una potencialidad de la vida, la realización de una disposición, es la positividad de esa actualización. Negativamente, la división del trabajo significa la no realización de todas las otras virtualidades constitutivas de la vida monádica, el hecho de que quedan como puras virtualidades. En ambos casos la significación de la división del trabajo (y con esto no designamos otra cosa que su realidad) es puramente subjetiva. Por esa razón la significación positiva y la significación negativa de la división del trabajo no se yuxtaponen simplemente, son entre sí como las virtualidades subjetivas mismas en su relación recíproca y en su relación con su posible actualización. La realización de una potencialidad significa idénticamente la no realización de las otras. Esta situación, ciertamente, pertenece a la vida de la subjetividad en general, pero en la vida las potencialidades se implican unas a otras, la actualización de una suscita, conlleva, la actualización de todas las otras, de modo que la vida, en tanto que sigue su curso espontáneo, toma la forma de un despliegue progresivo de todos sus poderes, incluso si ese despliegue reviste necesariamente la forma de una sucesión. En la división del trabajo, por el contrario, la actualización de una potencialidad excluye, no sólo en el instante sino de manera decisiva y definitiva, la realización de las otras potencias de la vida, lejos de despertarlas o suscitarlas. Mientras que, en la vida, la positividad de una actualización no reside solamente en la positividad de lo vivido fenomenológico que ella conduce al ser, sino también en la positividad de las actualizaciones por venir, cuya realización sin embargo está ligada inmediatamente con el presente vivo, de suerte que, si consideramos por ejemplo la vida corporal, la realización de un gesto se prolonga en el despliegue de los poderes que están ligados a él por correlaciones cuyo conjunto constituye la naturaleza misma del cuerpo subjetivo, de modo tal que la entera naturaleza corporal entra entonces en juego, que el cuerpo entero se pone a vivir. En la división del trabajo esas correlaciones naturales no tienen efecto: la actualización de una potencialidad se encierra en la reiteración y en esa sola repetición, en la crispación de una actividad a partir de ahora aislada de su contexto viviente, que no es otro que la subjetividad absoluta con la totalidad de sus potencialidades; impide, en lugar de provocar, la realización de éstas últimas.	MHMarx 3
Pero, como lo ha mostrado con suficiencia la problemática de las clases sociales, las determinaciones sociales, por ejemplo las fuerzas sociales del trabajo, no dejan ni por un instante de ser individuales. El análisis de la división del trabajo hace evidente ese hecho decisivo, la condición ontológica de lo social como tal. Las potencialidades subjetivas que no tienen su actualización en el individuo se realizan fuera de él. Seguro. ¿Pero dónde se sitúa el lugar de esa realización? ¿La objetividad es, como tal, ese lugar; constituye la región del ser en que esa actualización se produce y llega justamente al ser? De ningún modo. Las potencialidades que no tienen su actualización en un individuo dado se realizan en otro individuo, en todos los casos el lugar de esa realización es una subjetividad. La división del trabajo no significa la proyección de ciertas actividades al medio inerte de la objetividad, en donde ninguna actividad puede producirse, sino su inserción en esferas monádicas diferentes. Ya hemos tenido que citar este texto esencial de La ideología alemana: "la división del trabajo implica la posibilidad e incluso la realidad de que la actividad espiritual y material, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, sean adjudicados a individuos diferentes". Es la misma constatación que se encuentra en este texto de Sismondi que cita Marx: "Los esfuerzos están hoy separados de su recompensa; no es el mismo hombre el que trabaja y el que descansa a continuación, sino que porque uno trabaja el otro descansa...". La división entre el trabajo y el descanso, entre el trabajo y el no trabajo, es una consecuencia y finalmente un caso particular de la división del trabajo: en todos los casos lo que es exterior a una subjetividad es interior a otra y obtiene de ella su realidad. La exterioridad de las potencialidades que se realizan fuera de un individuo no tiene significación ontológica alguna. Solamente para el individuo, en su representación, se da que lo que no se realiza en él se realiza "fuera de él". La exterioridad de la realización es solamente la exterioridad de su representación. En sí, esa realización no es menos subjetiva. No se puede confundir la exterioridad recíproca de las realizaciones y las actualizaciones que expresa al hecho metafísico de la pluralidad de las mónadas con la exterioridad ontológica que designa el medio de la objetividad y el mundo como tal. En la objetividad, la pluralidad de las mónadas es ella misma representada. En el análisis de Marx el papel de la representación –el hecho de que todas las potencialidades que no se actualizan en la actividad del trabajador parcelario sino que por el contrario son excluidas por ella toman frente a él la apariencia de una potencia exterior y extraña, la forma monstruosa de una totalidad que lo aplasta– se explica perfectamente. Aquí, como siempre, la descripción de Marx se entiende como fenomenológica. Es precisamente porque el análisis se coloca en el punto de vista del individuo que la actualización de los poderes de la vida que ya no se efectúan en él aparece como algo que él puede sólo representarse. La "objetividad" de esos poderes, la confusión de su representación con su ser, tiene su raíz en la vida misma del trabajador de la manufactura y en sus modalidades concretas.	MHMarx 3
Pero, como lo ha mostrado con suficiencia la problemática de las clases sociales, las determinaciones sociales, por ejemplo las fuerzas sociales del trabajo, no dejan ni por un instante de ser individuales. El análisis de la división del trabajo hace evidente ese hecho decisivo, la condición ontológica de lo social como tal. Las potencialidades subjetivas que no tienen su actualización en el individuo se realizan fuera de él. Seguro. ¿Pero dónde se sitúa el lugar de esa realización? ¿La objetividad es, como tal, ese lugar; constituye la región del ser en que esa actualización se produce y llega justamente al ser? De ningún modo. Las potencialidades que no tienen su actualización en un individuo dado se realizan en otro individuo, en todos los casos el lugar de esa realización es una subjetividad. La división del trabajo no significa la proyección de ciertas actividades al medio inerte de la objetividad, en donde ninguna actividad puede producirse, sino su inserción en esferas monádicas diferentes. Ya hemos tenido que citar este texto esencial de La ideología alemana: "la división del trabajo implica la posibilidad e incluso la realidad de que la actividad espiritual y material, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, sean adjudicados a individuos diferentes". Es la misma constatación que se encuentra en este texto de Sismondi que cita Marx: "Los esfuerzos están hoy separados de su recompensa; no es el mismo hombre el que trabaja y el que descansa a continuación, sino que porque uno trabaja el otro descansa...". La división entre el trabajo y el descanso, entre el trabajo y el no trabajo, es una consecuencia y finalmente un caso particular de la división del trabajo: en todos los casos lo que es exterior a una subjetividad es interior a otra y obtiene de ella su realidad. La exterioridad de las potencialidades que se realizan fuera de un individuo no tiene significación ontológica alguna. Solamente para el individuo, en su representación, se da que lo que no se realiza en él se realiza "fuera de él". La exterioridad de la realización es solamente la exterioridad de su representación. En sí, esa realización no es menos subjetiva. No se puede confundir la exterioridad recíproca de las realizaciones y las actualizaciones que expresa al hecho metafísico de la pluralidad de las mónadas con la exterioridad ontológica que designa el medio de la objetividad y el mundo como tal. En la objetividad, la pluralidad de las mónadas es ella misma representada. En el análisis de Marx el papel de la representación –el hecho de que todas las potencialidades que no se actualizan en la actividad del trabajador parcelario sino que por el contrario son excluidas por ella toman frente a él la apariencia de una potencia exterior y extraña, la forma monstruosa de una totalidad que lo aplasta– se explica perfectamente. Aquí, como siempre, la descripción de Marx se entiende como fenomenológica. Es precisamente porque el análisis se coloca en el punto de vista del individuo que la actualización de los poderes de la vida que ya no se efectúan en él aparece como algo que él puede sólo representarse. La "objetividad" de esos poderes, la confusión de su representación con su ser, tiene su raíz en la vida misma del trabajador de la manufactura y en sus modalidades concretas.	MHMarx 3
Pero, como lo ha mostrado con suficiencia la problemática de las clases sociales, las determinaciones sociales, por ejemplo las fuerzas sociales del trabajo, no dejan ni por un instante de ser individuales. El análisis de la división del trabajo hace evidente ese hecho decisivo, la condición ontológica de lo social como tal. Las potencialidades subjetivas que no tienen su actualización en el individuo se realizan fuera de él. Seguro. ¿Pero dónde se sitúa el lugar de esa realización? ¿La objetividad es, como tal, ese lugar; constituye la región del ser en que esa actualización se produce y llega justamente al ser? De ningún modo. Las potencialidades que no tienen su actualización en un individuo dado se realizan en otro individuo, en todos los casos el lugar de esa realización es una subjetividad. La división del trabajo no significa la proyección de ciertas actividades al medio inerte de la objetividad, en donde ninguna actividad puede producirse, sino su inserción en esferas monádicas diferentes. Ya hemos tenido que citar este texto esencial de La ideología alemana: "la división del trabajo implica la posibilidad e incluso la realidad de que la actividad espiritual y material, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, sean adjudicados a individuos diferentes". Es la misma constatación que se encuentra en este texto de Sismondi que cita Marx: "Los esfuerzos están hoy separados de su recompensa; no es el mismo hombre el que trabaja y el que descansa a continuación, sino que porque uno trabaja el otro descansa...". La división entre el trabajo y el descanso, entre el trabajo y el no trabajo, es una consecuencia y finalmente un caso particular de la división del trabajo: en todos los casos lo que es exterior a una subjetividad es interior a otra y obtiene de ella su realidad. La exterioridad de las potencialidades que se realizan fuera de un individuo no tiene significación ontológica alguna. Solamente para el individuo, en su representación, se da que lo que no se realiza en él se realiza "fuera de él". La exterioridad de la realización es solamente la exterioridad de su representación. En sí, esa realización no es menos subjetiva. No se puede confundir la exterioridad recíproca de las realizaciones y las actualizaciones que expresa al hecho metafísico de la pluralidad de las mónadas con la exterioridad ontológica que designa el medio de la objetividad y el mundo como tal. En la objetividad, la pluralidad de las mónadas es ella misma representada. En el análisis de Marx el papel de la representación –el hecho de que todas las potencialidades que no se actualizan en la actividad del trabajador parcelario sino que por el contrario son excluidas por ella toman frente a él la apariencia de una potencia exterior y extraña, la forma monstruosa de una totalidad que lo aplasta– se explica perfectamente. Aquí, como siempre, la descripción de Marx se entiende como fenomenológica. Es precisamente porque el análisis se coloca en el punto de vista del individuo que la actualización de los poderes de la vida que ya no se efectúan en él aparece como algo que él puede sólo representarse. La "objetividad" de esos poderes, la confusión de su representación con su ser, tiene su raíz en la vida misma del trabajador de la manufactura y en sus modalidades concretas.	MHMarx 3
La objetividad de las fuerzas sociales ¿puede reducirse a la apariencia de una representación que es heterogénea a su realidad? El mecanismo industrial del taller, con sus múltiples engranajes y complejas combinaciones ¿es realmente sólo una representación subjetiva? ¿No está allí, delante del obrero, bajo el hangar que llena con su masa irrefutable? De suerte que las múltiples actividades separadas por la división del trabajo, pero también unificadas por ésta, se unen precisamente y se coordinan en el proceso objetivo que se realiza por el juego de las máquinas y en el cual cada uno participa con su modesta parte, con esa parte de trabajo que el mecanismo de conjunto le prescribe. Esa es la tesis de Proudhon que Marx refuta explícitamente. Según Proudhon, en efecto, la máquina sería la recomposición del trabajo dividido, su síntesis en oposición a su análisis. A lo cual Marx responde: "Las máquinas propiamente dichas datan de finales del siglo XVIII. Nada más absurdo que ver en las máquinas la antítesis de la división del trabajo, la síntesis que restablece la unidad de ese trabajo segmentado". ¿Pero con qué tiene que ver ese absurdo? Con que la máquina, como sus partes, es objetiva. La máquina es la combinación de una cierta cantidad de instrumentos de trabajo cuya reunión hace posible la ejecución de procesos complejos, y esos procesos, esos instrumentos y la máquina, que es su síntesis, pertenecen ellos mismos a la dimensión de la objetividad espacial y encuentran allí su ser. Que el trabajo sintético global no puede ser identificado con la máquina, y menos aún los trabajos parciales con los instrumentos que constituyen las partes de esa máquina, tiene que ver con que el trabajo en general y cualquiera sea la modalidad según la cual éste se realiza, ya sea la efectuación de una potencialidad subjetiva o implique una síntesis de esas potencialidades, es en sí mismo y por esencia subjetivo. Por eso el trabajo dividido, las operaciones de detalle que ponen a la obra a los diversos elementos o instrumentos de los que se compone la máquina, nada tiene que ver con esos instrumentos ni con la máquina misma, la relación que se establece entre esas operaciones parciales realizadas por diferentes individuos o por un mismo individuo nada tiene que ver tampoco con las relaciones objetivas de los instrumentos entre sí y su conexión en la máquina que es esa conexión misma. "La máquina, dice Marx de modo perentorio, es una reunión de instrumentos de trabajo y en modo alguno una combinación de trabajos por el obrero mismo". La máquina no trabaja. La problemática del trabajo y de sus diferentes modalidades, la problemática de la división del trabajo, tiene su lugar en la subjetividad. La confusión de las determinaciones objetivas del trabajo parcelario con la división instrumental del aparato industrial comprendido como una organización de conjunto y como una totalidad objetiva no se debe a una debilidad pasajera del pensamiento ni a una distracción momentánea, se establece sobre la ruina de las categorías ontológicas decisivas que fundamentan el pensamiento de Marx y hacen de él una filosofía.	MHMarx 3
Para Marx tiene, repitámoslo, una significación ontológica. Por eso la situación que instaura la división del trabajo debe ser al fin comprendida. En esa situación, decimos nosotros, la actualización de las potencialidades de la vida se lleva a cabo de modo tal que una sola de esas potencialidades se ve realizada en un individuo dado, mientras que la efectuación de las otras potencialidades se produce en esferas monádicas diferentes. Pero la vida que lleva en sí todas esas potencialidades y constituye su síntesis no es, como en Hegel, una esencia universal, trascendente al individuo, ese río de la vida indiferente a la naturaleza de los engranajes que hace girar, sino que es el individuo –y, como se ha dicho, la totalidad se identifica con la mónada misma. Lo que impide que todas las efectuaciones se dispersen en la indiferencia, entre los individuos en que se realizan según la división del trabajo, componiendo así una totalidad objetiva satisfactoria (la que se tiene en vista cuando, considerando las cosas desde el exterior, se dice "la división del trabajo, en tanto que totalidad de todos los géneros particulares de ocupación productiva, representa el conjunto del trabajo social bajo su aspecto material") es el hecho de que esas efectuaciones pertenecen, todas ellas, a una sola y la misma subjetividad, al menos a título de virtualidades queridas y prescritas por ella. Por eso lo que no se realiza en el individuo no simplemente se realiza fuera de él (es decir, de hecho, como se ha visto, en un otro). Es en él mismo que no se realiza lo que se realiza "fuera de él", el "no realizarse en él mismo" de lo que se realiza fuera de él es un modo de realización de su vida, su experiencia vivida, su necesidad, su falta y su sufrimiento. La interpretación objetivista de la división del trabajo según la cual lo que no se realiza aquí se realiza en otra parte, en un otro, es totalmente incapaz de dar cuenta de la única cosa que le interesa a Marx, la "falta", la necesidad [besoin]. No hay falta objetiva sino que la hay sólo para una subjetividad y en ella. He ahí por qué Marx reclama de modo aparentemente demente que cada uno sea cazador, pescador, pastor, pintor, escultor, crítico, porque su análisis es un análisis fenomenológico de la subjetividad absoluta.	MHMarx 3
Para Marx tiene, repitámoslo, una significación ontológica. Por eso la situación que instaura la división del trabajo debe ser al fin comprendida. En esa situación, decimos nosotros, la actualización de las potencialidades de la vida se lleva a cabo de modo tal que una sola de esas potencialidades se ve realizada en un individuo dado, mientras que la efectuación de las otras potencialidades se produce en esferas monádicas diferentes. Pero la vida que lleva en sí todas esas potencialidades y constituye su síntesis no es, como en Hegel, una esencia universal, trascendente al individuo, ese río de la vida indiferente a la naturaleza de los engranajes que hace girar, sino que es el individuo –y, como se ha dicho, la totalidad se identifica con la mónada misma. Lo que impide que todas las efectuaciones se dispersen en la indiferencia, entre los individuos en que se realizan según la división del trabajo, componiendo así una totalidad objetiva satisfactoria (la que se tiene en vista cuando, considerando las cosas desde el exterior, se dice "la división del trabajo, en tanto que totalidad de todos los géneros particulares de ocupación productiva, representa el conjunto del trabajo social bajo su aspecto material") es el hecho de que esas efectuaciones pertenecen, todas ellas, a una sola y la misma subjetividad, al menos a título de virtualidades queridas y prescritas por ella. Por eso lo que no se realiza en el individuo no simplemente se realiza fuera de él (es decir, de hecho, como se ha visto, en un otro). Es en él mismo que no se realiza lo que se realiza "fuera de él", el "no realizarse en él mismo" de lo que se realiza fuera de él es un modo de realización de su vida, su experiencia vivida, su necesidad, su falta y su sufrimiento. La interpretación objetivista de la división del trabajo según la cual lo que no se realiza aquí se realiza en otra parte, en un otro, es totalmente incapaz de dar cuenta de la única cosa que le interesa a Marx, la "falta", la necesidad [besoin]. No hay falta objetiva sino que la hay sólo para una subjetividad y en ella. He ahí por qué Marx reclama de modo aparentemente demente que cada uno sea cazador, pescador, pastor, pintor, escultor, crítico, porque su análisis es un análisis fenomenológico de la subjetividad absoluta.	MHMarx 3
¿La crítica de la división del trabajo implica necesariamente las presuposiciones que acaban de ser evocadas, es verdaderamente incompatible con la ontología hegeliana de la universalidad objetiva? ¿No interviene por el contrario en Hegel mismo, como Marx se complace en reconocerlo: "Hegel, dice una nota del Capital, tenía opiniones muy heréticas sobre la división del trabajo"? Y Marx trae a cuento el texto del parágrafo 198 de los Principios de la filosofía del derecho: "Por hombres cultivados se debe entender en primer lugar aquellos que pueden hacer lo que hacen los otros". Pero las tesis de una filosofía no son siempre la exacta consecuencia de sus presuposiciones. No se puede olvidar que el análisis de la división del trabajo interviene en la Filosofía del derecho en el capítulo del "Sistema de las necesidades" manifiestamente inspirado por la reflexión de los economistas ingleses y más particularmente por A. Smith, cuyas famosas Investigaciónes sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones traducidas en Alemania a fin de siglo Hegel ha leído. El tema de la división del trabajo y de su crítica es pura y simplemente tomado de esa reflexión. Sin duda ese tema se incorpora fácilmente a una metafísica de lo universal y a su proyecto de una realización total situada más allá de toda realización parcial cuya insuficiencia es reconocida o más bien puesta en el movimiento mismo que la supera. Pero la realización total no se puede desplegar en la historia y confundirse con ella, la crítica de la división del trabajo implica la inserción de la esencia universal en la categoría fundamental del individuo, y en Hegel esa inserción no se produce.	MHMarx 3
En Marx, la crítica de la división del trabajo no tiene significación ética de principio alguna, ya que bien puede dar lugar a un elogio relativo, como se ve en uno de los textos que hemos citado, o también en el análisis de la clase campesina en Francia tal como se lo encuentra en El 18 brumario de Luis Bonaparte y al cual ya hemos hecho alusión. Dado que la familia campesina vive replegada sobre sí misma, fijada a su parcela, debe hacer todo, subvenir ella misma a la totalidad de sus necesidades, pero esa ausencia de división del trabajo, lejos de ser una condición del desarrollo de sus miembros, aparece como un empobrecimiento. "La explotación de la parcela no permite ninguna división del trabajo, ninguna utilización de los métodos científicos, por consiguiente ninguna diversidad de desarrollo, ninguna variedad de talentos, ninguna riqueza de las relaciones sociales". El elogio de la división del trabajo tiene el mismo sentido que su crítica, reconducir al estado de la subjetividad individual, al grado efectivo de desarrollo y profundización de sus potencialidades personales –estado, grado que, antes de poder ser objeto de una apreciación de orden ético, no designan otra cosa que el fenómeno mismo de la división del trabajo y el lugar ontológico de su realidad como originalmente subjetivo.	MHMarx 3
El análisis de la división del trabajo se concentró sobre la división manufacturera tomada como hilo conductor de la investigación y como su tema propio. Es evidente que no se trata más que de un ejemplo, por importante que sea, y es por otra parte el ejemplo que Marx tenía ante sus ojos y cuya elucidación le permitía justamente comprender los tipos de formaciones sociales características de su época y constitutivas de la sociedad en que vivía. La puesta en evidencia de la esencia subjetiva de la división del trabajo se podría haber llevado a cabo con el análisis de otras formas históricas de la división del trabajo, como acabamos de ver con la breve alusión al mundo antiguo y a la clase de los campesinos parcelarios franceses del siglo XIX. La propia división manufacturera evoluciona y no tarda en presentar caracteres no solamente diferentes sino también rigurosamente opuestos a los que hemos estudiado. Así es que en Miseria de la filosofía Marx escribe sucesivamente: "Lo que caracteriza a la división del trabajo al interior de la sociedad moderna es que engendra las especialidades, las especies, y con ellas el idiotismo del oficio", y más adelante: "Lo que caracteriza a la división del trabajo en el taller automatizado es que el trabajo ha perdido allí cualquier carácter de especialidad". Marx explicó el modo en que el desarrollo del maquinismo en la gran industria trajo aparejada una mayor división del trabajo, el modo en que el trabajo parcial perdió su calificación para devenir un trabajo que cualquiera puede hacer: "la concentración de los capitales lleva a una mayor división del trabajo y una mayor aplicación de máquinas. La mayor división del trabajo destruye la especialidad del trabajo, destruye la especialidad del trabajador, y remplazando esa especialidad por un trabajo que todo el mundo puede hacer, aumenta la competencia entre los obreros..." El carácter automático de los mecanismos industriales en el taller reduce poco a poco el trabajo del obrero a un trabajo de vigilancia, y en ese momento la división del trabajo en la gran industria moderna se opone a la división manufacturera de la que proviene.	MHMarx 3
El análisis de la división del trabajo se concentró sobre la división manufacturera tomada como hilo conductor de la investigación y como su tema propio. Es evidente que no se trata más que de un ejemplo, por importante que sea, y es por otra parte el ejemplo que Marx tenía ante sus ojos y cuya elucidación le permitía justamente comprender los tipos de formaciones sociales características de su época y constitutivas de la sociedad en que vivía. La puesta en evidencia de la esencia subjetiva de la división del trabajo se podría haber llevado a cabo con el análisis de otras formas históricas de la división del trabajo, como acabamos de ver con la breve alusión al mundo antiguo y a la clase de los campesinos parcelarios franceses del siglo XIX. La propia división manufacturera evoluciona y no tarda en presentar caracteres no solamente diferentes sino también rigurosamente opuestos a los que hemos estudiado. Así es que en Miseria de la filosofía Marx escribe sucesivamente: "Lo que caracteriza a la división del trabajo al interior de la sociedad moderna es que engendra las especialidades, las especies, y con ellas el idiotismo del oficio", y más adelante: "Lo que caracteriza a la división del trabajo en el taller automatizado es que el trabajo ha perdido allí cualquier carácter de especialidad". Marx explicó el modo en que el desarrollo del maquinismo en la gran industria trajo aparejada una mayor división del trabajo, el modo en que el trabajo parcial perdió su calificación para devenir un trabajo que cualquiera puede hacer: "la concentración de los capitales lleva a una mayor división del trabajo y una mayor aplicación de máquinas. La mayor división del trabajo destruye la especialidad del trabajo, destruye la especialidad del trabajador, y remplazando esa especialidad por un trabajo que todo el mundo puede hacer, aumenta la competencia entre los obreros..." El carácter automático de los mecanismos industriales en el taller reduce poco a poco el trabajo del obrero a un trabajo de vigilancia, y en ese momento la división del trabajo en la gran industria moderna se opone a la división manufacturera de la que proviene.	MHMarx 3
El trabajo de vigilancia será objeto de una problemática específica, que confirmará el resultado del análisis de la división del trabajo, a saber su carácter subjetivo. Éste último, sin embargo, reenvía a una problemática más fundamental de la subjetividad, de la cual se mostrará que es idénticamente la problemática de la realidad. La reducción de las totalidades, que acaba de ser expuesta, no es sino el efecto de la problemática que surge en la obra de Marx con el manuscrito del 42 para concluir en el giro decisivo de las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Debemos volver ahora a ese movimiento de aprehensión de la realidad que se lleva a cabo bajo la forma de una elaboración radical del concepto de subjetividad, a fin de revivir su despliegue en el acto filosófico esencial de la repetición.	MHMarx 3
La significación fenomenológica de la tesis según la cual es el objeto de un ser el que revela su naturaleza permanece velada, en la medida en que esa tesis quiere decir también: el objeto de un ser es lo que le es indispensable, aquello que éste necesita; y un ser que pertenece a la naturaleza tiene su objeto fuera de sí en tanto que tiene fuera de sí lo que es necesario para su existencia. "Un ser que respira, decía Feuerbach, es impensable sin aire, un ser que ve, impensable sin luz". Es notable, sin embargo, que el ser natural del que aquí se trata, y que debe buscar fuera de sí el objeto que necesita, sea precisamente el hombre; que por consiguiente la necesidad [besoin] sea, como lo será en toda la obra de Marx y en principio, desde el año siguiente, en La ideología alemana, una necesidad subjetiva; que la exterioridad del "objeto" al ser que tiene necesidad de él devenga al mismo tiempo la exterioridad fenomenológica, la de un objeto en sentido estricto. Por ello esta teoría del "ser natural, objetivo, sensible" conduce tanto en Marx como en Feuerbach a la subjetividad, que como subjetividad sensible constituye la esencia secreta sobre la cual descansa el naturalismo consecuente o humanismo. Como subjetividad sensible y afectiva. Porque tener fuera de sí el objeto necesario para la existencia, como objeto sensible sin embargo, es decir, experimentando la propia vida como la falta de ese objeto y como su necesidad, es estar determinado subjetivamente como sufrimiento, es hallar la esencia del ser propio en una subjetividad afectivamente determinada y constituida por la afectividad misma. Como conclusión de su análisis del hombre como ser "natural" y "objetivo" Marx escribe: "Tener sentidos significa sufrir. Por eso es que el hombre en tanto que ser objetivo es sensible y es un ser que sufre, y, como es un ser que siente su sufrimiento, es un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su meta".	MHMarx 4
Hasta qué punto se equivoca Marx al formular esa interpretación que será retomada ciegamente por todos sus continuadores y comentaristas, queda mostrado suficientemente en lo que ya se ha dicho sobre este tema, en todos los análisis hegelianos en general y, de modo evidente e irrefutable, en los fundamentos mismos de la ontología sobre la cual descansan esas interpretaciones. Todos los conceptos fundamentales del pensamiento hegeliano llevan en sí la objetividad no como el momento provisorio e incomprensible de una historia inútilmente complicada, sino como la esencia de la realización, que es por lo tanto, justamente en tanto que pretenden la objetividad y llegan a ella, su propia esencia. De este modo la naturaleza no es, como cree Marx, un defecto de la idea, sino que la Idea, que no sería naturaleza (y una naturaleza efectiva y autónoma), que no sería "al mismo tiempo presuposición del mundo como naturaleza independiente", sólo sería un concepto abstracto. Dado que la naturaleza es la realidad de la idea, dado que, de modo general, la realidad de la Idea es su objetividad y su efectividad como ser objetivo, dado que la Idea de libertad, por ejemplo, no es algo "subjetivo" sino el Estado mismo, el mundo de la historia, los imperios que lo constituyen, etc., esa objetividad en la que se realiza la realidad no puede ser suprimida sin que sea suprimida la realidad misma tal como la comprende Hegel. Por eso la afirmación según la cual en Hegel la objetividad sería suprimida al mismo tiempo que la alienación es inexacta. Es verdad que en Hegel objetividad y alienación, comprendidas en su significación ontológica radical como lo que constituye la estructura interna del ser, son idénticas. Lo son en tanto que designan idénticamente el proceso por el cual el ser se hace Logos, se objetiva en la luz de la fenomenalidad. Pero dado que ese proceso designa al ser mismo y su realización en la concretitud fenomenológica, se realiza siempre y no deja de realizarse, al menos mientras el ser es. Comprendida en su significación ontológica, como idéntica a la objetividad, la alienación hegeliana no es más susceptible de ser suprimida que esa objetividad misma.	MHMarx 4
Ese carácter de la práctica en virtud del cual es extraña a la intuición, ya sea sensible o intelectual, no debe ser comprendido sin embargo como una característica habitual, una propiedad que podríamos encontrar en la mayoría de nuestras acciones, que estas presentarían "por lo general". Por eso la proposición antes formulada, según la cual bien podemos actuar sin tener la intuición de lo que hacemos, sin representarnos nuestra acción, debe ser precisada, tomada en su significación rigurosa, invertida. Hay que decir: la acción sólo es posible en tanto que no es intuición, en tanto que no es ni la intuición de ella misma ni de un objeto cualquiera. He ahí lo que significa la contingencia de la relación entre intuición y acción, y vemos que esa contingencia debe ser entendida. No significa, justamente, que la acción pueda ser también, eventualmente, intuición, la intuición de sí misma o de las cosas. Porque es eso lo que ella no puede ser: desde el momento en que sería esa intuición, en que sería mirada, contemplación, ya no sería acción. La contingencia de la relación entre acción e intuición significa que la acción no tiene nada que ver con la intuición, que su esencia es totalmente extraña a la de la intuición, que no la contiene, qué antes bien la excluye –y ello de forma radical– para ser posible, para ser lo que es, es decir para actuar. La heterogeneidad ontológica estructural entre intuición y acción se descubre así en el rigor del análisis eidético: analizando la intuición, es decir la aparición de un objeto, no podemos encontrar la acción sino solamente su contrario, el ver, la contemplación. Del mismo modo, analizando la acción no podemos encontrar la intuición, ya que si la intuición estuviese presente en ella, no actuaría. Por eso es que cuando la intuición se produce al mismo tiempo que la acción, ese "al mismo tiempo" está definido y determinado de modo riguroso: significa el "fuera de" de una exterioridad radical, significa que una intuición se produce en otro lado, fuera de la acción misma –y es en tanto que esa intuición se produce fuera de la acción y no en ella que se puede proseguir la acción, que la acción, decimos, es posible y real.	MHMarx 4
Pero entonces lo que surge ante nosotros es un sentido absolutamente nuevo del concepto de subjetividad, es su significación auténtica y original, es la subjetividad misma la que se deja ver en su ser mismo y su esencia más íntima. Y es aquí que la filosofía occidental, al menos en lo que tuvo de más constante y aparente, se ve invertida. Porque es ese el alcance de la inversión llevada a cabo por Marx en las Tesis sobre Feuerbach: la inversión de la filosofía occidental misma. Así, más acá o más allá de Feuerbach, lo que se ve conmovido es el horizonte a partir del cual, desde siempre, la filosofía postula y resuelve sus problemas; el concepto mismo de ser es lo que vacila. El concepto del ser es la subjetividad. La subjetividad es lo que permite ser al ente. Desde siempre, al menos en Occidente, la subjetividad permite ser al ente en tanto que lo propone como objeto, en tanto que es intuición. Desde siempre, desde Grecia, la subjetividad del sujeto no es otra cosa que la objetividad del objeto. Cuando, con Descartes, la subjetividad es comprendida como "pensamiento", a lo que se apunta es siempre a la condición de posibilidad del objeto, esa condición permanece como el ver original que modela y funda trascendentalmente la objetividad, incluso si el lugar de ese ver está situado a partir de allí en el intelecto y ya no en la sensibilidad. Del mismo modo, en Kant el análisis de la "conciencia trascendental" no es otra cosa que la puesta al desnudo de las estructuras apriorísticas de todo objeto posible, es decir precisamente de la objetividad como tal. Es como pensamiento también, y precisamente siguiendo a Descartes y Kant, que Hegel interpreta la subjetividad, cuando la identifica al ser, cuando la comprende como el ser de la sustancia. Es esta tradición, a la cual cree oponerse, la que recoge a su vez Feuerbach, si es cierto que la intuición, en la cual quiere situar nuevamente la relación con el ser, no hace más que liberar, restituyéndole su dimensión original, el "ver" que constituye la esencia de esa relación. Por eso es que, como se ha demostrado con suficiencia, la crítica feuerbachiana del hegelianismo no tenía de hecho significación ontológica alguna. El materialismo de Feuerbach, después de todos los otros, retoma sin saberlo la presuposición que tiene su formulación explícita en el racionalismo clásico y según la cual el ser reside en la theoria y como tal es visto, conocido, conocible, "racional". En 1845 Marx rompe bruscamente con esta presuposición que llega a él a través de Feuerbach. El pasaje del materialismo de Feuerbach al "materialismo" de Marx no es el pasaje de una cierta concepción de la materia, de una concepción estática a una concepción dinámica, "dialéctica". Tampoco el de una filosofía del espíritu, de lo "universal", todavía presente en Feuerbach, a una concepción susceptible de producir la realidad material efectiva, al materialismo verdadero. Es el pasaje de cierta concepción de la subjetividad a otra, de una subjetividad intuitiva, instauradora y receptora del objeto, "objetiva", a una subjetividad que ya no lo es, a una subjetividad radical de la cual toda objetividad está excluida. Según la primera concepción el ser es un objeto, y, como la objetividad del ser se instaura en el sentido, un objeto sensible. Según la segunda, por el contrario, ya no hay nada que pueda ofrecerse a nosotros como un objeto, ya nada objetivo ni sensible; es, en un sentido radical y radicalmente nuevo, "subjetivo".	MHMarx 4
En cuanto a la relación entre acción y pensamiento, si se quiere definirla con algún rigor hay que decir entonces: en realidad no se trata de una relación entre dos modalidades de existencia diferentes, sino de una sola y la misma cosa, el proceso de objetivación en el que el ser se hace. La acción designa ese proceso considerado en sí mismo, la producción de lo que es objetado. El pensamiento designa el hecho de que la producción de lo que es objetado es idénticamente la conciencia de un objeto. La producción es, literalmente, la producción del pensamiento. La acción es la acción del pensamiento, la acción que lo hace posible, que lo produce y que finalmente es el pensamiento mismo. Esa acción del pensamiento define la naturaleza y el estatuto del trabajo en los Manuscritos del 44. Es esa acción del pensamiento, no obstante, lo que se ve criticado en esos mismos manuscritos, más exactamente en lo que debía constituir según Marx el "último capítulo", consagrado según sus propios términos a un "análisis crítico de la dialéctica de Hegel y de su filosofía en general". Una contradicción profunda habita los Manuscritos del 44, determina el trabajo teórico de Marx durante los años decisivos de su formación y conduce a su brutal desenlace en las Tesis sobre Feuerbach. Marx escribía a su padre el 10 de noviembre de 1837: "En la vida hay momentos que limitan como fronteras un tiempo pasado, pero indican netamente al mismo tiempo una nueva dirección. Llegados a ese punto de transición nos sentimos empujados a mirar el pasado y el presente con el ojo de águila del pensamiento, para tener así conciencia de nuestra posición real". ¿No es con ese ojo de águila del pensamiento que tenemos ahora, reunida en un solo instante, toda la reflexión filosófica del joven Marx, la necesidad interior de su desarrollo, su sentido? Lo que vemos entonces es que:	MHMarx 4
Dado que el carácter real y sensible de la actividad le viene dado por su relación con los objetos, es el saber de esos objetos el que confiere a la acción tal carácter, es el saber del mundo el que hace de esa acción, si ésta está en conformidad con aquél, una actividad real y no imaginaria. Esa actividad ligada al mundo, determinada por él e idénticamente por el saber del mundo, es la cultura. "Pero la cultura depende de lo exterior y tiene necesidades varias, porque triunfa sobre los límites de la vida y de la conciencia sensible por la actividad sensible, ella misma real, y no por los sortilegios de la imaginación religiosa". Lo que el análisis de la cultura hace evidente, en todo caso, es la homogeneidad estructural de acción y saber: uno y otro son sensibles. Feuerbach habla explícitamente de saber "sensible". Pero entonces lo que se derrumba es la posibilidad de dar una significación radical a la oposición entre acción y saber, entre práctica y teoría, y con ella toda la problemática de las Tesis sobre Feuerbach. Lejos de poder fundar la oposición entre Marx y Feuerbach, la intervención de la sinlich menschliche Tägkeit da testimonio, en 1845, de la supervivencia absurda de la terminología y la ontología de Feuerbach, en el momento mismo en que Marx se pone explícitamente como fin la inversión de esa ontología.	MHMarx 4
Toda la obra ulterior de Marx implica ese concepto radicalmente inmanente de acción y lo pone a la obra. Por eso es que la elucidación sistemática de la esencia original de la praxis no tiene la significación de una premisa metafísica de dudoso interés, en una problemática que va a volverse deliberadamente hacia el análisis de las estructuras objetivas de la sociedad; no es el momento último de un pensamiento aún preso en el campo conceptual de la tradición, el canto de cisne de una filosofía vuelta decididamente inútil, es justamente una premisa, tanto en el orden de la realidad como en el del conocimiento. La problemática de la praxis define el estatuto original del trabajo, que constituye a la vez la esencia de la realidad económica y el tema central de la reflexión teórica que proseguirá Marx hasta su muerte. La intelección de las Tesis sobre Feuerbach no sólo permite aprehender lo que no sería más que un momento en la evolución del pensamiento de Marx, también hace posible la lectura de la obra económica. Justamente dado que esa intelección no se ha producido aún, la significación filosófica última de los grandes textos económicos y especialmente del Capital permanece velada.	MHMarx 4
Es por eso que –a partir de ahora lo comprendemos– no se puede circunscribir el rol del individuo en la producción económica a partir de su conciencia. Descalificar al individuo con el pretexto de que su conciencia permanece en la superficie de las cosas es erróneo, no es más que ideología, es definir al individuo por esa conciencia, es presuponer un concepto ideológico del individuo. ¿Es necesario resaltar que es precisamente ese concepto ideológico el que se encuentra en el origen de la tentativa de eliminación del individuo por el estructuralismo? El análisis social de Marx ya ha mostrado lo absurdo de ese proyecto; el análisis económico lo sacará plenamente a la luz.	MHMarx 5
Es por eso que –a partir de ahora lo comprendemos– no se puede circunscribir el rol del individuo en la producción económica a partir de su conciencia. Descalificar al individuo con el pretexto de que su conciencia permanece en la superficie de las cosas es erróneo, no es más que ideología, es definir al individuo por esa conciencia, es presuponer un concepto ideológico del individuo. ¿Es necesario resaltar que es precisamente ese concepto ideológico el que se encuentra en el origen de la tentativa de eliminación del individuo por el estructuralismo? El análisis social de Marx ya ha mostrado lo absurdo de ese proyecto; el análisis económico lo sacará plenamente a la luz.	MHMarx 5
Siempre en el comienzo del libro III del Capital, Marx se refiere a la ilusión bajo la cual el sistema capitalista se nos ofrece, y que no es otra que la aparente autonomía de ese sistema, que parece funcionar por sí mismo: "El capital aparece como una relación consigo mismo: en esa relación se distingue, en tanto que suma de valores iniciales, de un nuevo valor que ha establecido por sí mismo. Ese valor nuevo lo engendra mientras que recorre su proceso de producción y circulación: eso es lo que está en la conciencia". Todo el análisis del Capital mostrará que no es justamente el capital el que "ha establecido por sí mismo" ese valor nuevo, que no es él quien "lo engendra mientras que recorre su proceso de producción y circulación". La conciencia designa así una representación ilusoria porque, en tanto que representación –aquí en tanto que representación del Todo, en tanto que "totalidad de las singularidades", lo cual es, recordémoslo, la definición hegeliana de la conciencia– deja escapar la realidad.	MHMarx 5
La distinción esencial que acabamos de bosquejar entre la relación de la conciencia con sus representaciones y, por otro lado, la relación de la vida con sus determinaciones inmanentes, demandaría una elucidación radical y sistemática; está presente en todo caso en La ideología alemana y constituye una de sus piezas fundamentales. La crítica contra Stirner contiene este texto, sobre el cual reposa por entero y en el cual Marx, hablando de la "canonización del mundo", denuncia como principio de la misma la "transformación de las colisiones prácticas, es decir de las colisiones de los individuos con sus condiciones de existencia prácticas, en colisiones ideales, es decir en colisiones de esos individuos con representaciones que ellos se hacen o se meten en la cabeza". Y Marx añade: "Las contradicciones reales en que se encuentra el individuo son transformadas en contradicciones del individuo con su representación...". Como consecuencia de esta sustitución decisiva de las colisiones reales por colisiones ideales resulta por un lado la ilusión según la cual éstas podrían resultar de aquellas –y éste es un eco de la crítica del hegelianismo–, por otro lado la creencia de que es suficiente con abandonar la colisión ideal o transformarla para que la colisión práctica sea suprimida, para que cese la relación de la vida con sus propias determinaciones. "[Stirner] logra de ese modo transformar la colisión real, lo original de su reproducción ideal, en una consecuencia de esa apariencia ideológica. Llega así al resultado de que no se trata de la supresión práctica de la colisión práctica, sino simplemente del abandono de la representación de esa colisión...". La conclusión de este análisis la saca el propio Marx: "San Sancho transformó así todas las contradicciones y colisiones en que se encuentra el individuo en simples contradicciones y colisiones de ese individuo con una de sus representaciones". Y el sentido de esta conclusión se nos muestra con claridad: se ha sustituido la vida por la conciencia.	MHMarx 5
Es frecuentemente en los epígonos de un gran filósofo, cuando un pensamiento ya no ofrece de sí mismo más que una imagen esquemática y debilitada, que aparece su punto de fractura. En muchos sentidos la descripción sartreana de la relación entre las conciencias sólo es una caricatura de la dialéctica hegeliana, pero lleva al extremo su carácter ideológico y lo pone al desnudo. Lo que caracteriza tal descripción es en primer lugar la evacuación de todo lo que constituye propiamente la realidad, el ser inmediato de la vida, sus diversas determinaciones, sus motivaciones específicas. En el famoso ejemplo del individuo sorprendido mirando por el agujero de la cerradura y que va a tener, bajo la mirada del otro, la experiencia de la vergüenza, lo que suscita en él el surgimiento de la misma no es el acto indiscreto sino el hecho de que otro lo mira. De entrada la problemática se ve desplazada del plano de la práctica al plano de la teoría. Mientras que en Hegel el elemento real de la vida, incluso si está inmediatamente investido por el juego complejo de una serie de significaciones que valen por sí mismas y de las cuales no es finalmente más que la ocasión, al menos está presente, en Sartre es su eliminación pura y simple lo que sitúa el análisis en su verdadero plano: el de la pura representación, la conciencia, la mirada. La lucha de las conciencias devino en efecto la lucha de las "miradas". Pero esa simplificación arbitraria es en muchos sentidos la verdad de la dialéctica hegeliana, ella nos permite comprender una vez más que esa dialéctica no es una dialéctica real, que lo que se produce en ella no es una acción real sino una acción ficticia, cuya intelección nos conduce al concepto ideológico de la práctica.	MHMarx 5
La dependencia radical de las determinaciones ideales de la conciencia debe ser pensada hasta el extremo. Significa que un campo ideológico jamás tiene poder alguno respecto de sus elementos, y ello porque justamente no tiene poder alguno, porque el poder que produce las determinaciones ideales no es en sí mismo algo ideal y no se sitúa en el plano de la teoría. Por lo tanto es absurdo decir que una ideología conforma siempre un todo, a menos que entendamos por ese todo –como lo hemos mostrado a propósito del marxismo– la simple colección de las ideas de las que está formado, ideas que no hallan jamás en ese todo ideal, sino justamente fuera de él, la condición de su surgimiento, de su mantenimiento y de su desaparición. Tanto en el plano de la sincronía como de la diacronía, la ideología carece de toda eficiencia. Consideremos dos determinaciones ideales que pertenecen a una misma teoría: nada permite decir, a nivel de la misma, que esas determinaciones están relacionadas entre sí, que se implican una a otra o que por el contrario se excluyen, o son al menos susceptibles de ser separadas. Proudhon analiza el monopolio de la competencia y busca la síntesis de esas dos categorías económicas, síntesis que permitirá, equilibrando los males de una con la otra, "hacer surgir su lado bueno". "Hay que revelar, prosigue Marx en su comentario, la fórmula sintética oculta en la noche de la razón impersonal de la humanidad". ¿Por qué la síntesis está escondida en la noche de la razón o, como dice también Marx, en el "pensamiento oculto de Dios"? Porque esa síntesis, es decir la razón de la unidad o de la separación de las determinaciones ideales de la economía, de las "categorías", no se sitúa en el plano de la idealidad, en el plano de esas determinaciones, no está incluida en ellas. Dado que la razón de la relación entre las categorías no está incluida en su contenido ideal, no se la puede hallar analizando ese contenido. Por eso es que esa razón que escapa perpetuamente a la investigación ideal del análisis racional es una razón oculta, el pensamiento oculto de Dios. Que la razón verdadera de la unidad o de la separación de las categorías nunca aparece en el plano del análisis racional quiere decir: la ley de la razón no está en ella, la razón no es su propia ley. Lo que escapa a la razón no es sólo la solución de la cuestión, es su planteo mismo. Así Proudhon comenzó por aislar las categorías de monopolio y competencia y a continuación busca su síntesis harmoniosa. Pero esas categorías "sólo son dos pensamientos aislados porque Proudhon los ha aislado de la vida práctica, de la producción actual, que es la combinación de las realidades que ellas expresan". La síntesis de las categorías reside fuera de sí misma, en la práctica. Después de haber rechazado la pretensión de Proudhon de revelar esa razón en el seno de la razón misma, Marx agrega: "Pero mirad por un momento la vida real. En la vida económica actual encontrareis no solamente la competencia y el monopolio sino también su síntesis, que no es una fórmula sino un movimiento. El monopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio". ¿Por qué, sin embargo, la síntesis de las categorías reside fuera del contenido ideal que desarrollan, en la realidad, si no es porque esas categorías, como todas las representaciones de la conciencia en general, están fundadas precisamente sobre esa realidad y provienen de ella, son producidas por ella? Pero ¿cómo lo real puede producir una idea?	MHMarx 5
La dependencia radical de las determinaciones ideales de la conciencia debe ser pensada hasta el extremo. Significa que un campo ideológico jamás tiene poder alguno respecto de sus elementos, y ello porque justamente no tiene poder alguno, porque el poder que produce las determinaciones ideales no es en sí mismo algo ideal y no se sitúa en el plano de la teoría. Por lo tanto es absurdo decir que una ideología conforma siempre un todo, a menos que entendamos por ese todo –como lo hemos mostrado a propósito del marxismo– la simple colección de las ideas de las que está formado, ideas que no hallan jamás en ese todo ideal, sino justamente fuera de él, la condición de su surgimiento, de su mantenimiento y de su desaparición. Tanto en el plano de la sincronía como de la diacronía, la ideología carece de toda eficiencia. Consideremos dos determinaciones ideales que pertenecen a una misma teoría: nada permite decir, a nivel de la misma, que esas determinaciones están relacionadas entre sí, que se implican una a otra o que por el contrario se excluyen, o son al menos susceptibles de ser separadas. Proudhon analiza el monopolio de la competencia y busca la síntesis de esas dos categorías económicas, síntesis que permitirá, equilibrando los males de una con la otra, "hacer surgir su lado bueno". "Hay que revelar, prosigue Marx en su comentario, la fórmula sintética oculta en la noche de la razón impersonal de la humanidad". ¿Por qué la síntesis está escondida en la noche de la razón o, como dice también Marx, en el "pensamiento oculto de Dios"? Porque esa síntesis, es decir la razón de la unidad o de la separación de las determinaciones ideales de la economía, de las "categorías", no se sitúa en el plano de la idealidad, en el plano de esas determinaciones, no está incluida en ellas. Dado que la razón de la relación entre las categorías no está incluida en su contenido ideal, no se la puede hallar analizando ese contenido. Por eso es que esa razón que escapa perpetuamente a la investigación ideal del análisis racional es una razón oculta, el pensamiento oculto de Dios. Que la razón verdadera de la unidad o de la separación de las categorías nunca aparece en el plano del análisis racional quiere decir: la ley de la razón no está en ella, la razón no es su propia ley. Lo que escapa a la razón no es sólo la solución de la cuestión, es su planteo mismo. Así Proudhon comenzó por aislar las categorías de monopolio y competencia y a continuación busca su síntesis harmoniosa. Pero esas categorías "sólo son dos pensamientos aislados porque Proudhon los ha aislado de la vida práctica, de la producción actual, que es la combinación de las realidades que ellas expresan". La síntesis de las categorías reside fuera de sí misma, en la práctica. Después de haber rechazado la pretensión de Proudhon de revelar esa razón en el seno de la razón misma, Marx agrega: "Pero mirad por un momento la vida real. En la vida económica actual encontrareis no solamente la competencia y el monopolio sino también su síntesis, que no es una fórmula sino un movimiento. El monopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio". ¿Por qué, sin embargo, la síntesis de las categorías reside fuera del contenido ideal que desarrollan, en la realidad, si no es porque esas categorías, como todas las representaciones de la conciencia en general, están fundadas precisamente sobre esa realidad y provienen de ella, son producidas por ella? Pero ¿cómo lo real puede producir una idea?	MHMarx 5
Por consiguiente conviene buscar en el estado de las cosas el origen del contenido de la ideología como contenido cada vez determinado. La genealogía deja de ser ilusoria cuando da cuenta por un lado de la especificidad de ese contenido, y por otro lado lo explica por un principio realmente diferente de él en lugar de ser su simple repetición. La estructura objetiva de una sociedad en un momento dado de su historia es la única que puede decirnos lo que piensan los hombres que viven en ella y por qué lo piensan. La estructura económica y social es la que funda la "superestructura" política, jurídica, filosófica, etc. y la determina por completo. Por eso el análisis debe cambiar de plano, o más bien de naturaleza. En lugar de ser la simple lectura de las representaciones conscientes y de pretender explicar unas por otras o por la conciencia, es decir otra vez por ellas mismas, se trata de comprender por qué esas representaciones pudieron ver la luz en tales circunstancias. "Las ideas y las creencias de cada época, escribe Engels, se explican igualmente del modo más simple por las condiciones de vida económica de esa época y por las relaciones sociales y políticas que derivan de ellas". A una fenomenología de la conciencia a la cual es dado en definitiva compartir la ilusión de una época sobre sí misma y que como tal permanece afectada de una ingenuidad que no acertaría a reducir por sus propios medios, se opone el análisis científico de la realidad, que va más allá de su apariencia ideológica y da cuenta de ésta. Esta sustitución de la fenomenología por la ciencia, este rechazo de la ideología por la teoría, es la ruptura ideológica claramente indicada por Lenin en su artículo sobre el marxismo. "Marx abrió el camino de estudio... agrupamientos sociales y económicos... que revelan el origen de todas las ideas y de todas las tendencias sin excepción en el estado de las fuerzas productivas materiales".	MHMarx 5
Por consiguiente conviene buscar en el estado de las cosas el origen del contenido de la ideología como contenido cada vez determinado. La genealogía deja de ser ilusoria cuando da cuenta por un lado de la especificidad de ese contenido, y por otro lado lo explica por un principio realmente diferente de él en lugar de ser su simple repetición. La estructura objetiva de una sociedad en un momento dado de su historia es la única que puede decirnos lo que piensan los hombres que viven en ella y por qué lo piensan. La estructura económica y social es la que funda la "superestructura" política, jurídica, filosófica, etc. y la determina por completo. Por eso el análisis debe cambiar de plano, o más bien de naturaleza. En lugar de ser la simple lectura de las representaciones conscientes y de pretender explicar unas por otras o por la conciencia, es decir otra vez por ellas mismas, se trata de comprender por qué esas representaciones pudieron ver la luz en tales circunstancias. "Las ideas y las creencias de cada época, escribe Engels, se explican igualmente del modo más simple por las condiciones de vida económica de esa época y por las relaciones sociales y políticas que derivan de ellas". A una fenomenología de la conciencia a la cual es dado en definitiva compartir la ilusión de una época sobre sí misma y que como tal permanece afectada de una ingenuidad que no acertaría a reducir por sus propios medios, se opone el análisis científico de la realidad, que va más allá de su apariencia ideológica y da cuenta de ésta. Esta sustitución de la fenomenología por la ciencia, este rechazo de la ideología por la teoría, es la ruptura ideológica claramente indicada por Lenin en su artículo sobre el marxismo. "Marx abrió el camino de estudio... agrupamientos sociales y económicos... que revelan el origen de todas las ideas y de todas las tendencias sin excepción en el estado de las fuerzas productivas materiales".	MHMarx 5
El materialismo de Engels –esa "concepción general del mundo que descansa en un modo determinado de comprender las relaciones entre la materia y el espíritu"– está ausente tanto de La ideología alemana así como de la obra de Marx en general. Como hemos mostrado con suficiencia (y como el análisis del Capital lo establecerá mejor aún), "material" en Marx no designa en modo alguno la materia de los materialistas del siglo XVIII o la de los cientificistas del siglo XIX (lo que se entiende en general por ese término, el objeto de la física) sino lo relacionado con la praxis, a saber la vida real de los individuos, su actividad y su necesidad [besoin], la subjetividad original que constituye su existencia concreta. Es lo que muestra con evidencia la inversión llevada a cabo por las Tesis sobre Feuerbach, inversión que implica precisamente la de la metafísica de Engels y de todo el materialismo marxista que proviene directamente de ella. Precisamente dado que la realidad es comprendida por Marx no como la materia de los materialistas sino como la vida de los individuos, la producción de las ideas a partir de ésta y por ésta no es un sinsentido. La interpretación ontológica de la realidad como esencia subjetiva de la praxis es la única que hace posible la idea misma de ideología, es decir de una genealogía de las ideas. Aún esta interpretación debe ser conducida suficientemente lejos para que se lleve a cabo la división del concepto mismo de subjetividad, y la problemática llegue a la oposición crucial entre la subjetividad tal como la comprenden idénticamente el idealismo y el materialismo y que es la conciencia misma, la representación, la teoría, y la subjetividad radical que significa la inmanencia radical de la vida en su heterogeneidad respecto de toda representación y que Marx piensa con el concepto de praxis. Sólo con esta condición la problemática de la genealogía puede escapar tanto al absurdo del materialismo como a la tautología del idealismo. A la tautología del idealismo que pretende deducir las representaciones unas de otras. Al absurdo del materialismo, que pretende deducirlas de la materia.	MHMarx 5
La afinidad profunda que se establece entre un pensamiento y una vida, el hecho de que ésta produce por sí misma sus ideas, de que las produce de algún modo directamente y sin pasar por la mediación de una reflexión verdadera, de un "pensamiento" strictu sensu, es lo que da a esa actividad ideológica de la vida el carácter de un instinto cuyos productos están más seguramente en conformidad con sus intereses secretos que los resultados más elaborados de un análisis racional cualquiera. Y ese instinto de la vida por el cual la práctica toma a su cargo de algún modo la actividad teórica misma y la determina desde el comienzo, no sólo se deja reconocer a nivel de la vida de un individuo. Precisamente dado que las determinaciones de clase no son sino determinaciones individuales comunes a un gran número, dado que sus leyes son las leyes de la vida individual, manifiestan también esa movilidad, esa apreciación intuitiva que a cada instante hace de la ideología el agente fiel e inventivo del querer profundo de la vida. Un texto de Marx que trata de la actitud de los orleanistas y los legitimistas en vísperas del golpe de Estado de Luis Bonaparte da un brillante testimonio de esa flexibilidad inventiva y esa movilidad de una ideología de clase siempre al servicio de los intereses vitales. Se muestra cómo la burguesía, necesitada de hacer a un lado a la monarquía para asentar su dominación política, presiente sin embargo el peligro que para ella resultará de esa eliminación que desnuda su relación con las otras clases de la sociedad. La apariencia hegeliana de la construcción del texto, con la antítesis de las condiciones políticas y sociales, deja ver, más allá de la misma y como su verdad, una vida vacilante que evalúa las posibilidades de su mejor desarrollo al mismo tiempo que presiente los peligros que ese desarrollo mismo va a suscitar. "Su instinto les decía que si bien la república hace más completa su dominación política, mina al mismo tiempo sus bases sociales oponiéndolas a las clases oprimidas de la sociedad y obligándolas a luchar contra ellas sin intermediario, sin la cobertura de la corona... El sentimiento de su debilidad era lo que los hacía temblar frente a las condiciones puras de su propia dominación de clase y extrañar las formas menos acabadas, menos desarrolladas y por consiguiente menos peligrosas de su dominación". Este saber de la vida, que es su subjetividad misma, su sufrimiento o su apetito, que precede y funda todo su "saber", toda su "conciencia" y todo "pensamiento", lo reencontraremos en todos los momentos decisivos del análisis de Marx. Él constituye la fuente invisible y siempre presente de la ideología bajo todas sus formas, el principio hundido en su fenomenalidad propia y la condición de posibilidad de todas las representaciones en general.	MHMarx 5
La afinidad profunda que se establece entre un pensamiento y una vida, el hecho de que ésta produce por sí misma sus ideas, de que las produce de algún modo directamente y sin pasar por la mediación de una reflexión verdadera, de un "pensamiento" strictu sensu, es lo que da a esa actividad ideológica de la vida el carácter de un instinto cuyos productos están más seguramente en conformidad con sus intereses secretos que los resultados más elaborados de un análisis racional cualquiera. Y ese instinto de la vida por el cual la práctica toma a su cargo de algún modo la actividad teórica misma y la determina desde el comienzo, no sólo se deja reconocer a nivel de la vida de un individuo. Precisamente dado que las determinaciones de clase no son sino determinaciones individuales comunes a un gran número, dado que sus leyes son las leyes de la vida individual, manifiestan también esa movilidad, esa apreciación intuitiva que a cada instante hace de la ideología el agente fiel e inventivo del querer profundo de la vida. Un texto de Marx que trata de la actitud de los orleanistas y los legitimistas en vísperas del golpe de Estado de Luis Bonaparte da un brillante testimonio de esa flexibilidad inventiva y esa movilidad de una ideología de clase siempre al servicio de los intereses vitales. Se muestra cómo la burguesía, necesitada de hacer a un lado a la monarquía para asentar su dominación política, presiente sin embargo el peligro que para ella resultará de esa eliminación que desnuda su relación con las otras clases de la sociedad. La apariencia hegeliana de la construcción del texto, con la antítesis de las condiciones políticas y sociales, deja ver, más allá de la misma y como su verdad, una vida vacilante que evalúa las posibilidades de su mejor desarrollo al mismo tiempo que presiente los peligros que ese desarrollo mismo va a suscitar. "Su instinto les decía que si bien la república hace más completa su dominación política, mina al mismo tiempo sus bases sociales oponiéndolas a las clases oprimidas de la sociedad y obligándolas a luchar contra ellas sin intermediario, sin la cobertura de la corona... El sentimiento de su debilidad era lo que los hacía temblar frente a las condiciones puras de su propia dominación de clase y extrañar las formas menos acabadas, menos desarrolladas y por consiguiente menos peligrosas de su dominación". Este saber de la vida, que es su subjetividad misma, su sufrimiento o su apetito, que precede y funda todo su "saber", toda su "conciencia" y todo "pensamiento", lo reencontraremos en todos los momentos decisivos del análisis de Marx. Él constituye la fuente invisible y siempre presente de la ideología bajo todas sus formas, el principio hundido en su fenomenalidad propia y la condición de posibilidad de todas las representaciones en general.	MHMarx 5
Por el contrario, cuando esa vida que sabe lo que quiere en la experiencia sufriente de su necesidad es sustituida por la estructura económica y social de la sociedad como principio pretendido de esa genealogía, es decir, nuevamente, por un estado objetivo que, como la materia, no es susceptible en sí mismo de producir idea alguna, la condición de posibilidad de la genealogía se pierde, la continuidad entre vida y pensamiento se rompe. Tal sustitución puede y de hecho es revindicada como propia de algunos textos famosos, y especialmente del Prólogo de la Crítica de la economía política, que hablando de las relaciones sociales, ellas mismas condicionadas por las fuerzas productivas, declara: "El conjunto de estas relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva un edificio jurídico y político y a la cual responden formas determinadas de la conciencia social". Aquí aparece el carácter decisivo del análisis que, recusando la definición objetiva de las relaciones sociales, mostrando que las determinaciones de clase precisamente no son otras que las determinaciones de la vida, permite comprender cómo una de esas determinaciones, por ejemplo una vida limitada, produce cierto pensamiento. El texto que citamos del Prólogo tiene un valor de resumen, considera globalmente, desde el exterior, la actividad productiva de los individuos, y es de esa actividad, en esa presentación objetiva, que se dice que es una "estructura" sobre la cual se eleva el edificio de la ideología. Pero cuando de lo que se trata es de hacer posible la formación de ese edificio, es decir de la genealogía efectiva, el análisis de Marx ya no se refiere a la objetividad de la estructura sino a la naturaleza interior de la praxis. El edificio [Überbau] –lo que los marxistas llaman impropiamente la "superestructura"– no es más que la conciencia de los individuos, y lo que la funda son esos individuos mismos en la determinación concreta de su existencia efectiva. El movimiento del Prólogo es el movimiento del pensamiento desde la constatación exterior de la genealogía hasta la aprehensión de su posibilidad interior. Prosigue: "No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, es por el contrario su existencia social la que determina su conciencia".	MHMarx 5
Por el contrario, cuando esa vida que sabe lo que quiere en la experiencia sufriente de su necesidad es sustituida por la estructura económica y social de la sociedad como principio pretendido de esa genealogía, es decir, nuevamente, por un estado objetivo que, como la materia, no es susceptible en sí mismo de producir idea alguna, la condición de posibilidad de la genealogía se pierde, la continuidad entre vida y pensamiento se rompe. Tal sustitución puede y de hecho es revindicada como propia de algunos textos famosos, y especialmente del Prólogo de la Crítica de la economía política, que hablando de las relaciones sociales, ellas mismas condicionadas por las fuerzas productivas, declara: "El conjunto de estas relaciones forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva un edificio jurídico y político y a la cual responden formas determinadas de la conciencia social". Aquí aparece el carácter decisivo del análisis que, recusando la definición objetiva de las relaciones sociales, mostrando que las determinaciones de clase precisamente no son otras que las determinaciones de la vida, permite comprender cómo una de esas determinaciones, por ejemplo una vida limitada, produce cierto pensamiento. El texto que citamos del Prólogo tiene un valor de resumen, considera globalmente, desde el exterior, la actividad productiva de los individuos, y es de esa actividad, en esa presentación objetiva, que se dice que es una "estructura" sobre la cual se eleva el edificio de la ideología. Pero cuando de lo que se trata es de hacer posible la formación de ese edificio, es decir de la genealogía efectiva, el análisis de Marx ya no se refiere a la objetividad de la estructura sino a la naturaleza interior de la praxis. El edificio [Überbau] –lo que los marxistas llaman impropiamente la "superestructura"– no es más que la conciencia de los individuos, y lo que la funda son esos individuos mismos en la determinación concreta de su existencia efectiva. El movimiento del Prólogo es el movimiento del pensamiento desde la constatación exterior de la genealogía hasta la aprehensión de su posibilidad interior. Prosigue: "No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, es por el contrario su existencia social la que determina su conciencia".	MHMarx 5
Si echamos una mirada retrospectiva sobre el conjunto de los análisis que persiguen su elaboración, el concepto de ideología deja ver su ambigüedad. En tanto que la ideología pertenece al medio ontológico de la irrealidad, su significación es peyorativa; no es, precisamente, más que una pura ideología. Ese es el resultado más claro de la disolución del Volkgeist hegeliano: la ideología, en lugar de constituir el elemento real de la vida de un pueblo y su sustancia, deja la realidad fuera de ella, no es más que una simple representación y la hermana del sueño. En la conciencia hay simples representaciones. Cuando el concepto de ideología recibe esa significación negativa, la crítica de la acción del pensamiento no pone en cuestión la libre modificación de las representaciones y muestra solamente que la realidad no es afectada por ella. Pero el concepto de ideología está sobredeterminado por la tesis fundamental de la genealogía. Las representaciones son la conciencia, sin embargo no son producidas por ella y, lejos estar bajo su poder, escapan a él. Todo lo que se deja describir como la libre invención de un punto de vista, como una libre manera de considerar las cosas y de comprenderlas, como libertad del pensamiento, es puesto fuera de juego desde el momento en que de lo que se trata es de la ideología. Porque la ideología se enraíza en la vida, y la necesidad [nécessité] que exhibe en el plano de la idealidad y que puede parecer a veces no más que una contingencia absurda es la necesidad de la vida misma, entendiendo por ello la necesidad inscrita en ella y consustancial a su ser de ser la vida, de vivir y en principio de sobrevivir. Implacables son las prescripciones de la vida cuando lo que está en juego es la vida misma, cuando de lo que se trata es de sus propias condiciones, y la ideología que las expone es la cosa más seria del mundo.	MHMarx 5
La ilusión propia del concepto ideológico de la ideología está entonces ante nosotros: mientras que son los individuos los que producen su pensamiento en conformidad con el modo determinado de su práctica, y la ideología es sólo el conjunto de los pensamientos así producidos, se pretende explicar por el contrario esos pensamientos por la ideología, que no es más que su suma o resumen, y se considera a los individuos productores de esos pensamientos como su simple receptáculo, como su "recipiente". La hipóstasis de la ideología aparece entonces en estricto paralelo a la hipóstasis de las clases: así como un individuo no labra, siembra, recolecta, cuida a los animales, etc., por pertenecer a la clase campesina, sino que justamente pertenece a esta clase porque hace todo eso, del mismo modo tampoco piensa lo que piensa porque pertenece a esa clase, sino sólo porque hace lo que hace. También aquí el análisis de la clase campesina en Francia a mediados del siglo XIX tiene el papel de un análisis esencial. Lo que caracteriza la situación de esos campesinos es, como se ha visto, la dispersión de las familias en un gran número de parcelas, la ausencia entre ellas de cualquier otra relación que la puramente local, la ausencia de toda comunidad política, cultural o espiritual, de toda ideología en el sentido de una realidad ideal objetiva e intersubjetiva, de un conjunto de representaciones o de ideas consignadas en los libros, transmitidas por una enseñanza, difundidas por los diarios, que tengan del modo que fuere una existencia efectiva y sean susceptibles como tales de definir ese horizonte a partir del cual se explicaría el pensamiento de todos los que están sometidos a él. Precisamente dado que en vano se buscaría tal comunidad cultural y moral, Marx decía que los campesinos, a pesar de la similitud de su modo de vida, no forman una clase propiamente hablando. ¿Cómo entonces un horizonte ideológico podría determinar el pensamiento de los campesinos franceses a mediados del siglo XIX, si no existe?	MHMarx 5
La ilusión propia del concepto ideológico de la ideología está entonces ante nosotros: mientras que son los individuos los que producen su pensamiento en conformidad con el modo determinado de su práctica, y la ideología es sólo el conjunto de los pensamientos así producidos, se pretende explicar por el contrario esos pensamientos por la ideología, que no es más que su suma o resumen, y se considera a los individuos productores de esos pensamientos como su simple receptáculo, como su "recipiente". La hipóstasis de la ideología aparece entonces en estricto paralelo a la hipóstasis de las clases: así como un individuo no labra, siembra, recolecta, cuida a los animales, etc., por pertenecer a la clase campesina, sino que justamente pertenece a esta clase porque hace todo eso, del mismo modo tampoco piensa lo que piensa porque pertenece a esa clase, sino sólo porque hace lo que hace. También aquí el análisis de la clase campesina en Francia a mediados del siglo XIX tiene el papel de un análisis esencial. Lo que caracteriza la situación de esos campesinos es, como se ha visto, la dispersión de las familias en un gran número de parcelas, la ausencia entre ellas de cualquier otra relación que la puramente local, la ausencia de toda comunidad política, cultural o espiritual, de toda ideología en el sentido de una realidad ideal objetiva e intersubjetiva, de un conjunto de representaciones o de ideas consignadas en los libros, transmitidas por una enseñanza, difundidas por los diarios, que tengan del modo que fuere una existencia efectiva y sean susceptibles como tales de definir ese horizonte a partir del cual se explicaría el pensamiento de todos los que están sometidos a él. Precisamente dado que en vano se buscaría tal comunidad cultural y moral, Marx decía que los campesinos, a pesar de la similitud de su modo de vida, no forman una clase propiamente hablando. ¿Cómo entonces un horizonte ideológico podría determinar el pensamiento de los campesinos franceses a mediados del siglo XIX, si no existe?	MHMarx 5
Entre las múltiples formas que el concepto ideológico de ideología puede revestir, señalemos el que caracteriza en particular al marxismo tradicional y más aún a su pretendida relectura estructuralista. Dado que la hipóstasis de la ideología es paralela a la de las estructuras económico-sociales y resulta como ella del olvido de la genealogía de unas y otras a partir de la esencia original de la praxis, la ideología deviene ella misma una estructura objetiva, pertenece al sistema de los conglomerados trascendentes que sustituyen a las formaciones complejas de la vida, y entra en el juego de su determinación recíproca. Lo que subsiste de la tesis de la genealogía es la idea de que en la totalidad formada por el conjunto de esos conglomerados, y ella misma hipostasiada bajo el título de "estructura social", las diferentes estructuras que co-constituyen el Todo no son equivalentes: unas cumplen el papel de causa, otras el de efecto, y la ideología pertenece a estas últimas, no siendo, como tal, más que una "superestructura". Pero la causalidad externa que resulta de la hipóstasis de la cual el estructuralismo no es sino el límite caricaturesco, conduce, cuando de lo que se trata es de dar cuenta de la ideología, al absurdo que ya fue reconocido por la problemática. La "determinación en última instancia por la economía" se choca con la misma aporía que el materialismo en general, y la "estructura económica" es por siempre incapaz de producir la más mínima idea. Pero en nuestros días el marxismo se ha vuelto verdaderamente sutil; no afirma sólo esa acción enigmática de la estructura sobre la superestructura, y lleva la audacia intelectual hasta preguntarse si no convendría admitir una cierta repercusión de la ideología sobre la estructura: "en la Historia nunca se ven esas instancias que son las superestructuras... hacerse a un lado respetuosamente... para dejar avanzar... a su majestad la Economía". Pero esa inversión simplista de la causalidad entre las estructuras hipostasiadas sólo conduce a ese otro concepto ideológico de la ideología explícitamente rechazado por Marx y según el cual la misma adquiere un poder, no sólo el poder de producir ideas –mientras que nunca es más que un conjunto de ideas producidas– sino también el poder propiamente aberrante de poner las condiciones reales de esas ideas y de su propio mantenimiento. Habría entonces que hacer la "teoría de la eficacia específica de las superestructuras", porque "éstas tienen como tales una consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato de su vida, incluso para recrear, ‘secretar’ por un tiempo las condiciones de existencia de sustitución". Esta "secreción" por la cual se realiza la "sobredeterminación" de las "estructuras" por la "superestructura" no significa por supuesto otra cosa que esto: los individuos que forman sus ideas conforme a su praxis efectiva son susceptibles por esta razón de actuar en conformidad con esas ideas. Por la razón también de que constituyen ellos mismos como tales la fuente del poder de formar ideas. Una vez suprimida esta referencia a los individuos vivos como la posibilidad concreta y efectiva de la acción y del pensamiento se deja lugar a la confrontación titánica de los seres de razón, y los "conceptos" (si pueden ser llamados así) de estructura y superestructura entran en la ronda de su contradicción simple y compleja, de su determinación y de su sobredeterminación, etc. Ha llegado el tiempo de la mitología marxista, la logomaquia ocupó el lugar del análisis.	MHMarx 5
Lo que significa esta crítica radical de la reducción de la genealogía a la génesis conciencial, es decir, esta crítica del idealismo, debe ser elucidado. Porque no sólo se trata de refutar la opinión simplista de los neohegelianos, quienes atribuyendo a la conciencia comprendida como una artificialidad el poder él mismo artificial de formar libremente tal o cual representación (es decir por azar y de modo contingente), le atribuye al mismo tiempo el poder de modificarlas y, después de haber postulado por ejemplo la existencia de un Dios exterior al hombre, de negarla. Que la conciencia produce sus representaciones no puede querer decir que es el lugar en el cual éstas surgen una tras otra, imprevisibles en su contenido específico, en una sucesión ella misma imprevisible y sin mañana; tampoco significa simplemente que es su esencia común, a saber la estructura de la representación como tal, y por consiguiente de todas las representaciones posibles. Es esta estructura de la representación, es decir la estructura y la esencia de la conciencia misma, la que determina el contenido particular de las representaciones que produce así en un sentido radical, no sólo porque se las da bajo la forma de la representación, porque es esa forma, sino porque produce también el contenido que se da en esa forma que es ella misma. La génesis conciencial encuentra su expresión filosófica adecuada, al mismo tiempo que el idealismo encuentra su contenido, necesariamente como una deducción trascendental de las categorías fundamentales del pensamiento, como sucedió con Kant. Sin dudas la génesis kantiana es indirecta, porque lo que produce las categorías no es el análisis de la estructura pura de la representación. Más bien las categorías son presupuestas en tanto que se las encuentra a la obra en los juicios del entendimiento, o en tanto que se haga su listado en conformidad con las tablas de la lógica. Lo que se hace es limitarse a mostrar –y la motivación explícita de la problemática, a saber la refutación del empirismo, parece satisfacerse con ese proyecto– que esas ideas no son simples producciones (y por ejemplo los productos de la experiencia), sino por el contrario principios puros y las condiciones a priori de la experiencia misma. Y ello porque la representación sólo es posible si conduce a una unidad que es su propia unidad, que es su propia condición de posibilidad, la diversidad de lo que ella representa –dado que, en lenguaje kantiano, la unidad analítica de la conciencia presupone su unidad sintética. La causalidad, por ejemplo, es un principio y no una simple idea u opinión, ya que el lazo causal de los fenómenos sustituye su diversidad pura por su unidad en la representación, que subsiste así como representación una y como tal posible.	MHMarx 5
Con la sustitución decisiva del contenido ideal de la conciencia por la acción corporal, la problemática se ve remitida al lugar en el que se va a situar el análisis de Marx. En muchos sentidos puede parecer que éste es mucho menos avanzado que el trabajo teórico realizado por Maine de Biran –del cual, por otra parte, Marx no tuvo conocimiento. No encontramos en éste último ninguna elaboración temática del ser de la acción corporal, del trabajo manual; el estatuto del cuerpo, de las idealidades concienciales, la naturaleza de la genealogía misma, no figuran en lugar alguno en su obra a título de problemas filosóficos explícitamente propuestos y tratados. Pero desde un principio Marx tuvo plena conciencia de esa omisión y, lejos de presentarla como una licencia concedida a la filosofía primera, la tuvo por lo que efectivamente fue en su vida de investigador, una tarea imposible de conducir con éxito entre todas aquellas cuya urgencia lo abrumaba. Cuando los textos liminares de La ideología alemana circunscriben de modo abrupto el principio a la vez de la historia y de la genealogía, a saber la actividad de los individuos vivos, cuando la consideración de mismos se da como lo que elimina las dificultades de la especulación, Marx dice: "La eliminación de esas dificultades depende de premisas que nos es imposible desarrollar aquí, porque sólo resultan del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época". En otra parte Marx pone explícitamente el estudio del cuerpo como parte de esas premisas.	MHMarx 5
Pensada a la luz de la genealogía y definida a partir de ella, la "abstracción" de las categorías delimita el estatuto de las mismas, constituye a la vez su crítica radical y su legitimación. La legitimación de las categorías consiste en el proceso práctico de los individuos que producen su vida y al mismo tiempo las categorías con las cuales se representan ese proceso. Que las categorías son abstraídas de ese proceso significa entonces en primer lugar que provienen de él y están fundadas en él. El origen de las categorías es idénticamente la realidad a la cual se refieren, y esa referencia es lo que les confiere su significación. Marx dice que en Stirner las categorías perdieron "el último resto de su relación con la realidad y por consiguiente lo que aún les quedaba de significación". La crítica de las categorías es justamente la afirmación de que ellas pierden toda significación desde el momento mismo en que cesa su referencia a la realidad. Esto quiere decir en primer lugar que la significación de las categorías no se reduce de ningún modo a su contenido ideal intrínseco y no puede definirse por él. Consideremos dos categorías jurídicas, la categoría de privilegio y la de igualdad de derechos. Tienen un sentido inmediato, inmediatamente inteligible, que no es otra cosa que un concepto, el concepto de privilegio y el concepto de igualdad. Pero esa significación conceptual analítica no nos entrega la significación de las categorías en cuestión, más bien la enmascara, en tanto que la remite a sí misma, a puras ideas. Comprender el privilegio y la igualdad de derechos en tanto que categorías jurídicas es referir el primero al modo de producción medieval, el segundo al modo de producción capitalista, es decir cada vez al proceso vital determinado en el cual los individuos producen su vida. Reducir las proposiciones jurídicas al análisis ideal de una cierta cantidad de conceptos, tratar los encadenamientos de esos conceptos a la luz de su significación inmanente, estudiar esos tipos de encadenamientos en sí mismos y en los conjuntos que constituyen, comparar esos sistemas, etc., eso es lo propio de la ideología.	MHMarx 5
¿Pertenece el derecho a la ideología? Hay una concepción ideológica del derecho, y se está preso de ella en general cuando se declara que el derecho es una ideología, cuando creyendo definir su objeto se lo reduce, por una suerte de reducción jurídica consistente en hacer a un lado todo lo que no es el derecho mismo, a un conjunto de representaciones ideales y conceptos jurídicos, a lo que se llama un código. Esta concepción ideológica del derecho es la de Stirner, quien reduce precisamente el derecho a un sistema de conceptos, que por lo tanto es posible modificar. "Que las condiciones jurídicas figuren de nuevo aquí como el reinado del concepto de derecho, y que mate al concepto con sólo declararlo un concepto... estamos habituados a ello". Para Marx el derecho es una ideología, pero en un sentido totalmente diferente, un sentido positivo que le confiere la genealogía, como un sistema ideal sin duda pero que formula en el plano de la idealidad las regulaciones efectivas del proceso social práctico. Por consiguiente las categorías jurídicas ya no pueden constituirse a partir de los conceptos jurídicos fundamentales, es decir por un análisis ideal, sino que son determinadas por las modalidades reales de la producción y se explican por ellas.	MHMarx 5
Lo mismo sucede con la categoría de "propiedad". Sin duda esta categoría parece valer por sí misma, y constituir una suerte de naturaleza simple a partir de la cual se podría construir el derecho entero. Hegel, dice Marx en la Introducción del 57, "comienza correctamente la ‘filosofía del derecho’ por la propiedad, que es la relación jurídica más simple del sujeto". Sin embargo, incluso con ese grado de simpleza, en esa generalidad indeterminada que parece tener, la propiedad no es un puro concepto, la premisa ideal de un desarrollo ideal, sino una categoría abstracta que se refiere a una realidad que la produce y sin la cual no sería. "No hay propiedad antes de la familia o antes de las relaciones de dominación y de servilismo, que son relaciones mucho más complejas". Por lo tanto siempre hay una relación más simple que la relación ideal más simple: es la relación concreta que la funda. La relación concreta no es más simple en virtud de su naturaleza intrínseca –ésta puede ser muy compleja– sino porque funda la relación ideal y es ontológicamente anterior a la misma. Poco importa que se trate de clanes o de una sociedad industrial, "el sujeto concreto cuya relación es la propiedad es siempre presupuesto". Esta precedencia ontológica no es la afirmación inútil de una filosofía "primera", sino que circunscribe a priori el campo de la investigación y traza el camino del único análisis que puede reconocer y agotar la significación de la categoría. Elaborar esa significación es apropiarse de los hilos referenciales que libran cada vez un mundo. "De este modo, definir la propiedad burguesa no es otra cosa que exponer todas las relaciones sociales de la producción burguesa". Y Marx agrega: "Querer dar una definición de la propiedad burguesa como una relación independiente, como una categoría aparte... no puede ser más que una ilusión".	MHMarx 5
Describiendo la universalidad de la categoría como una universalidad formal, como la simple forma de su presentación fenomenológica en la idealidad, operando de modo sistemático la reducción de esa apariencia universal a la efectividad de una realidad singular, la genealogía no sólo repite la enseñanza ontológica según la cual la realidad no es homogénea al concepto, también hace clara su designación como "historia" en La ideología alemana y más aún en Miseria de la filosofía. Esta designación no es otra cosa que una nueva formulación de la crítica de la universalidad ideal. Dado que la universalidad se expresa tradicionalmente como "eternidad", la eficacia se da por el contrario como histórica; dado que lo ideal es incapaz de producir cualquier cosa y en principio sus propias determinaciones, categorías, conceptos, ideas, la historia deviene por el contrario el lugar de esa producción. He ahí por qué, si quieren escapar al vacío de la teoría pura, si pretenden hablar de algo y que su discurso tenga un sentido, los teóricos sólo pueden ser historiadores. "Los economistas como A. Smith y Ricardo, que son los historiadores de esta época...". Para Marx una teoría no puede descansar sobre conceptos, sus premisas no son ideales sino sólo la expresión ideal de un proceso práctico que, en tanto que proceso, es justamente la "historia". Marx definió inequívocamente las condiciones de su propia teoría, excluyendo por adelantado toda interpretación teórica de esa teoría, la pretensión de comprenderla como un desarrollo ideal autónomo y como el resultado del mismo, denegándole toda fundación conceptual. "Las concepciones teóricas de los comunistas en modo alguno descansan en ideas, en principios inventados o descubiertos... No hacen más que expresar en términos generales las condiciones reales de una lucha de clases que existe, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros ojos". Las diferenciaciones teóricas que se instituyen entre los conceptos así como entre los conjuntos que éstos constituyen, entre las teorías, no son entonces diferenciaciones teóricas sino la simple expresión de una diferenciación que se sitúa en otro lado que en el plano de la teoría, en ese movimiento histórico real, como diferenciación por ejemplo de las clases. "Así como los economistas son los representantes científicos de la clase burguesa, los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria". Por lo tanto la ciencia no puede legitimarse a sí misma, la disociación entre ideología y ciencia no es atribución suya, no hay análisis ideal que pueda validar ciertas categorías y rechazar otras. Si los representantes de la burguesía no son menos "científicos" que los del proletariado, no es sólo porque la teoría que desarrollan es ideal y pertenece como tal al plano de la ideología en general, es porque la producen ellos mismos a partir de una praxis efectiva, que es la suya o la de aquellos en nombre de quienes hablan. Y es solamente porque existe otra praxis, que hace posible la suya, que una teoría más comprehensiva será posible.	MHMarx 5
El error de Proudhon es haber postulado la existencia de una ciencia autónoma, haber creído en una génesis ideal de las categorías, en su capacidad de producirse y desarrollarse a sí mismas. Es haber creído, al mismo tiempo, que todo problema era un problema teórico, que la contradicción era una contradicción conceptual, que ésta aportaría en su plano (el de la universalidad ideal, de la apodicticidad apriorística) la formulación adecuada de las condiciones del problema y por consiguiente su solución. Lo que hace de Proudhon un utopista es su racionalismo. "Como los utopistas, [Proudhon] se pone en busca de una pretendida ‘ciencia’, a fin de extraer de ella una fórmula a priori para la ‘solución de la cuestión social’, en lugar de obtener la ciencia en conocimiento crítico del movimiento histórico, movimiento que produce por sí mismo las condiciones materiales de la emancipación". Todo el análisis de Proudhon peca de una suerte de reducción ideal que reduce las categorías a su contenido conceptual inmanente, que ve en éste la fuente de su movimiento dialéctico, que confiere a la realidad las propiedades internas de sus determinaciones categoriales, su idealidad, su "eternidad", en lugar de comprender esas determinaciones como las determinaciones de la realidad misma, producidas por ella y que encuentran en ella su positividad concreta. Se lleva a cabo así la inversión del orden de la genealogía, la sustitución de la historia real por la dialéctica ideal: su comprensión devino su negación. "Proudhon no afirma de modo directo que la vida burguesa es para él una verdad eterna; lo dice indirectamente al dividir las categorías que expresan las relaciones burguesas bajo la forma del pensamiento. Considera los productos de la sociedad burguesa como seres espontáneos, dotados de vida propia, eternos, a partir del momento en que se los representa bajo la forma de categorías, de pensamiento".	MHMarx 5
La intervención de la historia en la crítica contra Proudhon tiene una significación rigurosa, la de rechazar ese ruinoso epistemologismo. Si la categoría es constantemente superada hacia la realidad, si en tanto que historia esa realidad es heterogénea a la idealidad de lo categorial como tal, es que el análisis de las categorías ya no es el análisis de su contenido inmanente, es que el orden de las categorías ya no es más un orden propio, un orden lógico, determinable a partir de ellas y precisamente por su análisis. El orden de las categorías es el de su aparición en el seno de una realidad que les es ajena, un orden prescrito por esa realidad otra. El orden de la teoría no es un orden teórico. Por lo tanto no es solamente el contenido de cada uno de los conceptos fundamentales de una teoría lo que tiene su origen fuera de la misma: lo que escapa a la teoría es la conexión misma del concepto con el conjunto de los otros conceptos, su lugar en la teoría. El orden de las categorías es un orden histórico. Es esa la tesis afirmada contra Proudhon. Mientras que para Proudhon la sucesión de las categorías en la historia, el orden de su manifestación temporal, no es precisamente más que la manifestación de un orden ideal que domina esa sucesión temporal y la regula, de tal suerte que una época que puede pasar por haber encarnado un principio –el de la autoridad o el de la individualidad, etc.– no es en efecto más que la encarnación de ese principio y se explica a partir de él, de tal suerte que no es la realidad histórica la que funda el principio sino éste el que hace la historia, Marx afirma por el contrario que el análisis de las categorías y la comprensión de su sucesión implica un desplazamiento radical de la problemática y la tematización por parte de ésta no ya de las categorías mismas sino de una realidad definida a la vez por su heterogeneidad a esa esfera de la idealidad categorial y, positivamente, por la praxis de los individuos que producen su vida. Esa realidad en su doble definición anticategorial y práctica es justamente la historia. "Admitamos con el señor Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los tiempos, es la sucesión histórica en la cual se han manifestado las ideas, las categorías, los principios... Siguiendo las consecuencias, era el siglo el que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo... era el principio el que hacía la historia, no la historia la que hacía el principio. Cuando a continuación, para salvar tanto los principios como la historia, nos preguntamos por qué ese principio se manifestó en el siglo XI o en el XVIII y no en otro, nos vemos necesariamente forzados a examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI, cuáles los del XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas... Pero desde el momento en que nos hemos representado a los hombres como los actores y los autores de su propia historia, hemos llegado, a través de un desvío, al verdadero punto de partida, ya que hemos abandonado los principios eternos de los que hablábamos en un principio".	MHMarx 5
La intervención de la historia en la crítica contra Proudhon tiene una significación rigurosa, la de rechazar ese ruinoso epistemologismo. Si la categoría es constantemente superada hacia la realidad, si en tanto que historia esa realidad es heterogénea a la idealidad de lo categorial como tal, es que el análisis de las categorías ya no es el análisis de su contenido inmanente, es que el orden de las categorías ya no es más un orden propio, un orden lógico, determinable a partir de ellas y precisamente por su análisis. El orden de las categorías es el de su aparición en el seno de una realidad que les es ajena, un orden prescrito por esa realidad otra. El orden de la teoría no es un orden teórico. Por lo tanto no es solamente el contenido de cada uno de los conceptos fundamentales de una teoría lo que tiene su origen fuera de la misma: lo que escapa a la teoría es la conexión misma del concepto con el conjunto de los otros conceptos, su lugar en la teoría. El orden de las categorías es un orden histórico. Es esa la tesis afirmada contra Proudhon. Mientras que para Proudhon la sucesión de las categorías en la historia, el orden de su manifestación temporal, no es precisamente más que la manifestación de un orden ideal que domina esa sucesión temporal y la regula, de tal suerte que una época que puede pasar por haber encarnado un principio –el de la autoridad o el de la individualidad, etc.– no es en efecto más que la encarnación de ese principio y se explica a partir de él, de tal suerte que no es la realidad histórica la que funda el principio sino éste el que hace la historia, Marx afirma por el contrario que el análisis de las categorías y la comprensión de su sucesión implica un desplazamiento radical de la problemática y la tematización por parte de ésta no ya de las categorías mismas sino de una realidad definida a la vez por su heterogeneidad a esa esfera de la idealidad categorial y, positivamente, por la praxis de los individuos que producen su vida. Esa realidad en su doble definición anticategorial y práctica es justamente la historia. "Admitamos con el señor Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los tiempos, es la sucesión histórica en la cual se han manifestado las ideas, las categorías, los principios... Siguiendo las consecuencias, era el siglo el que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo... era el principio el que hacía la historia, no la historia la que hacía el principio. Cuando a continuación, para salvar tanto los principios como la historia, nos preguntamos por qué ese principio se manifestó en el siglo XI o en el XVIII y no en otro, nos vemos necesariamente forzados a examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI, cuáles los del XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas... Pero desde el momento en que nos hemos representado a los hombres como los actores y los autores de su propia historia, hemos llegado, a través de un desvío, al verdadero punto de partida, ya que hemos abandonado los principios eternos de los que hablábamos en un principio".	MHMarx 5
La intervención de la historia en la crítica contra Proudhon tiene una significación rigurosa, la de rechazar ese ruinoso epistemologismo. Si la categoría es constantemente superada hacia la realidad, si en tanto que historia esa realidad es heterogénea a la idealidad de lo categorial como tal, es que el análisis de las categorías ya no es el análisis de su contenido inmanente, es que el orden de las categorías ya no es más un orden propio, un orden lógico, determinable a partir de ellas y precisamente por su análisis. El orden de las categorías es el de su aparición en el seno de una realidad que les es ajena, un orden prescrito por esa realidad otra. El orden de la teoría no es un orden teórico. Por lo tanto no es solamente el contenido de cada uno de los conceptos fundamentales de una teoría lo que tiene su origen fuera de la misma: lo que escapa a la teoría es la conexión misma del concepto con el conjunto de los otros conceptos, su lugar en la teoría. El orden de las categorías es un orden histórico. Es esa la tesis afirmada contra Proudhon. Mientras que para Proudhon la sucesión de las categorías en la historia, el orden de su manifestación temporal, no es precisamente más que la manifestación de un orden ideal que domina esa sucesión temporal y la regula, de tal suerte que una época que puede pasar por haber encarnado un principio –el de la autoridad o el de la individualidad, etc.– no es en efecto más que la encarnación de ese principio y se explica a partir de él, de tal suerte que no es la realidad histórica la que funda el principio sino éste el que hace la historia, Marx afirma por el contrario que el análisis de las categorías y la comprensión de su sucesión implica un desplazamiento radical de la problemática y la tematización por parte de ésta no ya de las categorías mismas sino de una realidad definida a la vez por su heterogeneidad a esa esfera de la idealidad categorial y, positivamente, por la praxis de los individuos que producen su vida. Esa realidad en su doble definición anticategorial y práctica es justamente la historia. "Admitamos con el señor Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los tiempos, es la sucesión histórica en la cual se han manifestado las ideas, las categorías, los principios... Siguiendo las consecuencias, era el siglo el que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo... era el principio el que hacía la historia, no la historia la que hacía el principio. Cuando a continuación, para salvar tanto los principios como la historia, nos preguntamos por qué ese principio se manifestó en el siglo XI o en el XVIII y no en otro, nos vemos necesariamente forzados a examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI, cuáles los del XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas... Pero desde el momento en que nos hemos representado a los hombres como los actores y los autores de su propia historia, hemos llegado, a través de un desvío, al verdadero punto de partida, ya que hemos abandonado los principios eternos de los que hablábamos en un principio".	MHMarx 5
La intervención de la historia en la crítica contra Proudhon tiene una significación rigurosa, la de rechazar ese ruinoso epistemologismo. Si la categoría es constantemente superada hacia la realidad, si en tanto que historia esa realidad es heterogénea a la idealidad de lo categorial como tal, es que el análisis de las categorías ya no es el análisis de su contenido inmanente, es que el orden de las categorías ya no es más un orden propio, un orden lógico, determinable a partir de ellas y precisamente por su análisis. El orden de las categorías es el de su aparición en el seno de una realidad que les es ajena, un orden prescrito por esa realidad otra. El orden de la teoría no es un orden teórico. Por lo tanto no es solamente el contenido de cada uno de los conceptos fundamentales de una teoría lo que tiene su origen fuera de la misma: lo que escapa a la teoría es la conexión misma del concepto con el conjunto de los otros conceptos, su lugar en la teoría. El orden de las categorías es un orden histórico. Es esa la tesis afirmada contra Proudhon. Mientras que para Proudhon la sucesión de las categorías en la historia, el orden de su manifestación temporal, no es precisamente más que la manifestación de un orden ideal que domina esa sucesión temporal y la regula, de tal suerte que una época que puede pasar por haber encarnado un principio –el de la autoridad o el de la individualidad, etc.– no es en efecto más que la encarnación de ese principio y se explica a partir de él, de tal suerte que no es la realidad histórica la que funda el principio sino éste el que hace la historia, Marx afirma por el contrario que el análisis de las categorías y la comprensión de su sucesión implica un desplazamiento radical de la problemática y la tematización por parte de ésta no ya de las categorías mismas sino de una realidad definida a la vez por su heterogeneidad a esa esfera de la idealidad categorial y, positivamente, por la praxis de los individuos que producen su vida. Esa realidad en su doble definición anticategorial y práctica es justamente la historia. "Admitamos con el señor Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los tiempos, es la sucesión histórica en la cual se han manifestado las ideas, las categorías, los principios... Siguiendo las consecuencias, era el siglo el que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo... era el principio el que hacía la historia, no la historia la que hacía el principio. Cuando a continuación, para salvar tanto los principios como la historia, nos preguntamos por qué ese principio se manifestó en el siglo XI o en el XVIII y no en otro, nos vemos necesariamente forzados a examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI, cuáles los del XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas... Pero desde el momento en que nos hemos representado a los hombres como los actores y los autores de su propia historia, hemos llegado, a través de un desvío, al verdadero punto de partida, ya que hemos abandonado los principios eternos de los que hablábamos en un principio".	MHMarx 5
Proudhon no ha podido evitar, sino solamente camuflar, ese permiso otorgado a un orden ideal derivado del solo análisis de las categorías y que no sería otra cosa que la explicación apriorística de su contenido. "Declaraba positivamente que no quería dar la historia según el orden de los tiempos... la sucesión histórica en la cual las categorías se han manifestado", pretendía atenerse a su "serie en el entendimiento", a "la sucesión lógica de las categorías", pero cuando vino el momento de dar esa sucesión, de construir esa dialéctica de las categorías que ya no podía ser más que una dialéctica de la razón pura, ese pensamiento no referencial ya no encuentra frente a sí otra cosa que el vacío. "Para él todo sucedía en el éter de la pura razón. Todo tenía que derivar de ese éter por medio de la dialéctica. Ahora que se trata de poner en práctica esa dialéctica la razón le falla... el señor Proudhon es conducido a decir que el orden en el que da las categorías ya no es el orden según el cual éstas se engendran unas a las otras. Las evoluciones económicas ya no son las evoluciones de la razón misma". De este modo Proudhon se contradice, no produce más que la "historia de sus propias contradicciones", ya que la historia que nos da no es finalmente ni la "historia profana de las categorías", a saber la "sucesión según la cual las categorías se manifestaron según el orden de los tiempos", ni su "historia sagrada", a saber el orden ideal de los conceptos. O también podemos decir, y siempre para retomar los términos de Miseria de la filosofía, que Proudhon construyó una razón que no es "ni la razón absoluta pura y virgen" –es decir un orden auténticamente teórico de lo teórico– "ni la razón común de los hombres activos y actuantes en los diferentes siglos", es decir la razón tal como la comprende y la define explícitamente Marx, el conjunto de las categorías determinadas y producidas por una praxis determinada.	MHMarx 5
Nos equivocaríamos mucho, no obstante, si propusiésemos de este texto y de otros semejantes la interpretación que da Engels, si nos limitásemos a decir, por ejemplo, que las categorías son históricas, "transitorias", y no eternas en el sentido de la filosofía clásica. Por cierto, las categorías no son históricas en sí mismas, el ser categorial como tal es completamente indiferente al tiempo. Al postular la historicidad de las categorías Marx no pone en cuestión su estatuto ideal, lo que hace es afirmar su fundación a partir de una realidad de otro orden. Con la cuestión de la perennidad o de la historicidad de las categorías, de lo que se trata no es de determinaciones temporales, sino de una división ontológica. La Unselbständisgkeit de las categorías significa su impotencia, es decir precisamente su heterogeneidad respecto de la realidad, la cual como praxis es justamente la potencia de la vida, el lugar en que esa potencia se despliega, la historia. Es por eso que cuando en el texto precitado Marx reprocha a los economistas burgueses y a Proudhon el comprender las leyes de la producción burguesa como "leyes eternas que deben regir por siempre a la sociedad", es necesario entender por qué es que esas leyes no rigen siempre a la sociedad: es porque nunca las rigen. Porque las leyes, las categorías, nada pueden regir; no pueden regular, ordenar, dirigir procesos reales cualesquiera ni, a fortiori, provocarlos. Las leyes, las leyes de la producción por ejemplo, no producen nada. Si las "leyes naturales" de las que hablan los economistas burgueses son un mito, no es en lo absoluto porque son concebidas como eternas y por consiguiente como determinantes de un estado de cosas siempre igual –la sociedad burguesa; es porque son comprendidas como determinantes de ese estado de cosas, es porque la ley, que no es más que la representación ideal de un proceso real, es incluida de modo aberrante en ese proceso e interpretada como una fuerza real que actúa en él justamente para dirigirlo, regularlo o producirlo. De modo verdaderamente genial Husserl habría de escribir en los Prolegómenos a la lógica pura: "Por otro lado, tampoco ignoramos por cierto que se habla míticamente de las leyes naturales como potencias que rigen todo lo que adviene en la naturaleza –como si las reglas de relaciones de causa-efecto pudiesen a su vez funcionar ellas mismas con su pleno sentido como causas, por consiguiente como miembros de esas mismas relaciones". A fin de cuentas, la epistemología choca contra la cuestión insuperable de la existencia. Cada vez que busca reducirla, incluirla en el sistema de las regulaciones ideales que construye, no es más que "la sombra del movimiento y el movimiento de las sombras". Con la hipóstasis de la praxis real y de las formaciones concretas que ésta produce en la totalidad ideal de las relaciones económicas y sociales, lo que se pierde no es la historicidad de lo real sino lo real mismo. Por eso cuando la relación fundadora de la genealogía es invertida, cuando se afirma con Proudhon u otros que "las relaciones económicas, miradas como... categorías ideales [son] anteriores a los hombres activos y actuantes", esas relaciones no preceden en realidad ni determinan a los individuos productores, más bien los presuponen, en tanto que, reducidas a sí mismas, como "relaciones de producción" de una producción que no existe, no son aún más que puro capricho. El análisis ideal de las categorías económicas y sociales no contiene existencia alguna. Las leyes de la producción en modo alguno la rigen, más bien la hacen imposible. "Tal es la fuerza productiva de las contradicciones que funcionan y hacen funcionar al señor Proudhon, quien queriendo explicar el advenimiento sucesivo de las relaciones sociales niega que algo pueda advenir, quien queriendo explicar la producción con todas sus fases rechaza que algo pueda producirse". La idealidad científica es incapaz de producir lo que sea que fuere. La ideología no tiene historia.	MHMarx 5
La tesis de la historicidad de las categorías tiene entonces una significación rigurosa. Afirmando –lejos de desconocerla– la idealidad de las categorías, afirma al mismo tiempo que éstas no tienen alcance ontológico inmanente alguno, y sólo son posibles, en tanto que categorías de la producción, del trabajo, etc., por referencia a una realidad que es ella misma producción, vida, movimiento, y que las produce. Las categorías son históricas dado que la realidad que las produce es la historia, y el orden de su aparición es un orden temporal, precisamente el de la historia. Por lo tanto es necesario refutar aquí la afirmación contraria según la cual el orden de presentación de las categorías sería, por el contrario, un orden teórico, de modo tal que una categoría tendría asignado su lugar no por su relación extrínseca con una realidad extraña al sistema de las determinaciones categoriales sino por ese sistema mismo. De modo tal, también, que cada categoría sería comprendida a partir de una categoría más fundamental, y ésta misma constituiría el principio de inteligibilidad de otras categorías ubicadas bajo ellas. De ciertos textos de la Introducción del 57 parece resultar que la intervención de una categoría es función de un encadenamiento específicamente teórico, por ejemplo de éste: "sería falso e inoportuno presentar la sucesión de las categorías económicas en el orden de su acción histórica". La disociación entre el orden teórico y el orden histórico de presentación de las categorías ¿no es evidente cuando lo que aparece es que no solamente esos dos órdenes difieren, sino también que el orden teórico es habitualmente lo inverso del orden histórico mismo? Así, "la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono", "la economía burguesa aporta la clave de la economía antigua" y, de modo general, son las categorías de los sistemas mas complejos y más diferenciados las que permiten comprender retrospectivamente las categorías históricamente anteriores y ligadas a sistemas más simples. De este modo el orden de aparición histórico aparece frecuentemente como una ilusión. "No se puede comprender la renta de la tierra sin el capital, pero se comprende bien el capital sin la renta de la tierra. El capital es la fuerza económica de la sociedad burguesa que todo lo domina. Constituye necesariamente el punto de partida y el punto final, y su análisis debe preceder al análisis de la propiedad de la tierra".	MHMarx 5
La tesis de la historicidad de las categorías tiene entonces una significación rigurosa. Afirmando –lejos de desconocerla– la idealidad de las categorías, afirma al mismo tiempo que éstas no tienen alcance ontológico inmanente alguno, y sólo son posibles, en tanto que categorías de la producción, del trabajo, etc., por referencia a una realidad que es ella misma producción, vida, movimiento, y que las produce. Las categorías son históricas dado que la realidad que las produce es la historia, y el orden de su aparición es un orden temporal, precisamente el de la historia. Por lo tanto es necesario refutar aquí la afirmación contraria según la cual el orden de presentación de las categorías sería, por el contrario, un orden teórico, de modo tal que una categoría tendría asignado su lugar no por su relación extrínseca con una realidad extraña al sistema de las determinaciones categoriales sino por ese sistema mismo. De modo tal, también, que cada categoría sería comprendida a partir de una categoría más fundamental, y ésta misma constituiría el principio de inteligibilidad de otras categorías ubicadas bajo ellas. De ciertos textos de la Introducción del 57 parece resultar que la intervención de una categoría es función de un encadenamiento específicamente teórico, por ejemplo de éste: "sería falso e inoportuno presentar la sucesión de las categorías económicas en el orden de su acción histórica". La disociación entre el orden teórico y el orden histórico de presentación de las categorías ¿no es evidente cuando lo que aparece es que no solamente esos dos órdenes difieren, sino también que el orden teórico es habitualmente lo inverso del orden histórico mismo? Así, "la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono", "la economía burguesa aporta la clave de la economía antigua" y, de modo general, son las categorías de los sistemas mas complejos y más diferenciados las que permiten comprender retrospectivamente las categorías históricamente anteriores y ligadas a sistemas más simples. De este modo el orden de aparición histórico aparece frecuentemente como una ilusión. "No se puede comprender la renta de la tierra sin el capital, pero se comprende bien el capital sin la renta de la tierra. El capital es la fuerza económica de la sociedad burguesa que todo lo domina. Constituye necesariamente el punto de partida y el punto final, y su análisis debe preceder al análisis de la propiedad de la tierra".	MHMarx 5
Porque las categorías susceptibles de conducir la intelección de un cierto mundo histórico están fundadas en él, porque las categorías ligadas a un mundo pasado están en principio privadas de significación para el mundo presente, entonces la pretensión inversa de comprender las sociedades menos evolucionadas a la luz de los principios que corresponden a las formas más evolucionadas de la producción es un problema. De hecho, la distancia que hay entre la significación de las categorías a, b, c que expresan un mundo histórico A y la significación de las categorías a’, b’, c’ ligadas a un mundo ulterior B es exactamente la misma que la que existe entre la significación de las categorías a’, b’, c’ de B y la significación de las categorías a, b, c de A: no se puede ir de B a A más que lo que se puede ir de de A a B. Si hay categorías que atraviesan la historia y subsumen bajo sí mundos diferentes, es en tanto que se modifican subrepticiamente y obtienen cada vez del mundo nuevo al cual se aplican el sentido diferencial que es entonces su sentido en tanto que son adecuadas. Todo el análisis de Marx consiste justamente en develar, bajo la apariencia de la permanencia, la modalización de las categorías económicas fundamentales en el curso de la historia y por efecto de la misma. El análisis de la categoría "trabajo simple" no ha mostrado otra cosa que esa diferenciación esencial. Comprender el trabajo de las sociedades pasadas a la luz del trabajo simple de la economía burguesa sería un completo contrasentido. Así vemos que la Introducción del 57, después de haber declarado que "la economía burguesa aporta la clave de la economía antigua", manifiesta inmediatamente su inconveniencia: "Pero en modo alguno a la manera de los economistas, que borran todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la forma burguesa. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra; pero no se debe identificarlos". Marx se acuerda aquí de la crítica que dirigió contra Ricardo en Miseria de la filosofía: "Después de suponer la producción burguesa como necesaria para determinar la renta, Ricardo la aplica sin embargo a la propiedad de la tierra de todas las épocas y países. Son esos los errores de todos los economistas, que representan las relaciones de la producción burguesa como categorías eternas". El error de Ricardo nos muestra que la categoría más evolucionada, a saber la renta, que está inserta en el contexto de la producción burguesa y se explica por ella, es justamente incapaz de explicar las formas anteriores de la propiedad de la tierra. La misma Introducción del 57 corrige la tesis según la cual lo más complejo sería el principio de inteligibilidad de las formas inferiores que lo han precedido. "Por consiguiente, si bien es verdad que las categorías de la economía burguesa poseen una cierta verdad válida para todas las otras formas de sociedad, ello sólo debe ser admitido cum grano salis. Pueden contenerlas bajo una forma desarrollada, atrofiada, caricaturizada, pero la diferencia seguirá siendo esencial".	MHMarx 5
Porque las categorías susceptibles de conducir la intelección de un cierto mundo histórico están fundadas en él, porque las categorías ligadas a un mundo pasado están en principio privadas de significación para el mundo presente, entonces la pretensión inversa de comprender las sociedades menos evolucionadas a la luz de los principios que corresponden a las formas más evolucionadas de la producción es un problema. De hecho, la distancia que hay entre la significación de las categorías a, b, c que expresan un mundo histórico A y la significación de las categorías a’, b’, c’ ligadas a un mundo ulterior B es exactamente la misma que la que existe entre la significación de las categorías a’, b’, c’ de B y la significación de las categorías a, b, c de A: no se puede ir de B a A más que lo que se puede ir de de A a B. Si hay categorías que atraviesan la historia y subsumen bajo sí mundos diferentes, es en tanto que se modifican subrepticiamente y obtienen cada vez del mundo nuevo al cual se aplican el sentido diferencial que es entonces su sentido en tanto que son adecuadas. Todo el análisis de Marx consiste justamente en develar, bajo la apariencia de la permanencia, la modalización de las categorías económicas fundamentales en el curso de la historia y por efecto de la misma. El análisis de la categoría "trabajo simple" no ha mostrado otra cosa que esa diferenciación esencial. Comprender el trabajo de las sociedades pasadas a la luz del trabajo simple de la economía burguesa sería un completo contrasentido. Así vemos que la Introducción del 57, después de haber declarado que "la economía burguesa aporta la clave de la economía antigua", manifiesta inmediatamente su inconveniencia: "Pero en modo alguno a la manera de los economistas, que borran todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la forma burguesa. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra; pero no se debe identificarlos". Marx se acuerda aquí de la crítica que dirigió contra Ricardo en Miseria de la filosofía: "Después de suponer la producción burguesa como necesaria para determinar la renta, Ricardo la aplica sin embargo a la propiedad de la tierra de todas las épocas y países. Son esos los errores de todos los economistas, que representan las relaciones de la producción burguesa como categorías eternas". El error de Ricardo nos muestra que la categoría más evolucionada, a saber la renta, que está inserta en el contexto de la producción burguesa y se explica por ella, es justamente incapaz de explicar las formas anteriores de la propiedad de la tierra. La misma Introducción del 57 corrige la tesis según la cual lo más complejo sería el principio de inteligibilidad de las formas inferiores que lo han precedido. "Por consiguiente, si bien es verdad que las categorías de la economía burguesa poseen una cierta verdad válida para todas las otras formas de sociedad, ello sólo debe ser admitido cum grano salis. Pueden contenerlas bajo una forma desarrollada, atrofiada, caricaturizada, pero la diferencia seguirá siendo esencial".	MHMarx 5
Más aún, Marx se preocupó por clarificar la ilusión de la que procede la tesis según la cual las categorías complejas de los sistemas evolucionados estarían ligadas a las categorías primitivas y serían susceptibles de explicarlas retrospectivamente: el lazo que liga las primeras a las segundas, ya se recorra del pasado al presente o del presente al pasado, no es justamente el lazo histórico real, el orden de sucesión real de los modos de producción y, por consiguiente, de las categorías que les corresponden; se trata solamente de la manera en que la sociedad más evolucionada comprende ese lazo, de la representación ideológica que esa sociedad se da del mismo. "La pretendida evolución histórica descansa en general sobre el hecho de que la última formación social considera a las formas pasadas como etapas que conducen hacia ella, y de que las concibe siempre desde un punto de vista parcial. En efecto, raramente es capaz –y sólo en condiciones bien determinadas– de hacer su propia crítica... Así es que la economía burguesa sólo llegó a la intelección de la sociedad feudal, antigua, oriental, en el momento en que la sociedad burguesa emprendió la tarea de criticarse a sí misma". A pesar de su apariencia, estas consideraciones no marcan una recaída de Marx en el hegelianismo. La cuestión de saber si la conciencia de sí del presente, como conciencia adecuada, es la condición de un conocimiento científico del pasado y de la historia como ciencia queda desde ya descalificada: en tanto que se postula en el plano de la conciencia y del conocimiento, no sólo es una cuestión secundaria, es una cuestión ideológica. La "pretendida evolución histórica" que Marx pone en tela de juicio no es entonces la historia real sino su "conciencia". Poner ésta en tela de juicio no es hacer a un lado aquélla, por el contrario es afirmar una vez más que las representaciones que de ella se pueden hacer, que la sucesión de las categorías, reposa sobre la realidad de esa historia y sólo es inteligible a partir de ella. La conclusión de todos estos análisis de la Introducción del 57 es extraída por el propio Marx a propósito de la categoría de trabajo simple: "Este ejemplo... muestra de manera evidente que las categorías más abstractas –a pesar de su validez (a causa de su abstracción) para todas las épocas– no por ello dejan de ser, en esa determinación abstracta, el producto de condiciones históricas, y sólo tienen su plena validez por ellas y dentro de sus límites". La Introducción del 57 recupera entonces las tesis cruciales de Miseria de la Filosofía y denuncia a su vez el "absurdo problema de eliminar la historia".	MHMarx 5
Así la Introducción del 57 retoma de modo brillante la tesis de la genealogía que vio la luz en La ideología alemana y en Miseria de la filosofía. Afirma en primer lugar que la categoría es abstraída de una realidad que es a la vez anterior y heterogénea a ella y está constituida por la actividad de múltiples individuos vivos. "Por ejemplo, la categoría económica más simple, digamos el valor de cambio, supone una población que produce en condiciones determinadas... nunca puede existir de otro modo más que como relación unilateral, abstracta de un conjunto concreto, viviente, dado de antemano". La anterioridad de la realidad "dada de antemano" a la que se refieren necesariamente las categorías es suficiente para hacer a un lado toda interpretación epistemologista de la concepción que se hace Marx de la ciencia, especialmente la interpretación según la cual lo real sólo podría ser conocido al interior de las determinaciones categoriales de la ciencia. Si se habla del conocimiento científico, o incluso del conocimiento en general en el sentido de la episteme, entonces esa tesis no es más que una tautología, porque es evidente que la ciencia, que consiste en la determinación categorial de lo real, no proporcionará jamás ninguna otra cosa que un real categorialmente determinado. De la tesis que reduce lo real a lo que es para el conocimiento científico y en él, Marx dice que define lo concreto como concreto pensado: "Es exacta, pero no es más que otra tautología, en la medida en que la totalidad concreta en tanto que totalidad pensada, en tanto que concreto pensado, es de hecho un producto del pensamiento, del acto de concebir". ¿Cómo es posible sin embargo lo concreto pensado que reúne en una síntesis las determinaciones categoriales de las cuales es el resultado? ¿Se agota en esa síntesis, no es nada más que ese resultado, que el producto del pensamiento? Pero la pregunta de la suficiencia teórica hay que hacérsela a cada una de las categorías que constituyen el movimiento teórico del que procede lo concreto pensado, así como a ese movimiento mismo. La respuesta de Marx escapa al juego de las "interpretaciones" o de las "lecturas": el desarrollo teórico reposa sobre el suelo de la percepción y lo presupone constantemente como aquello a partir de lo cual el pensamiento produce sus conceptos. La tautología según la cual una determinación categorial es naturalmente el producto de un acto categorial de determinación, no puede encubrir por más tiempo el hecho de que lo que es determinado en ese acto no procede de él, sino que lo precede necesariamente como aquello que lo hace posible. El producto del concepto, y especialmente su producto último, lo concreto pensado, no puede entonces explicarse en último término por él; no hay un concepto autónomo que se produce a sí mismo. De lo concreto pensado Marx dice: "por lo tanto no es en absoluto el producto del concepto que se engendraría a sí mismo, que pensaría por fuera y por sobre la percepción y la representación, sino un producto de la elaboración de las percepciones y representaciones en conceptos. La totalidad tal como aparece en el espíritu, como un todo pensado, es un producto del cerebro pensante, que se apropia del mundo de la única manera en que puede hacerlo, manera que difiere de la apropiación de ese mundo en el arte, en la religión, en el espíritu práctico". Contra la reducción de lo real a su ser conocido científicamente, Marx no sólo postula explícitamente la existencia de otros modos de apropiación irreductibles al conocimiento teórico, también afirma que éste lleva en sí, como su condición, la donación previa del ser en la percepción y la representación. No solamente los otros modos de apropiación sino también el modo de apropiación teórico mismo presupone en sí mismo el elemento no teórico. ¿O más bien hay que decir, por el contrario, que la determinación en virtud de la cual la teoría está siempre fundada sobre una experiencia previa que halla su esencia en la percepción es ella misma una determinación teórica, y que es a ese título que interviene en nuestros análisis precedentes, en la teoría de la genealogía? Si se considera por ejemplo la naturaleza, efectivamente hay una naturaleza dada con anterioridad al conocimiento científico, pero la afirmación de la donación previa como condición y como fundamento del conocimiento científico pertenece a este último, es un juicio que se sitúa en el encadenamiento de todos los juicios. "La naturaleza en tanto que forma del juicio, dice Husserl, en particular en tanto que forma del conocimiento científico, tendrá naturalmente bajo sí la naturaleza en tanto que forma de experiencia, en tanto que unidad de experiencia real y posible, de experiencia individual y de experiencia puesta en común con la de los otros; pero el ‘bajo sí’ es al mismo tiempo un ‘dentro suyo’". "Ciertamente, añade el texto, llamamos naturaleza a la unidad de la experiencia universal, y decimos que es y que tiene en sí tal o cual particularidad y que es lo que es o que es como es antes de nuestro acto de juicio. Pero es solamente por nuestro acto de juicio, y por posibles seres juzgantes, que tiene a piori el calificativo de ‘existente’, y el ‘es como es’, las ‘propiedades’, los ‘estados de cosas’, etc.".	MHMarx 5
Todos los análisis de Marx dan testimonio de la donación fenomenológica previa de lo que se encuentra determinado categorialmente en el juicio, por ejemplo el análisis del tiempo de rotación del capital. Es sabido que cada uno de los elementos que constituyen el capital recorre en el proceso general de la producción un ciclo específico, y que una de las determinaciones de ese ciclo es justamente el tiempo de su recorrido. Así es que el tiempo de rotación del capital fijo implicado en una producción dada es en general mucho más largo que el ciclo del capital variable correspondiente. La teoría de esa producción así como, de modo general, de la producción capitalista, construirá por lo tanto el concepto de esos diversos ciclos y, del mismo modo, el de los tiempos diferenciales de su recorrido. En el plano teórico, es naturalmente el concepto de tiempo de rotación del capital fijo el que nos permitirá determinar su relación con el tiempo de rotación de los otros elementos del capital. Pero ¿cómo construirá la ciencia ese concepto sino a partir de la percepción del tiempo real puesto por ese capital fijo para llevar a cabo su rotación en esa proporción dada? El mismo señalamiento vale para los diferentes tiempos de rotación de los diversos elementos de un capital. La relación que se establece entre esos diferentes tiempos presupone sin embargo algo más, a saber justamente la posibilidad de que se instituya entre ellos una relación. En otros términos, si esos tiempos interfieren, y si se puede hablar con Marx de su "entrecruzamiento", es que presentan instantes comunes, por ejemplo aquel en el cual comienzan a la vez, "al mismo tiempo", la rotación de un capital fijo y la de un capital variable. Pero instantes comunes pertenecen a tiempos idénticos, o más bien a un sólo y el mismo tiempo. La rotación de los diferentes capitales se lleva a cabo en el tiempo del mundo, en el tiempo objetivo de los días, los meses, los años, y es la razón por la cual los "tiempos" de esas diversas rotaciones pueden ser comparadas, y se puede decir que el capital fijo invertido por tal industrial circuló durante uno o diez años mientras que, durante ese mismo tiempo, el capital variable realizaba x rotaciones. Por ello es impropio hablar de "diferentes tiempos" de rotación, se trata de fracciones diferentes de un solo tiempo. Sin duda ese tiempo de los relojes no es el tiempo original pero, precisamente dado que está constituido a partir de éste último, es un tiempo real y tiene su modo de presentación fenomenológica específica, a saber la sucesión de los días y las noches, de los meses y los años, como sucesión de la cual nada se puede cambiar, a la cual no se puede hacer ir más rápido o más despacio. Ahora bien, eso es lo que hace justamente a la realidad del tiempo, el hecho de que transcurre como transcurre, en un transcurrir que es un fenómeno dado e irreductible, por oposición a un tiempo imaginado o reproducido, cuya duración puede ser contraída o estirada a nuestro gusto, según lo que Husserl llama la "libertad de la reproducción": "La aparición originaria y el flujo originario de los modos de transcurrir en la aparición es algo sumamente establecido, de lo cual tenemos conciencia por la afección sobre la cual sólo podemos posar nuestra mirada... Por el contrario la re-presentación es algo libre, es un libre acto de recorrido, podemos llevar a cabo la representación ‘más rápido’ o ‘más lentamente’ , más claramente y más explícitamente o más confusamente, de un trazo vivo como el rayo o en trayectorias articuladas...". Dado que el tiempo objetivo no es más que la objetivación del flujo fenomenológico original cuyo transcurrir es independiente de su re-presentación y de su re-producción en el pensamiento, la realidad de ese tiempo objetivado se expresa entonces también ella por su independencia radical respecto de todo pensamiento. El concepto de los "tiempos" de rotación de los elementos del capital, lejos de ser construido a priori por el pensamiento y de que éste pueda determinar la duración de esos "tiempos", descansa por el contrario sobre esa duración, sobre el fenómeno de una sucesión temporal real, y no hace más que expresarla. Es lo que afirma categóricamente Marx a propósito del tiempo de circulación del capital: "la naturaleza del capital implica que recorre las diferentes fases de la circulación no en el pensamiento, donde cada noción puede seguir a otra tan rápido como se quiera, en un tiempo nulo, sino en la sucesión de los hechos en el tiempo". Ahora bien, ese señalamiento no es incidental: afirmando que el tiempo de circulación del capital se presenta bajo la forma de una sucesión real que transcurre como transcurre y cuya duración no puede ser reducida por el pensamiento, Marx no quiere otra cosa que poner en evidencia una de las contradicciones mayores del capital. La circulación del capital designa el proceso de la convertibilidad de las mercancías en dinero susceptible de ser reinvertido en la producción, su duración es entonces un "tiempo muerto", a saber el "tiempo que pasa inútilmente" antes de poder, nuevamente, "apropiarse del tiempo de plustrabajo de otro cambándose con el trabajo vivo". El tiempo de circulación es lo que se opone a la valorización del capital, "es capital negado", su desvalorización relativa. El hecho de que ese tiempo de circulación del capital –que expresa su contradicción interna, la desvalorización que no cesa de corroer el proceso de valorización– permanece, a pesar de los esfuerzos de los capitalistas por reducirla, tal y como es, escapando a las emboscadas del querer y el pensamiento, esa es justamente la marca de la realidad. Con ésta, no obstante –con la donación fenomenológica de la realidad en general– se da el término de referencia de los conceptos.	MHMarx 5
Todos los análisis de Marx dan testimonio de la donación fenomenológica previa de lo que se encuentra determinado categorialmente en el juicio, por ejemplo el análisis del tiempo de rotación del capital. Es sabido que cada uno de los elementos que constituyen el capital recorre en el proceso general de la producción un ciclo específico, y que una de las determinaciones de ese ciclo es justamente el tiempo de su recorrido. Así es que el tiempo de rotación del capital fijo implicado en una producción dada es en general mucho más largo que el ciclo del capital variable correspondiente. La teoría de esa producción así como, de modo general, de la producción capitalista, construirá por lo tanto el concepto de esos diversos ciclos y, del mismo modo, el de los tiempos diferenciales de su recorrido. En el plano teórico, es naturalmente el concepto de tiempo de rotación del capital fijo el que nos permitirá determinar su relación con el tiempo de rotación de los otros elementos del capital. Pero ¿cómo construirá la ciencia ese concepto sino a partir de la percepción del tiempo real puesto por ese capital fijo para llevar a cabo su rotación en esa proporción dada? El mismo señalamiento vale para los diferentes tiempos de rotación de los diversos elementos de un capital. La relación que se establece entre esos diferentes tiempos presupone sin embargo algo más, a saber justamente la posibilidad de que se instituya entre ellos una relación. En otros términos, si esos tiempos interfieren, y si se puede hablar con Marx de su "entrecruzamiento", es que presentan instantes comunes, por ejemplo aquel en el cual comienzan a la vez, "al mismo tiempo", la rotación de un capital fijo y la de un capital variable. Pero instantes comunes pertenecen a tiempos idénticos, o más bien a un sólo y el mismo tiempo. La rotación de los diferentes capitales se lleva a cabo en el tiempo del mundo, en el tiempo objetivo de los días, los meses, los años, y es la razón por la cual los "tiempos" de esas diversas rotaciones pueden ser comparadas, y se puede decir que el capital fijo invertido por tal industrial circuló durante uno o diez años mientras que, durante ese mismo tiempo, el capital variable realizaba x rotaciones. Por ello es impropio hablar de "diferentes tiempos" de rotación, se trata de fracciones diferentes de un solo tiempo. Sin duda ese tiempo de los relojes no es el tiempo original pero, precisamente dado que está constituido a partir de éste último, es un tiempo real y tiene su modo de presentación fenomenológica específica, a saber la sucesión de los días y las noches, de los meses y los años, como sucesión de la cual nada se puede cambiar, a la cual no se puede hacer ir más rápido o más despacio. Ahora bien, eso es lo que hace justamente a la realidad del tiempo, el hecho de que transcurre como transcurre, en un transcurrir que es un fenómeno dado e irreductible, por oposición a un tiempo imaginado o reproducido, cuya duración puede ser contraída o estirada a nuestro gusto, según lo que Husserl llama la "libertad de la reproducción": "La aparición originaria y el flujo originario de los modos de transcurrir en la aparición es algo sumamente establecido, de lo cual tenemos conciencia por la afección sobre la cual sólo podemos posar nuestra mirada... Por el contrario la re-presentación es algo libre, es un libre acto de recorrido, podemos llevar a cabo la representación ‘más rápido’ o ‘más lentamente’ , más claramente y más explícitamente o más confusamente, de un trazo vivo como el rayo o en trayectorias articuladas...". Dado que el tiempo objetivo no es más que la objetivación del flujo fenomenológico original cuyo transcurrir es independiente de su re-presentación y de su re-producción en el pensamiento, la realidad de ese tiempo objetivado se expresa entonces también ella por su independencia radical respecto de todo pensamiento. El concepto de los "tiempos" de rotación de los elementos del capital, lejos de ser construido a priori por el pensamiento y de que éste pueda determinar la duración de esos "tiempos", descansa por el contrario sobre esa duración, sobre el fenómeno de una sucesión temporal real, y no hace más que expresarla. Es lo que afirma categóricamente Marx a propósito del tiempo de circulación del capital: "la naturaleza del capital implica que recorre las diferentes fases de la circulación no en el pensamiento, donde cada noción puede seguir a otra tan rápido como se quiera, en un tiempo nulo, sino en la sucesión de los hechos en el tiempo". Ahora bien, ese señalamiento no es incidental: afirmando que el tiempo de circulación del capital se presenta bajo la forma de una sucesión real que transcurre como transcurre y cuya duración no puede ser reducida por el pensamiento, Marx no quiere otra cosa que poner en evidencia una de las contradicciones mayores del capital. La circulación del capital designa el proceso de la convertibilidad de las mercancías en dinero susceptible de ser reinvertido en la producción, su duración es entonces un "tiempo muerto", a saber el "tiempo que pasa inútilmente" antes de poder, nuevamente, "apropiarse del tiempo de plustrabajo de otro cambándose con el trabajo vivo". El tiempo de circulación es lo que se opone a la valorización del capital, "es capital negado", su desvalorización relativa. El hecho de que ese tiempo de circulación del capital –que expresa su contradicción interna, la desvalorización que no cesa de corroer el proceso de valorización– permanece, a pesar de los esfuerzos de los capitalistas por reducirla, tal y como es, escapando a las emboscadas del querer y el pensamiento, esa es justamente la marca de la realidad. Con ésta, no obstante –con la donación fenomenológica de la realidad en general– se da el término de referencia de los conceptos.	MHMarx 5
Ahora bien, no sólo Marx no ha cesado de presuponer la verdad absoluta de todas las proposiciones que en conjunto constituyen su filosofía, tomándolas según la apodicticidad de principio de su sentido fenomenológico inmediato, sino que esa presuposición es conciente en él y atraviesa toda su obra. La discusión del problema de la libertad de prensa tal como se presenta en la serie de artículos publicados en mayo de 1842 en la Gaceta Renana es significativa al respecto, en tanto que detrás de un análisis que obedece a las preocupaciones de la actualidad política asoma una tesis metafísica, precisamente la tesis de la necesaria admisión de un absoluto de verdad como fundamento y como suelo de toda aserción posible. En la medida en que la prensa, que el gobierno prusiano somete a la censura, debe ser constantemente vigilada y corregida, se presupone su incorrección inicial, la imperfección humana en general y, en el presente caso, la de todo discurso que apunte a la verdad, es decir su relatividad. Marx denuncia el absurdo de ese relativismo en un texto cuyo tono anuncia el de Husserl en los Prolegómenos: "Por su naturaleza es hombre es imperfecto... ¡así sea! Pero ¿qué se sigue de ello? Los razonamientos de nuestro orador son imperfectos, los gobiernos son imperfectos, las Dietas son imperfectas, la libertad de prensa en imperfecta... ¿Por qué una Dieta imperfecta reclama una prensa perfecta?". Siempre es una teoría la que debe mostrar la imperfección de toda teoría, lo cual supone a fin de cuentas que la teoría última, la teoría de la imperfección, es perfecta y ya no imperfecta, lo cual supone una fundación trascendental de la verdad como condición de todo discurso posible. Del punto de vista relativista que afirma que todo es imperfecto Marx dice: "Ese punto de vista constituye la más grande imperfección en medio de todas las imperfecciones que ve en torno a sí. Por lo tanto nos es necesario aplicar a la existencia de las cosas la medida de la esencia de la idea intrínseca...". Es ese absoluto de verdad lo que Marx pone en evidencia como la medida y la condición de toda verdad posible: "Lo imperfecto necesita educación. La educación ¿no es también ella humana, y por lo tanto imperfecta? ¿No necesita la educación, también ella, educación?". Que la crítica de toda teoría –la afirmación de que todo es imperfecto– supone una teoría absoluta capaz de hacer esa crítica, por lo tanto una teoría que escape ella misma a la imperfección, es lo que se afirma con mucha precisión a propósito de la censura de la prensa, porque si se censura a la misma con el pretexto de que es imperfecta, de que todo es imperfecto, habría también que censurar la censura: "... La censura necesita también ella censura... es verdad que otro orador propone remediar el mal de la censura triplicándolo... ¿Y quién censuraría la censura de Berlín?". Dado que el relativismo descansa sobre una contradicción ruinosa, su refutación toma en efecto, por lo común, la forma de un razonamiento por el absurdo, como se ve también en este otro pasaje: "Nos limitamos a recordarle [al orador que quiere instituir la censura] el axioma de que todo lo humano es imperfecto. La mala prensa ¿no será entonces imperfectamente mala, y por lo tanto buena, y la buena prensa imperfectamente buena, y por lo tanto mala?". ¿Se dirá que esta afirmación de un absoluto de verdad pertenece al pensamiento del joven Marx, y que implica presuposiciones que luego serían abandonadas? El carácter hegeliano de esas presuposiciones es visible en un texto notable que, yendo aparentemente en contra de lo que será la teoría de la genealogía, se esfuerza por arrancar la verdad a las condiciones determinadas que encuentra en la existencia individual, profesional y social de quienes la profesan –quedando dada entonces esa referencia a condiciones particulares como incompatible con la universalidad de la verdad. "Si asociamos entonces la aptitud a condiciones materiales determinadas, todo ciudadano será, uno tras otro, escritor apto o incompetente, apto en lo concerniente a su profesión, incompetente para todo lo demás. Sin tener en cuenta que el mundo de la prensa habría dejado de ser el lazo general entre las diversas clases para devenir el verdadero medio de la separación, que la diferencia entre las clases sería de esta suerte fijada intelectualmente, y que la historia de la literatura no sería más que la historia natural de las diversas razas animales dotadas de razón...". De manera explícita, por otra parte, la verdad es comprendida como lo universal y asimilada a ello, de modo tal que lo particular, lejos de poder fundarla, debe por el contrario elevarse a ella en ese pensamiento de lo universal que es la inteligencia: "...para nosotros lo particular sólo es espiritual y libre en conexión con el todo, y no en el aislamiento... La prensa es la manera más general de que disponen los individuos para comunicar su existencia individual. No toma en cuenta las características de las personas, sólo conoce el valor de la inteligencia". Pero si la escritura del joven Marx se vuelve instintivamente más hegeliana en presencia de un problema que no es otro que el del espíritu objetivo, todo el contexto del artículo reafirma la exigencia de un fundamento absoluto de la verdad, independientemente de la especificación que ésta recibe en el pasaje que acabamos de citar. Lo que es sumamente notable, justamente, es que esa presuposición fundamental se sostiene después de 1845, cuando el horizonte hegeliano es abandonado –en el momento en el que surge la genealogía. Así es que vemos a la polémica contra Stirner retomar a su vez y reafirmar una crítica del relativismo que toma, esta vez, la forma de lo que Husserl llamará un relativismo individual y ya no genérico. Dado que en la concepción abstracta de Stirner el individuo es el único –en el sentido de aquel que es diferente de todos los otros–, lo que él se representa, lo que vale para él, carece de relación con lo que es para otro, y nuevamente la posibilidad de la verdad se derrumba. "Ya que todo individuo es totalmente diferente, ya que es el Otro, aquello que para el Individuo es extraño, sagrado, no tiene en absoluto necesidad de serlo para el otro, incluso no puede serlo... San Sancho tendría que haber dicho a lo sumo: el Estado, la religión, etc., son para mí, san Sancho, lo extraño, lo sagrado. En lugar de eso, deben ser lo sagrado absoluto, lo sagrado para todos los individuos". Así La ideología alemana vuelve al tema mayor del artículo del 42, el rechazo del relativismo en la puesta en evidencia de su contradicción interna.	MHMarx 5
En todo caso, la negación del concepto de hombre entendido como género es explícita a partir de 1845. Las razones de esta negación se encuentran formuladas no menos claramente. Lo que motiva su exclusión de la problemática es la irrealidad de la esencia genérica, y esa irrealidad, a su vez, no es otra cosa que su idealidad, el hecho de que el "hombre" es un correlato de la representación y más particularmente de la representación filosófica. "Lo sagrado en tanto que persona es el ‘hombre’, que en su caso no es más que otro nombre para el concepto, la idea. Separadas de las cosas reales, las representaciones e ideas de los hombres deben tener naturalmente por fundamento no los individuos reales sino el individuo de la representación filosófica, el individuo separado de su realidad, simplemente pensado, ‘el hombre como tal, el concepto de hombre’ ". Por lo tanto, precisamente en el momento en que se rechaza el concepto de hombre, los individuos reales invaden el campo en que a partir de ahora se va a mover el pensamiento de Marx y lo determinan por completo. El siguiente texto de La ideología alemana muestra que la oposición entre el hombre y el individuo se yuxtapone de manera exacta con la oposición entre realidad e irrealidad, que esa primera oposición –y el rechazo explícito de la antropología– se presenta por esa razón al mismo tiempo que la segunda –la oposición entre teoría y praxis– y como su efecto inmediato: "Todo el proceso que hemos expuesto, ellos [los filósofos] lo han entendido como el proceso de desarrollo del ‘hombre’, de modo que para cada momento de la historia se ha sustituido a los individuos por el ‘hombre’, representado como la fuerza motriz de la historia". Y también: "De este modo, todo el proceso fue entendido como el proceso de exteriorización del hombre, y la razón principal de ello es que el individuo medio del periodo posterior sustituye siempre al del periodo anterior, y la conciencia posterior sustituye a los individuos anteriores. Por medio de esa inversión, que de entrada hace abstracción de las condiciones reales, era posible transformar la historia entera en el proceso de desarrollo de la conciencia". En efecto, el hombre –el individuo representado– es idénticamente el hombre de la conciencia, es decir, también, aquel del que habla la ideología. "Los ideólogos pueden considerar la relación de propiedad como una relación del ‘hombre’, cuya diferente forma en épocas diferentes depende del modo en que los individuos se representan al hombre". El concepto de hombre interviene con esta determinación rigurosa en la crítica del verdadero socialismo, como la sustitución de los individuos reales por su representación en la conciencia y, más aún, por la representación del hombre en general, de la esencia del hombre. Dado que el verdadero socialismo quiso incluir los análisis de los socialistas franceses en la filosofía alemana, reabsorber sus resultados en un proceso de la conciencia, dado que "ya no se ocupa de los hombres reales sino del ‘hombre’", era inevitable "que todo conduzca a fin de cuentas a investigaciones sobre la esencia del hombre, es decir sobre la conciencia que el hombre tiene de sí mismo".	MHMarx 6
La pretensión de fundar el análisis de Marx sobre el concepto de individuo se choca con la siguiente pregunta: la crítica contra Stirner ¿no es una crítica radical de cualquier pensamiento que intente fundarse en el individuo y construirse a partir del mismo, una crítica del individualismo bajo todas sus formas? Pero ya se ha expuesto la crítica contra Stirner, es justamente la que hace del individuo el tema esencial de la problemática. La paradoja según la cual una crítica radical de todo individualismo conduce sin embargo a la instauración de una problemática que coloca al individuo en el centro de las preocupaciones se disipa con facilidad si recordamos que la crítica de Marx a Stirner es una continuación de la crítica que dirigió a Hegel y su repetición consciente. "La ilimitada ortodoxia de que hace gala Stirner en cuanto a las ilusiones de la filosofía alemana se reduce al hecho de que por doquier sustituye la historia por el ‘hombre’ como única persona actuante, y cree que el ‘hombre’ hace la historia". Se ve ya, de este modo, que a Stirner no se lo condena por basarse en el individuo real, sino por haberlo sustituido por entidades generales, el "hombre" y todo un cortejo de entidades hegelianas. Hablando siempre de la historia según Stirner, Marx dice también que "en ella no vemos actuar ni personas ni menos aún genios, sino únicamente inválidos fósiles del pensamiento y monstruos hegelianos". Y de este modo "el egoísta se transforma en torpe copista de Hegel".	MHMarx 6
Es cierto que Stirner rechaza el concepto de Estado, lo "absoluto", y sólo retiene el puro querer del individuo. ¿Por qué, sin embargo, Marx coloca a Hegel y a Stirner bajo la misma crítica? ¿Por qué el propio Hegel podía pasar tan fácilmente de las múltiples voluntades individuales a la voluntad universal? Porque, como hemos visto, la voluntad es la representación de un fin, la elevación por encima de la singularidad de la sensación inmediata y, como tal –como apertura del medio de la representación, de la conciencia y del pensamiento–, una facultad de lo universal. Esta situación metafísica no sólo es evidente en Hegel: a su vez tampoco Stirner escapa a ella. "Tuvimos la enorme dicha de ver a san Sancho realizar la gran hazaña de aniquilar el Estado por una simple modificación de la voluntad, que naturalmente depende a su vez de la simple voluntad". Querer otra cosa, plantear otros fines, representarse lo real de otro modo y, por ejemplo, negar el Estado en lugar de reverenciarlo, evidentemente nada cambia en lo que es, en la existencia del Estado. La impotencia de la voluntad es idénticamente la impotencia de la conciencia, del pensamiento, es la impotencia por principio del medio ontológico de la irrealidad. La crítica del concepto stirneriano de individuo repite la crítica de la ideología. Marx se dio el gusto de poner en evidencia la impotencia del individuo en tanto que quiere, es decir en tanto que se representa otra cosa que la realidad y necesariamente choca con ella. Por ejemplo, Stirner "produce… la apariencia de que la situación del individuo frente al dinero y a la potencia que éste representa depende pura y simplemente de su voluntad…", pero –y es el primer análisis de la crisis financiera en la obra de Marx– lo que caracteriza a esa crisis es el derrumbamiento de todos los poderes del individuo o de sus productos, de las mercancías mismas, frente al dinero. "La crisis se instituye precisamente cuando ya no se puede pagar con un ‘bien’ sino que se debe pagar con dinero. Y no porque el dinero falte… sino porque queda plasmada la diferencia específica entre el dinero –mercancía universal, ‘propiedad móvil y circulante’– y todas las otras mercancías particulares, que repentinamente dejan de ser propiedad móvil". O también: Stirner "quiere… colocar la competencia entre las personas en lugar de la competencia entre las cosas", y de este modo no hace más que imaginar un orden diferente del que existe, poniendo el "postulado moral de que la competencia y las condiciones de las que depende tienen otros efectos que sus efectos inevitables".	MHMarx 6
Es significativo el hecho de que esa extraña demostración no se hace a propósito del productor propiamente dicho, el obrero, sino del capitalista. Tampoco se trata de lo que éste hace, que por lo demás sólo es inteligible a partir de lo que hace el obrero (el capitalista es justamente el que hace trabajar al otro, su ser se define por su hacer, que como tal sostiene una relación con el hacer por excelencia, el de la praxis real). Después de reducir el productor al capitalista, Rancière reduce este último a su conciencia como conciencia de la apariencia. "El sujeto capitalista en tanto que sujeto de percepción toma conciencia de ciertas relaciones presentadas por el movimiento aparente". Ahora bien, lo cierto es que Marx aportó la teoría de esa representación ilusoria, por ejemplo a propósito de la idea que se hacen los capitalistas sobre el origen de la ganancia media. Ya veremos que la tasa de ganancia de las diferentes ramas de la producción tiende a igualarse en una tasa de ganancia media, por efecto de cierta cantidad de fenómenos cuyo análisis daremos más adelante. Todos estos fenómenos –que tienen lugar en el plano de la competencia y del movimiento de capitales– se ofrecen a la conciencia del capitalista, que llega así a la idea misma de ganancia media, es decir, a "la idea de que capitales de igual magnitud deben necesariamente reportar ganancias iguales en lapsos de tiempo idénticos". El capitalista –dice Marx– se ubica en esa perspectiva, considera toda circunstancia que haga que un capital invertido sea más o menos rentable que otro como una razón de compensación y, por ejemplo, a través de un alza de los precios se indemnizará de la parte de ganancia media que se le escaparía. La ilusión del capitalista –que concierne a su representación de las cosas, es decir, también, a la interpretación que se da a sí mismo respecto de lo que hace– es creer que esas razones de compensación, que sólo sirven para igualar su participación en el conjunto del plusvalor, "crean la ganancia misma". El capitalista atribuye así a su propia acción el origen de la ganancia, "llega a tomarse –dice Rancière– por un sujeto constituyente. Cree encontrar en las Erscheinungen los resultados de su actividad constituyente". De este modo pierde de vista el fenómeno esencial que todo el análisis de Marx va a establecer, a saber, que la ganancia no proviene de esas razones de compensación del plusvalor mismo.	MHMarx 6
Es significativo el hecho de que esa extraña demostración no se hace a propósito del productor propiamente dicho, el obrero, sino del capitalista. Tampoco se trata de lo que éste hace, que por lo demás sólo es inteligible a partir de lo que hace el obrero (el capitalista es justamente el que hace trabajar al otro, su ser se define por su hacer, que como tal sostiene una relación con el hacer por excelencia, el de la praxis real). Después de reducir el productor al capitalista, Rancière reduce este último a su conciencia como conciencia de la apariencia. "El sujeto capitalista en tanto que sujeto de percepción toma conciencia de ciertas relaciones presentadas por el movimiento aparente". Ahora bien, lo cierto es que Marx aportó la teoría de esa representación ilusoria, por ejemplo a propósito de la idea que se hacen los capitalistas sobre el origen de la ganancia media. Ya veremos que la tasa de ganancia de las diferentes ramas de la producción tiende a igualarse en una tasa de ganancia media, por efecto de cierta cantidad de fenómenos cuyo análisis daremos más adelante. Todos estos fenómenos –que tienen lugar en el plano de la competencia y del movimiento de capitales– se ofrecen a la conciencia del capitalista, que llega así a la idea misma de ganancia media, es decir, a "la idea de que capitales de igual magnitud deben necesariamente reportar ganancias iguales en lapsos de tiempo idénticos". El capitalista –dice Marx– se ubica en esa perspectiva, considera toda circunstancia que haga que un capital invertido sea más o menos rentable que otro como una razón de compensación y, por ejemplo, a través de un alza de los precios se indemnizará de la parte de ganancia media que se le escaparía. La ilusión del capitalista –que concierne a su representación de las cosas, es decir, también, a la interpretación que se da a sí mismo respecto de lo que hace– es creer que esas razones de compensación, que sólo sirven para igualar su participación en el conjunto del plusvalor, "crean la ganancia misma". El capitalista atribuye así a su propia acción el origen de la ganancia, "llega a tomarse –dice Rancière– por un sujeto constituyente. Cree encontrar en las Erscheinungen los resultados de su actividad constituyente". De este modo pierde de vista el fenómeno esencial que todo el análisis de Marx va a establecer, a saber, que la ganancia no proviene de esas razones de compensación del plusvalor mismo.	MHMarx 6
¿Pero qué se ha hecho al denunciar la ilusión del capitalista? ¿Se ha eliminado al individuo? Esa es la ilusión, y esta vez ya no del capitalista sino del propio Rancière. Mientras que la crítica de la ganancia media no es más que un fragmento del análisis esencial de la economía por el cual Marx reduce la ganancia a una simple forma de plusvalor, y éste a los individuos reales que lo producen en el sobretrabajo que caracteriza de modo específico su praxis efectiva, se nos quiere hacer creer, por el contrario, que la representación impropia de esos fenómenos fundamentales alcanza en definitiva para borrarlos. Se identifica al capitalista con la conciencia ilusoria. "En ese modo en que el sujeto se pone como constituyente vemos coronarse la mistificación que habíamos señalado como constitutiva de su ser". Una vez que se ha identificado al sujeto con una mistificación, la disipación de ésta es la disolución de aquél. Se reduce el agente de la producción a su conciencia, mientras que Marx lo había definido por oposición a esa conciencia. La pretendida expulsión del individuo fuera de la problemática no es más que la consecuencia del concepto ideológico de individuo y su aplicación ciega.	MHMarx 6
Entre todos los contrasentidos que vinieron a recubrir y falsificar la teoría del individuo de Marx, señalemos el que se origina a partir de la crítica de la propiedad privada. En efecto, se ha interpretado esta crítica como la crítica del individualismo y finalmente del concepto mismo de individuo. Ahora bien, Marx no solamente había disociado ambas críticas, sino que incluso las había opuesto, haciendo de la crítica de la propiedad privada un análisis esencial del ser real del individuo, y de éste el criterio y motivo de la crítica de la propiedad. Esta doble problemática interviene en la polémica contra Stirner, pero concierne en primer lugar a Destutt de Tracy, quien en su Tratado de la voluntad había pretendido fundar la propiedad sobre la existencia misma del individuo. "La naturaleza –decía Tracy, y Marx lo cita– ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e inalienable, la de su individuo", el cual "ve perfectamente que ese yo es propietario exclusivo del cuerpo que anima, de los órganos que mueve, de todas sus facultades, de todas sus fuerzas", de suerte que, concluye Tracy, todo cuestionamiento de la idea misma de propiedad privada deviene absurda. "Por lo tanto es inútil discutir si no sería mejor que nada nos fuese propio. En cualquier caso, es preguntarse si no sería deseable que fuésemos completamente distintos a como somos, e incluso indagar si no sería mejor que no seamos en lo absoluto". Es sumamente notable el hecho de que la crítica de Marx no se limita a reprochar a Tracy, como a Stirner, el juego de palabras por el cual se pasa de aquello que es propio al individuo –a saber, su ser mismo, su fuerza, su cuerpo– a la propiedad como estructura social históricamente determinada. Lo que subraya el análisis de Marx es la heterogeneidad ontológica radical de las realidades que se subsumen bajo un mismo concepto: "propio", "propiedad", (Eigenschaft, Eigentum), etc. Esta heterogeneidad adquiere un sentido decisivo cuando queda claro que no es sino una heterogeneidad entre las propiedades metafísicas del individuo, por un lado la esencia individual, por otro lado su determinación económica y social como propietario ya no de sí mismo sino de un bien económico. En tanto que propietario de un bien económico, más exactamente de un bien producido por el trabajo de otro –Marx considera la sociedad del siglo xix–, el individuo no es otra cosa que un burgués. La heterogeneidad entre la metafísica del individuo y sus determinaciones económico-sociales significa entonces la imposibilidad de definir a un individuo como "burgués". Es esta imposibilidad lo que Marx opone abruptamente a quien pone la propiedad privada como condición de la existencia individual, a Tracy, que "se esfuerza por demostrar que propiedad, individualidad y personalidad son idénticas", y finalmente a todos los que profesan una definición económica del individuo. "Cuando el burgués de espíritu estrecho dice al comunista: ‘suprimiendo la propiedad, es decir mi existencia como capitalista… y su existencia como obrero, usted suprime mi individualidad y la suya… me pone en la imposibilidad de existir como individuo… suprimiendo mi existencia como burgués usted suprime mi existencia como individuo’, cuando se identifica así como burgués consigo mismo como individuo, es necesario reconocer al menos su franqueza e impudicia. Para el burgués es realmente el caso, sólo se considera individuo en tanto que burgués. Pero cuando los teóricos de la burguesía intervienen y dan a esa tesis una expresión general, e identifican también en la teoría la propiedad del burgués con la individualidad y quieren justificar de manera lógica esa identificación, el absurdo se vuelve cada vez más solemne y sagrado".	MHMarx 6
Entre todos los contrasentidos que vinieron a recubrir y falsificar la teoría del individuo de Marx, señalemos el que se origina a partir de la crítica de la propiedad privada. En efecto, se ha interpretado esta crítica como la crítica del individualismo y finalmente del concepto mismo de individuo. Ahora bien, Marx no solamente había disociado ambas críticas, sino que incluso las había opuesto, haciendo de la crítica de la propiedad privada un análisis esencial del ser real del individuo, y de éste el criterio y motivo de la crítica de la propiedad. Esta doble problemática interviene en la polémica contra Stirner, pero concierne en primer lugar a Destutt de Tracy, quien en su Tratado de la voluntad había pretendido fundar la propiedad sobre la existencia misma del individuo. "La naturaleza –decía Tracy, y Marx lo cita– ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e inalienable, la de su individuo", el cual "ve perfectamente que ese yo es propietario exclusivo del cuerpo que anima, de los órganos que mueve, de todas sus facultades, de todas sus fuerzas", de suerte que, concluye Tracy, todo cuestionamiento de la idea misma de propiedad privada deviene absurda. "Por lo tanto es inútil discutir si no sería mejor que nada nos fuese propio. En cualquier caso, es preguntarse si no sería deseable que fuésemos completamente distintos a como somos, e incluso indagar si no sería mejor que no seamos en lo absoluto". Es sumamente notable el hecho de que la crítica de Marx no se limita a reprochar a Tracy, como a Stirner, el juego de palabras por el cual se pasa de aquello que es propio al individuo –a saber, su ser mismo, su fuerza, su cuerpo– a la propiedad como estructura social históricamente determinada. Lo que subraya el análisis de Marx es la heterogeneidad ontológica radical de las realidades que se subsumen bajo un mismo concepto: "propio", "propiedad", (Eigenschaft, Eigentum), etc. Esta heterogeneidad adquiere un sentido decisivo cuando queda claro que no es sino una heterogeneidad entre las propiedades metafísicas del individuo, por un lado la esencia individual, por otro lado su determinación económica y social como propietario ya no de sí mismo sino de un bien económico. En tanto que propietario de un bien económico, más exactamente de un bien producido por el trabajo de otro –Marx considera la sociedad del siglo xix–, el individuo no es otra cosa que un burgués. La heterogeneidad entre la metafísica del individuo y sus determinaciones económico-sociales significa entonces la imposibilidad de definir a un individuo como "burgués". Es esta imposibilidad lo que Marx opone abruptamente a quien pone la propiedad privada como condición de la existencia individual, a Tracy, que "se esfuerza por demostrar que propiedad, individualidad y personalidad son idénticas", y finalmente a todos los que profesan una definición económica del individuo. "Cuando el burgués de espíritu estrecho dice al comunista: ‘suprimiendo la propiedad, es decir mi existencia como capitalista… y su existencia como obrero, usted suprime mi individualidad y la suya… me pone en la imposibilidad de existir como individuo… suprimiendo mi existencia como burgués usted suprime mi existencia como individuo’, cuando se identifica así como burgués consigo mismo como individuo, es necesario reconocer al menos su franqueza e impudicia. Para el burgués es realmente el caso, sólo se considera individuo en tanto que burgués. Pero cuando los teóricos de la burguesía intervienen y dan a esa tesis una expresión general, e identifican también en la teoría la propiedad del burgués con la individualidad y quieren justificar de manera lógica esa identificación, el absurdo se vuelve cada vez más solemne y sagrado".	MHMarx 6
La segunda presuposición del análisis económico de Marx es la vida. Se trata por lo tanto de una vida monádica. Esto es lo que diferencia el pensamiento de Marx del romanticismo alemán y hace que, lejos poder ubicarse en su prolongación, se oponga directamente al mismo. La vida ya no es –como para Herder, Goethe, Schelling, Hölderin, Novalis y el joven Hegel– la totalidad, el alma del mundo, la esencia fluida que atraviesa a todos los seres vivientes, que está presente en cada uno pero como lo que los sobrepasa infinitamente. El individuo mismo es la totalidad, esa vida es su vida y no la potencia universal en la que va a abolirse. Que la vida sea y pueda ser la vida del individuo resulta de la naturaleza misma de la subjetividad tal como la comprende Marx. Mientras que en Hegel el proceso dialéctico de la vida sólo llega al saber de sí en la negación que ese saber mismo constituye, y que es idénticamente la esencia de la subjetividad y de la conciencia –de suerte que la existencia humana, que es el saber de la vida, existe en otro lado que en esa vida, por encima de ella, está separado de ella y, como negación de la vida, es también la conciencia de la muerte, de suerte que, como dice Hegel, "la conciencia de la vida es la conciencia de la desgracia de la vida"–, Marx interpreta de entrada que la subjetividad tiene su esencia en una inmanencia radical. La vida ya no lleva en sí la negación, ya no es el proceso universal interior a los individuos pero justamente como su negación, como lo que los expulsa de ese proceso, la "omnipresencia de lo simple en la multiplicidad exterior". Del mismo modo, la conciencia ya no se añade al ser viviente como una nueva negación, como la apertura de la objetividad en la cual se opondría a sí mismo a título de objeto. O, más aún, se ha dejado de identificar la subjetividad con la negatividad de la conciencia, la exterioridad ya no constituye el medio de la existencia, el individuo ya no es sobrepasado y abandonado por su propia manifestación. Más bien esa manifestación reside en él mismo, de modo tal que ese "en él mismo" como inmanencia radical de la vida, como su experimentarse a sí mismo y como su sí, es idénticamente la ipseidad de un individuo. Un mismo concepto de la subjetividad hace de ella la vida y una vida monádica.	MHMarx 6
La presuposición de una subjetividad radicalmente inmanente y que, como tal, es idéntica a la vida –en lugar de ser su negación–, encontraba su primera formulación en el manuscrito del 42, donde reviste el aspecto de una problemática de las relaciones entre forma y contenido. Como hemos visto, a lo largo de toda la crítica del Estado se afirma la prohibición de separar forma y contenido, de instituir en el seno de la vida una escisión y precisamente una negación, de romper la unidad de su inmanencia radical. La esencia política es esa forma separada del contenido real de la vida. Éste, en consecuencia, ya no es más que un contenido muerto y opaco que permite que se despliegue, más allá de él y como dimensión vacía, la esencia luminosa de la exterioridad fenomenológica. Marx no cesó de rechazar, en todos los niveles de su análisis, esa oposición entre una forma vacía y un contenido muerto, oposición que se manifiesta de modo patente en el microcosmos de la burocracia. Lo que caracteriza a la burocracia, justamente, es su pretensión de pasar por sobre la vida, de prescribirle fines ajenos a su teleología inmanente, de tratar a esa vida como objeto de una actividad que ya no es su propia actividad sino la actividad de la burocracia. De este modo la burocracia se convertía en el espíritu de la vida, mientras que la vida no era más que el contenido "material de ese espíritu". "La burocracia –dice el manuscrito del 42– no es más que el formalismo de un contenido que se sitúa fuera de ella". Y de manera más explícita: "En cuanto al burócrata… En primer lugar considera la vida real como una vida material, porque el espíritu de esa vida tiene en la burocracia su existencia para sí, su existencia particular… En segundo lugar, esa vida real es para él –es decir, en tanto que deviene objeto de la actividad burocrática– una vida material…, porque el fin del burócrata reside fuera de él, su existencia es la existencia de la burocracia". El contexto señala que Marx interpreta esa escisión de la vida como la escisión entre la forma de una fenomenalidad vacía y extraña a su contenido, por un lado, y, por el otro, ese contenido mismo privado en lo sucesivo de la revelación interior que hace de él la vida, como contenido muerto: "La ciencia real aparece como vacía, del mismo modo que la vida real aparece como muerta". Rechazando conjuntamente esa forma vacía y ese contenido muerto, el "espiritualismo" y el "materialismo" ("el espiritualismo desaparece con el materialismo, su contrario"), Marx promueve desde 1842 el concepto absolutamente nuevo de una existencia cuya forma es idéntica a su contenido. En tanto que ya no deja por fuera de sí la forma de su manifestación sino que por el contrario la lleva en sí misma, en tanto que se experimenta a sí misma en su ser y como lo que ella es, precisamente esa existencia no es otra cosa que la vida.	MHMarx 6
Esta filosofía de la determinación marcaría todo el pensamiento de Marx. Está presente desde los primeros escritos, por ejemplo en el análisis de la libertad de prensa. En efecto, lo notable del artículo de la Rheinische Zeitung es la preocupación constante por limitar el problema a su campo propio, por considerar la libertad de prensa como una libertad específica. Por eso, sería absurdo criticar esa libertad con el pretexto de que se limita a cierto campo. "Como el doctor, la libertad de prensa no promete hacer perfecto a un hombre o a un pueblo. En sí misma no es la perfección absoluta. Son maneras triviales de criticar el bien con el pretexto de que es un bien determinado y no todo el bien a la vez, de que es tal bien y no tal otro. Evidentemente, si la libertad de prensa fuese una panacea haría inútiles todas las otras funciones de un pueblo y al pueblo mismo". Por eso en primer lugar se debe distinguir la libertad de prensa de las otras formas de libertad. "Libertad de industria, libertad de propiedad, de conciencia, de prensa, de tribunales, son especies diferentes de un solo y mismo género de libertad sin denominación especial. Pero sería un gran error olvidar la diferencia hablando de la unidad e incluso erigir una especie particular en medida, en norma, en esfera de las otras especies". El reconocimiento de la especificidad propia a cada forma de libertad en su diferencia respecto de otras formas es precisamente lo único que permite defenderla y en principio comprenderla. "Para defender la libertad en una esfera e incluso comprenderla, tengo que aprehenderla en su carácter esencial, no en sus relaciones exteriores. Pero la prensa que se rebaja al nivel de industria ¿es fiel a su carácter, actúa de acuerdo con el carácter noble de su naturaleza, es libre?". Hay, por lo tanto, dimensiones específicas del ser, órdenes de realidad, y la tarea del pensamiento es reconocerlos y someterse a ellos, si no quiere caer en la brutalidad de la abstracción que, olvidando las diferencias, puede destruirse a sí misma. "Esa opinión brutal que, de actos diferentes, sólo retiene un punto común y hace abstracción de todo lo que los diferencia, ¿no se destruye a sí misma?". Es lo que Marx muestra ahora a propósito de la propiedad privada y del uso que la Dieta quiere hacer de ese concepto contra el ladrón de madera muerta. "Si se llama robo a toda violación a la propiedad, sin distinción ni determinación más precisa, ¿no sería toda propiedad privada un robo? ¿No excluyo de esa propiedad, por mi propiedad privada, a cualquier tercero?... Negando la diferencia de especies esencialmente diferentes del mismo delito, ustedes niegan el crimen en su diferencia respecto del derecho, suprimen el derecho mismo, porque todo delito tiene algo en común con el derecho mismo".	MHMarx 6
Sin embargo, la filosofía de la determinación que toma forma en las obras de juventud del joven Marx y va a dominar todo el análisis económico en modo alguno puede comprenderse a partir del pensamiento de Feuerbach. Lejos de ser una simple consecuencia del mismo, por el contrario se le opone, y ello de manera decisiva. El materialismo intuitivo es un empirismo, y por eso en Feuerbach la determinación es esencialmente una determinación sensible, la diferenciación una diferenciación sensible, la especificidad una especificidad sensible. Las determinaciones sensibles se caracterizan por ser exteriores unas a otras, porque son temporales y el tiempo es el medio de la exterioridad. En tanto que exteriores unas a otras, las determinaciones sensibles se excluyen entre sí y, al rechazarse de este modo mutuamente, cumplen cada una, respecto de la otra, el papel de un polo individual. Para Feuerbach, justamente, el individuo es una realidad sensible. Por eso escribiría: "Una infinita plenitud o multiplicidad de predicados que son realmente diversos, y tan diversos que uno de ellos no puede ser inmediatamente conocido ni puesto al mismo tiempo que otro, sólo se realiza… en una plenitud o multitud infinitas de seres diversos o individuos". Y agregaría: "Allí donde hay auténticos predicados diferentes, hay tiempos diferentes". Es por lo que finalmente el concepto de Dios sería rechazado, porque pretendía reunir en un solo ser la totalidad de las determinaciones que, en tanto que sensibles, sólo pueden constituir por el contrario una pluralidad radical de seres en la insuperable exterioridad del tiempo. "Ligada al concepto de Dios, distinguida y separada del ser del hombre" –Feuerbach acaba de mostrar que éste se resuelve en una colección indefinida de individuos separados– "la pluralidad infinita de los diversos predicados es una representación sin realidad, pura imaginación, la representación de la sensibilidad pero sin sus condiciones esenciales, sin la verdad de la sensibilidad".	MHMarx 6
Para la vida, entonces, alienarse en la economía quiere decir en primer lugar –de un modo aún indeterminado– devenir otro, revestir una naturaleza ajena, extraña a su naturaleza original, que de ese modo se ve falsificada y se pierde. Por esta alienación, las determinaciones, las leyes, las relaciones de la vida –entendiendo por ello los individuos vivientes– devienen determinaciones, leyes, relaciones económicas. Marx señala por doquier y denuncia de manera implacable esa sustitución de las relaciones vivientes de la vida por relaciones económicas. Dicha sustitución es lo que define a la economía mercantil, la cual va a constituir justamente el tema explícito y constante de su análisis. En efecto, lo que la caracteriza es que las relaciones que se instituyen entre los individuos no proceden de ellos ni tienen en ellos su principio, no son cada vez la expresión de sus determinaciones subjetivas esenciales. No son relaciones de amor, de amistad, de colaboración en un trabajo que se emprende en común con un objetivo común, portador o representativo de sus necesidades vitales y espirituales más profundas y personales. La economía mercantil se define por el intercambio de los productos del trabajo humano, que en ese intercambio devienen mercancías. En consecuencia, los individuos se definen como poseedores de mercancías, las relaciones que establecen son relaciones entre vendedores y compradores. "Por lo tanto, esos tipos sociales determinados no se originan en modo alguno en las individualidades humanas sino en las relaciones de intercambio entre los productores, cuyos productos adquieren la forma determinada de mercancía". Lo que hace que esas relaciones no tengan su origen en las individualidades entre las cuales sin embargo se establecen, es el hecho de que la mercancía que el vendedor ofrece, incluso si fue él quien la produjo, no entra en el intercambio como expresión de su trabajo individual y por consiguiente de su propia personalidad, sino que lo hace precisamente a título de mercancía que tiene tal valor y representa tanto dinero. Como tal, la mercancía es efectivamente la expresión de un trabajo, pero, como se verá, de un trabajo cualquiera en general, y ya no del trabajo particular en el que ese individuo particular encuentra una expresión particular. Hablando siempre de las relaciones de intercambio entre productores, el texto que comentamos agrega: "Las que se expresan en la relación entre comprador y vendedor no son relaciones puramente individuales; tanto es así, que cada uno de ellos sólo entra en relación en la medida en que su trabajo individual es negado, es decir, en la medida en que deviene dinero, porque no es el trabajo de ningún individuo en particular". Por eso los Grundrisse podrán decir: "Si se considera el proceso de intercambio, cada uno aparece frente al otro como poseedor de dinero o, más aún, directamente como dinero". Esa reducción de la relación individual a la relación económica y social que tiene lugar en el proceso de intercambio, Marx la expresa también en estos términos: "La relación real entre las mercancías es su proceso de intercambio. Se trata de un proceso social al que los individuos se incorporan aisladamente unos de otros, pero sólo lo hacen en tanto que poseedores de mercancías, sólo existen unos para otros en tanto que sus mercancías existen, de modo que ellos aparecen de hecho como simples vehículos conscientes del proceso de intercambio". Marx expresa con crudeza qué significa para la vida esa reducción de la relación individual a la relación económica y finalmente la definición económica del individuo, la alienación económica: "En el proceso de circulación nacen nuevas relaciones de comunicación y, como portadores de esas relaciones, los poseedores de mercancías adquieren nuevas características económicas… vendedores y compradores devienen acreedores y deudores. Si, como guardián del tesoro, el poseedor de mercancías interpretaba un personaje más bien cómico, ahora se vuelve terrible, ya que ahora no se identifica a sí mismo con una determinada suma de dinero sino a su prójimo. El mártir del valor de cambio ya no es él mismo sino su prójimo. De creyente, se convirtió en acreedor; de la religión, cae en la jurisprudencia. I stay here on my bond! ["¡Me atengo a mi pagaré!" – Shakespeare]".	MHMarx 7
Lo importante es comprender que la sustitución del valor de uso por el valor de cambio caracteriza la producción capitalista, o mejor dicho, la determina desde el interior. Cuando de lo que se trata es de vender unos productos para comprar otros, la circulación económica así definida se encuentra limitada en su movimiento: los productos son mercancías, ya que se los intercambia, pero la compra de nuevos productos es tributaria de las necesidades y por lo tanto se encuentra circunscrita por ellas. En tanto permanece ligada al consumo, la circulación tiene su regla fuera de sí, en la subjetividad, y permanece subordinada a ella. La ley de la economía, la ley de la producción y la circulación, no es una ley económica sino una ley de la vida. "La renovación… de la venta de mercancías por la compra de otras mercancías encuentra un límite por fuera de la circulación, en el consumo, en la satisfacción de necesidades determinadas…". Esta situación se ve trastocada cuando se invierte la teleología del intercambio, cuando ya no se vende para poder comprar un producto que se necesita, cuando el valor de cambio deviene la finalidad del intercambio. De lo que se trata entonces es de vender para vender, para obtener dinero. Esta inversión de la teleología del intercambio, es decir, de la vida misma, es expuesta en la oposición entre los ciclos M D M (mercancía-dinero-mercancía) y D M D (dinero-mercancía-dinero). "El ciclo M D M tiene como punto inicial una mercancía y como punto final otra mercancía, que ya no circula y cae en el consumo. La satisfacción de una necesidad, un valor de uso: esa es entonces su finalidad definitiva. Por el contrario, el ciclo D M D tiene como punto de partida el dinero y vuelve al mismo lugar; su motivo, su finalidad determinante es por lo tanto el valor de cambio". El primer ciclo pertenece a la teleología de la vida. Sin dudas, los dos términos de la circulación simple son idénticos desde el punto de vista económico, ambos son mercancías y, más aún, mercancías del mismo valor. Pero el uso de esas dos mercancías es diferente, se intercambia un objeto que no se necesita por otro que se necesita. Carente de sentido desde el punto de vista económico, el ciclo de la circulación simple tiene significación para la vida, una significación cualitativa, en él el elemento económico sirve sólo como mediación, y por eso desaparece cuando el ciclo se completa. "En la circulación M D M el dinero se convierte finalmente en mercancía, que sirve como valor de uso; por lo tanto se lo gasta de manera definitiva". Por el contrario, en el segundo ciclo, lo que sirve de mediación es el elemento ligado a la vida, el producto en tanto que valor de uso; es este elemento el que se desvanece, mientras que lo que subsiste es el elemento económico puro, el valor de cambio en sí mismo y para sí mismo, el dinero. Dice Marx: "En la primera forma el intermediario es el dinero; en la segunda, la mercancía". Y mientras que en la primera forma el dinero se gasta definitivamente y desaparece cuando el ciclo llega a su término, en la segunda, por el contrario, reaparece. "En la forma inversa, D M D, el comprador entrega su dinero para recuperarlo como vendedor… por lo tanto simplemente lo adelanta". La comparación entre los ciclos M D M y D M D nos pone inmediatamente frente a una constatación esencial: en la primera forma la economía es una mediación para la vida, en la segunda la vida no es más que una mediación para la economía. Por esa razón la segunda forma, a diferencia de la primera, carece justamente de toda significación para la vida. Si en la circulación simple bien puede ocurrir que, por ejemplo, se intercambie cierta cantidad de trigo por un traje, dos mercancías que se supone tienen el mismo valor pero que ofrecen diferente uso, ¿qué sentido tiene recorrer el ciclo D M D, si los términos final e inicial del intercambio son aquí la misma cosa? Acerca de la circulación D M D El Capital dice que "a primera vista carece de sentido, porque es tautológica: ambos extremos tienen una misma forma económica, ambos son dinero. No se distinguen cualitativamente como valor de uso, porque el dinero es el aspecto transformado de las mercancías en el cual se extinguen los valores de uso particulares". Ya decían los Grundrisse: "Es absurdo cambiar dinero por dinero, a menos que se obtenga una diferencia cuantitativa". Y El Capital afirma a su vez: "el movimiento D M D no tiene su razón de ser en ninguna diferencia cualitativa entre sus extremos, sino únicamente en su diferencia cuantitativa". Por lo tanto la forma D M D es en realidad D M D’, en la que D’ designa la suma de dinero originalmente adelantada aumentada por un excedente, o sea D + ?D, y ese excedente ?D es el plusvalor. El movimiento por el cual D se transforma en D’, por el cual el valor adelantado se incrementa en la circulación por el plusvalor, es el movimiento por el cual ese valor deviene capital. "Este movimiento es el que lo transforma en capital". No obstante, el aumento cuantitativo del valor de cambio en el proceso de circulación de mercancías implica la emergencia previa del valor de cambio en tanto que tal y no sólo como finalidad del proceso sino como su esencia misma, como su término y su comienzo, implica la abolición del valor de uso, que no es más que una mediación pasajera en el intercambio y que precisamente se desvanece en el mismo. Pero esta emergencia del valor de cambio y la abolición del valor de uso, la sustitución del segundo por el primero, no significa otra cosa que la inversión de la teleología de la vida. El capital es condenado aun antes de constituirse explícitamente en objeto de análisis.	MHMarx 7
Por eso, cuando Marx estudia las consecuencias de la inversión teleológica sobre la existencia individual, no se trata justamente de una consecuencia, sino de aprehender la economía política en el movimiento mismo de su constitución. Es notable el hecho de que esa "descripción" interviene en el momento mismo en que Marx establece los fundamentos de su análisis económico. La entrada de la praxis en el campo de la economía, la determinación del trabajo como mercancía, aquello que constituye al mismo tiempo a la economía mercantil, a la burguesía y al trabajo de los obreros es, según Trabajo asalariado y capital, el hecho de que "el burgués compra el trabajo de éstos con dinero". Entrada del trabajo en el universo de las mercancías: "el trabajador intercambió por todo tipo de mercancías… su propia mercancía, que es el trabajo. Al pagarle 2 francos por su jornada de trabajo, el capitalista le ha dado tanto de carne, tanto de ropa, tanto de leña, tanto de luz, etc. Así, entonces, los 2 francos expresan la proporción en que el trabajo se cambia por otras mercancías: es el valor de cambio del trabajo. El valor de cambio de una mercancía, expresado en dinero, es precisamente lo que se llama su precio. Por lo tanto, el salario no es otra cosa que el nombre específico que se le da al precio del trabajo". El hecho de que el trabajo haya sido comprado como una mercancía que de allí en más pertenece al que la compró, y que a cambio el obrero tenga ahora en sus manos algo completamente distinto, a saber, cierta cantidad de mercancías diversas, acarrea la "consecuencia" de que ahora ha desaparecido la relación del obrero con su producto como relación interior que consiste en el hacer mismo y es originalmente idéntica a su vida. Dado que el obrero ya no es esa relación interior con el producto; dado que ésta, como trabajo, pertenece ahora al capitalista; dado que el salario es el precio, el equivalente de una mercancía vendida, que ya no pertenece al obrero, hay que decir entonces que "el salario ya no es una parte del producto del trabajo… la parte del trabajador en la mercancía que produjo". La mercancía producida pertenece por entero al capitalista, y esto es así porque el trabajo que la produjo ya le pertenecía, al igual que los otros medios de producción, materias primas, instrumentos de trabajo. ¿Por qué el trabajo pertenecía ya al capitalista? Porque el obrero se lo había vendido. ¿Y por qué el obrero se lo había vendido? Para vivir, comer, beber, dormir, vestirse, alojarse, desplazarse, encontrarse con otras personas, etc. Pero el trabajo, considerado en sí mismo, como modalidad originalmente subjetiva de la praxis, también pertenece a la vida. En tanto que lo ha vendido, el trabajador no deja de realizarlo, pero lo realiza ahora como una actividad que ya no considera suya, cuyo producto no es su producto, por consiguiente una actividad que ya no tiene sentido para él. De este modo se constituyen en su vida dos partes bien diferenciadas, una de las cuales ya no es realizada más que para permitir la otra, y así la actividad productiva es a la vez un modo de la vida y su sacrificio, el modo según el cual la vida se sacrifica a esa parte de sí misma que comienza cuando el obrero sale del trabajo. Es necesario leer palabra por palabra estas líneas de Trabajo asalariado y capital: "El trabajo es por lo tanto una mercancía que su poseedor, el asalariado, vende al capital. ¿Por qué la vende? Para vivir. Pero el trabajo es también la actividad vital propia del trabajador, la expresión personal de su vida. Y esa actividad vital la vende a un tercero para asegurarse los medios necesarios a su existencia. Tanto, que para él su actividad vital no es otra cosa que su único medio de subsistencia. Trabaja para vivir. No considera el trabajo en tanto que tal como parte de su vida; más bien es el sacrificio de esa vida. Es una mercancía que le entrega a un tercero. Por eso el producto de su actividad no es la finalidad de su actividad. Lo que produce para sí mismo no es la seda que teje, el oro que extrae de la mina… es el salario… Tenemos un obrero que, a lo largo de sus doce horas, teje, hila, perfora, tornea, construye, cava o carga piedras. ¿Acaso considera esas doce horas de tejido, hilado, perforado, o con el torno o la pala o el martillo, como una expresión de su existencia, acaso ve en ellas la esencia de su vida? No, todo lo contrario. Para él la vida comienza cuando esa actividad termina, comienza en la mesa, en la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen sentido para él". El sentido de este texto se perdería si se quisiera ver en él la obra de un moralista. Una vez más, no se trata de otra cosa que del hecho protofundador de la economía y del análisis del mismo en el plano que le es propio, en el plano de la vida fenomenológica individual en el que adviene y en el que es posible antes de posibilitar una economía mercantil.	MHMarx 7
Por eso, cuando Marx estudia las consecuencias de la inversión teleológica sobre la existencia individual, no se trata justamente de una consecuencia, sino de aprehender la economía política en el movimiento mismo de su constitución. Es notable el hecho de que esa "descripción" interviene en el momento mismo en que Marx establece los fundamentos de su análisis económico. La entrada de la praxis en el campo de la economía, la determinación del trabajo como mercancía, aquello que constituye al mismo tiempo a la economía mercantil, a la burguesía y al trabajo de los obreros es, según Trabajo asalariado y capital, el hecho de que "el burgués compra el trabajo de éstos con dinero". Entrada del trabajo en el universo de las mercancías: "el trabajador intercambió por todo tipo de mercancías… su propia mercancía, que es el trabajo. Al pagarle 2 francos por su jornada de trabajo, el capitalista le ha dado tanto de carne, tanto de ropa, tanto de leña, tanto de luz, etc. Así, entonces, los 2 francos expresan la proporción en que el trabajo se cambia por otras mercancías: es el valor de cambio del trabajo. El valor de cambio de una mercancía, expresado en dinero, es precisamente lo que se llama su precio. Por lo tanto, el salario no es otra cosa que el nombre específico que se le da al precio del trabajo". El hecho de que el trabajo haya sido comprado como una mercancía que de allí en más pertenece al que la compró, y que a cambio el obrero tenga ahora en sus manos algo completamente distinto, a saber, cierta cantidad de mercancías diversas, acarrea la "consecuencia" de que ahora ha desaparecido la relación del obrero con su producto como relación interior que consiste en el hacer mismo y es originalmente idéntica a su vida. Dado que el obrero ya no es esa relación interior con el producto; dado que ésta, como trabajo, pertenece ahora al capitalista; dado que el salario es el precio, el equivalente de una mercancía vendida, que ya no pertenece al obrero, hay que decir entonces que "el salario ya no es una parte del producto del trabajo… la parte del trabajador en la mercancía que produjo". La mercancía producida pertenece por entero al capitalista, y esto es así porque el trabajo que la produjo ya le pertenecía, al igual que los otros medios de producción, materias primas, instrumentos de trabajo. ¿Por qué el trabajo pertenecía ya al capitalista? Porque el obrero se lo había vendido. ¿Y por qué el obrero se lo había vendido? Para vivir, comer, beber, dormir, vestirse, alojarse, desplazarse, encontrarse con otras personas, etc. Pero el trabajo, considerado en sí mismo, como modalidad originalmente subjetiva de la praxis, también pertenece a la vida. En tanto que lo ha vendido, el trabajador no deja de realizarlo, pero lo realiza ahora como una actividad que ya no considera suya, cuyo producto no es su producto, por consiguiente una actividad que ya no tiene sentido para él. De este modo se constituyen en su vida dos partes bien diferenciadas, una de las cuales ya no es realizada más que para permitir la otra, y así la actividad productiva es a la vez un modo de la vida y su sacrificio, el modo según el cual la vida se sacrifica a esa parte de sí misma que comienza cuando el obrero sale del trabajo. Es necesario leer palabra por palabra estas líneas de Trabajo asalariado y capital: "El trabajo es por lo tanto una mercancía que su poseedor, el asalariado, vende al capital. ¿Por qué la vende? Para vivir. Pero el trabajo es también la actividad vital propia del trabajador, la expresión personal de su vida. Y esa actividad vital la vende a un tercero para asegurarse los medios necesarios a su existencia. Tanto, que para él su actividad vital no es otra cosa que su único medio de subsistencia. Trabaja para vivir. No considera el trabajo en tanto que tal como parte de su vida; más bien es el sacrificio de esa vida. Es una mercancía que le entrega a un tercero. Por eso el producto de su actividad no es la finalidad de su actividad. Lo que produce para sí mismo no es la seda que teje, el oro que extrae de la mina… es el salario… Tenemos un obrero que, a lo largo de sus doce horas, teje, hila, perfora, tornea, construye, cava o carga piedras. ¿Acaso considera esas doce horas de tejido, hilado, perforado, o con el torno o la pala o el martillo, como una expresión de su existencia, acaso ve en ellas la esencia de su vida? No, todo lo contrario. Para él la vida comienza cuando esa actividad termina, comienza en la mesa, en la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen sentido para él". El sentido de este texto se perdería si se quisiera ver en él la obra de un moralista. Una vez más, no se trata de otra cosa que del hecho protofundador de la economía y del análisis del mismo en el plano que le es propio, en el plano de la vida fenomenológica individual en el que adviene y en el que es posible antes de posibilitar una economía mercantil.	MHMarx 7
Por eso los textos de los Manuscritos del 44 en que quedan establecidos los elementos de ese análisis no pueden reducirse a una formulación del humanismo feuerbachiano ni a la subsunción impropia de los primeros datos de la economía política bajo los conceptos declinantes del idealismo. Es por eso que se debe rechazar la interpretación ético-antropológica que propusieron Landshut y Mayer de los textos de juventud y de la obra de Marx en general, en tanto que ésta sólo puede ser comprendida a partir de aquellos. Según estos autores, lo que hace posible que todo el análisis de Marx tenga lugar es la toma de conciencia de una contradicción que, a fin de cuentas, no es otra que la que se da entre la idea de hombre y la realidad entendida como realidad económica. "El estado existente de la realidad sólo puede aparecer como falta fundamental porque aparece como falta de la verdadera determinación del hombre; es decir, sólo a partir de una idea previamente cierta de la determinación del hombre el estado momentáneo del mismo aparece como defectuoso, el hombre mismo como algo extraño a sí mismo, es decir, a su determinación propiamente dicha. Por lo tanto, sin esta noción del verdadero ser del hombre, la crítica de la realidad existente permanece forzosamente ininteligible, y no es más que un reproche carente de sentido, una protesta de inconformes". Por eso el análisis económico implica como condición previa "la necesidad de una clarificación antropológica, es decir, de la determinación de los caracteres fundamentales del hombre". Sin embargo, ¿cómo puede ser posible tal clarificación? ¿Dónde puede residir el principio de esa determinación de la idea adecuada del ser real del hombre si, justamente, el hombre es extraño a la realidad, si ésta, único elemento de la problemática, no la contiene? La idea de hombre no es la condición de inteligibilidad de la realidad y de la experiencia que se tiene de ella como realidad alienada; muy por el contrario, la realidad es lo que hace posible esa idea. Dado que la disociación de la actividad vital –es decir, la disociación entre la vida misma, por un lado, y por otro lado sus modos económicos, el trabajo en el que esa vida se vuelve indiferente a sus objetivos, a su producto y, en consecuencia, a su hacer y a sí misma– se opera en el flujo de la vida fenomenológica concreta del individuo, en el seno mismo de la vida y como lo que ésta es, es por eso que puede nacer la idea de una subjetividad en la que esos modos estarán excluidos, la idea de "hombre". El segundo manuscrito se basa en último término en esa disociación que marca la entrada de la vida en la economía, la sustitución progresiva de las determinaciones vitales por las determinaciones económicas y, a fin de cuentas, la definición de la existencia como existencia económica, que es la definición del obrero. Se señala de manera rigurosa: "La existencia del capital es la existencia del obrero, su vida, y determina el contenido de su vida de una manera que a él le es indiferente". Y, de modo igualmente riguroso, Marx habla a continuación de "la producción de la actividad humana como trabajo, como actividad extraña a sí misma", de "la existencia abstracta del hombre, considerado simplemente como hombre de trabajo". Esa existencia abstracta del hombre es entonces su definición económica, esa parte de su vida que es trabajo, durante la cual es un obrero, mientras que la otra parte, dado que no entra en el campo de la economía, no existe para ésta. "Por lo tanto la economía política no conoce al obrero sin ocupación, al hombre de trabajo en tanto que se encuentra por fuera de esa relación de trabajo…". Por fuera de esa relación los individuos no son más que "fantasmas que no entran en la fábrica de la economía política". La interpretación del salario que propone Marx recibe aquí una nueva interpretación. En tanto que está sometido a las leyes del mercado el hombre es una mercancía, pero sólo una parte de él se tiene en cuenta en el intercambio, sólo una parte es mercancía: la otra no existe: "Por lo tanto las necesidades del obrero no son para ella más que la necesidad de sustentarlo durante el trabajo, y ello sólo de modo de impedir que muera. Por lo tanto el salario tiene exactamente el sentido de un sustento, o sea, mantenerlo en estado de simple instrumento de producción… la producción produce al hombre no solamente como mercancía… ese hombre determinado como mercancía es producido, de acuerdo con esa determinación, como un ser desprovisto de cualquier carácter humano", entendiendo por ello no un individuo extraño a la idea de hombre, sino un individuo abstracto, reducido a esa parte de su vida que pertenece a la economía para así ser determinada por ella. En un resumen trágico pero riguroso (y que, más allá de cualquier consideración antropológica, delinea ya el campo de análisis del Capital), los Manuscritos del 44 describieron esa reducción progresiva e implacable de la vida a la economía: "1° El capital es trabajo acumulado… 2° La máquina es el capital directamente identificado con el trabajo… 3° El obrero es un capital… 4° El salario del trabajo forma parte de los costos del capital… etc.". Esa reducción de la existencia a la economía y su movimiento es lo que motiva el elogio –¿frío, diremos?– a Ricardo y Mill: "Ricardo, Mill, etc., han hecho un gran progreso respecto de Smith y Say al declarar la existencia del hombre –la mayor o menor productividad humana de la mercancía– como indiferente e incluso indeseable. La verdadera finalidad de la producción no es la cantidad de obreros que el capitalista sustenta sino la cantidad de intereses reportados".	MHMarx 7
Por eso los textos de los Manuscritos del 44 en que quedan establecidos los elementos de ese análisis no pueden reducirse a una formulación del humanismo feuerbachiano ni a la subsunción impropia de los primeros datos de la economía política bajo los conceptos declinantes del idealismo. Es por eso que se debe rechazar la interpretación ético-antropológica que propusieron Landshut y Mayer de los textos de juventud y de la obra de Marx en general, en tanto que ésta sólo puede ser comprendida a partir de aquellos. Según estos autores, lo que hace posible que todo el análisis de Marx tenga lugar es la toma de conciencia de una contradicción que, a fin de cuentas, no es otra que la que se da entre la idea de hombre y la realidad entendida como realidad económica. "El estado existente de la realidad sólo puede aparecer como falta fundamental porque aparece como falta de la verdadera determinación del hombre; es decir, sólo a partir de una idea previamente cierta de la determinación del hombre el estado momentáneo del mismo aparece como defectuoso, el hombre mismo como algo extraño a sí mismo, es decir, a su determinación propiamente dicha. Por lo tanto, sin esta noción del verdadero ser del hombre, la crítica de la realidad existente permanece forzosamente ininteligible, y no es más que un reproche carente de sentido, una protesta de inconformes". Por eso el análisis económico implica como condición previa "la necesidad de una clarificación antropológica, es decir, de la determinación de los caracteres fundamentales del hombre". Sin embargo, ¿cómo puede ser posible tal clarificación? ¿Dónde puede residir el principio de esa determinación de la idea adecuada del ser real del hombre si, justamente, el hombre es extraño a la realidad, si ésta, único elemento de la problemática, no la contiene? La idea de hombre no es la condición de inteligibilidad de la realidad y de la experiencia que se tiene de ella como realidad alienada; muy por el contrario, la realidad es lo que hace posible esa idea. Dado que la disociación de la actividad vital –es decir, la disociación entre la vida misma, por un lado, y por otro lado sus modos económicos, el trabajo en el que esa vida se vuelve indiferente a sus objetivos, a su producto y, en consecuencia, a su hacer y a sí misma– se opera en el flujo de la vida fenomenológica concreta del individuo, en el seno mismo de la vida y como lo que ésta es, es por eso que puede nacer la idea de una subjetividad en la que esos modos estarán excluidos, la idea de "hombre". El segundo manuscrito se basa en último término en esa disociación que marca la entrada de la vida en la economía, la sustitución progresiva de las determinaciones vitales por las determinaciones económicas y, a fin de cuentas, la definición de la existencia como existencia económica, que es la definición del obrero. Se señala de manera rigurosa: "La existencia del capital es la existencia del obrero, su vida, y determina el contenido de su vida de una manera que a él le es indiferente". Y, de modo igualmente riguroso, Marx habla a continuación de "la producción de la actividad humana como trabajo, como actividad extraña a sí misma", de "la existencia abstracta del hombre, considerado simplemente como hombre de trabajo". Esa existencia abstracta del hombre es entonces su definición económica, esa parte de su vida que es trabajo, durante la cual es un obrero, mientras que la otra parte, dado que no entra en el campo de la economía, no existe para ésta. "Por lo tanto la economía política no conoce al obrero sin ocupación, al hombre de trabajo en tanto que se encuentra por fuera de esa relación de trabajo…". Por fuera de esa relación los individuos no son más que "fantasmas que no entran en la fábrica de la economía política". La interpretación del salario que propone Marx recibe aquí una nueva interpretación. En tanto que está sometido a las leyes del mercado el hombre es una mercancía, pero sólo una parte de él se tiene en cuenta en el intercambio, sólo una parte es mercancía: la otra no existe: "Por lo tanto las necesidades del obrero no son para ella más que la necesidad de sustentarlo durante el trabajo, y ello sólo de modo de impedir que muera. Por lo tanto el salario tiene exactamente el sentido de un sustento, o sea, mantenerlo en estado de simple instrumento de producción… la producción produce al hombre no solamente como mercancía… ese hombre determinado como mercancía es producido, de acuerdo con esa determinación, como un ser desprovisto de cualquier carácter humano", entendiendo por ello no un individuo extraño a la idea de hombre, sino un individuo abstracto, reducido a esa parte de su vida que pertenece a la economía para así ser determinada por ella. En un resumen trágico pero riguroso (y que, más allá de cualquier consideración antropológica, delinea ya el campo de análisis del Capital), los Manuscritos del 44 describieron esa reducción progresiva e implacable de la vida a la economía: "1° El capital es trabajo acumulado… 2° La máquina es el capital directamente identificado con el trabajo… 3° El obrero es un capital… 4° El salario del trabajo forma parte de los costos del capital… etc.". Esa reducción de la existencia a la economía y su movimiento es lo que motiva el elogio –¿frío, diremos?– a Ricardo y Mill: "Ricardo, Mill, etc., han hecho un gran progreso respecto de Smith y Say al declarar la existencia del hombre –la mayor o menor productividad humana de la mercancía– como indiferente e incluso indeseable. La verdadera finalidad de la producción no es la cantidad de obreros que el capitalista sustenta sino la cantidad de intereses reportados".	MHMarx 7
Por eso los textos de los Manuscritos del 44 en que quedan establecidos los elementos de ese análisis no pueden reducirse a una formulación del humanismo feuerbachiano ni a la subsunción impropia de los primeros datos de la economía política bajo los conceptos declinantes del idealismo. Es por eso que se debe rechazar la interpretación ético-antropológica que propusieron Landshut y Mayer de los textos de juventud y de la obra de Marx en general, en tanto que ésta sólo puede ser comprendida a partir de aquellos. Según estos autores, lo que hace posible que todo el análisis de Marx tenga lugar es la toma de conciencia de una contradicción que, a fin de cuentas, no es otra que la que se da entre la idea de hombre y la realidad entendida como realidad económica. "El estado existente de la realidad sólo puede aparecer como falta fundamental porque aparece como falta de la verdadera determinación del hombre; es decir, sólo a partir de una idea previamente cierta de la determinación del hombre el estado momentáneo del mismo aparece como defectuoso, el hombre mismo como algo extraño a sí mismo, es decir, a su determinación propiamente dicha. Por lo tanto, sin esta noción del verdadero ser del hombre, la crítica de la realidad existente permanece forzosamente ininteligible, y no es más que un reproche carente de sentido, una protesta de inconformes". Por eso el análisis económico implica como condición previa "la necesidad de una clarificación antropológica, es decir, de la determinación de los caracteres fundamentales del hombre". Sin embargo, ¿cómo puede ser posible tal clarificación? ¿Dónde puede residir el principio de esa determinación de la idea adecuada del ser real del hombre si, justamente, el hombre es extraño a la realidad, si ésta, único elemento de la problemática, no la contiene? La idea de hombre no es la condición de inteligibilidad de la realidad y de la experiencia que se tiene de ella como realidad alienada; muy por el contrario, la realidad es lo que hace posible esa idea. Dado que la disociación de la actividad vital –es decir, la disociación entre la vida misma, por un lado, y por otro lado sus modos económicos, el trabajo en el que esa vida se vuelve indiferente a sus objetivos, a su producto y, en consecuencia, a su hacer y a sí misma– se opera en el flujo de la vida fenomenológica concreta del individuo, en el seno mismo de la vida y como lo que ésta es, es por eso que puede nacer la idea de una subjetividad en la que esos modos estarán excluidos, la idea de "hombre". El segundo manuscrito se basa en último término en esa disociación que marca la entrada de la vida en la economía, la sustitución progresiva de las determinaciones vitales por las determinaciones económicas y, a fin de cuentas, la definición de la existencia como existencia económica, que es la definición del obrero. Se señala de manera rigurosa: "La existencia del capital es la existencia del obrero, su vida, y determina el contenido de su vida de una manera que a él le es indiferente". Y, de modo igualmente riguroso, Marx habla a continuación de "la producción de la actividad humana como trabajo, como actividad extraña a sí misma", de "la existencia abstracta del hombre, considerado simplemente como hombre de trabajo". Esa existencia abstracta del hombre es entonces su definición económica, esa parte de su vida que es trabajo, durante la cual es un obrero, mientras que la otra parte, dado que no entra en el campo de la economía, no existe para ésta. "Por lo tanto la economía política no conoce al obrero sin ocupación, al hombre de trabajo en tanto que se encuentra por fuera de esa relación de trabajo…". Por fuera de esa relación los individuos no son más que "fantasmas que no entran en la fábrica de la economía política". La interpretación del salario que propone Marx recibe aquí una nueva interpretación. En tanto que está sometido a las leyes del mercado el hombre es una mercancía, pero sólo una parte de él se tiene en cuenta en el intercambio, sólo una parte es mercancía: la otra no existe: "Por lo tanto las necesidades del obrero no son para ella más que la necesidad de sustentarlo durante el trabajo, y ello sólo de modo de impedir que muera. Por lo tanto el salario tiene exactamente el sentido de un sustento, o sea, mantenerlo en estado de simple instrumento de producción… la producción produce al hombre no solamente como mercancía… ese hombre determinado como mercancía es producido, de acuerdo con esa determinación, como un ser desprovisto de cualquier carácter humano", entendiendo por ello no un individuo extraño a la idea de hombre, sino un individuo abstracto, reducido a esa parte de su vida que pertenece a la economía para así ser determinada por ella. En un resumen trágico pero riguroso (y que, más allá de cualquier consideración antropológica, delinea ya el campo de análisis del Capital), los Manuscritos del 44 describieron esa reducción progresiva e implacable de la vida a la economía: "1° El capital es trabajo acumulado… 2° La máquina es el capital directamente identificado con el trabajo… 3° El obrero es un capital… 4° El salario del trabajo forma parte de los costos del capital… etc.". Esa reducción de la existencia a la economía y su movimiento es lo que motiva el elogio –¿frío, diremos?– a Ricardo y Mill: "Ricardo, Mill, etc., han hecho un gran progreso respecto de Smith y Say al declarar la existencia del hombre –la mayor o menor productividad humana de la mercancía– como indiferente e incluso indeseable. La verdadera finalidad de la producción no es la cantidad de obreros que el capitalista sustenta sino la cantidad de intereses reportados".	MHMarx 7
Por eso los textos de los Manuscritos del 44 en que quedan establecidos los elementos de ese análisis no pueden reducirse a una formulación del humanismo feuerbachiano ni a la subsunción impropia de los primeros datos de la economía política bajo los conceptos declinantes del idealismo. Es por eso que se debe rechazar la interpretación ético-antropológica que propusieron Landshut y Mayer de los textos de juventud y de la obra de Marx en general, en tanto que ésta sólo puede ser comprendida a partir de aquellos. Según estos autores, lo que hace posible que todo el análisis de Marx tenga lugar es la toma de conciencia de una contradicción que, a fin de cuentas, no es otra que la que se da entre la idea de hombre y la realidad entendida como realidad económica. "El estado existente de la realidad sólo puede aparecer como falta fundamental porque aparece como falta de la verdadera determinación del hombre; es decir, sólo a partir de una idea previamente cierta de la determinación del hombre el estado momentáneo del mismo aparece como defectuoso, el hombre mismo como algo extraño a sí mismo, es decir, a su determinación propiamente dicha. Por lo tanto, sin esta noción del verdadero ser del hombre, la crítica de la realidad existente permanece forzosamente ininteligible, y no es más que un reproche carente de sentido, una protesta de inconformes". Por eso el análisis económico implica como condición previa "la necesidad de una clarificación antropológica, es decir, de la determinación de los caracteres fundamentales del hombre". Sin embargo, ¿cómo puede ser posible tal clarificación? ¿Dónde puede residir el principio de esa determinación de la idea adecuada del ser real del hombre si, justamente, el hombre es extraño a la realidad, si ésta, único elemento de la problemática, no la contiene? La idea de hombre no es la condición de inteligibilidad de la realidad y de la experiencia que se tiene de ella como realidad alienada; muy por el contrario, la realidad es lo que hace posible esa idea. Dado que la disociación de la actividad vital –es decir, la disociación entre la vida misma, por un lado, y por otro lado sus modos económicos, el trabajo en el que esa vida se vuelve indiferente a sus objetivos, a su producto y, en consecuencia, a su hacer y a sí misma– se opera en el flujo de la vida fenomenológica concreta del individuo, en el seno mismo de la vida y como lo que ésta es, es por eso que puede nacer la idea de una subjetividad en la que esos modos estarán excluidos, la idea de "hombre". El segundo manuscrito se basa en último término en esa disociación que marca la entrada de la vida en la economía, la sustitución progresiva de las determinaciones vitales por las determinaciones económicas y, a fin de cuentas, la definición de la existencia como existencia económica, que es la definición del obrero. Se señala de manera rigurosa: "La existencia del capital es la existencia del obrero, su vida, y determina el contenido de su vida de una manera que a él le es indiferente". Y, de modo igualmente riguroso, Marx habla a continuación de "la producción de la actividad humana como trabajo, como actividad extraña a sí misma", de "la existencia abstracta del hombre, considerado simplemente como hombre de trabajo". Esa existencia abstracta del hombre es entonces su definición económica, esa parte de su vida que es trabajo, durante la cual es un obrero, mientras que la otra parte, dado que no entra en el campo de la economía, no existe para ésta. "Por lo tanto la economía política no conoce al obrero sin ocupación, al hombre de trabajo en tanto que se encuentra por fuera de esa relación de trabajo…". Por fuera de esa relación los individuos no son más que "fantasmas que no entran en la fábrica de la economía política". La interpretación del salario que propone Marx recibe aquí una nueva interpretación. En tanto que está sometido a las leyes del mercado el hombre es una mercancía, pero sólo una parte de él se tiene en cuenta en el intercambio, sólo una parte es mercancía: la otra no existe: "Por lo tanto las necesidades del obrero no son para ella más que la necesidad de sustentarlo durante el trabajo, y ello sólo de modo de impedir que muera. Por lo tanto el salario tiene exactamente el sentido de un sustento, o sea, mantenerlo en estado de simple instrumento de producción… la producción produce al hombre no solamente como mercancía… ese hombre determinado como mercancía es producido, de acuerdo con esa determinación, como un ser desprovisto de cualquier carácter humano", entendiendo por ello no un individuo extraño a la idea de hombre, sino un individuo abstracto, reducido a esa parte de su vida que pertenece a la economía para así ser determinada por ella. En un resumen trágico pero riguroso (y que, más allá de cualquier consideración antropológica, delinea ya el campo de análisis del Capital), los Manuscritos del 44 describieron esa reducción progresiva e implacable de la vida a la economía: "1° El capital es trabajo acumulado… 2° La máquina es el capital directamente identificado con el trabajo… 3° El obrero es un capital… 4° El salario del trabajo forma parte de los costos del capital… etc.". Esa reducción de la existencia a la economía y su movimiento es lo que motiva el elogio –¿frío, diremos?– a Ricardo y Mill: "Ricardo, Mill, etc., han hecho un gran progreso respecto de Smith y Say al declarar la existencia del hombre –la mayor o menor productividad humana de la mercancía– como indiferente e incluso indeseable. La verdadera finalidad de la producción no es la cantidad de obreros que el capitalista sustenta sino la cantidad de intereses reportados".	MHMarx 7
Lo que constituye la paradoja de esa separación absoluta entre las condiciones del trabajo, que se le enfrentan como valores, y el trabajo mismo, es el hecho de que tanto esas condiciones como su valor son producidas precisamente por el trabajo. La ruptura del ciclo orgánico reviste aquí una significación nueva: la fuerza de trabajo no sólo se encuentra separada arbitrariamente de las condiciones a las cuales está ligado natural y originalmente desde el interior, sino que ahora, cuando se trata del valor de cambio de esas condiciones, se le arranca escandalosamente lo que ella misma ha producido. Esta situación queda clara en el análisis del capital adicional. Éste resulta del sobretrabajo que se materializa en el sobreproducto, el cual, para obedecer a la ley del capital y valorizarse a su vez, se desarrolla en dos partes, a saber, las condiciones objetivas de trabajo –materias primas e instrumentos– y las condiciones que Marx llama subjetivas, es decir, aquí, las subsistencias necesarias al mantenimiento de la fuerza de trabajo. Al producir el conjunto de esas condiciones, que son las de todo trabajo, el sobretrabajo produjo entonces la totalidad de las condiciones que van a permitirle repetirse indefinidamente. "El sobretrabajo contiene la dualidad entre las condiciones objetivas y subjetivas de su conservación y reproducción perpetua". Pero lo que se alza ante el trabajo como una objetividad extraña es precisamente el conjunto de las condiciones que no posee, contra las cuales debe cambiarse. Y de este modo, en el capital adicional, "todos los elementos de la producción están reunidos ahora frente a la fuerza de trabajo viva como fuerzas exteriores y extrañas que la utilizan y consumen en condiciones que son independientes de ella; pero al mismo tiempo constatamos que son el producto y el resultado del trabajo vivo".	MHMarx 7
¿Cómo se lleva a cabo esta sumisión de la subjetividad viviente al sistema objetivo de los instrumentos de trabajo devenidos máquinas? En primer lugar, el principio mismo de ese sistema es extraño a la subjetividad. Consiste en descomponer el proceso de producción en sus diferentes fases, cada una de las cuales se confía a un organismo particular y se ejecuta de modo de fundirla en el proceso global. Pero la que lleva a cabo el análisis y lo resuelve construyendo una síntesis (que no es otra cosa que el proceso de producción efectivo) ya no es la subjetividad sino la ciencia. "Se considera el proceso total en sí mismo, se lo analiza en sus principios constituyentes y en sus diferentes fases, y el problema consistente en ejecutar cada proceso parcial y articular los diversos procesos parciales se resuelve por medio de la mecánica, de la química, etc.". La tecnología es ese modo de determinar la producción de manera independiente de la praxis subjetiva –que no obstante constituye su esencia real– y fundándose por el contrario en la ciencia objetiva de la naturaleza. Marx dice respecto de la industria moderna: "Su principio, que es considerar cada procedimiento en sí mismo y analizarlo en sus movimientos constitutivos, independientemente de su ejecución por la fuerza muscular o la aptitud manual del hombre, crea la modernísima ciencia de la tecnología. Ésta reduce las configuraciones de la vida industrial –heterogéneas, estereotipadas y sin relación aparente– a aplicaciones variadas de la ciencia natural, clasificadas según sus diferentes fines útiles".	MHMarx 7
Los análisis de los Grundrisse y el Capital que se mencionaron valen entonces como desarrollo e ilustración de estos temas fundamentales, esbozados especialmente desde los años 45-46. La reificación de la que hablan esos dos textos designa la transferencia de la relación intersubjetiva a la objetividad y los diversos modos según los que se lleva a cabo esa transferencia. Como transformación de las relaciones sociales en relaciones comerciales: con la aparición de las mercancías, su articulación bajo la forma de un proceso autónomo, la inserción de ese proceso entre los individuos (que ya no son más que compradores o vendedores, deudores o acreedores) y, para cada individuo, entre su trabajo y su disfrute, entre la "producción" y el "consumo". Como transformación de la praxis subjetiva misma: en la medida en que, junto con el producto, la producción se ve también ella determinada económicamente, y el trabajo deviene una mercancía y obedece ahora a sus leyes. Y ello concierne al trabajo tanto bajo su aspecto individual como bajo su aspecto social. Por eso la reificación de la relación práctica expone en la objetividad no solamente las determinaciones individuales de la praxis –habilidad, saber, etc.– sino también la "asociación", y ésta deviene, como las primeras, propiedad del monstruo. Porque el dispositivo instrumental objetivo no se contenta con acaparar las propiedades de la subjetividad; rompió contacto con ella y, lejos de prolongar su acción, la determina y le impone ahora las condiciones de su ejercicio. Como resultado inevitable de la inversión de la teleología vital se lleva a cabo entonces el desequilibrio entre las condiciones objetivas y subjetivas de la praxis, la proliferación insensata de las primeras y la absorción por ellas de las segundas. En la economía, y en tanto que la misma se constituye progresivamente como una objetividad invasora, la vida propiamente se ha perdido.	MHMarx 7
¿Y qué puede significar, por otra parte, la "objetividad" que califica a las relaciones económicas y sociales, desde el momento en que éstas, escapando al individuo, lo dominan como un sistema de leyes que rigen sus acciones y las determinan de manera rigurosa? ¿No mostró la problemática toda que las "relaciones objetivas" que encuentran en la economía política su objetivación falaz, y cuya teoría adecuada construiría El Capital, no son otra cosa que la representación ideal –y en ese sentido, es cierto, objetiva– de relaciones prácticas cuya realidad pertenece como tal a la subjetividad y cuyo estatuto original sólo puede definirse por ésta? En los textos citados de La ideología alemana en que se dice que todas esas relaciones constituyen para los individuos una "potencia extraña objetiva", una "fuerza extraña que se sitúa por encima de ellos" y, como tal, algo así como un destino, vemos también que Marx coloca como origen de esas mismas relaciones el fenómeno central de la división del trabajo, cuya esencia subjetiva ya hemos reconocido. Por eso, cada determinación objetiva de las relaciones objetivas reenvía secreta pero inevitablemente a una determinación subjetiva y encuentra en ella su fundamento. La división "objetiva" del trabajo, la reificación de las relaciones individuales que ella produce, refieren a la actividad limitada de cada individuo, se definen por esa actividad, no son otra cosa que esa actividad. La emergencia de la circulación como proceso autónomo no hace más que describir la situación concreta que se da ahora entre los individuos y hace de ellos vendedores y compradores, así como la separación entre la producción y el consumo se identifica con el análisis del flujo fenomenológico de cada subjetividad individual. Y cuando la gran ley de la valorización surge en el capitalismo y como aquello que lo constituye –ley según la cual la producción es ahora la producción de dinero y como tal deviene ilimitada y, al mismo tiempo, indiferente a la naturaleza de aquello que produce–, la realidad que hace de esas proposiciones otra cosa que una suerte de inventario ideal o de sueño teórico, la realidad de la ley del desarrollo desenfrenado del sobretrabajo, es justamente la realidad de la praxis, los modos positivos de su efectuación concreta.	MHMarx 7
Porque todo el problema ahora se encuentra ahí, concierne a la praxis subjetiva individual y solamente a ella: ¿qué quiere decir para el obrero vender su trabajo, qué quiere decir para el trabajo devenir una mercancía? Aquí el concepto de alienación se divide en sus significaciones decisivas y definitivas, aquellas que fundamentarán el análisis económico. Por un lado, ciertamente, la alienación caracteriza en general al mundo de las mercancías, y las mercancías son cosas. Es por esa razón que son intercambiables y precisamente "alienables". Y son alienables porque son exteriores al individuo, y por esa razón éste aparece como capaz de separarse de ellas, de venderlas. "Las cosas –dice El Capital– son por sí mismas exteriores al hombre, y por consiguiente son alienables". En El Capital la alienación no solamente caracteriza la relación del individuo con su producto en tanto que es su propietario libre y puede por lo tanto –de un modo muy "hegeliano"– alienarlo; por regla general, lo que se ve subsumido en ese concepto es la relación entre las mercancías mismas, la circulación. Y esto es así porque, en el proceso de esa circulación, tal cantidad de trigo se transforma en tal cantidad de dinero, ésta, a su vez, en tal cantidad de tela o de azúcar, etc. La alienación es por lo tanto el intercambio mismo, el hecho de que, en él y por él, cada cosa se transforma en otra, el dinero se transforma en máquina, el producto se transforma en dinero. Alienarse quiere decir "devenir otro", de modo tal que la alteridad ya no se forma aquí a partir del individuo sino que concierne a la mercancía misma, a su movimiento propio, la circulación. La alienación ya no designa la objetivación, sino un proceso inherente a la objetividad. El concepto de alienación interviene con este sentido técnico en los primeros capítulos del Capital.	MHMarx 7
El fenómeno central (y sobre el que va a concentrarse todo el análisis de Marx) de la venta por el obrero de su vida misma, de su "fuerza de trabajo", nos pone en presencia de un concepto radicalmente nuevo de alienación, el concepto de la alienación real. Es real en primer lugar porque concierne a la realidad en el sentido en que la entiende Marx, a saber, la praxis misma, la subjetividad y la vida. Como acabamos de ver, lo que el obrero aliena en el capitalista es a sí mismo, su capacidad subjetiva de producción, su fuerza, su cuerpo subjetivo, y no una realidad objetiva, una mercancía o una cosa. Pero, como también acabamos de ver, el obrero no puede separarse de su cuerpo, de su fuerza, que es su subjetividad misma, no puede alienarlo en tanto y en cuanto alienación signifique objetivación. Por lo tanto, la alienación es real por concernir a la realidad en un segundo sentido, en el sentido de que no puede realizarse como objetivación. Pero entonces, ¿qué quiere decir alienarse, devenir otro, devenir algo extraño, si se debe excluir la interpretación ontológica que guía a la metafísica occidental y encuentra su formulación más explícita en Hegel, si devenir otro ya no significa devenir un objeto? Si alienarse ya no quiere decir objetivarse, ponerse ante sí como algo que está allí, entonces, manifiestamente, la alienación se produce en el interior mismo de la esfera de la subjetividad y en el plano de su inmanencia radical. La alienación es una modalidad de la vida y le pertenece. Precisamente porque se produce dentro de la esfera de la subjetividad, como una modalidad de la vida y no como su imposible objetivación, la alienación es real en el primer sentido que reconoció la problemática y concierne y puede concernir a la realidad.	MHMarx 7
La cuestión de saber si el concepto de alienación desaparece en El Capital pierde su sentido desde el momento en que queda claro el concepto de alienación real. El acto por el cual el obrero aliena en el capitalista su fuerza de trabajo constituye el tema central del análisis económico y al mismo tiempo el fundamento de todo el sistema "burgués". Precisamente por esa razón Marx concentra su atención sobre el mismo y lo somete a una elucidación radical. Es cierto que la frecuencia del propio término "alienación" ha disminuido considerablemente en El Capital, en particular si se exceptúan los pasajes que conciernen a la circulación de mercancías y describen con fruición la alienación de unas en otras. En ese caso, como hemos visto, el concepto mismo de alienación designa por un lado el acto por el cual el que intercambia aliena el producto del que era poseedor hasta ese momento, es decir, acepta deshacerse de él; y, por otro lado, si se consideran las mercancías mismas, el hecho de que el valor representado por cada una de ellas se vuelve a encontrar en el valor de la mercancía por la cual se ha cambiado, o también en una suma equivalente de dinero, de modo que ese valor permanece constante, mientras que la forma material de las mercancías en que se encarna sucesivamente no cesa de transformarse –aquí trigo, allí tela, más allá dinero–, y entonces la alienación no es otra cosa que esa transformación. Si ese proceso puramente objetivo de transformación continua de las mercancías como consecuencia de su incesante intercambio reviste la calificación metafísica de alienación, ello es, evidentemente, por el hecho de que el pensamiento se desplaza de la simple consideración de ese proceso al acto que lo sostiene constantemente y por el cual los que intercambian compran para vender o venden para comprar. Pero la objetivación que designa el acto por el cual los que intercambian alienan su mercancía –y que se sobreañade así a la simple objetividad del proceso de intercambio– viene de más lejos, de los Manuscritos del 44. La mercancía es en primer lugar el producto del trabajo, y el obrero que aliena ese producto es en principio quien lo ha fabricado, quien se "objetivó" en ese producto. La interpretación hegeliana de la praxis como objetivación precede y funda la interpretación del intercambio como alienación y, en El Capital, la segunda interpretación recuerda la primera. Pero si el concepto de alienación entendido a partir del horizonte ontológico de la objetivación califica de modo confuso el proceso de intercambio de mercancías y el comportamiento de los que intercambian en ese proceso, resulta totalmente inadecuado cuando se trata de pensar la alienación de lo que no se objetiva, la alienación de la praxis misma. Es por eso que el término de alienación desaparece de la problemática del Capital: no porque la alienación misma haya desaparecido, sino porque Marx se encuentra súbitamente en presencia de un tipo de alienación que ya no es justificable desde el horizonte hegeliano. El concepto de alienación se desvanece en el momento en que la alienación real deviene el tema explícito de la investigación. Por lo tanto es absurdo pretender que el problema de la alienación está ausente del Capital, únicamente se elimina su formulación impropia, el concepto idealista de alienación, y ello, precisamente, porque de lo que ahora se trata es del fenómeno crucial de un trabajo que el obrero no deja de llevar a cabo aunque ya no puede vivirlo como su actividad propia.	MHMarx 7
¿O bien la alienación entendida como objetivación permanece presente por el contrario en la problemática del Capital, y no bajo la forma de un contenido residual aberrante sino como uno de sus temas esenciales? El capitalismo no puede ser comprendido como la objetivación en que la praxis social se pierde antes de reencontrarse en el socialismo. Precisamente, la praxis no es susceptible de objetivarse, por eso el esquema de la kenosis queda definitivamente excluido. Por eso la alienación es real, afecta a la praxis en su propio medio, en la inmanencia radical de su subjetividad. Pero dado que la realidad es subjetiva, lo que escapa a su inmanencia escapa también a la realidad. A través de toda la obra de Marx, desde el manuscrito del 42 hasta El Capital, la objetividad define el medio de la irrealidad, y el devenir que conduce a ese medio no es la imposible objetivación de la vida sino el momento de una sustitución decisiva, la sustitución de la vida por una abstracción o, mejor dicho, por su equivalente ideal. Esta sustitución no es otra cosa que la génesis trascendental de la economía, que constituye al mismo tiempo el análisis del Capital y su fundamento.	MHMarx 7
La economía –que constituye el tema del capítulo precedente, y de la que también trataremos aquí– es la economía mercantil, más precisamente la economía mercantil en su forma desarrollada, el capitalismo. En cuanto a cuál es el objeto del Capital, el propio Marx dio la respuesta en el prefacio al libro I, escrito en Londres el 25 de julio de 1867: "En esta obra estudio el modo de producción capitalista y las relaciones de producción e intercambio que le corresponden". Sin embargo, nos equivocaríamos mucho si creyésemos poder reducir la problemática de Marx a un análisis económico. Si por un lado el sistema capitalista constituye, en efecto, el tema dominante y constante de los escritos económicos –es decir, prácticamente, de la totalidad de la obra desde el 46– una lectura atenta de los primeros capítulos del Capital alcanza para mostrar que la investigación emprendida persigue algo totalmente distinto que la edificación de una ciencia en el sentido ordinario del término, a saber, la adquisición y formulación sistemática de cierta cantidad de conocimientos positivos concernientes a determinado dominio del ser. Si así fuese, si el estudio del sistema capitalista y sus leyes constituyera el tema exhaustivo de su investigación, Marx no sería más que el último representante de la escuela económica inglesa y, cualquiera sea la importancia de las modificaciones que aportó a las tesis de Smith y Ricardo, sólo se trataría en efecto de "modificaciones", de teorías, tal vez diferentes pero situadas en el horizonte de un mismo cuestionamiento y precisamente de una misma ciencia. Ciencia inauténtica pese a la abundancia de sus resultados, en tanto que, como toda ciencia, se confía a la positividad de los conocimientos que produce sin interrogarse previamente acerca de la posibilidad misma de esa producción, acerca de su propia posibilidad.	MHMarx 8
Aquí se nos descubre la unidad profunda de la reflexión de Marx, en tanto que la problemática económica –que tiene su culminación en El Capital– confluye con la problemática de la historia tal como la propone La ideología alemana. Porque así como el materialismo histórico no es en sí mismo una ciencia, a saber, precisamente la historia, sino una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de toda historia posible –y es por eso en realidad que él mismo escapa a la historia o que, como ya hemos dicho, no es una ideología–, del mismo modo el análisis económico no pertenece a la historia de las doctrinas económicas y no se propone como una de ellas. Y así como el concepto de historia es ambiguo, ya que por el mismo se entiende tanto la historia en tanto que ciencia (Historie) como la realidad histórica (Geschichte), del mismo modo también lo es el concepto de economía, que designa al mismo tiempo la economía política y la realidad económica misma, la efectividad de una praxis social de determinado tipo. La analogía que se establece entre historia y economía en el pensamiento de Marx es entonces evidente. El desplazamiento de la cuestión trascendental concierne a ambas, y en ambos casos debemos decir que en Marx la filosofía trascendental deja de ser una filosofía de la conciencia trascendental para devenir una filosofía de la realidad. Pues lo que La ideología alemana nos aporta es la génesis de la realidad de la historia, y no de la historia como ciencia. Del mismo modo El Capital, en sus esenciales análisis inaugurales, provee a su vez la génesis trascendental de la realidad del intercambio y de la praxis social que se basa en él, y no simplemente la génesis de la economía política. Pero cuando la génesis ya no es un hecho de conciencia –la constitución por la conciencia de su objeto como objeto científico– sino la génesis de la realidad a partir de sí misma y de lo que tiene de más esencial, cuando el saber mismo encuentra su posibilidad en la posibilidad de la realidad, el idealismo queda definitivamente rechazado.	MHMarx 8
Aquí se nos descubre la unidad profunda de la reflexión de Marx, en tanto que la problemática económica –que tiene su culminación en El Capital– confluye con la problemática de la historia tal como la propone La ideología alemana. Porque así como el materialismo histórico no es en sí mismo una ciencia, a saber, precisamente la historia, sino una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de toda historia posible –y es por eso en realidad que él mismo escapa a la historia o que, como ya hemos dicho, no es una ideología–, del mismo modo el análisis económico no pertenece a la historia de las doctrinas económicas y no se propone como una de ellas. Y así como el concepto de historia es ambiguo, ya que por el mismo se entiende tanto la historia en tanto que ciencia (Historie) como la realidad histórica (Geschichte), del mismo modo también lo es el concepto de economía, que designa al mismo tiempo la economía política y la realidad económica misma, la efectividad de una praxis social de determinado tipo. La analogía que se establece entre historia y economía en el pensamiento de Marx es entonces evidente. El desplazamiento de la cuestión trascendental concierne a ambas, y en ambos casos debemos decir que en Marx la filosofía trascendental deja de ser una filosofía de la conciencia trascendental para devenir una filosofía de la realidad. Pues lo que La ideología alemana nos aporta es la génesis de la realidad de la historia, y no de la historia como ciencia. Del mismo modo El Capital, en sus esenciales análisis inaugurales, provee a su vez la génesis trascendental de la realidad del intercambio y de la praxis social que se basa en él, y no simplemente la génesis de la economía política. Pero cuando la génesis ya no es un hecho de conciencia –la constitución por la conciencia de su objeto como objeto científico– sino la génesis de la realidad a partir de sí misma y de lo que tiene de más esencial, cuando el saber mismo encuentra su posibilidad en la posibilidad de la realidad, el idealismo queda definitivamente rechazado.	MHMarx 8
El comunismo pretende abolir los privilegios y, para ello, suprimir las clases, tratando en adelante a todos los individuos de la misma manera, como trabajadores. La supresión de las clases es justamente para él una abolición de la diferencia, la abolición de las diferencias individuales que se remontan a las diferencias de clase. La abolición de las diferencias individuales, a su vez, no es otra cosa que la abolición de los privilegios, y la supresión de esos privilegios es el derecho. Sólo que la obra del derecho es contradictoria y, como acabamos de decir, su concepto se autodestruye. A tal punto el derecho no elimina las diferencias individuales, a tal punto no se las suprime cuando se pretende suprimirlas o ignorarlas, que en esa destrucción abstracta, por el contrario, se conservan y se ven llevadas a lo absoluto. Desde el momento en que nos ubicamos en el universo comunista del derecho del trabajo y consideramos a todos los hombres como trabajadores, reconocemos su desigualdad fundamental, ya que sus capacidades productivas, su fuerza, su destreza, su inteligencia, etc., en resumen, todas las determinaciones que presentan en tanto que trabajadores, son fundamentalmente desiguales. Marx dice acerca del derecho igual, que abre el horizonte comunista: "No reconoce ninguna distinción de clase ya que todo hombre es sólo un trabajador como los otros, pero reconoce tácitamente como un privilegio de naturaleza el talento desigual de los trabajadores y por consiguiente la desigualdad de su capacidad productiva". A decir verdad, el comunismo no sólo reconoce la desigualdad de los individuos sobre el fondo de la diferencia de sus capacidades productivas, de algún modo la lleva a lo absoluto desde el momento en que define al individuo por esas capacidades, es decir, como trabajador: de un estado de hecho hace un derecho. De este modo, o bien se da a cada individuo lo que le es debido, pero entonces no se hace más que ratificar la desigualdad de sus talentos y el derecho es justamente el derecho de la desigualdad, o bien se pretende aplicar a todos los individuos y a todos los trabajos, a pesar de su desigualdad fundamental, una misma medida y una misma retribución, y entonces la desigualdad no es menos evidente. Marx concluye su análisis del derecho igual como principio del comunismo: "En su tenor, por lo tanto, es un derecho de la desigualdad, como todo derecho".	MHMarx 8
Ese es el progreso decisivo que realiza en sus etapas preliminares el análisis del Capital, en el mismo momento en que parece retomar pura y simplemente el análisis de la Crítica de la economía política. Por ofrecerse a una elucidación temática, la distinción decisiva entre el trabajo concreto –también llamado "trabajo útil"– y el trabajo abstracto sirve de punto de partida. La calidad es lo que caracteriza en sí mismo al trabajo útil (a su producto –el valor de uso– al mismo tiempo que a su relación). La abstracción cuantitativa, tal como se opera cada vez a partir de esa producción cualitativa concreta, define por un lado al trabajo abstracto, por otro al valor de un producto como valor cuantitativo precisamente, y que por ejemplo encuentra su equivalente en una cantidad determinada de metal precioso. "Si entonces, en cuanto al valor de uso, el trabajo contenido en la mercancía sólo vale cualitativamente, en relación con la magnitud del valor sólo cuenta cuantitativamente. Allí se trata de saber cómo se hace el trabajo y qué produce, aquí de cuánto tiempo dura". Por lo tanto, y conforme al paralogismo recién denunciado, la determinación cuantitativa temporal del trabajo parece constitutiva de la abstracción del mismo, mientras que en verdad la supone. El Capital se encarga de fundar la posibilidad de esa abstracción previa. La tematización de un trabajo único a partir de trabajos cualitativamente diferentes sólo es posible en tanto éstos se revelen como sustancial y ontológicamente idénticos, en tanto no son más que modalidades diversas de una sola y la misma realidad, a saber la fuerza subjetiva que constituye la esencia de toda praxis real. No solamente los trabajos reales de los diferentes individuos son comparables entre sí –en tanto que, en cada uno de esos individuos, son la actualización de su existencia misma y el despliegue de los poderes de sus cuerpos– sino que, para hacer aparecer esa verdad metafísica, Marx se coloca de entrada en el lugar en que reside esa verdad y no teme dar el salto monádico. En efecto, la identidad de esencia de "trabajos cualitativamente diferentes" como el tejido y el hilado se ve en el hecho de los puede realizar un mismo individuo. Es en el individuo que son una misma cosa, a saber, ese individuo mismo. El Capital plantea de modo abrupto la cuestión de la posibilidad del intercambio y de la economía mercantil: "En tanto que valores, el traje y la tela son cosas de la misma sustancia, expresiones objetivas de un trabajo idéntico. Pero la confección de trajes y el tejido de telas son cosas diferentes". Bajo la apariencia de consideraciones relativistas e historizantes –de las que se nutriría el marxismo y, después de éste, las ciencias humanas– brilla lo absoluto de la condición trascendental: "No obstante hay estados sociales en los que el mismo hombre es sastre y tejedor, en los que, por consiguiente, esos dos tipos de trabajo son simples modificaciones del trabajo de un mismo individuo…". Inmediatamente a continuación el texto afirma que esa condición, puesto que es trascendental, no caracteriza a ningún régimen en particular (por ejemplo al régimen de la economía familiar, en que todos deben hacer todo) sino a cualquier tipo concebible de régimen económico, incluyendo el de la división del trabajo y la industria moderna: "del mismo modo que el traje que hace nuestro sastre y el pantalón que hará mañana no son más que variaciones de su trabajo individual". Cuando, más adelante, habla de la cuantificación de los trabajos útiles y por consiguiente del valor de sus productos, Marx escribe: "Si a pesar de la diferencia de sus formas útiles esos trabajos no fueran idénticos en esencia, no podrían constituir porciones, indistintas en cuanto a su calidad, del trabajo total realizado en el producto". Esa esencia común de los trabajos útiles es el trabajo abstracto: "En efecto, lo que aquí importa ya no es la calidad sino la cantidad de trabajo". Pero el trabajo abstracto es posible como "esencia común" de los trabajos concretos únicamente sobre el fondo de su esencia común real, a saber, la subjetividad orgánica que esos trabajos ponen igualmente en movimiento y de la cual no son más que efectuaciones según las modalidades diversas de la misma. "A fin de cuentas, toda actividad productiva, abstracción hecha de su carácter útil, es un gasto de fuerza humana. A pesar de su diferencia, la actividad de confección de ropa y la actividad de tejido son ambas gasto productivo del cerebro, los músculos, los nervios, la mano y, en ese sentido, a igual título, gasto de trabajo humano. La fuerza humana de trabajo cuyo movimiento no hace más que cambiar de forma en las diversas actividades productivas…".	MHMarx 8
Ese es el progreso decisivo que realiza en sus etapas preliminares el análisis del Capital, en el mismo momento en que parece retomar pura y simplemente el análisis de la Crítica de la economía política. Por ofrecerse a una elucidación temática, la distinción decisiva entre el trabajo concreto –también llamado "trabajo útil"– y el trabajo abstracto sirve de punto de partida. La calidad es lo que caracteriza en sí mismo al trabajo útil (a su producto –el valor de uso– al mismo tiempo que a su relación). La abstracción cuantitativa, tal como se opera cada vez a partir de esa producción cualitativa concreta, define por un lado al trabajo abstracto, por otro al valor de un producto como valor cuantitativo precisamente, y que por ejemplo encuentra su equivalente en una cantidad determinada de metal precioso. "Si entonces, en cuanto al valor de uso, el trabajo contenido en la mercancía sólo vale cualitativamente, en relación con la magnitud del valor sólo cuenta cuantitativamente. Allí se trata de saber cómo se hace el trabajo y qué produce, aquí de cuánto tiempo dura". Por lo tanto, y conforme al paralogismo recién denunciado, la determinación cuantitativa temporal del trabajo parece constitutiva de la abstracción del mismo, mientras que en verdad la supone. El Capital se encarga de fundar la posibilidad de esa abstracción previa. La tematización de un trabajo único a partir de trabajos cualitativamente diferentes sólo es posible en tanto éstos se revelen como sustancial y ontológicamente idénticos, en tanto no son más que modalidades diversas de una sola y la misma realidad, a saber la fuerza subjetiva que constituye la esencia de toda praxis real. No solamente los trabajos reales de los diferentes individuos son comparables entre sí –en tanto que, en cada uno de esos individuos, son la actualización de su existencia misma y el despliegue de los poderes de sus cuerpos– sino que, para hacer aparecer esa verdad metafísica, Marx se coloca de entrada en el lugar en que reside esa verdad y no teme dar el salto monádico. En efecto, la identidad de esencia de "trabajos cualitativamente diferentes" como el tejido y el hilado se ve en el hecho de los puede realizar un mismo individuo. Es en el individuo que son una misma cosa, a saber, ese individuo mismo. El Capital plantea de modo abrupto la cuestión de la posibilidad del intercambio y de la economía mercantil: "En tanto que valores, el traje y la tela son cosas de la misma sustancia, expresiones objetivas de un trabajo idéntico. Pero la confección de trajes y el tejido de telas son cosas diferentes". Bajo la apariencia de consideraciones relativistas e historizantes –de las que se nutriría el marxismo y, después de éste, las ciencias humanas– brilla lo absoluto de la condición trascendental: "No obstante hay estados sociales en los que el mismo hombre es sastre y tejedor, en los que, por consiguiente, esos dos tipos de trabajo son simples modificaciones del trabajo de un mismo individuo…". Inmediatamente a continuación el texto afirma que esa condición, puesto que es trascendental, no caracteriza a ningún régimen en particular (por ejemplo al régimen de la economía familiar, en que todos deben hacer todo) sino a cualquier tipo concebible de régimen económico, incluyendo el de la división del trabajo y la industria moderna: "del mismo modo que el traje que hace nuestro sastre y el pantalón que hará mañana no son más que variaciones de su trabajo individual". Cuando, más adelante, habla de la cuantificación de los trabajos útiles y por consiguiente del valor de sus productos, Marx escribe: "Si a pesar de la diferencia de sus formas útiles esos trabajos no fueran idénticos en esencia, no podrían constituir porciones, indistintas en cuanto a su calidad, del trabajo total realizado en el producto". Esa esencia común de los trabajos útiles es el trabajo abstracto: "En efecto, lo que aquí importa ya no es la calidad sino la cantidad de trabajo". Pero el trabajo abstracto es posible como "esencia común" de los trabajos concretos únicamente sobre el fondo de su esencia común real, a saber, la subjetividad orgánica que esos trabajos ponen igualmente en movimiento y de la cual no son más que efectuaciones según las modalidades diversas de la misma. "A fin de cuentas, toda actividad productiva, abstracción hecha de su carácter útil, es un gasto de fuerza humana. A pesar de su diferencia, la actividad de confección de ropa y la actividad de tejido son ambas gasto productivo del cerebro, los músculos, los nervios, la mano y, en ese sentido, a igual título, gasto de trabajo humano. La fuerza humana de trabajo cuyo movimiento no hace más que cambiar de forma en las diversas actividades productivas…".	MHMarx 8
A pesar de la apariencia, la dificultad de estos textos no tiene que ver con el vocabulario figurado y errático al que recurren, como "músculos", "cerebro", "mano", etc.; la teoría de la praxis ya ha disipado ese equívoco, que el análisis económico eliminará definitivamente. Su dificultad tiene que ver con su profundidad. Dado que el trabajo abstracto se enraíza inmediatamente en la esencia de la praxis real, el pensamiento se desplaza fácilmente de una a otro, de la praxis al "trabajo", y El Capital mismo lleva a cabo ese desplazamiento. Cuando Marx declara, a propósito de "la fuerza humana de trabajo cuyo movimiento no hace más que cambiar de forma en las diversas actividades productivas": "Es un gasto de la fuerza simple que todo hombre ordinario, sin desarrollo especial, posee en el organismo de su cuerpo", la fuerza simple en cuestión es una fuerza real, es la subjetividad orgánica individual postulada como existente. Esta "fuerza simple" parece definir el "trabajo simple medio", dado que la frase siguiente declara: "Ciertamente el trabajo simple medio cambia sus características en diferentes países y según las épocas, pero siempre es determinado en una sociedad dada". Pero no es así: el trabajo simple medio es trabajo abstracto, la medida a partir de la cual se construyen todas las formas-tipo de trabajo. El texto prosigue: "El trabajo complejo (skilled labour, trabajo calificado) no es más que una potencia del trabajo simple… de suerte que una cantidad dada de trabajo complejo corresponde a una cantidad mayor de trabajo simple". Dado que el trabajo simple medio es trabajo abstracto, cuantificado, y más aún, el principio de toda cuantificación posible del trabajo en general, una forma ideal de la que derivan otras formas que son homogéneas a ella, justamente nada tiene que ver con la fuerza simple de la subjetividad orgánica que define el plano de la existencia.	MHMarx 8
Del análisis de la forma del valor en el capítulo i del Capital resulta que el trabajo abstracto, que tiene su representación objetiva en el valor de la mercancía, es a su vez la representación objetiva del trabajo real, más exactamente de la esencia real de ese trabajo como esencia común de todos los trabajos concretos. De lo que se trata es de saber cómo una mercancía puede hacer aparecer su valor: no en sí misma, sino por comparación con otra cuyo valor será reputado equivalente al suyo. En otros términos, la forma natural de una mercancía (su materialidad) nunca es la forma (la manifestación) de su valor, sino que esa forma del valor de una mercancía es siempre la forma natural de otra. Así, para retomar una comparación que hace Marx, el peso de cierta cantidad de azúcar sólo será representada en el hierro que se coloca en el otro plato de la balanza. Del mismo modo, el valor de la tela sólo será representado en el traje que se colocará frente a ella. El traje concreto, su forma natural de traje, será el equivalente, la forma de manifestación del valor de la tela. De ello se sigue que el valor de la tela es representado "como algo completamente diferente de su cuerpo mismo y sus propiedades, como algo que parece un traje". Aquello que, diferente de la tela, se parece a un traje o más bien se esconde tras él, el valor, se presenta así como un enigma que la "segunda particularidad de la forma de equivalente" devela. Lo que se coloca frente a la tela para expresar su valor, a saber el traje, no vale como tal, como esa realidad material que es el traje, como esa "forma natural", sino como expresión, materialización, objetivación de trabajo humano abstracto, precisamente de la misma cantidad de trabajo abstracto que había sido socialmente necesario para producir la tela: precisamente por eso el traje es el equivalente de la tela, y la forma natural del traje se convierte en la forma del valor de la tela. Sólo que el traje no es producto del trabajo humano abstracto –que nunca produjo ni producirá nada– sino de un trabajo real determinado. "En la expresión del valor de una mercancía, el cuerpo del equivalente figura siempre como materialización de trabajo humano abstracto y es siempre el producto de un trabajo particular, concreto y útil". En tanto que el traje es el equivalente de la tela, el trabajo concreto que lo produjo ya no es considerado en sí mismo, en su realidad cualitativa determinada, sino únicamente como representante del trabajo abstracto. "La actividad del sastre que se realiza en él no es más… que una simple forma de realización del trabajo abstracto". Y también: "El trabajo concreto sólo sirve aquí para expresar trabajo abstracto". En tanto que el trabajo que produce el traje sólo se considera como trabajo abstracto, lo que ese trabajo produce no es un traje, precisamente, sino una cristalización de ese trabajo abstracto, el cuerpo transparente del valor, que no es más que el espejo del trabajo abstracto, social, humano. "Cuando se expresa el valor de la tela en trajes, la utilidad del trabajo del sastre no consiste en el hecho de que hace trajes… sino en el hecho de que produce un cuerpo transparente de valor, una muestra de un trabajo que no se distingue en nada del trabajo realizado en el valor de la tela. Para poder incorporarse en ese espejo de valor, es necesario que el trabajo del sastre refleje nada más que su propiedad de trabajo humano". De este modo el traje puede ser el equivalente de la tela, tener su mismo valor, porque las dos formas reales de actividad que los han producido son ahora idénticas, ambas son formas de un solo y el mismo trabajo "humano". "Ambas formas de actividad productiva, tejido y confección de prendas, exigen un gasto de fuerza humana. Por lo tanto poseen la propiedad común de ser trabajo humano y, en ciertos casos, como por ejemplo cuando se trata de la producción de valor, sólo se los debe considerar desde ese punto de vista". Todo está claro entonces. Un mismo trabajo, aquí bajo la forma de actividad de tejido, allí bajo la forma de actividad de confección, funda el valor idéntico de la tela y el traje, permite su intercambio, hace posible la economía mercantil.	MHMarx 8
Por no haber hecho esta distinción decisiva los fisiócratas se equivocaron gravemente en su intento de aprehender el origen de la riqueza burguesa. Su primer error es, sin dudas, el haber querido determinar la naturaleza del plusvalor antes de elucidar la naturaleza del valor. "Por lo tanto estudian el problema bajo una forma compleja, mientras que no lo han resuelto en su forma elemental". Pero el error que consiste en atribuir únicamente al trabajo de la tierra el poder de producir plusvalor no resulta solamente de la infracción al principio cartesiano, tiene que ver precisamente con la confusión del trabajo real con el trabajo abstracto, con la pretensión de atribuir al primero la formación del valor y el plusvalor. Por lo tanto no hay que decir, como ingenuamente se hace, que además del trabajo de la tierra hay otros trabajos capaces de producir valor y por consiguiente plusvalor, sino que ningún trabajo de ese tipo puede hacerlo, ni la industria ni la agricultura, porque ningún trabajo real en tanto que tal produce valor. Agreguemos que esa diferencia esencial entre trabajo real y trabajo abstracto no sólo tiene una significación teórica cuyo desconocimiento dejaría en el corazón de la economía política una zona oscura y un lugar a la aporía. Lo que condiciona a la economía es una diferencia práctica: "Lo que [los economistas] denuncian como un artificio del análisis es simplemente un procedimiento que se practica diariamente en todos los rincones del mundo".	MHMarx 8
Dado que el trabajo real difiere ontológicamente del trabajo social, al igual que el valor de uso difiere sustancialmente del valor de cambio, la relación del trabajo real con su producto no tiene nada que ver con la relación del trabajo abstracto con el valor. Queda develada aquí, en el rigor de la evidencia fenomenológica, la fuente de la ilusión según la cual Marx habría conservado en el análisis económico los fundamentos conceptuales con los que Hegel había esbozado en 1803 la interpretación filosófica de las tesis de la escuela inglesa. Se trata, en particular, de la interpretación del concepto de trabajo como objetivación. La subsistencia de este concepto en la obra ulterior de Marx sólo concierne al trabajo abstracto, más precisamente a su relación con lo que ese trabajo crea, a saber, el valor de cambio. De éste y sólo de éste debe decirse que es objetivación del trabajo, el cual, precisamente porque se relaciona con ese valor, ya no es y no puede ser más que trabajo abstracto, general, ideal, irreal. Los Grundrisse lo muestran claramente: "Dado que el carácter general y social del trabajo se objetiva, el producto del trabajo deviene valor de cambio y la mercancía adquiere la propiedad de dinero". Y algunas líneas más adelante Marx dice que "el dinero es el tiempo de trabajo en forma de objeto universal o la objetivación del tiempo de trabajo general".	MHMarx 8
La clarificación radical de la relación entre el trabajo y la mercancía vuelve inteligible esa forma decisiva de la alienación económica que el análisis sólo había podido esbozar y que Marx llama cosificación o reificación de las relaciones sociales, a saber, su transformación en relaciones entre cosas. La ambigüedad de la problemática tiene que ver aquí con el hecho de que Marx denuncia esa reificación, a la vez y contradictoriamente, como un escándalo y como una ilusión: si se trata de una ilusión, el escándalo es sólo aparente. La ilusión es que, en su circulación, las mercancías parecen intercambiarse en razón de lo que son, de sus cualidades propias. El oro mismo o el hierro son los que reclaman frente a ellos tal cantidad de té o de tela. "El valor de cambio aparece así como la determinación natural de los valores de uso de la sociedad, como una determinación que les corresponde en tanto que cosas y gracias a la cual se sustituyen unos a otros en el proceso de intercambio según relaciones cuantitativas determinadas". De hecho, como sabemos, si las mercancías se intercambian según una proporción determinada no es en razón de sus propiedades naturales, en tanto que valores de uso, sino porque representan tiempos de trabajo iguales. La relación entre las mercancías, que parece una relación entre cosas, es en realidad una relación entre los trabajos que las produjeron y, por consiguiente, entre las personas que han realizado esos trabajos. De este modo, la relación material entre los valores de uso no es más que la apariencia de una relación de otro orden, la relación económica entre los valores de cambio, la cual no es otra cosa que una relación social, la relación entre los trabajos que esos valores representan. Por consiguiente, la relación social se disimula en una relación entre cosas. "Si entonces es exacto decir" –como hizo Gabiani– "que el valor de cambio es una relación entre personas, hay que agregar que es una relación que se disfraza de relación entre cosas". Es ese disfraz lo que parece un escándalo, en la medida en que sustituye el mundo de las personas por el mundo de las cosas. Al texto del 44 –"a la par de la valorización del mundo de las cosas, la desvalorización del mundo de los hombres"– parece hacer eco esta protesta de la Crítica de la economía política: "Únicamente la rutina diaria nos hace aceptar como algo trivial y completamente natural el hecho de que una relación social de producción tome la forma de un objeto, de suerte que la relación entre las personas en su trabajo se presenta más bien como una relación en la que las cosas se relacionan entre sí y con las personas".	MHMarx 8
Ahora bien, la inmaterialidad del valor no es una simple propiedad que el mismo revestiría no se sabe bien por qué, una determinación fáctica que debemos limitarnos a constatar. Es un carácter operativo, el principio de su acción, su razón de ser. Dado que se opone radicalmente a la sustancia de la mercancía, la forma del valor es indiferente a la misma y puede subsumir cualquier contenido, sin por ello dejar de ser idéntica a sí misma. Acerca del dinero, que representa la forma pura del valor, los Grundrisse señalan: "es la indiferencia del valor respecto de toda forma determinada del valor de uso que asume y, al mismo tiempo, su metamorfosis en todas esas formas, que a fin de cuentas no son más que disfraces". Pero la metamorfosis del valor en los múltiples valores de uso en los que sucesivamente se encarna no es otra cosa que la circulación de las mercancías, el intercambio; éste encuentra su condición en la indiferencia del valor respecto de la sustancia del producto. La heterogeneidad ontológica entre el valor de uso y el valor de cambio no pertenece a un orden de consideraciones filosóficas obsoletas, exteriores al análisis propiamente económico o científico, sin interés, para resumir, sino que define la posibilidad interior de la economía mercantil y no es más que una nueva formulación de su génesis trascendental, como lo expresa también esta frase inocente: "El comercio ha despojado a las cosas y a las riquezas de su virtud primera de utilidad".	MHMarx 8
El análisis del capital fijo pone en evidencia la diferencia radical entre las determinaciones económicas y la realidad, y por ello posee el valor de un análisis esencial. El capital en general, como realidad puramente económica, como valor, admite diferentes formas fundamentales que, como formas del capital, son a su vez puramente económicas. En un capital invertido en un proceso de producción material determinado, se llama fija a la parte de ese capital que sirve para la compra de medios de trabajo, esencialmente los edificios y las máquinas. Al capital fijo se le opone el capital circulante, que expresa el valor de las materias primas, las materias auxiliares y los salarios. El capital circulante circula en el sentido de que, en el proceso de producción, la totalidad del valor de las materias primas consumidas en el mismo y la totalidad de los salarios pasa al producto y se reencuentra en él. "Las materias auxiliares y las materias primas, en tanto que son consumidas íntegramente en la formación del producto, le transfieren a éste la totalidad de su valor. El producto pone en circulación ese valor". La misma observación vale para el valor de la fuerza de trabajo. "Cualquiera sea la diferencia entre la fuerza de trabajo y los elementos del capital constante que no son capital fijo, desde el punto de vista de la creación del valor tienen en común ese modo de rotación de su valor, por oposición al capital fijo". El valor del capital circulante transferido íntegramente al producto se transforma por la venta del mismo en dinero, con el cual hay que comprar nuevamente los elementos materiales que corresponden al capital circulante. De este modo, pese a sus vicisitudes, la circulación del capital circulante se lleva a cabo en ciclos relativamente cortos y que se renuevan sin cesar.	MHMarx 8
El análisis del capital fijo pone en evidencia la diferencia radical entre las determinaciones económicas y la realidad, y por ello posee el valor de un análisis esencial. El capital en general, como realidad puramente económica, como valor, admite diferentes formas fundamentales que, como formas del capital, son a su vez puramente económicas. En un capital invertido en un proceso de producción material determinado, se llama fija a la parte de ese capital que sirve para la compra de medios de trabajo, esencialmente los edificios y las máquinas. Al capital fijo se le opone el capital circulante, que expresa el valor de las materias primas, las materias auxiliares y los salarios. El capital circulante circula en el sentido de que, en el proceso de producción, la totalidad del valor de las materias primas consumidas en el mismo y la totalidad de los salarios pasa al producto y se reencuentra en él. "Las materias auxiliares y las materias primas, en tanto que son consumidas íntegramente en la formación del producto, le transfieren a éste la totalidad de su valor. El producto pone en circulación ese valor". La misma observación vale para el valor de la fuerza de trabajo. "Cualquiera sea la diferencia entre la fuerza de trabajo y los elementos del capital constante que no son capital fijo, desde el punto de vista de la creación del valor tienen en común ese modo de rotación de su valor, por oposición al capital fijo". El valor del capital circulante transferido íntegramente al producto se transforma por la venta del mismo en dinero, con el cual hay que comprar nuevamente los elementos materiales que corresponden al capital circulante. De este modo, pese a sus vicisitudes, la circulación del capital circulante se lleva a cabo en ciclos relativamente cortos y que se renuevan sin cesar.	MHMarx 8
Marx subrayó muchas veces el carácter paradójico de la relación que une la riqueza real a la riqueza económica, a saber su contingencia, el hecho de que la riqueza real puede disminuir mientras que la riqueza económica aumenta –lo cual se muestra en el texto precitado–, el hecho de que, por el contrario, la riqueza real puede aumentar mientras que la riqueza económica disminuye. Este fue el caso en las "cosechas excesivas que tantas lamentaciones provocaron en la historia francesa" y que muestran que "el simple aumento de los productos no da lugar a un aumento del valor". Ahora bien, a pesar de esa contingencia, no se trata aquí de un simple accidente, es una ley eidética rigurosa que rige el desarrollo correlativo de la riqueza económica y la riqueza real y determina su relación como una relación inversa. El Capital formula esta ley en dos oportunidades: "En general, cuanto mayor es la fuerza productiva del trabajo, más corto es el tiempo necesario para la producción de un artículo y menor la masa de trabajo cristalizada en él, y cuanto mayor el tiempo necesario para la producción de un artículo, mayor es su valor". Y también: "los valores de las mercancías están en razón directa al tiempo de trabajo empleado en su producción y en razón inversa a las fuerzas productivas del trabajo empleado". En el momento en que el análisis de Marx nos pone por primera vez en presencia de esta contradicción manifiesta entre la riqueza real que se despliega a través de la cantidad y la calidad de los productos y, por otra parte, su valor, hagamos inmediatamente el señalamiento decisivo de que dicha contradicción no es una contradicción económica, inherente al modo económico, que le pertenece y tiene en él su origen así como indudablemente su solución: es una contradicción entre la economía y lo que no es economía, entre la economía y la realidad, entre la economía y la vida.	MHMarx 8
Las implicaciones de esta situación histórico-esencial son múltiples; su desarrollo sistemático no es otra cosa que el análisis de la economía en su conjunto. Por el momento nos limitaremos a consideraciones fragmentarias que, sin embargo, hacen aparecer el desfasaje que se instaura por principio entre el plano de la economía y el plano de la realidad. El aumento de la productividad del trabajo real no cesa de hacer disminuir el valor de su producto. Pero esa productividad no es la misma en todos lados. Quien se sirve del instrumental tradicional no ve el valor de su producto medido por su propio trabajo, por el trabajo real, sino por el trabajo tal y como habría podido o debido realizarse con ayuda de los medios más modernos. La diferencia entre el trabajo real y el trabajo económico adquiere todo su sentido cuando se percibe que sólo el último se tiene en cuenta en la producción económica, y que, según la terrible tesis de la economía clásica que Marx resume en los Grundrisse, "sólo es productivo el trabajo que crea valor". Es conocida la situación del tejedor inglés en el momento del remplazo del telar manual por el telar accionado a vapor. "Después de la introducción en Inglaterra del telar a vapor, se necesitaba quizás la mitad de tiempo que antes para transformar en tela determinada cantidad de hilo. El tejedor manual inglés, por su parte, siempre necesitó el mismo tiempo para operar esa transformación, pero ahora el producto de su hora de trabajo individual no representa más que la mitad de una hora social de trabajo y no reporta más que la mitad del primer valor". El Capital retoma aquí un análisis que Marx realizó en sus conferencias de 1865, publicadas bajo el título de Salario, precio y ganancia: "Cuando en Inglaterra el telar accionado a vapor comenzó a competir con el telar manual… el pobre tejedor tuvo que trabajar entre 17 y 18 horas por día en su telar manual en lugar de 9 o 10. Y sin embargo el producto de su trabajo no representaba más de 10 horas de trabajo social, 10 horas de trabajo socialmente necesario para la transformación de determinada cantidad de hilo o artículos textiles. Por lo tanto, su producto de 20 horas no tenía más valor de lo que antes tenía su producto de 10 horas".	MHMarx 8
Las implicaciones de esta situación histórico-esencial son múltiples; su desarrollo sistemático no es otra cosa que el análisis de la economía en su conjunto. Por el momento nos limitaremos a consideraciones fragmentarias que, sin embargo, hacen aparecer el desfasaje que se instaura por principio entre el plano de la economía y el plano de la realidad. El aumento de la productividad del trabajo real no cesa de hacer disminuir el valor de su producto. Pero esa productividad no es la misma en todos lados. Quien se sirve del instrumental tradicional no ve el valor de su producto medido por su propio trabajo, por el trabajo real, sino por el trabajo tal y como habría podido o debido realizarse con ayuda de los medios más modernos. La diferencia entre el trabajo real y el trabajo económico adquiere todo su sentido cuando se percibe que sólo el último se tiene en cuenta en la producción económica, y que, según la terrible tesis de la economía clásica que Marx resume en los Grundrisse, "sólo es productivo el trabajo que crea valor". Es conocida la situación del tejedor inglés en el momento del remplazo del telar manual por el telar accionado a vapor. "Después de la introducción en Inglaterra del telar a vapor, se necesitaba quizás la mitad de tiempo que antes para transformar en tela determinada cantidad de hilo. El tejedor manual inglés, por su parte, siempre necesitó el mismo tiempo para operar esa transformación, pero ahora el producto de su hora de trabajo individual no representa más que la mitad de una hora social de trabajo y no reporta más que la mitad del primer valor". El Capital retoma aquí un análisis que Marx realizó en sus conferencias de 1865, publicadas bajo el título de Salario, precio y ganancia: "Cuando en Inglaterra el telar accionado a vapor comenzó a competir con el telar manual… el pobre tejedor tuvo que trabajar entre 17 y 18 horas por día en su telar manual en lugar de 9 o 10. Y sin embargo el producto de su trabajo no representaba más de 10 horas de trabajo social, 10 horas de trabajo socialmente necesario para la transformación de determinada cantidad de hilo o artículos textiles. Por lo tanto, su producto de 20 horas no tenía más valor de lo que antes tenía su producto de 10 horas".	MHMarx 8
Tampoco se trata aquí de una dificultad circunstancial sino de la aplicación de una ley, a saber, la ley de la relación antinómica entre la economía y la realidad tal como se ve actualizada y sobredeterminada a su vez en el movimiento histórico de la praxis. Esa doble ley ya estaba formulada en los Grundrisse: 1° "según la ley general de la economía, los costos de producción bajan constantemente y el trabajo vivo se hace cada vez más productivo, dicho de otro modo, el tiempo de trabajo objetivado en los productos no cesa de desvalorizarse"; 2° "lo que determina el valor no es el tiempo de trabajo ya incorporado a los productos sino el tiempo de trabajo actualmente necesario". Dado que es la ley de la economía en general, la ley de la relación antinómica entre la economía y la realidad no sólo tiene como efecto arruinar al "pobre tejedor" obligado a trabajar 20 horas por día en lugar de 10 para producir el mismo valor, sino que, precisamente, determina toda la economía. Por ejemplo el destino del capital fijo, cuyo ciclo de rotación ya no es previsible, en tanto que ya no es función del desgaste de las máquinas sino de la eventual invención y puesta en marcha de medios más perfeccionados, que disminuirán así el valor de los productos y traerán como consecuencia el pase a retiro de las máquinas viejas. La ley esencial del capital, la ley de la baja tendencial de la ganancia, está sobredeterminada a su vez por la relación contradictoria entre el proceso real y el proceso económico. Ya veremos que la ganancia depende de la modificación orgánica del capital, del aumento de su parte constante frente a su parte variable: en tanto que ésta constituye el único origen de la ganancia, su disminución progresiva es idénticamente la disminución progresiva de la ganancia misma. No obstante, el aumento del capital constante sólo traduce al plano del valor el aumento formidable de los medios de trabajo en el proceso real de producción. Por eso, ese aumento de valor choca contra la ley de la relación antinómica entre economía y realidad y su actualización en la praxis efectiva. Justamente, al aumento de los medios materiales de producción no corresponde un aumento correlativo del valor del capital constante, y ello porque, al mismo tiempo que esos medios materiales no dejan de aumentar, su valor –el valor relativo del capital constante, por consiguiente– no deja de disminuir. De este modo, la ley de la baja tendencial de la ganancia es contrarrestada constantemente, y el libro III del Capital reconoce el "hecho de que, en lo que concierne al capital total, el valor del capital constante no aumenta en la misma proporción que su volumen material". Y ello porque "la misma evolución que hace que se incremente la masa de capital constante respecto del capital variable hace bajar el valor de sus elementos a consecuencia del incremento de la productividad del trabajo, e impide así que el valor del capital constante, que sin embargo se incrementa sin cesar, aumente en la misma proporción que su volumen material". Y Marx concluye: "las mismas causas que engendran la tendencia a la baja de la tasa de ganancia moderan igualmente la realización de esa tendencia". La ley de la baja tendencial de la ganancia es presentada como una ley del capital, una ley económica fundamental, pero ya se puede ver que, por más que en efecto atañe al valor y lo determina, precisamente sólo puede hacerlo en tanto que es idénticamente otra cosa, sobre el fondo de una relación metaeconómica, a saber, la relación contradictoria entre la economía y la realidad. Con aguda conciencia de esta segunda relación Marx escribe en el libro II: "Por lo tanto, la dificultad no reside en el análisis del valor del producto social en sí mismo. Nace de la comparación de los elementos de valor del producto social con sus elementos materiales". El análisis decisivo de la relación entre el aumento de la productividad y el aumento del plusvalor tendrá el mismo sentido y hará evidente la misma paradoja.	MHMarx 8
Tampoco se trata aquí de una dificultad circunstancial sino de la aplicación de una ley, a saber, la ley de la relación antinómica entre la economía y la realidad tal como se ve actualizada y sobredeterminada a su vez en el movimiento histórico de la praxis. Esa doble ley ya estaba formulada en los Grundrisse: 1° "según la ley general de la economía, los costos de producción bajan constantemente y el trabajo vivo se hace cada vez más productivo, dicho de otro modo, el tiempo de trabajo objetivado en los productos no cesa de desvalorizarse"; 2° "lo que determina el valor no es el tiempo de trabajo ya incorporado a los productos sino el tiempo de trabajo actualmente necesario". Dado que es la ley de la economía en general, la ley de la relación antinómica entre la economía y la realidad no sólo tiene como efecto arruinar al "pobre tejedor" obligado a trabajar 20 horas por día en lugar de 10 para producir el mismo valor, sino que, precisamente, determina toda la economía. Por ejemplo el destino del capital fijo, cuyo ciclo de rotación ya no es previsible, en tanto que ya no es función del desgaste de las máquinas sino de la eventual invención y puesta en marcha de medios más perfeccionados, que disminuirán así el valor de los productos y traerán como consecuencia el pase a retiro de las máquinas viejas. La ley esencial del capital, la ley de la baja tendencial de la ganancia, está sobredeterminada a su vez por la relación contradictoria entre el proceso real y el proceso económico. Ya veremos que la ganancia depende de la modificación orgánica del capital, del aumento de su parte constante frente a su parte variable: en tanto que ésta constituye el único origen de la ganancia, su disminución progresiva es idénticamente la disminución progresiva de la ganancia misma. No obstante, el aumento del capital constante sólo traduce al plano del valor el aumento formidable de los medios de trabajo en el proceso real de producción. Por eso, ese aumento de valor choca contra la ley de la relación antinómica entre economía y realidad y su actualización en la praxis efectiva. Justamente, al aumento de los medios materiales de producción no corresponde un aumento correlativo del valor del capital constante, y ello porque, al mismo tiempo que esos medios materiales no dejan de aumentar, su valor –el valor relativo del capital constante, por consiguiente– no deja de disminuir. De este modo, la ley de la baja tendencial de la ganancia es contrarrestada constantemente, y el libro III del Capital reconoce el "hecho de que, en lo que concierne al capital total, el valor del capital constante no aumenta en la misma proporción que su volumen material". Y ello porque "la misma evolución que hace que se incremente la masa de capital constante respecto del capital variable hace bajar el valor de sus elementos a consecuencia del incremento de la productividad del trabajo, e impide así que el valor del capital constante, que sin embargo se incrementa sin cesar, aumente en la misma proporción que su volumen material". Y Marx concluye: "las mismas causas que engendran la tendencia a la baja de la tasa de ganancia moderan igualmente la realización de esa tendencia". La ley de la baja tendencial de la ganancia es presentada como una ley del capital, una ley económica fundamental, pero ya se puede ver que, por más que en efecto atañe al valor y lo determina, precisamente sólo puede hacerlo en tanto que es idénticamente otra cosa, sobre el fondo de una relación metaeconómica, a saber, la relación contradictoria entre la economía y la realidad. Con aguda conciencia de esta segunda relación Marx escribe en el libro II: "Por lo tanto, la dificultad no reside en el análisis del valor del producto social en sí mismo. Nace de la comparación de los elementos de valor del producto social con sus elementos materiales". El análisis decisivo de la relación entre el aumento de la productividad y el aumento del plusvalor tendrá el mismo sentido y hará evidente la misma paradoja.	MHMarx 8
El carácter subjetivo del trabajo es puesto en evidencia también por su oposición al resultado objetivo de su proceso, que reside en la forma que ese trabajo ha comunicado a la materia. "El valor de uso real es la forma que se le ha dado a la materia. Ahora bien, esa forma no es otra cosa que trabajo en reposo". Es notable que, en el momento mismo en que Marx, por un resto de hegelianismo, llama trabajo objetivado a la modificación objetiva impresa al ente, el acto efectivo de trabajo es claramente comprendido, en su oposición a la objetividad así producida –o más bien modificada–, como perteneciente a la forma de una subjetividad monádica de la cual es actualización, presente vivo. Ese texto esencial, que debe leerse palabra por palabra, está escrito de la siguiente manera: "El único trabajo que se distingue del trabajo objetivado es el trabajo no objetivado, es decir, el que está en vías de objetivarse, el trabajo en su forma subjetiva. Se puede oponer igualmente el trabajo objetivado, es decir, el que está presente en el espacio en tanto que trabajo pasado, al trabajo presente en el tiempo. Por ser presente en el tiempo y vivo, no puede más que ser un sujeto viviente, que existe como facultad y posibilidad, por lo tanto un trabajador". Con un lenguaje orientado al gran público, El Capital no dice otra cosa y, en oposición al concepto hegeliano formal y vacío de trabajo, que sólo puede llegar a la efectividad del ser en el objeto en que se aliena, hace aparecer la positividad de la praxis, que encuentra su realidad en la subjetividad misma y su movimiento. "Por lo tanto, en el proceso de trabajo la actividad del hombre efectúa con ayuda de los medios de trabajo una modificación buscada en su objeto… Lo que era movimiento en el trabajador aparece ahora en el producto como una propiedad en reposo. El obrero ha tejido y el producto es una tela". Y también: "Durante el proceso de producción el trabajo pasa incesantemente de la forma dinámica a la forma estática. Por ejemplo, una hora de trabajo, es decir, el gasto de fuerza vital del hilandero durante una hora, se presenta en una cantidad determinada de hilado". La oposición entre el trabajo aprehendido en el presente de su efectuación subjetiva y su resultado como forma objetiva de la naturaleza transformada Marx la pensará como oposición entre trabajo vivo y trabajo muerto, y esa oposición cumplirá un papel decisivo en el análisis económico ulterior.	MHMarx 9
Ahora bien, si queremos que ese análisis económico se inteligible, primero hay que establecer firmemente esto: ninguno de los elementos reales o materiales del proceso de trabajo que acabamos de examinar a la luz de la filosofía fundamental de la praxis, por consiguiente ninguno de sus elementos subjetivos u objetivos, es en sí mismo "económico". En tanto que subjetivo, el trabajo es una determinación de la existencia, un momento de la vida, es un modo de su actividad, que en sí misma y en tanto que tal precisamente es un fenómeno vital, el despliegue de los poderes de la subjetividad orgánica y su actualización en múltiples movimientos. Cuando estoy activo, yo corro, camino, respiro, realizo movimientos de prensión, y no hay nada de económico en eso. Así como la subjetividad en general, ninguna de sus manifestaciones podría ser económica. La actividad erótica, por ejemplo, en sí misma nada tiene que ver con la prostitución. Si en el sistema capitalista la determinación económica reside en el hecho de tener un valor, y si esa calificación puede aplicarse a todo, entonces hay que decir que todas las actividades subjetivas de la vida son en sí mismas profundamente extrañas a esa determinación, ninguna de ellas tiene un valor y menos aún el poder de producirlo o de conferirlo. "El trabajo –dice Marx lapidariamente– no tiene valor". Y ello es así porque la fuerza de trabajo, la subjetividad monádica como conjunto de las potencialidades vitales –de las cuales el trabajo es sólo una de las actualizaciones posibles–, el hombre, no tiene en sí mismo y por sí mismo ninguna determinación económica, ningún equivalente en dinero. "Un negro es un negro –dice Marx no menos brutalmente– y sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo".	MHMarx 9
Al igual que los elementos subjetivos y objetivos del proceso, tampoco su producto es económico. "En sí, tres fanegas de centeno no son valor; el centeno simplemente ocupa determinado lugar en el espacio y se lo mide según un patrón volumétrico". Por eso, como hemos visto, el producto sólo entra en la esfera de la economía cuando deviene otro que sí mismo y se ve expresado en esa forma alienada, a saber, la forma económica como tal: "Si entonces a una fanega de trigo se le atribuye un precio de 7 chelines, se la expresa en tanto que otro, distinto de sí mismo, y se lo pone en igualdad con eso". La relación original con la cosa no es una relación económica, es una relación práctica, vital, y en esa relación la cosa o el producto recibe su determinación original no económica, es valor de uso y no valor de cambio: "Una cosa puede ser un valor de uso sin ser un valor. Para ello alcanza con que sea útil para la vida". El carácter no económico del producto es objeto de una afirmación inmediata: "El valor de uso –es decir, el contenido y la particularidad natural de la mercancía– no tiene existencia propiamente económica". Por eso el intercambio económico tendrá el carácter de una metamorfosis formal exterior al intercambio real, mientras que este último, el intercambio sustancial de productos, permanece extraño al proceso económico. "En lo que respecta a los elementos intercambiados en el seno de la circulación, su metamorfosis es puramente formal. En la medida en que es sustancial, es exterior al proceso económico, que ignora su contenido". Desde el momento en que el contenido del producto vale por sí mismo, desde que, puesto en relación con la vida, entra en el consumo, la superestructura que constituye la relación económica se desvanece: "La sustancia de la mercancía deviene importante cuando entra en el consumo (necesidad), pero entonces se encuentra por fuera de la relación económica". Por el contrario, para encontrar la "realidad" económica hay que hacer abstracción de la realidad del producto y, cuando esa abstracción es total, la determinación económica se presenta bajo la forma ideal pura del dinero: "Si hacemos abstracción del intercambio de los valores de uso, es decir del aspecto material de la circulación de las mercancías, y consideramos sólo las formas económicas que esa circulación engendra, encontramos como resultado último el dinero…". Precisamente porque, considerado en sí mismo, el producto no es económico, su determinación como valor no aparece mientras se lo considere aisladamente, y por el contrario sólo puede aparecer en relación con otro producto y en tanto que esa relación –extraña en su realidad económica propia a cada una de esas mercancías– no es más que la objetivación de una realidad de otro orden. "Como la mercancía, en su existencia inmediata en tanto que valor de uso, no es un valor y por lo tanto no es una forma adecuada de éste, es necesario colocarla en paridad con un objeto diferente de ella; o bien: que el valor encuentre su forma adecuada en un objeto específico distinto de todos los otros". Por eso en El Capital el problema del valor comienza por el análisis de su forma relativa, porque su modo de existencia económica reside sólo en una relación extraña a la realidad sustancial de los valores de uso. El siguiente texto de los Grundrisse afirma categóricamente el carácter no económico del proceso real de producción y del producto real que resulta del mismo: "El valor de cambio expresa la forma social del valor, mientras que el valor de uso no es una forma económica del valor sino solamente la existencia del producto, etc., para el hombre en general".	MHMarx 9
De allí el doble movimiento y el sentido de toda la problemática de Marx. Abstracta de realidad, fundada en y por ésta, la realidad económica se refiere y reenvía a ella incesantemente. Por eso su análisis no se mueve en el plano de la realidad económica misma y no la considera por lo que es en su nivel, en su especificidad; es un análisis que atraviesa lo económico para remontarse a su fuente, a su sustancia verdadera, a sus determinantes reales. Y lo que surge cada vez es que esos determinantes reales de la economía no son ellos mismos de orden económico, sino que se los debe concebir por el contrario como no económicos, como una realidad extraeconómica, para retomar la expresión de Marx. La solución de cada problema, de cada dificultad, en particular de cada una de las aporías de la economía clásica, consistirá en remontarse a un origen, a una región del ser heterogénea a lo económico mismo pero que lo funda. En consecuencia, así como no es el lugar de la realidad, lo económico tampoco podría ser el lugar de la verdad, el lugar de la explicación última. Muy por el contrario, lo económico se presenta como una apariencia, como un enigma y finalmente como una mistificación. Y el análisis que acaba de destruir esa apariencia, de resolver ese enigma, de disipar esa mistificación, no es, hablando con propiedad, un análisis económico, sino más bien una crítica de la economía política, una filosofía de la economía. En Marx la filosofía de la economía no sólo reviste la forma de esa pregunta que se vuelve hacia al origen fundante, también se lleva a cabo en el sentido inverso. En tanto que la realidad económica se funda en la realidad no económica del proceso de trabajo, se ha de exhibir ésta como condición de aquella. La evidenciación de la Unselbständigkeit de la realidad económica es idénticamente la de la determinación radical de la economía por la vida.	MHMarx 9
De allí el doble movimiento y el sentido de toda la problemática de Marx. Abstracta de realidad, fundada en y por ésta, la realidad económica se refiere y reenvía a ella incesantemente. Por eso su análisis no se mueve en el plano de la realidad económica misma y no la considera por lo que es en su nivel, en su especificidad; es un análisis que atraviesa lo económico para remontarse a su fuente, a su sustancia verdadera, a sus determinantes reales. Y lo que surge cada vez es que esos determinantes reales de la economía no son ellos mismos de orden económico, sino que se los debe concebir por el contrario como no económicos, como una realidad extraeconómica, para retomar la expresión de Marx. La solución de cada problema, de cada dificultad, en particular de cada una de las aporías de la economía clásica, consistirá en remontarse a un origen, a una región del ser heterogénea a lo económico mismo pero que lo funda. En consecuencia, así como no es el lugar de la realidad, lo económico tampoco podría ser el lugar de la verdad, el lugar de la explicación última. Muy por el contrario, lo económico se presenta como una apariencia, como un enigma y finalmente como una mistificación. Y el análisis que acaba de destruir esa apariencia, de resolver ese enigma, de disipar esa mistificación, no es, hablando con propiedad, un análisis económico, sino más bien una crítica de la economía política, una filosofía de la economía. En Marx la filosofía de la economía no sólo reviste la forma de esa pregunta que se vuelve hacia al origen fundante, también se lleva a cabo en el sentido inverso. En tanto que la realidad económica se funda en la realidad no económica del proceso de trabajo, se ha de exhibir ésta como condición de aquella. La evidenciación de la Unselbständigkeit de la realidad económica es idénticamente la de la determinación radical de la economía por la vida.	MHMarx 9
De allí el doble movimiento y el sentido de toda la problemática de Marx. Abstracta de realidad, fundada en y por ésta, la realidad económica se refiere y reenvía a ella incesantemente. Por eso su análisis no se mueve en el plano de la realidad económica misma y no la considera por lo que es en su nivel, en su especificidad; es un análisis que atraviesa lo económico para remontarse a su fuente, a su sustancia verdadera, a sus determinantes reales. Y lo que surge cada vez es que esos determinantes reales de la economía no son ellos mismos de orden económico, sino que se los debe concebir por el contrario como no económicos, como una realidad extraeconómica, para retomar la expresión de Marx. La solución de cada problema, de cada dificultad, en particular de cada una de las aporías de la economía clásica, consistirá en remontarse a un origen, a una región del ser heterogénea a lo económico mismo pero que lo funda. En consecuencia, así como no es el lugar de la realidad, lo económico tampoco podría ser el lugar de la verdad, el lugar de la explicación última. Muy por el contrario, lo económico se presenta como una apariencia, como un enigma y finalmente como una mistificación. Y el análisis que acaba de destruir esa apariencia, de resolver ese enigma, de disipar esa mistificación, no es, hablando con propiedad, un análisis económico, sino más bien una crítica de la economía política, una filosofía de la economía. En Marx la filosofía de la economía no sólo reviste la forma de esa pregunta que se vuelve hacia al origen fundante, también se lleva a cabo en el sentido inverso. En tanto que la realidad económica se funda en la realidad no económica del proceso de trabajo, se ha de exhibir ésta como condición de aquella. La evidenciación de la Unselbständigkeit de la realidad económica es idénticamente la de la determinación radical de la economía por la vida.	MHMarx 9
De allí el doble movimiento y el sentido de toda la problemática de Marx. Abstracta de realidad, fundada en y por ésta, la realidad económica se refiere y reenvía a ella incesantemente. Por eso su análisis no se mueve en el plano de la realidad económica misma y no la considera por lo que es en su nivel, en su especificidad; es un análisis que atraviesa lo económico para remontarse a su fuente, a su sustancia verdadera, a sus determinantes reales. Y lo que surge cada vez es que esos determinantes reales de la economía no son ellos mismos de orden económico, sino que se los debe concebir por el contrario como no económicos, como una realidad extraeconómica, para retomar la expresión de Marx. La solución de cada problema, de cada dificultad, en particular de cada una de las aporías de la economía clásica, consistirá en remontarse a un origen, a una región del ser heterogénea a lo económico mismo pero que lo funda. En consecuencia, así como no es el lugar de la realidad, lo económico tampoco podría ser el lugar de la verdad, el lugar de la explicación última. Muy por el contrario, lo económico se presenta como una apariencia, como un enigma y finalmente como una mistificación. Y el análisis que acaba de destruir esa apariencia, de resolver ese enigma, de disipar esa mistificación, no es, hablando con propiedad, un análisis económico, sino más bien una crítica de la economía política, una filosofía de la economía. En Marx la filosofía de la economía no sólo reviste la forma de esa pregunta que se vuelve hacia al origen fundante, también se lleva a cabo en el sentido inverso. En tanto que la realidad económica se funda en la realidad no económica del proceso de trabajo, se ha de exhibir ésta como condición de aquella. La evidenciación de la Unselbständigkeit de la realidad económica es idénticamente la de la determinación radical de la economía por la vida.	MHMarx 9
La retroreferencia de la realidad económica a la realidad tiene su primera formulación en la dialéctica entre valor de cambio y valor de uso. La sustitución del segundo por el primero ha sido comprendida como constitutiva de la dimensión propia de la economía, pero sería un error creer que, una vez efectuada esa sustitución, nos encontramos en presencia de un universo autónomo, el universo de la economía mercantil, del cual ahora queda excluido el valor de uso, o donde por lo menos no cumple papel alguno. Ese es justamente el error de Ricardo: "Ricardo, por ejemplo, cree que la economía burguesa sólo trata del valor de cambio y únicamente tiene una relación exotérica con el valor de uso". Es cierto que entre Ricardo, que hace abstracción del valor de uso, y "el insípido Say, que se hace el importante usando la palabra utilidad para cualquier cosa", el manuscrito de los Grundrisse muestra el aprieto en que se encuentra Marx, que se pregunta si el valor no es un concepto más general, del cual valor de uso y valor de cambio serían formas distintas. No obstante, de entrada y en el seno mismo de esa duda el programa de investigación queda trazado en función del concepto de valor de uso: "En toda la exposición, mostrar en qué medida el valor de uso en tanto que sustancia presupuesta queda por fuera del análisis y sus categorías y en qué medida está incluido en ellas". Así, en el momento mismo en que se postula el valor de uso como "contenido exterior a esa forma" –la forma económica–, se formula explícitamente la pregunta por su intervención en la economía como principio de determinación: "Pero el contenido ¿no está relacionado con todo un sistema de necesidad y de producción? El valor de uso ¿no interviene en la forma y la determina económicamente, por ejemplo en la relación entre el capital y el trabajo?". Al parecer, el valor de uso determina no solamente el problema crucial de la relación entre capital y trabajo sino la totalidad de las preguntas que se hace la economía burguesa, y por eso Marx sorprende a Ricardo en flagrante delito de contradicción, ya que después de eliminar el valor de uso "extrae del valor de uso y de su relación con el mismo las nociones más importantes del valor de cambio: por ejemplo, la renta de la tierra, el mínimo de salario, la diferencia entre capital fijo y capital circulante, elementos a los que atribuye la mayor influencia sobre la determinación del precio… Lo mismo sucede con la relación entre la oferta y la demanda, etc.". El papel decisivo que Ricardo reconoce contradictoriamente al elemento no económico en el seno de la economía será el resultado explícito de la investigación de Marx, así como lo muestran ya los Grundrisse: "Como ya nos lo han mostrado múltiples ejemplos, nada es más falso que pasar por alto la diferencia entre valor de uso y valor de cambio, la cual, en tanto que se revela en la circulación simple, se sitúa por fuera de las determinaciones económicas. En las sucesivas fases del desarrollo económico hemos encontrado diferentes relaciones entre valor de cambio y valor de uso, que afectaban cada vez al valor. Por lo tanto, el valor de uso cumple también un papel económico, determinado por el desarrollo mismo".	MHMarx 9
La referencia del valor de cambio al valor de uso es objeto de una afirmación categórica: "Abstracción hecha de su representación puramente simbólica por signos, el valor sólo existe en una cosa útil, un objeto". El carácter esencial del valor de uso en su oposición al carácter inesencial del valor de cambio es puesto en evidencia en un análisis eidético: el valor de uso puede existir sin ser valor de cambio, mientras que el valor de cambio no puede existir si no es primero un valor de uso. El Capital formula esas dos afirmaciones conjuntamente: "Una cosa puede ser un valor de uso sin ser un valor". "Ningún objeto puede tener un valor si no es una cosa útil". Afirmación que se retoma de la Crítica de la economía política: "Para la mercancía, el valor de uso es al parecer una condición necesaria, mientras que para el valor de uso parece indiferente ser o no mercancía". Esta indiferencia de principio del valor de uso respecto del valor de cambio designa al valor de uso, precisamente, como no económico en esencia, en el momento mismo en que aparece como fundamento del elemento económico. El texto prosigue: "En ese estado de indiferencia respecto de toda determinación económica formal, el valor de uso como tal esta por fuera del dominio de investigación de la economía política… en lo inmediato, es la base por la cual se manifiesta una relación económica determinada, el valor de cambio".	MHMarx 9
La referencia del capital al valor de uso fundamental motiva todo el análisis económico y determina en primer lugar la crítica de la circulación. Ésta se constituye en la inversión de la teleología vital del intercambio, cuando la fórmula D M D sustituye a la fórmula M D M. Ahora bien, hemos visto que por un lado D M D es en realidad D M D’, y que este proceso sólo tiene sentido si la cantidad final de dinero es superior a su cantidad inicial, si es un proceso de valorización; por otra parte, vimos que es un proceso indefinido, ya que cada nueva cantidad de dinero experimenta la misma necesidad de incrementarse que la cantidad precedente. Pero, desde el punto de vista económico, lo que caracteriza a esta valorización indefinida del valor es que refiere al valor mismo, es el capital que, de sí mismo y en cierto sentido por sus propias fuerzas, se incrementa incesantemente con un nuevo plusvalor. Ciertamente, esa apariencia tiene que ver con la naturaleza de la circulación y se produce en ella. En efecto, en la circulación el valor no cesa de valer a través de sus metamorfosis, dinero y mercancías no son más que las formas que reviste el valor y que se encuentran subordinadas a éste. Es por eso en primer lugar que el valor se conserva en la circulación, porque nunca se trata de otra cosa que del valor, porque compras y ventas de dinero, de mercancías, de trabajo, nunca son otra cosa que los diversos momentos y medios de su existencia. "La primera característica del capital es que el valor de cambio que resulta de la circulación y es su presuposición se conserva en esa circulación y por ella, no se pierde al entrar en ella, y la circulación no es el movimiento de su desaparición sino de su propia manifestación y realización como valor de cambio". Y también: "Sólo en el capital el valor de cambio es puesto como tal al conservarse en la circulación, es decir, por el hecho de que nunca aparece sin sustancia ya que se realiza constantemente en otras sustancias, en la totalidad de las mismas. No sólo no pierde su forma en la circulación sino que permanece idéntico a sí mismo en cada una de las diferentes sustancias. Por lo tanto se conserva siempre como dinero y mercancía. En los diferentes momentos de la circulación, es cada uno de esos dos elementos pasajeros que pasan de uno al otro. Sólo puede hacerlo en la medida en que él mismo constituye un proceso…". Esta determinación de la circulación como existencia del valor se retoma en El Capital: "En la circulación D M D… mercancía y dinero sólo funcionan como diferentes formas del valor mismo, de modo que una es la forma general, la otra la forma particular y por así decir disimulada. El valor pasa constantemente de una forma a la otra sin perderse en ese movimiento". Y también es por eso que, según nos detengamos en una u otra de esas formas, podemos decir: "el capital es dinero, el capital es mercancía".	MHMarx 9
En el momento en que el enigma de la valorización es objeto de una elucidación radical, lo que surge es que dicha elucidación consiste en un súbito cambio de plano, en el pasaje del plano del valor de cambio al plano del valor de uso. Ese pasaje es, idénticamente, el que va de la realidad económica a la subjetividad monádica, en tanto que el valor de uso que sustituye al valor de cambio que el capitalista acaba de comprar al trabajador, precisamente, no es otra cosa que la actualización de su fuerza de trabajo, su empleo, o como también lo llama Marx, por analogía con la subjetividad en que se realizan los valores de uso en general, su "consumo". Sobre el valor de uso que el trabajador ofrece al capitalista Marx dice: "El valor de uso que, en el intercambio, ofrece al comprador, sólo se muestra en el empleo mismo, es decir, en el consumo de su fuerza". El uso de la fuerza de trabajo individual se señala inequívocamente no sólo como creador de la realidad material de los objetos producidos en el proceso real de trabajo, sino también como creador del plusvalor que la venta de los mismos permitirá realizar al capitalista: "el consumo de la fuerza de trabajo es al mismo tiempo productora de mercancías y de plusvalor". Referir la producción de plusvalor a la actualización de las potencialidades motrices de la subjetividad individual es salir del plano económico de la circulación de las mercancías para interrogar a una región del ser completamente distinta, ya no la de la objetividad económica sino la región secreta en que, a solas consigo mismo, el cuerpo despliega sus poderes en la interioridad silenciosa que lo individualiza radicalmente. Y dado que ese esfuerzo, ese trabajo realizado en el laboratorio secreto del cuerpo, es lo único que produce plusvalor, la intelección del capital –no del capital existente presupuesto en sus estructuras y en sus producciones, sino la intelección de la producción del capital mismo– implica necesariamente esa conversión por la cual la mirada científica que elabora la teoría de las regulaciones económicas se transforma en la mirada trascendental que, bajo esa esfera aparente y ruidosa de las consecuciones visibles, aprehende su posibilidad interior, la génesis ya no del valor sino del plusvalor, es decir, justamente, del capital. Definiendo programáticamente el proyecto mismo del Capital, e inmediatamente después de declarar que el consumo de la fuerza de trabajo es lo que produce plusvalor, Marx agrega estas líneas realmente esenciales: "Al igual que el consumo de cualquier otra mercancía, se realiza por fuera del mercado o de la esfera de la circulación. Por lo tanto, junto con el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo, vamos a salir de esa ruidosa esfera en la que todo ocurre en superficie y a la vista de todos, para seguirlos al laboratorio secreto de la producción… Allí veremos no solamente cómo el capital produce sino también cómo es producido". "Junto con el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo": este pasaje de la esfera de la circulación económica objetiva a la esfera de la realidad subjetiva de la actualización de la fuerza de trabajo no sólo se opera en el plano del análisis teórico, sino en la práctica y como lo que adviene en el plano de la realidad del capitalismo para definirla y constituirla.	MHMarx 9
Comprendemos ahora cómo es que el plusvalor puede nacer en la circulación y al mismo tiempo no nacer de ella. El plusvalor proviene de la circulación en tanto que resulta de la compra de la fuerza de trabajo del obrero por el capitalista, compra que, por definición, pertenece a la esfera de la circulación o, como dijo Marx, tiene lugar "en su interior". Pero, como se verá, esa compra no crea en sí misma ningún valor y, a fortiori, ningún plusvalor. Es por eso en realidad que el plusvalor no proviene de la circulación y no nace en ella. ¿De dónde proviene? Del "consumo" de la fuerza de trabajo, de su actualización, la cual no tiene lugar en la esfera de la circulación sino en la esfera de la producción. Ésta, o más precisamente la actualización de la fuerza de trabajo en ella, el trabajo vivo y solamente él, es el que crea el plusvalor. El plusvalor, la valorización del valor, es la transformación del dinero en capital. Resumiendo su análisis, Marx dice respecto de la génesis del capital: "Esta transformación de su dinero en capital ocurre en la esfera de la circulación y no ocurre en ella. La fuerza de trabajo se vende en el mercado para ser explotada en la esfera de la producción, donde deviene fuente de plusvalor".	MHMarx 9
De modo que hay dos esferas, una esfera de la apariencia objetiva, donde todo sucede "en la superficie, a la vista de todo el mundo", y por otra parte la esfera secreta de la subjetividad, la esfera de la producción efectiva de plusvalor, allí donde, más que producir, antes bien el capital mismo es producido. La esfera de la circulación no es aparente en tanto que determinación económica que se opone a otra determinación económica, sino en tanto que es objetiva y, como tal, no contiene ni exhibe aquello que, perteneciente a la subjetividad y sólo a ella, determina sin embargo todo el sistema. La esfera de la circulación es la esfera del derecho, pero la crítica del derecho ya ha mostrado que para lo subjetivo no hay medida igual, medida objetiva. En cuanto al problema fundamental que nos ocupa y que es el de la venta por el obrero de su fuerza de trabajo y la compra de la misma por el capitalista, lo que sustrae radicalmente la subjetividad de esa fuerza de trabajo, de la actualización de la misma en la producción, a la fijeza de una medida objetiva, va a constituir el objeto de una doble crítica: por un lado, la crítica del pseudo "intercambio" que interviene entre el trabajador y el capitalista; por otro lado, la crítica del capital variable. En el capítulo vi del libro I, Marx se limita a ironizar sobre la pretensión de reducir a la esfera del derecho la relación entre capitalista y obrero. Anticipándose a los análisis por venir, da a entender que la igualdad y la libertad que supuestamente hay en esa relación son puramente ilusorias, pero ya aparece que esos "valores" que produce la vida sólo son denunciados en tanto que se pretende reencontrarlos en el plano económico, que es su negación brutal. También aquí, lo que comanda al pensamiento de Marx es la heterogeneidad entre la realidad de la economía mercantil y la realidad de la subjetividad. "La esfera de la circulación de las mercancías, donde se realiza la venta y la compra de la fuerza de trabajo, es un verdadero Edén de los derechos naturales del hombre y del ciudadano. Reinan allí la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. ¡Libertad! porque ni el comprador ni el vendedor de una mercancía actúan por obligación… contratan en calidad de personas libres y que poseen los mismos derechos… ¡Igualdad! porque sólo entran en relación a título de poseedores de mercancías e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad! porque cada uno de ellos sólo dispone de lo que le pertenece. ¡Bentham! Porque, para cada uno de ellos, no se trata más que de sí mismo". En cuanto a la libertad, el análisis de las condiciones históricas del capitalismo ha mostrado que el trabajador, en general un campesino expulsado de sus tierras y de su choza, privado de los medios de trabajo y por consiguiente de la posibilidad de producir una mercancía, ya no tiene otra cosa para vender que a sí mismo y se ve obligado a ello para no morir de hambre. En cuanto a la propiedad, su fuerza de trabajo es justamente la única cosa que le queda. En cuanto a Bentham, la génesis de la ideología ya ha mostrado qué significa el utilitarismo. En cuanto a la igualdad, finalmente, es precisamente lo que la problemática del plusvalor va a esclarecer.	MHMarx 9
De modo que hay dos esferas, una esfera de la apariencia objetiva, donde todo sucede "en la superficie, a la vista de todo el mundo", y por otra parte la esfera secreta de la subjetividad, la esfera de la producción efectiva de plusvalor, allí donde, más que producir, antes bien el capital mismo es producido. La esfera de la circulación no es aparente en tanto que determinación económica que se opone a otra determinación económica, sino en tanto que es objetiva y, como tal, no contiene ni exhibe aquello que, perteneciente a la subjetividad y sólo a ella, determina sin embargo todo el sistema. La esfera de la circulación es la esfera del derecho, pero la crítica del derecho ya ha mostrado que para lo subjetivo no hay medida igual, medida objetiva. En cuanto al problema fundamental que nos ocupa y que es el de la venta por el obrero de su fuerza de trabajo y la compra de la misma por el capitalista, lo que sustrae radicalmente la subjetividad de esa fuerza de trabajo, de la actualización de la misma en la producción, a la fijeza de una medida objetiva, va a constituir el objeto de una doble crítica: por un lado, la crítica del pseudo "intercambio" que interviene entre el trabajador y el capitalista; por otro lado, la crítica del capital variable. En el capítulo vi del libro I, Marx se limita a ironizar sobre la pretensión de reducir a la esfera del derecho la relación entre capitalista y obrero. Anticipándose a los análisis por venir, da a entender que la igualdad y la libertad que supuestamente hay en esa relación son puramente ilusorias, pero ya aparece que esos "valores" que produce la vida sólo son denunciados en tanto que se pretende reencontrarlos en el plano económico, que es su negación brutal. También aquí, lo que comanda al pensamiento de Marx es la heterogeneidad entre la realidad de la economía mercantil y la realidad de la subjetividad. "La esfera de la circulación de las mercancías, donde se realiza la venta y la compra de la fuerza de trabajo, es un verdadero Edén de los derechos naturales del hombre y del ciudadano. Reinan allí la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. ¡Libertad! porque ni el comprador ni el vendedor de una mercancía actúan por obligación… contratan en calidad de personas libres y que poseen los mismos derechos… ¡Igualdad! porque sólo entran en relación a título de poseedores de mercancías e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad! porque cada uno de ellos sólo dispone de lo que le pertenece. ¡Bentham! Porque, para cada uno de ellos, no se trata más que de sí mismo". En cuanto a la libertad, el análisis de las condiciones históricas del capitalismo ha mostrado que el trabajador, en general un campesino expulsado de sus tierras y de su choza, privado de los medios de trabajo y por consiguiente de la posibilidad de producir una mercancía, ya no tiene otra cosa para vender que a sí mismo y se ve obligado a ello para no morir de hambre. En cuanto a la propiedad, su fuerza de trabajo es justamente la única cosa que le queda. En cuanto a Bentham, la génesis de la ideología ya ha mostrado qué significa el utilitarismo. En cuanto a la igualdad, finalmente, es precisamente lo que la problemática del plusvalor va a esclarecer.	MHMarx 9
Es verdad que Marx opuso el trabajo útil al trabajo abstracto, y que esa oposición no tiene nada de formal, si es cierto que es la oposición entre la realidad y la economía. Consideremos la cuestión crucial de la conservación del valor, que será objeto de un análisis aparte. Esa conservación, según Marx, tiene que ver con una propiedad del trabajo esencialmente diferente de aquella que crea valor, en tanto que la primera pertenece al trabajo real y la segunda al trabajo abstracto. Supongamos que en el hilado del algodón un invento permita al obrero hilar en seis horas la misma cantidad de algodón que antes en treinta y seis horas. "En seis horas de hilado se ha conservado y transmitido al producto un valor seis veces mayor en materias primas, aunque el valor agregado a esa materia es seis veces menor". Ahora bien, esta disparidad en el efecto del trabajo resulta de la diferencia entre el trabajo necesario que crea valor y el trabajo real que lo conserva. "Cuanto más trabajo necesario se transmite durante el hilado a la misma cantidad de algodón, mayor es el nuevo valor agregado a éste, pero cuantas más libras de algodón se hilen en un mismo tiempo de trabajo [se trata aquí de la productividad, que es una característica del trabajo real], mayor es el viejo valor conservado en el producto". En el mismo momento en que Marx formula la conclusión de ese análisis, la diferencia esencial entre las propiedades que determinan contradictoriamente la producción y la conservación del valor es no obstante superada en la reducción de esas propiedades a simples determinaciones de un solo y el mismo trabajo: "la propiedad por la cual el trabajo conserva el valor es esencialmente diferente de la propiedad por la cual, durante el mismo acto, crea valor". Por eso Marx puede escribir en el mismo pasaje: "Este doble efecto del mismo trabajo a consecuencia de su doble carácter se muestra tangiblemente en una multitud de fenómenos".	MHMarx 9
Es verdad que Marx opuso el trabajo útil al trabajo abstracto, y que esa oposición no tiene nada de formal, si es cierto que es la oposición entre la realidad y la economía. Consideremos la cuestión crucial de la conservación del valor, que será objeto de un análisis aparte. Esa conservación, según Marx, tiene que ver con una propiedad del trabajo esencialmente diferente de aquella que crea valor, en tanto que la primera pertenece al trabajo real y la segunda al trabajo abstracto. Supongamos que en el hilado del algodón un invento permita al obrero hilar en seis horas la misma cantidad de algodón que antes en treinta y seis horas. "En seis horas de hilado se ha conservado y transmitido al producto un valor seis veces mayor en materias primas, aunque el valor agregado a esa materia es seis veces menor". Ahora bien, esta disparidad en el efecto del trabajo resulta de la diferencia entre el trabajo necesario que crea valor y el trabajo real que lo conserva. "Cuanto más trabajo necesario se transmite durante el hilado a la misma cantidad de algodón, mayor es el nuevo valor agregado a éste, pero cuantas más libras de algodón se hilen en un mismo tiempo de trabajo [se trata aquí de la productividad, que es una característica del trabajo real], mayor es el viejo valor conservado en el producto". En el mismo momento en que Marx formula la conclusión de ese análisis, la diferencia esencial entre las propiedades que determinan contradictoriamente la producción y la conservación del valor es no obstante superada en la reducción de esas propiedades a simples determinaciones de un solo y el mismo trabajo: "la propiedad por la cual el trabajo conserva el valor es esencialmente diferente de la propiedad por la cual, durante el mismo acto, crea valor". Por eso Marx puede escribir en el mismo pasaje: "Este doble efecto del mismo trabajo a consecuencia de su doble carácter se muestra tangiblemente en una multitud de fenómenos".	MHMarx 9
La atribución de la creación de valor al trabajo vivo es lo único que puede conferir sentido al análisis fundamental de la relación entre capital y trabajo. Porque esta relación consiste en que el capitalista da al obrero el valor de cambio de su fuerza de trabajo para recibir a cambio su valor de uso. Es precisamente con éste, con el trabajo vivo, que va a producir el valor, el cual constituye la finalidad de toda su empresa. Antes de someterlo a una elucidación radical, seguramente corresponde recordar que el intercambio entre capital y trabajo obedece a condiciones históricas o, si se prefiere, sociales. Más aún, estas condiciones parecen hacer que ese intercambio no sea tal. Esto ya constituía un tema en los Grundrisse, donde para establecerlo –y prefigurando así el texto del Capital– se descomponía ese intercambio en dos procesos, uno en el cual "el obrero cambia su mercancía, el trabajo –valor de uso que tiene un precio, como todas las… mercancías– por determinada suma de valor de cambio", otro en el cual el capitalista "recibe a cambio el trabajo, actividad de valorización, trabajo productivo… la fuerza productiva que conserva y multiplica el capital". Ahora bien –decía Marx– si "el primer acto se corresponde perfectamente con el intercambio tal como se practica en la circulación ordinaria, el segundo acto es un proceso que difiere cualitativamente del intercambio, y es un abuso llamarlo así". ¿Por qué? Porque, al parecer, los que intercambian, en el momento mismo en que van a proceder al intercambio, ya no están en un estado de igualdad, uno ya es obrero, el otro ya es capitalista. Uno ya es obrero dado que, separado de las condiciones objetivas de su trabajo, no puede producir por sí mismo sino que, como se ha visto, debe ofrecer su fuerza de trabajo al poseedor de esas condiciones. El otro ya es capitalista dado que el comprador de esa fuerza, en tanto que poseedor de las condiciones objetivas de su realización, es poseedor de esa realización misma y de lo que ella produce, del valor. Los manuscritos del libro II dicen: "El poseedor de dinero y el poseedor de fuerza de trabajo bien pueden… comportarse uno respecto del otro como comprador y vendedor, enfrentarse simplemente como poseedor de dinero y poseedor de mercancía y, en este sentido, estar en una pura relación monetaria. No obstante, desde un comienzo el comprador interviene, al mismo tiempo, como poseedor de los medios de producción, que constituyen las condiciones objetivas sin las cuales el poseedor de la fuerza de trabajo no puede gastar esa fuerza productivamente. En otros términos, esos medios de producción confrontan al poseedor de la fuerza de trabajo en tanto que propiedad de otro. Recíprocamente, el vendedor de trabajo confronta al comprador de trabajo en tanto que fuerza de trabajo de otro, que necesariamente debe pasar a depender de la autoridad del comprador, incorporarse a su capital para que éste pueda funcionar efectivamente como capital productivo. Por lo tanto existe una relación de clase entre capitalista y asalariado, esa relación se encuentra presente desde el momento mismo en que se encuentran…". Como se ve, las condiciones previas que de entrada rompen la pretendida igualdad del intercambio corresponden a la ruptura del ciclo vital orgánico: ésta constituye idénticamente la definición de las dos clases fundamentales que encontramos en El Capital: la subjetividad reducida a sí misma, privada de las condiciones objetivas de su puesta en movimiento es lo que caracteriza al proletariado, mientras que el capital, como clase, resulta del acaparamiento de esas condiciones. "El hecho de que la venta de la fuerza de trabajo personal… no se presente como fenómeno aislado sino como condición social decisiva de la producción mercantil… supone procesos históricos que han disuelto la asociación original entre los medios de producción y la fuerza de trabajo: procesos que tienen como resultado que la masa del pueblo, los trabajadores, en tanto que no propietarios de los medios de producción, queden enfrentados a los no trabajadores en tanto que propietarios de esos medios".	MHMarx 9
En un resumen genial, un texto de los Grundrisse –ese libro que Marx escribió para sí mismo antes de escribir El Capital para otros– postula la identidad de la genealogía social y la génesis trascendental del capitalismo, al mismo tiempo que la naturaleza última de ésta. Se dice acerca de la pretendida igualdad en el intercambio entre capital y trabajo: "De hecho, esa igualdad ya está rota, puesto que ese intercambio aparentemente tan simple implica previamente la relación entre el obrero y el capitalista, es decir, un valor de uso específicamente diferente del valor de cambio y opuesto al valor en tanto que tal". He ahí entonces a qué se reduce el intercambio entre capital y trabajo, a qué se reduce también la relación entre las clases: al hecho de que frente a un valor de cambio se coloca un valor de uso. Es la razón por la cual el texto que comentamos sustrae la relación entre el capitalista y el obrero a la categoría del intercambio: "Es decir que se encuentran de antemano en una relación… exterior a la relación de intercambio, la cual es indiferente por definición a la naturaleza particular del valor de uso de las mercancías intercambiadas". El análisis de Marx afirma constantemente el desmoronamiento del valor de cambio, afirmación que resulta de modo inmediato del hecho de que lo que se tematiza en el "intercambio" entre capital y trabajo y lo determina es un valor de uso (lo cual constituye también la definición misma del capital). Porque el dinero sólo deviene capital cuando se cambia no por otro valor, sino justamente por un valor de uso, por el valor de uso de la fuerza de trabajo, es decir, por el trabajo mismo. He ahí lo que hace en primer término que el dinero del obrero, por ejemplo, no sea capital: su condición de valor que servirá para comprar las subsistencias necesarias, es decir, que será cambiado según las leyes de la circulación por otras mercancías de valor equivalente. "Las economías del obrero son un puro producto de la circulación, es decir, del dinero que se ahorra para, tarde o temprano, realizarlo en utilidades…". Por el contrario, lo que haría que ese dinero se transforme en capital es su intercambio por trabajo, considerado no en tanto que valor –el equivalente de ese dinero– sino como valor de uso, por consiguiente trabajo efectivo, trabajo vivo. "Si fuera capital, el dinero reunido debería comprar trabajo y emplearlo como valor de uso". Por lo tanto, para entrar en ese pseudointercambio que es la relación entre capital y trabajo, y para definirlo, el trabajo debe enfrentar al capital –es decir, a un valor– como valor de uso, es decir, como no-valor, como no-capital. "De hecho, para poder transformarse en capital, el trabajo tiene que enfrentar como no capital al capital". Lo cual quiere decir que el capital no puede enfrentarse a sí mismo, que un valor frente a otro valor no puede definir la relación capitalista, la cual, sin embargo, parece ser una pura relación económica, y ello porque el capital sólo es tal si se lo enfrenta a ese valor de uso fundamental que es el trabajo. "El capital no puede enfrentarse a sí mismo, debe tener ante sí al trabajo". Y de modo absolutamente explícito: "Necesariamente el capital debe poner al trabajo como no capital y como valor de uso puro", de modo que frente al capital industrial "el trabajador tiene que aparecer como puro valor de uso".	MHMarx 9
El hecho de que el capitalista intercambie un valor fijo (el de las subsistencias) por la fuente misma y el poder creador de valor, por un poder cuya existencia conducirá en sus manos a la creación de un valor nuevo, sin embargo no muestra en modo alguno, todavía, en qué y por qué el valor que resulta de ese proceso es superior al valor inicial cedido en forma de salario al obrero. En efecto ¿por qué el valor producido no podría ser simplemente igual e incluso inferior al valor adelantado? Ahora bien, el análisis del valor en sí mismo –inicial o final– no nos permitirá responder esta pregunta, determinar la magnitud relativa de esos valores y, por ejemplo, dar cuenta de un plusvalor obtenido al término del proceso. En el momento mismo en que se debe circunscribir el fenómeno crucial de la valorización constitutivo de la esencia del capitalismo, lo que aparece es que su principio no se puede buscar ni encontrar en el plano de lo económico. Y hay que entender esto en un sentido radical. Porque ya no se trata de establecer que dicho plano no es el único y que, para hacerlo inteligible, se lo debe relacionar con una realidad de otro orden, a saber, la subjetividad viviente que lo crea. A eso se ha limitado hasta ahora el análisis de la relación entre capital y trabajo (lo que no es poca cosa), ya que ha mostrado que, a cambio del valor que se da al obrero –es decir, a cambio de una determinación económica–, el capitalista se apoderaba del valor de uso de su fuerza de trabajo, es decir, de una determinación real y por la cual Marx define la realidad. Así, la desigualdad que viene a corromper el intercambio era referida inequívocamente a la heterogeneidad ontológica de sus términos, a la oposición entre la economía y la vida, pero, una vez más, el examen de esos dos términos –por un lado del valor inicial y por otro la actualización de la fuerza de trabajo o, más precisamente, de aquello en lo que esa fuerza resulta en lo inmediato, el valor que ella produce– en absoluto nos permite concluir la desigualdad de esos dos valores, y el enigma del plusvalor permanece en pie. Sucede que para elucidarlo –y por más extraño que parezca– en efecto hay que salir del plano del valor, excluir la dimensión económica en su conjunto y limitarse a la esfera vital y sólo a ella. Ya no hay que hablar del valor sino de la realidad de la cual el valor es una expresión eventual.	MHMarx 9
El hecho de que el capitalista intercambie un valor fijo (el de las subsistencias) por la fuente misma y el poder creador de valor, por un poder cuya existencia conducirá en sus manos a la creación de un valor nuevo, sin embargo no muestra en modo alguno, todavía, en qué y por qué el valor que resulta de ese proceso es superior al valor inicial cedido en forma de salario al obrero. En efecto ¿por qué el valor producido no podría ser simplemente igual e incluso inferior al valor adelantado? Ahora bien, el análisis del valor en sí mismo –inicial o final– no nos permitirá responder esta pregunta, determinar la magnitud relativa de esos valores y, por ejemplo, dar cuenta de un plusvalor obtenido al término del proceso. En el momento mismo en que se debe circunscribir el fenómeno crucial de la valorización constitutivo de la esencia del capitalismo, lo que aparece es que su principio no se puede buscar ni encontrar en el plano de lo económico. Y hay que entender esto en un sentido radical. Porque ya no se trata de establecer que dicho plano no es el único y que, para hacerlo inteligible, se lo debe relacionar con una realidad de otro orden, a saber, la subjetividad viviente que lo crea. A eso se ha limitado hasta ahora el análisis de la relación entre capital y trabajo (lo que no es poca cosa), ya que ha mostrado que, a cambio del valor que se da al obrero –es decir, a cambio de una determinación económica–, el capitalista se apoderaba del valor de uso de su fuerza de trabajo, es decir, de una determinación real y por la cual Marx define la realidad. Así, la desigualdad que viene a corromper el intercambio era referida inequívocamente a la heterogeneidad ontológica de sus términos, a la oposición entre la economía y la vida, pero, una vez más, el examen de esos dos términos –por un lado del valor inicial y por otro la actualización de la fuerza de trabajo o, más precisamente, de aquello en lo que esa fuerza resulta en lo inmediato, el valor que ella produce– en absoluto nos permite concluir la desigualdad de esos dos valores, y el enigma del plusvalor permanece en pie. Sucede que para elucidarlo –y por más extraño que parezca– en efecto hay que salir del plano del valor, excluir la dimensión económica en su conjunto y limitarse a la esfera vital y sólo a ella. Ya no hay que hablar del valor sino de la realidad de la cual el valor es una expresión eventual.	MHMarx 9
El Capital retoma estos temas y ejemplos en un denso resumen en que se corre el riesgo de ver destruida la triple estratificación del análisis esencial de la relación entre capital y trabajo –a saber: el plano homogéneo del valor y de la comparación cuantitativa entre los valores "intercambiados"; el plano en el que, por el contrario, se vuelve clara la heterogeneidad entre los términos del intercambio, la disparidad entre el valor de cambio y el valor de uso de la fuerza de trabajo; en fin, la esfera vital en que se reconforma, en el nivel más profundo, la homogeneidad de las condiciones y las producciones de la praxis, homogeneidad en que se lee la desigualdad original, de la que el plusvalor no es más que un reflejo en el plano económico–, en tanto que el fenómeno vital ya no es aprehendido más que en sus efectos económicos, o también en tanto puede parecer que los mismos resultan únicamente de la heterogeneidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Por el contrario, el siguiente texto debe ser leído a la luz de una disyunción rigurosa entre los tres planos y en la comprensión de la relación de fundación que los une jerárquicamente: "El valor diario de la fuerza de trabajo es de 3 chelines porque se necesita media jornada de trabajo para producir cotidianamente esa fuerza, es decir que las subsistencias necesarias para el mantenimiento diario del obrero cuestan media jornada de trabajo. Pero el trabajo pasado que encierra la fuerza de trabajo y el trabajo actual que ésta puede ejecutar, sus costos de mantenimiento diario y el gasto que se hace de ella cada día, son dos cosas completamente diferentes. El costo de la fuerza determina su valor de cambio, el gasto de esa fuerza constituye su valor de uso. Si media jornada de trabajo alcanza para hacer vivir al obrero durante 24 horas, de ello no se sigue que no pueda trabajar una jornada entera. Por lo tanto, el valor que posee la fuerza de trabajo y el valor que puede crear difieren en magnitud. El capitalista tenía muy presente esta diferencia cuando compró la fuerza de trabajo… Lo decisivo fue la utilidad específica de esa mercancía, el ser fuente de valor, y de más valor de lo que ella misma posee". Como de lo que se trata es de explicar la valorización, es comprensible que el análisis de Marx vuelva al plano económico, pero lo hace siempre a partir de una realidad subyacente que es la única capaz de dar cuenta del mismo. Lo que es necesario ver es que esa realidad fundadora comporta a su vez dos niveles, y que, por lo general, el análisis de Marx se mantiene en el primero, el de la heterogeneidad entre el valor de la fuerza de trabajo y su valor de uso. Es el caso del texto que acabamos de citar y de su inmediata continuación: "En efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo, como el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y aliena su valor de uso. No podría obtener uno sin entregar el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo… pertenece tan poco a su vendedor como al tendero el valor de uso del aceite vendido. El hombre del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; le pertenece, por lo tanto, su uso durante ese día, el trabajo de una jornada entera. El hecho de que el mantenimiento diario de esa fuerza de trabajo sólo cueste media jornada de trabajo, por más que la misma pueda operar o trabajar durante la jornada entera, es decir, el hecho de que el valor creado por su uso durante un día sea el doble de su propio valor diario, es una suerte particularmente feliz para el comprador… Nuestro capitalista lo había previsto, es eso lo que lo hace reír". El siguiente pasaje de los manuscritos del libro III, relacionado con el trabajo comercial (que será objeto de una problemática propia) remonta siempre, como principio aparentemente último, a esa disparidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo: "No obstante, el ejercicio de esa fuerza de trabajo como esfuerzo, gasto de energía y desgaste físico, así como para cualquier otro asalariado, en modo alguno está limitado por el valor de su fuerza de trabajo… Lo que cuesta y lo que reporta al capitalista son magnitudes diferentes…". Estos textos, a pesar de su claridad –ya que ponen al desnudo la naturaleza del plusvalor, el origen de la diferencia de magnitud entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor que la misma puede producir, en tanto que ese origen reside en el uso de la fuerza de trabajo, en el hecho de que el valor que produce no está limitado ni determinado por su propio valor– también presuponen la reflexión más radical de los Grundrisse, que ubicándose deliberadamente en el plano metaeconómico de los valores de uso (de aquellos necesarios para el ejercicio de la fuerza de trabajo así como de aquellos que ese ejercicio es capaz de producir) era la única que podía exhibir el fundamento vital último del plusvalor.	MHMarx 9
El Capital retoma estos temas y ejemplos en un denso resumen en que se corre el riesgo de ver destruida la triple estratificación del análisis esencial de la relación entre capital y trabajo –a saber: el plano homogéneo del valor y de la comparación cuantitativa entre los valores "intercambiados"; el plano en el que, por el contrario, se vuelve clara la heterogeneidad entre los términos del intercambio, la disparidad entre el valor de cambio y el valor de uso de la fuerza de trabajo; en fin, la esfera vital en que se reconforma, en el nivel más profundo, la homogeneidad de las condiciones y las producciones de la praxis, homogeneidad en que se lee la desigualdad original, de la que el plusvalor no es más que un reflejo en el plano económico–, en tanto que el fenómeno vital ya no es aprehendido más que en sus efectos económicos, o también en tanto puede parecer que los mismos resultan únicamente de la heterogeneidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Por el contrario, el siguiente texto debe ser leído a la luz de una disyunción rigurosa entre los tres planos y en la comprensión de la relación de fundación que los une jerárquicamente: "El valor diario de la fuerza de trabajo es de 3 chelines porque se necesita media jornada de trabajo para producir cotidianamente esa fuerza, es decir que las subsistencias necesarias para el mantenimiento diario del obrero cuestan media jornada de trabajo. Pero el trabajo pasado que encierra la fuerza de trabajo y el trabajo actual que ésta puede ejecutar, sus costos de mantenimiento diario y el gasto que se hace de ella cada día, son dos cosas completamente diferentes. El costo de la fuerza determina su valor de cambio, el gasto de esa fuerza constituye su valor de uso. Si media jornada de trabajo alcanza para hacer vivir al obrero durante 24 horas, de ello no se sigue que no pueda trabajar una jornada entera. Por lo tanto, el valor que posee la fuerza de trabajo y el valor que puede crear difieren en magnitud. El capitalista tenía muy presente esta diferencia cuando compró la fuerza de trabajo… Lo decisivo fue la utilidad específica de esa mercancía, el ser fuente de valor, y de más valor de lo que ella misma posee". Como de lo que se trata es de explicar la valorización, es comprensible que el análisis de Marx vuelva al plano económico, pero lo hace siempre a partir de una realidad subyacente que es la única capaz de dar cuenta del mismo. Lo que es necesario ver es que esa realidad fundadora comporta a su vez dos niveles, y que, por lo general, el análisis de Marx se mantiene en el primero, el de la heterogeneidad entre el valor de la fuerza de trabajo y su valor de uso. Es el caso del texto que acabamos de citar y de su inmediata continuación: "En efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo, como el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y aliena su valor de uso. No podría obtener uno sin entregar el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo… pertenece tan poco a su vendedor como al tendero el valor de uso del aceite vendido. El hombre del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; le pertenece, por lo tanto, su uso durante ese día, el trabajo de una jornada entera. El hecho de que el mantenimiento diario de esa fuerza de trabajo sólo cueste media jornada de trabajo, por más que la misma pueda operar o trabajar durante la jornada entera, es decir, el hecho de que el valor creado por su uso durante un día sea el doble de su propio valor diario, es una suerte particularmente feliz para el comprador… Nuestro capitalista lo había previsto, es eso lo que lo hace reír". El siguiente pasaje de los manuscritos del libro III, relacionado con el trabajo comercial (que será objeto de una problemática propia) remonta siempre, como principio aparentemente último, a esa disparidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo: "No obstante, el ejercicio de esa fuerza de trabajo como esfuerzo, gasto de energía y desgaste físico, así como para cualquier otro asalariado, en modo alguno está limitado por el valor de su fuerza de trabajo… Lo que cuesta y lo que reporta al capitalista son magnitudes diferentes…". Estos textos, a pesar de su claridad –ya que ponen al desnudo la naturaleza del plusvalor, el origen de la diferencia de magnitud entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor que la misma puede producir, en tanto que ese origen reside en el uso de la fuerza de trabajo, en el hecho de que el valor que produce no está limitado ni determinado por su propio valor– también presuponen la reflexión más radical de los Grundrisse, que ubicándose deliberadamente en el plano metaeconómico de los valores de uso (de aquellos necesarios para el ejercicio de la fuerza de trabajo así como de aquellos que ese ejercicio es capaz de producir) era la única que podía exhibir el fundamento vital último del plusvalor.	MHMarx 9
El Capital retoma estos temas y ejemplos en un denso resumen en que se corre el riesgo de ver destruida la triple estratificación del análisis esencial de la relación entre capital y trabajo –a saber: el plano homogéneo del valor y de la comparación cuantitativa entre los valores "intercambiados"; el plano en el que, por el contrario, se vuelve clara la heterogeneidad entre los términos del intercambio, la disparidad entre el valor de cambio y el valor de uso de la fuerza de trabajo; en fin, la esfera vital en que se reconforma, en el nivel más profundo, la homogeneidad de las condiciones y las producciones de la praxis, homogeneidad en que se lee la desigualdad original, de la que el plusvalor no es más que un reflejo en el plano económico–, en tanto que el fenómeno vital ya no es aprehendido más que en sus efectos económicos, o también en tanto puede parecer que los mismos resultan únicamente de la heterogeneidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Por el contrario, el siguiente texto debe ser leído a la luz de una disyunción rigurosa entre los tres planos y en la comprensión de la relación de fundación que los une jerárquicamente: "El valor diario de la fuerza de trabajo es de 3 chelines porque se necesita media jornada de trabajo para producir cotidianamente esa fuerza, es decir que las subsistencias necesarias para el mantenimiento diario del obrero cuestan media jornada de trabajo. Pero el trabajo pasado que encierra la fuerza de trabajo y el trabajo actual que ésta puede ejecutar, sus costos de mantenimiento diario y el gasto que se hace de ella cada día, son dos cosas completamente diferentes. El costo de la fuerza determina su valor de cambio, el gasto de esa fuerza constituye su valor de uso. Si media jornada de trabajo alcanza para hacer vivir al obrero durante 24 horas, de ello no se sigue que no pueda trabajar una jornada entera. Por lo tanto, el valor que posee la fuerza de trabajo y el valor que puede crear difieren en magnitud. El capitalista tenía muy presente esta diferencia cuando compró la fuerza de trabajo… Lo decisivo fue la utilidad específica de esa mercancía, el ser fuente de valor, y de más valor de lo que ella misma posee". Como de lo que se trata es de explicar la valorización, es comprensible que el análisis de Marx vuelva al plano económico, pero lo hace siempre a partir de una realidad subyacente que es la única capaz de dar cuenta del mismo. Lo que es necesario ver es que esa realidad fundadora comporta a su vez dos niveles, y que, por lo general, el análisis de Marx se mantiene en el primero, el de la heterogeneidad entre el valor de la fuerza de trabajo y su valor de uso. Es el caso del texto que acabamos de citar y de su inmediata continuación: "En efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo, como el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y aliena su valor de uso. No podría obtener uno sin entregar el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo… pertenece tan poco a su vendedor como al tendero el valor de uso del aceite vendido. El hombre del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; le pertenece, por lo tanto, su uso durante ese día, el trabajo de una jornada entera. El hecho de que el mantenimiento diario de esa fuerza de trabajo sólo cueste media jornada de trabajo, por más que la misma pueda operar o trabajar durante la jornada entera, es decir, el hecho de que el valor creado por su uso durante un día sea el doble de su propio valor diario, es una suerte particularmente feliz para el comprador… Nuestro capitalista lo había previsto, es eso lo que lo hace reír". El siguiente pasaje de los manuscritos del libro III, relacionado con el trabajo comercial (que será objeto de una problemática propia) remonta siempre, como principio aparentemente último, a esa disparidad entre el valor de uso y el valor de cambio de la fuerza de trabajo: "No obstante, el ejercicio de esa fuerza de trabajo como esfuerzo, gasto de energía y desgaste físico, así como para cualquier otro asalariado, en modo alguno está limitado por el valor de su fuerza de trabajo… Lo que cuesta y lo que reporta al capitalista son magnitudes diferentes…". Estos textos, a pesar de su claridad –ya que ponen al desnudo la naturaleza del plusvalor, el origen de la diferencia de magnitud entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor que la misma puede producir, en tanto que ese origen reside en el uso de la fuerza de trabajo, en el hecho de que el valor que produce no está limitado ni determinado por su propio valor– también presuponen la reflexión más radical de los Grundrisse, que ubicándose deliberadamente en el plano metaeconómico de los valores de uso (de aquellos necesarios para el ejercicio de la fuerza de trabajo así como de aquellos que ese ejercicio es capaz de producir) era la única que podía exhibir el fundamento vital último del plusvalor.	MHMarx 9
En realidad las leyes del plusvalor emanan de ese fundamento, y como tal son leyes metaeconómicas. La desigualdad original, entonces, es la que se da entre la cantidad de trabajo que sirve para el mantenimiento de la fuerza de trabajo y la cantidad de trabajo en que esa fuerza puede actualizarse. En el plano más fundamental de la praxis vital, los Grundrisse dicen respecto del valor de uso de la fuerza de trabajo: "Ese valor de uso crea más tiempo de trabajo del que está materializado en la fuerza de trabajo… Así, entonces, al cambiar fuerza de trabajo como equivalente, el capital recibe a cambio el tiempo de trabajo que excede al que está contenido en la fuerza de trabajo, sin entregar un equivalente. Es la apropiación de tiempo de trabajo ajeno sin equivalente, que se apoya en el sistema formal del intercambio". En consecuencia, la posibilidad del plusvalor reposa en la diferencia entre esas dos cantidades de trabajo y, por consiguiente, entre los dos valores en que se representan esas cantidades, de modo que la tasa de plusvalor expresa la proporción que existe entre la cantidad y el tiempo de trabajo necesario para el mantenimiento de la fuerza de trabajo y, por otra parte, la cantidad o el tiempo de trabajo suplementario que esa fuerza puede producir cuando ya no trabaja para sí misma sino para el capitalista. "Si las demás condiciones permanecen iguales, la tasa de plusvalor dependerá de la proporción existente entre la parte de la jornada necesaria para la reproducción de la fuerza de trabajo y el tiempo suplementario o el sobretrabajo ejecutado para el capitalista". Y, por supuesto, el aumento del plusvalor, que define el proceso de valorización y el objetivo del capitalismo, sólo puede resultar del aumento de la parte de sobretrabajo, que a su vez sólo puede obtenerse de dos maneras. Por una prolongación de la jornada de trabajo, que aumenta el tiempo de trabajo que va más allá del trabajo necesario. Pero como la jornada de trabajo o, en realidad, el uso de la fuerza de trabajo, tiene límites que le son prescritos por esa misma fuerza y, por otra parte, los trabajadores ejercen una presión social creciente para la reducción del tiempo de trabajo diario y semanal, el segundo medio que empleará el capitalismo –y que suscitará en consecuencia un formidable desarrollo de las fuerzas productivas– es el incremento de la productividad, es decir, reducir lo más posible el tiempo necesario. Marx llama plusvalor absoluto al que proviene de la prolongación de la jornada de trabajo y plusvalor relativo al que es función de la productividad. Así, la tasa de plusvalor no traduce ni rigurosa ni definitivamente el desfasaje que hay entre el poder de la vida y lo que es necesario para su ejercicio, la propiedad en cierto modo metafísica y en todo caso absoluta de sobrepasar sus propias condiciones; esa tasa expresa la medida variable en que esta propiedad es utilizada en la historia y especialmente el capitalismo (la "explotación" por la cual se caracteriza este último no es otra cosa que la explotación de esta propiedad, una explotación de la vida, precisamente de lo que hace de ella la vida). Las definiciones elementales del plusvalor absoluto y el plusvalor relativo no dejan de constituir las leyes fundamentales del plusvalor, leyes que determinan al sistema capitalista pero también sirven como fundamento para cualquier organización social posible en general, comprendido un sistema en que no existiese el plusvalor. En cuanto a la determinación de las leyes del plusvalor dentro del sistema capitalista, la misma presupone evidentemente la fijación por parte del capital del valor de la fuerza de trabajo, es decir, del valor del trabajo necesario o, como también se dice, del "valor del trabajo". Recién una vez que ha hecho el análisis del mismo, Marx está en condiciones de realizar –en el capítulo ix– la exposición teórica de las leyes del plusvalor. Pero primero era importante mostrar, en la problemática radical que se despliega a partir de los Grundrisse, la posibilidad de una valorización en general y por consiguiente del propio capitalismo.	MHMarx 9
El problema de la valorización es decisivo y sin embargo contribuye a velar –no a ojos de Marx sino de sus comentaristas– otro problema en cierto sentido más fundamental, el problema de la conservación del valor. Porque, en el curso del proceso de producción, el valor sólo puede incrementarse en forma de un plusvalor si primero se conserva, si los valores presentes en el origen del proceso en los elementos que el mismo involucra son capaces de reaparecer a su término para formar conjuntamente el valor del producto. Pero primero veamos por qué, pese a esta evidencia, el problema de la valorización del valor tiende a velar el problema de su conservación. Porque en la problemática del Capital se lo introduce bajo la forma de una crítica de la circulación. A ésta se le asigna la capacidad de conservar el valor, ya que el intercambio se caracteriza por la preservación de una misma cantidad de valor: que x mercancías A se intercambien por y mercancías B quiere decir que el mismo valor que se proponía bajo la forma de x mercancías A permanece idéntico a sí mismo bajo la nueva forma de y mercancías B. Si en el intercambio no hay ningún aumento de valor, tampoco hay disminución posible alguna: la conservación del valor está implicada en la circulación como su definición misma. Y esto vale naturalmente para los intercambios que se dan en torno del proceso material de producción: cierta cantidad de dinero ha sido convertida en materias primas, instrumentos y trabajo, y la suma de los valores de esos elementos reaparece en el producto, que podrá cambiarse a continuación por una suma equivalente de dinero. "Necesariamente el valor del producto debe ser igual a la suma de los valores que se materializaba en los elementos objetivos y determinados del proceso: materias primas, instrumentos y el trabajo mismo". De este modo, el valor de cambio se cambió por los valores de uso implicados en el proceso sólo para reaparecer igual a sí al término del mismo. "Si el capital, después de consumir su valor de uso en la producción, entra nuevamente en la circulación bajo la forma de mercancía, es que se suponía su conservación como valor de cambio". Y así el valor aparece como un invariante, idéntico a sí mismo a través de todas las fases del proceso, e indiferente a ellas así como a los valores de uso que las determinan. "Desde el punto de vista del valor, el producto no es un producto: es idéntico a sí mismo, valor invariable bajo modos de existencia cambiantes, indiferentes e intercambiables por dinero… Esto quiere decir que el contenido material del proceso de producción no afecta en nada el valor…". Sólo cuando aparecía súbitamente una variación inexplicable en el plano del valor mismo y de su circulación –es decir, de su repetición tautológica indefinida– la problemática instaurada por Marx cambiaba de plano, abandonaba el plano del valor de cambio, capaz de explicar su propia conservación, pero no su crecimiento. En ese momento se toma en consideración una realidad de otro orden, el valor de uso de la fuerza de trabajo, única capaz de producir un valor nuevo y superior al suyo. El plusvalor motivaba por sí solo la sustitución del análisis de la circulación por el de la producción , la pregunta de la economía sobre su propio origen y sobre la vida.	MHMarx 9
Pero también aquí es necesario seguir su análisis paso a paso, si se quiere evitar confusiones. Una vez que se ha evidenciado la impotencia de la circulación tanto respecto de la simple conservación del valor como de su creación, la elucidación del proceso del valor se lleva a cabo ahora en el interior del proceso de producción. Entonces es notable ver que, en su esfuerzo por aprehender el origen real del valor –tanto de su conservación como de su crecimiento–, Marx rechaza radicalmente la distinción –que la crítica de la circulación había sugerido– entre el problema del valor que se reencuentra cuantitativamente idéntico a sí mismo al término del proceso y aquel que, por el contrario, aparece en ese proceso como una cantidad suplementaria, a saber el plusvalor. Precisamente, no existe cesura entre el valor que se conservó cuantitativamente igual y el plusvalor; y el valor que se conservó igual no es valor conservado. Consideremos un capital de 100 táleros que en el proceso de producción se descompone del siguiente modo: 50 táleros de algodón, 40 de salario y 10 de instrumentos; para simplificar, se supone además que todos los instrumentos se consumen íntegramente en el curso de la producción y, por otra parte, que la fuerza de trabajo, que realiza un tiempo de sobretrabajo igual al tiempo de trabajo necesario, produce un valor de 80 táleros a cambio de los 40 táleros que representan su salario. En lugar de los 100 táleros invertidos en el proceso el capitalista retira 140, y se podría pensar que el problema es fundar por un lado la conservación del valor de los 100 táleros y por otro lado la aparición del nuevo valor de 40 táleros, es decir del plusvalor. Ahora bien, el análisis de Marx inhabilita esa disociación entre los 100 táleros de un lado y los 40 táleros del otro, es decir, la figura de la circulación D M D’ en la que D’ representaba D + ?D, el valor que se mantuvo idéntico a sí mismo y por otro lado el plusvalor: 100 + 40. Es que precisamente la circulación no explica absolutamente nada en el fenómeno que analizamos, el cual escapa totalmente a la esfera económica y sus leyes y, por consiguiente, a cualquier explicación económica.	MHMarx 9
Pero también aquí es necesario seguir su análisis paso a paso, si se quiere evitar confusiones. Una vez que se ha evidenciado la impotencia de la circulación tanto respecto de la simple conservación del valor como de su creación, la elucidación del proceso del valor se lleva a cabo ahora en el interior del proceso de producción. Entonces es notable ver que, en su esfuerzo por aprehender el origen real del valor –tanto de su conservación como de su crecimiento–, Marx rechaza radicalmente la distinción –que la crítica de la circulación había sugerido– entre el problema del valor que se reencuentra cuantitativamente idéntico a sí mismo al término del proceso y aquel que, por el contrario, aparece en ese proceso como una cantidad suplementaria, a saber el plusvalor. Precisamente, no existe cesura entre el valor que se conservó cuantitativamente igual y el plusvalor; y el valor que se conservó igual no es valor conservado. Consideremos un capital de 100 táleros que en el proceso de producción se descompone del siguiente modo: 50 táleros de algodón, 40 de salario y 10 de instrumentos; para simplificar, se supone además que todos los instrumentos se consumen íntegramente en el curso de la producción y, por otra parte, que la fuerza de trabajo, que realiza un tiempo de sobretrabajo igual al tiempo de trabajo necesario, produce un valor de 80 táleros a cambio de los 40 táleros que representan su salario. En lugar de los 100 táleros invertidos en el proceso el capitalista retira 140, y se podría pensar que el problema es fundar por un lado la conservación del valor de los 100 táleros y por otro lado la aparición del nuevo valor de 40 táleros, es decir del plusvalor. Ahora bien, el análisis de Marx inhabilita esa disociación entre los 100 táleros de un lado y los 40 táleros del otro, es decir, la figura de la circulación D M D’ en la que D’ representaba D + ?D, el valor que se mantuvo idéntico a sí mismo y por otro lado el plusvalor: 100 + 40. Es que precisamente la circulación no explica absolutamente nada en el fenómeno que analizamos, el cual escapa totalmente a la esfera económica y sus leyes y, por consiguiente, a cualquier explicación económica.	MHMarx 9
De hecho, en ese proceso ya sabemos dar cuenta de la producción de los 80 táleros por la actualización de la fuerza de trabajo. Ésta produce durante la primera mitad de la jornada –tiempo de trabajo necesario– un valor de 40 táleros igual al suyo. Dado que ese valor producido por la fuerza de trabajo es igual al suyo, al valor que se adelanta como salario, se le llama "reproducido". Durante la segunda mitad de la jornada –tiempo de sobretrabajo– la fuerza de trabajo produce un nuevo valor de 40 táleros, que define el plusvalor, y ese valor nuevo es "producido" stricto sensu. Se reafirma así la homogeneidad entre la producción de valor y de plusvalor como producción que tiene su origen único y su esencia en el trabajo vivo. Pero entonces se plantea una pregunta: dado que el trabajo vivo produce la totalidad del valor producido, éste es, en nuestro ejemplo, de 80 táleros. Ahora bien, en el proceso se adelantaron 100 táleros, ¿esto quiere decir que el mismo se salda con un déficit de 20 táleros? Es que debe considerarse un tercer problema, el problema de la conservación del valor, que concierne únicamente al valor de la materia prima y los instrumentos de trabajo. Esta definición no es convencional, pertenece al análisis y significa que el problema de la conservación del valor de las condiciones objetivas del proceso de producción debe ser distinguido del problema de la creación de valor por la fuerza de trabajo: por lo tanto, es ese el lugar de la cesura que postula Marx, una cesura que ya no se ubica entre la conservación de una cantidad de valor idéntica a sí misma y por otro lado el plusvalor, sino entre la producción de valor –que es reproducción del valor adelantado en salarios y producción de plusvalor– y lo que hay que oponerle esta vez, la simple conservación del valor, que en modo alguno es producción de valor y que es la conservación del valor de las materias primas y los instrumentos, en nuestro ejemplo 50 táleros de algodón y 10 de instrumentos. Ahora bien, esta conservación del valor no es menos esencial, sólo ella permite que el proceso llegue a un valor final de 140 táleros y por lo tanto a un plusvalor efectivo. ¿En qué consiste entonces dicha conservación?	MHMarx 9
Por más que se trata de una simple conservación del valor, a cuyo término éste se reencuentra idéntico a sí mismo, el fenómeno nada tiene que ver con la repetición tautológica del intercambio. Por eso la conservación del valor, al igual que su producción, es extraña a la circulación y no puede explicarse por ella. Por eso la conservación del valor, al igual que su producción, exige de la problemática la sustitución del plano de la economía por el plano de la realidad y el análisis del mismo. El análisis de los Grundrisse se ubica de entrada en el seno de la realidad del proceso de producción, cumpliendo también aquí el papel de un hilo conductor para la comprensión del pensamiento de Marx. El proceso real de producción comprende las condiciones objetivas del trabajo y, frente a éstas, el trabajo vivo. Cada uno de esos elementos tiene su valor, y lo que se debe fundar es precisamente la conservación del mismo, o al menos la conservación del valor de las condiciones objetivas del proceso. Pero esta cuestión sólo puede resolverse si se hace abstracción de todas esas determinaciones económicas, de todos los valores que intervienen en el proceso. Por paradójico que pueda parecer, el valor de las condiciones objetivas es y puede ser conservado cuando se hace a un lado el valor de los elementos que están incluidos en el proceso real y lo constituyen. No se trata de una reducción que lleva a cabo el pensamiento y que permitiría comprender lo que sucede en el proceso real, se trata de una reducción real, a saber, el hecho de que todos los elementos del proceso se reducen a su condición de valores de uso y actúan en él únicamente en calidad de tales. Precisamente en eso reside la realidad del proceso, en el hecho de que en el mismo las materias primas y los instrumentos ya no son valores sino valores de uso y, como tales, se proponen al uso que les da la fuerza de trabajo, es decir, a la acción del trabajo vivo. "En el proceso de valorización, los elementos constitutivos del valor del capital, uno de los cuales existe en forma de materia prima y otro en forma de instrumento, se presentan frente al obrero, es decir, al trabajo vivo… Pero en dicho proceso esos elementos no representan valores sino simples elementos de producción, simples valores de uso para el trabajo: son las condiciones o elementos materiales de su actividad…". Esta acción conserva –bajo una forma diferente, si es necesario– los valores de uso así trabajados, y es ella, la acción del trabajo vivo, la que, al conservar los valores de uso que trabaja, conserva al mismo tiempo la cantidad de trabajo que estaba incluido en ellos, es decir su valor. La conservación de los valores en el proceso de producción no es otra cosa que el trabajo de los valores de uso a los cuales se referían esos valores y se funda él, en la subjetividad del trabajador y en su praxis viviente. "La cantidad de trabajo materializado subsiste por el hecho de que, en contacto con el trabajo vivo, su calidad de valor de uso para el trabajo ulterior se conserva". Y también: "La fuerza natural vivificante del trabajo no sólo conserva la materia y el instrumento bajo tal o cual forma, también conserva el trabajo que los mismos materializan, su valor de cambio". Así, el proceso económico reposa por entero sobre el proceso real, ya que la acción de la subjetividad viviente sobre el valor de uso, es decir sobre la materia informada, es lo que sostiene y mantiene esa forma, es decir el trabajo pasado objetivado en ella, es decir, también, su valor. "Lo que en el simple proceso de producción aparece como conservación de la calidad del trabajo pasado –y de este modo también de la materia que lo encierra– en el proceso de valorización aparece como conservación de la cantidad de trabajo objetivado".	MHMarx 9
Por más que se trata de una simple conservación del valor, a cuyo término éste se reencuentra idéntico a sí mismo, el fenómeno nada tiene que ver con la repetición tautológica del intercambio. Por eso la conservación del valor, al igual que su producción, es extraña a la circulación y no puede explicarse por ella. Por eso la conservación del valor, al igual que su producción, exige de la problemática la sustitución del plano de la economía por el plano de la realidad y el análisis del mismo. El análisis de los Grundrisse se ubica de entrada en el seno de la realidad del proceso de producción, cumpliendo también aquí el papel de un hilo conductor para la comprensión del pensamiento de Marx. El proceso real de producción comprende las condiciones objetivas del trabajo y, frente a éstas, el trabajo vivo. Cada uno de esos elementos tiene su valor, y lo que se debe fundar es precisamente la conservación del mismo, o al menos la conservación del valor de las condiciones objetivas del proceso. Pero esta cuestión sólo puede resolverse si se hace abstracción de todas esas determinaciones económicas, de todos los valores que intervienen en el proceso. Por paradójico que pueda parecer, el valor de las condiciones objetivas es y puede ser conservado cuando se hace a un lado el valor de los elementos que están incluidos en el proceso real y lo constituyen. No se trata de una reducción que lleva a cabo el pensamiento y que permitiría comprender lo que sucede en el proceso real, se trata de una reducción real, a saber, el hecho de que todos los elementos del proceso se reducen a su condición de valores de uso y actúan en él únicamente en calidad de tales. Precisamente en eso reside la realidad del proceso, en el hecho de que en el mismo las materias primas y los instrumentos ya no son valores sino valores de uso y, como tales, se proponen al uso que les da la fuerza de trabajo, es decir, a la acción del trabajo vivo. "En el proceso de valorización, los elementos constitutivos del valor del capital, uno de los cuales existe en forma de materia prima y otro en forma de instrumento, se presentan frente al obrero, es decir, al trabajo vivo… Pero en dicho proceso esos elementos no representan valores sino simples elementos de producción, simples valores de uso para el trabajo: son las condiciones o elementos materiales de su actividad…". Esta acción conserva –bajo una forma diferente, si es necesario– los valores de uso así trabajados, y es ella, la acción del trabajo vivo, la que, al conservar los valores de uso que trabaja, conserva al mismo tiempo la cantidad de trabajo que estaba incluido en ellos, es decir su valor. La conservación de los valores en el proceso de producción no es otra cosa que el trabajo de los valores de uso a los cuales se referían esos valores y se funda él, en la subjetividad del trabajador y en su praxis viviente. "La cantidad de trabajo materializado subsiste por el hecho de que, en contacto con el trabajo vivo, su calidad de valor de uso para el trabajo ulterior se conserva". Y también: "La fuerza natural vivificante del trabajo no sólo conserva la materia y el instrumento bajo tal o cual forma, también conserva el trabajo que los mismos materializan, su valor de cambio". Así, el proceso económico reposa por entero sobre el proceso real, ya que la acción de la subjetividad viviente sobre el valor de uso, es decir sobre la materia informada, es lo que sostiene y mantiene esa forma, es decir el trabajo pasado objetivado en ella, es decir, también, su valor. "Lo que en el simple proceso de producción aparece como conservación de la calidad del trabajo pasado –y de este modo también de la materia que lo encierra– en el proceso de valorización aparece como conservación de la cantidad de trabajo objetivado".	MHMarx 9
Esta capacidad del trabajo vivo de conservar el valor de un objeto conservando su valor de uso Marx intentó expresarla con ayuda de una terminología tradicional. El trabajo vivo es comprendido como un acto que imprime cierta forma a una sustancia material, y el trabajo objetivado es esa forma que subsiste en la materia y la hace apta para cierto uso, lista para ofrecerse a un nuevo acto informante que se apoyará en ella para, a partir de ella, producir una forma más elaborada. No obstante, esa forma impresa en la sustancia no permanece en ella por virtud propia, tampoco por virtud de la sustancia, no se conserva por sí misma, sino que tiende a devenir ineficiente, "indiferente", dice Marx, a la sustancia que ella determinaba a un uso, de modo que ese uso tiende a su vez a perderse, al mismo tiempo que el valor del que era portador. Este proceso de decadencia e indiferenciación por el cual una forma deviene exterior a un objeto y deja de calificarlo caracteriza al trabajo objetivado y hace de él un trabajo muerto. Más allá de su formulación conceptual, el análisis del trabajo objetivado que acaba de hacerse nos conduce entonces a la dialéctica, esencial en Marx, entre el trabajo muerto y el trabajo vivo. Porque el trabajo vivo es precisamente lo que, al integrarse al trabajo objetivado, al unirse a él, lo preserva de la muerte, es el acto de información que recupera esa forma anterior, le impide despegarse de su sustancia y, ahora indiferente a la misma, perderse al mismo tiempo que ella. "Como el trabajo es una forma exterior a la sustancia, poco a poco se desarrolla una indiferencia de la sustancia respecto de la forma que se le había impreso. El trabajo materializado no conserva su forma por una ley viva, inmanente de la reproducción… Pero cuando se la retoma como condición del trabajo vivo, esa materia es reanimada. El trabajo objetivado deja de estar muerto en la materia como forma exterior e indiferente cuando deviene un elemento del trabajo vivo, cuando el trabajo vivo se relaciona consigo mismo en la materia anteriormente objetivada, cuando el trabajo se objetiva usando los medios y la materia del trabajo, sus condiciones objetivas".	MHMarx 9
No obstante, si la unidad del trabajo con sus condiciones objetivas tiene una significación ontológica, si es lo que le confiere el ser a esas condiciones, ¿cómo podría romperse, cómo puede herirla el capitalista? No lo hace, no rompe esa unidad: eso sería destruir al mismo tiempo la producción. "Esa unión… es obra del trabajo en el curso del proceso de producción". Esta capacidad de unirse a los instrumentos y los materiales y en esa unión hacer de ellos instrumentos de producción es –como también recuerda Marx– lo propio del trabajo vivo en tanto que tal: "coincide absolutamente con el papal material que por su naturaleza misma desempeña el trabajo en el proceso de producción en tanto que valor de uso". Entonces está claro lo que sucede: lejos de romper la unidad entre el trabajo y unas condiciones instrumentales de la producción que sólo son tales en esa unidad, el capital se apodera de la misma y de aquello que la funda, se apodera del trabajo en tanto que trabajo vivo, en tanto que valor de uso. "En tanto que tal –prosigue el texto que comentamos– el trabajo pertenece al capitalista; únicamente su valor de cambio pertenece al obrero. La cualidad viva, que el trabajo tiene en el proceso de producción, de conservar el tiempo de trabajo materializado haciendo de éste el modo de existencia material del trabajo vivo, eso no es asunto del obrero". La conclusión de todo este análisis repite vigorosamente la denuncia contra el capital, en tanto que éste pretende separar –y separa efectivamente en el plano ideal de la propiedad económica y jurídica– lo que en el orden del ser está unido, a saber, las condiciones instrumentales del proceso de producción, las cuales se señalan de modo sobrecogedor como "modo de existencia material del trabajo vivo", como el cuerpo cuya alma es el trabajo vivo, que despierta a ese cuerpo de entre los muertos: "En el proceso de producción, el trabajo vivo hace del instrumento y de la materia el cuerpo de su alma, y los despierta de entre los muertos; este modo de apropiación se encuentra en flagrante oposición con el hecho de que el trabajo está privado de sus objetos, o de que existe sólo en el organismo inmediato del obrero, mientras que el instrumento y la materia del trabajo existen para sí mismos en el capital".	MHMarx 9
Lo que es sumamente notable en este texto –que se propone como una clarificación exhaustiva del concepto de composición del capital y muestra, como condición de esa clarificación, la triple estratificación que el análisis todo no ha dejado de exhibir y seguir (a saber, el nivel de la apariencia propiamente económica, o del valor, el nivel de la determinación de esa apariencia por el proceso real de producción, finalmente el nivel de ese proceso mismo, que es el de la realidad)– es que ya no se trata de la diferenciación entre capital fijo y capital circulante. Y es así porque lo que se deja de lado es la diferencia real en que se basa esa diferenciación y a la cual expresa, la diferencia en el modo de transmisión del valor al producto según que se trate del instrumento de trabajo o, por el contrario, de la materia prima y la fuerza de trabajo. No es que desaparezca, y también subsiste la distinción entre capital fijo y capital variable. Pero una y otra son inesenciales, y por eso el texto liminar del capítulo xxv ya no hace mención a ellas. Lo que surge en su lugar y se propone como tema único del análisis es la oposición entre la parte variable y la parte constante del capital y, por otra parte, lo que en el seno del proceso real de producción se da como el fundamento de esa oposición, a saber, la oposición entre la fuerza de trabajo y sus condiciones objetivas.	MHMarx 10
Lo que es sumamente notable en este texto –que se propone como una clarificación exhaustiva del concepto de composición del capital y muestra, como condición de esa clarificación, la triple estratificación que el análisis todo no ha dejado de exhibir y seguir (a saber, el nivel de la apariencia propiamente económica, o del valor, el nivel de la determinación de esa apariencia por el proceso real de producción, finalmente el nivel de ese proceso mismo, que es el de la realidad)– es que ya no se trata de la diferenciación entre capital fijo y capital circulante. Y es así porque lo que se deja de lado es la diferencia real en que se basa esa diferenciación y a la cual expresa, la diferencia en el modo de transmisión del valor al producto según que se trate del instrumento de trabajo o, por el contrario, de la materia prima y la fuerza de trabajo. No es que desaparezca, y también subsiste la distinción entre capital fijo y capital variable. Pero una y otra son inesenciales, y por eso el texto liminar del capítulo xxv ya no hace mención a ellas. Lo que surge en su lugar y se propone como tema único del análisis es la oposición entre la parte variable y la parte constante del capital y, por otra parte, lo que en el seno del proceso real de producción se da como el fundamento de esa oposición, a saber, la oposición entre la fuerza de trabajo y sus condiciones objetivas.	MHMarx 10
Ahora bien, esta modificación del concepto de la composición de valor del capital –a saber, la sustitución de la oposición entre capital fijo y capital circulante por la oposición entre capital variable y capital constante– no sorprende al lector en una vuelta de página sino que constituye el objeto de una problemática explícita, más todavía, en ella se concentra y expresa lo esencial de la crítica a Smith y Ricardo. Y esta problemática tampoco interviene por casualidad en el análisis de Marx. Si, en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital refleja su composición técnica, a saber la estructura real del proceso de producción, entonces lo determinante de ese proceso, en efecto, debe servir como guía para la determinación del verdadero concepto de la composición orgánica del capital, las oposiciones inherentes a la praxis productiva misma deben suscitar las oposiciones económicas y dar cuenta de ellas. También aquí hay que reconocer que las determinaciones económicas no se explican económicamente y que el principio de la estructuración interior del capital, es decir, precisamente, de su composición de valor, no se puede leer en él ni en el sistema que él desarrolla. En efecto, si se consideran los diversos valores de los que está formado un capital, se los puede agrupar y oponer de diversas maneras, según los caracteres que presentan, según el modo de su transmisión al producto, su tiempo de rotación, etc. Y, en tanto nos atengamos a esas propiedades específicas, nada permite decir que deba prevalecer tal o cual agrupamiento, o que se deba reconocer tal o cual diferenciación como esencial para la intelección del proceso económico en su conjunto. ¿La composición orgánica del capital encuentra su formulación teórica adecuada en la oposición entre capital fijo y capital constante? Para esta pregunta no hay una respuesta económica.	MHMarx 10
Pero si se sale del plano económico y se consideran las realidades materiales en las que se convierten los valores en el movimiento por el cual el capital se hace inevitablemente proceso de producción, entonces se ve que una parte de esos valores se transforma en medios de producción y otra parte en fuerza de trabajo. "Medios de producción y fuerza de trabajo no son más que las diversas formas de existencia que reviste el valor capital cuando de dinero se lo transforma en factor del proceso de trabajo". Como se ve, o más bien se sabe –todo el análisis del proceso real de producción lo ha mostrado–, cualquiera que sea la manera en que transmitan su valor al producto, los medios de producción, materias primas, auxiliares e instrumentos de trabajo, precisamente no hacen más que transmitirla y por lo tanto no pueden comunicarle más valor del que ellos mismos tienen, de modo que, en el fenómeno considerado, la composición de valor del capital, su proceso de valorización y finalmente el capital mismo permanecen ininteligibles o más aún inexistentes. Esta impotencia del capital para ser capital, para incrementarse a partir de esa parte de sí mismo que se ve convertida en medios de producción, hace que la misma deba ser llamada parte constante del capital o capital constante. Todo el análisis de la relación entre capital y trabajo ha mostrado, por el contrario, que en tanto que el valor de uso de la fuerza de trabajo es producir un valor superior al suyo, el valor por el que se la cambia debía reencontrarse –al término de la puesta en funcionamiento de esa fuerza en el proceso de producción y de la producción por ella de un valor nuevo– bajo una forma cuantitativamente superior a su forma inicial: ha variado en el curso de ese proceso, esa variación es la valorización y el capital mismo como tal. En tanto que da cuenta de la valorización en su posibilidad interior, y por consiguiente del capital, la determinación de la composición orgánica del capital a partir de sus partes constantes y variables es la determinación adecuada de su concepto. Así, vemos que la terminología en que se expresa esa conceptualización es el puro resultado del análisis eidético. "En el curso de la producción, entonces, la parte del capital que se transforma en medios de producción, es decir en materias primas, materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no modifica la magnitud de su valor. Por eso la nombramos parte constante del capital o, más brevemente, capital constante. Por el contrario, la parte del capital transformada en fuerza de trabajo cambia de valor en el curso de la producción. Reproduce su propio equivalente y produce además un excedente, un plusvalor que a su vez puede variar y ser mayor o menor. Esta parte del capital se transforma incesantemente de magnitud constante en magnitud variable. Por eso la llamamos parte variable del capital o, más brevemente, capital variable".	MHMarx 10
Pero si se sale del plano económico y se consideran las realidades materiales en las que se convierten los valores en el movimiento por el cual el capital se hace inevitablemente proceso de producción, entonces se ve que una parte de esos valores se transforma en medios de producción y otra parte en fuerza de trabajo. "Medios de producción y fuerza de trabajo no son más que las diversas formas de existencia que reviste el valor capital cuando de dinero se lo transforma en factor del proceso de trabajo". Como se ve, o más bien se sabe –todo el análisis del proceso real de producción lo ha mostrado–, cualquiera que sea la manera en que transmitan su valor al producto, los medios de producción, materias primas, auxiliares e instrumentos de trabajo, precisamente no hacen más que transmitirla y por lo tanto no pueden comunicarle más valor del que ellos mismos tienen, de modo que, en el fenómeno considerado, la composición de valor del capital, su proceso de valorización y finalmente el capital mismo permanecen ininteligibles o más aún inexistentes. Esta impotencia del capital para ser capital, para incrementarse a partir de esa parte de sí mismo que se ve convertida en medios de producción, hace que la misma deba ser llamada parte constante del capital o capital constante. Todo el análisis de la relación entre capital y trabajo ha mostrado, por el contrario, que en tanto que el valor de uso de la fuerza de trabajo es producir un valor superior al suyo, el valor por el que se la cambia debía reencontrarse –al término de la puesta en funcionamiento de esa fuerza en el proceso de producción y de la producción por ella de un valor nuevo– bajo una forma cuantitativamente superior a su forma inicial: ha variado en el curso de ese proceso, esa variación es la valorización y el capital mismo como tal. En tanto que da cuenta de la valorización en su posibilidad interior, y por consiguiente del capital, la determinación de la composición orgánica del capital a partir de sus partes constantes y variables es la determinación adecuada de su concepto. Así, vemos que la terminología en que se expresa esa conceptualización es el puro resultado del análisis eidético. "En el curso de la producción, entonces, la parte del capital que se transforma en medios de producción, es decir en materias primas, materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no modifica la magnitud de su valor. Por eso la nombramos parte constante del capital o, más brevemente, capital constante. Por el contrario, la parte del capital transformada en fuerza de trabajo cambia de valor en el curso de la producción. Reproduce su propio equivalente y produce además un excedente, un plusvalor que a su vez puede variar y ser mayor o menor. Esta parte del capital se transforma incesantemente de magnitud constante en magnitud variable. Por eso la llamamos parte variable del capital o, más brevemente, capital variable".	MHMarx 10
Pero si se sale del plano económico y se consideran las realidades materiales en las que se convierten los valores en el movimiento por el cual el capital se hace inevitablemente proceso de producción, entonces se ve que una parte de esos valores se transforma en medios de producción y otra parte en fuerza de trabajo. "Medios de producción y fuerza de trabajo no son más que las diversas formas de existencia que reviste el valor capital cuando de dinero se lo transforma en factor del proceso de trabajo". Como se ve, o más bien se sabe –todo el análisis del proceso real de producción lo ha mostrado–, cualquiera que sea la manera en que transmitan su valor al producto, los medios de producción, materias primas, auxiliares e instrumentos de trabajo, precisamente no hacen más que transmitirla y por lo tanto no pueden comunicarle más valor del que ellos mismos tienen, de modo que, en el fenómeno considerado, la composición de valor del capital, su proceso de valorización y finalmente el capital mismo permanecen ininteligibles o más aún inexistentes. Esta impotencia del capital para ser capital, para incrementarse a partir de esa parte de sí mismo que se ve convertida en medios de producción, hace que la misma deba ser llamada parte constante del capital o capital constante. Todo el análisis de la relación entre capital y trabajo ha mostrado, por el contrario, que en tanto que el valor de uso de la fuerza de trabajo es producir un valor superior al suyo, el valor por el que se la cambia debía reencontrarse –al término de la puesta en funcionamiento de esa fuerza en el proceso de producción y de la producción por ella de un valor nuevo– bajo una forma cuantitativamente superior a su forma inicial: ha variado en el curso de ese proceso, esa variación es la valorización y el capital mismo como tal. En tanto que da cuenta de la valorización en su posibilidad interior, y por consiguiente del capital, la determinación de la composición orgánica del capital a partir de sus partes constantes y variables es la determinación adecuada de su concepto. Así, vemos que la terminología en que se expresa esa conceptualización es el puro resultado del análisis eidético. "En el curso de la producción, entonces, la parte del capital que se transforma en medios de producción, es decir en materias primas, materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no modifica la magnitud de su valor. Por eso la nombramos parte constante del capital o, más brevemente, capital constante. Por el contrario, la parte del capital transformada en fuerza de trabajo cambia de valor en el curso de la producción. Reproduce su propio equivalente y produce además un excedente, un plusvalor que a su vez puede variar y ser mayor o menor. Esta parte del capital se transforma incesantemente de magnitud constante en magnitud variable. Por eso la llamamos parte variable del capital o, más brevemente, capital variable".	MHMarx 10
No obstante, se ha mostrado que la propiedad que tiene la fuerza de trabajo de producir un valor superior al suyo no es otra cosa que la propiedad de la vida de ir más allá de sus propias condiciones. En el proceso de producción, el análisis trazó una línea de demarcación esencial entre la subjetividad viviente como poder de creación e incremento y, por otra parte, los elementos objetivos, que no sólo están fijos en su estado sino que, en realidad, sólo pueden mantenerse en el mismo bajo la acción de esa subjetividad que no debe cesar de asirlos para arrancarlos a la muerte: la simple reaparición tautológica de lo mismo implica de hecho el fenómeno positivo de su conservación, que no es otra cosa que esa acción continua de la vida. Así, la realidad material del proceso de producción aparecía escindida en dos elementos no sólo diferentes sino ontológicamente heterogéneos, por un lado un elemento subjetivo que hace posible todo el proceso porque, como praxis viviente, él es el que produce y constituye la producción en tanto que tal, al mismo tiempo que integra a esa producción la materia trabajada y el instrumento de trabajo, haciéndolos eficientes; por otro lado un elemento objetivo, a saber, esa materia y ese instrumento que sólo tienen ser en la praxis y por ella. Dado que no hace más que expresar en el plano económico la diferenciación ontológica última presente en el seno del proceso de producción y constitutiva de su realidad, la oposición entre capital variable y capital constante debe comprenderse a su vez como la diferencia económica esencial, y constituye la diferenciación interior del capital y el concepto adecuado de su composición orgánica. En un texto de claridad y densidad admirables, Marx formula al mismo tiempo la referencia de principio de todo el análisis económico a su fundamento ontológico y a su diferenciación interior última: "Los mismos elementos del capital que, desde el punto de vista de la producción de valores de uso, se distinguen entre sí como factores objetivos y subjetivos, desde el punto de vista de la formación de valor se distinguen en capital constante y capital variable".	MHMarx 10
No obstante, se ha mostrado que la propiedad que tiene la fuerza de trabajo de producir un valor superior al suyo no es otra cosa que la propiedad de la vida de ir más allá de sus propias condiciones. En el proceso de producción, el análisis trazó una línea de demarcación esencial entre la subjetividad viviente como poder de creación e incremento y, por otra parte, los elementos objetivos, que no sólo están fijos en su estado sino que, en realidad, sólo pueden mantenerse en el mismo bajo la acción de esa subjetividad que no debe cesar de asirlos para arrancarlos a la muerte: la simple reaparición tautológica de lo mismo implica de hecho el fenómeno positivo de su conservación, que no es otra cosa que esa acción continua de la vida. Así, la realidad material del proceso de producción aparecía escindida en dos elementos no sólo diferentes sino ontológicamente heterogéneos, por un lado un elemento subjetivo que hace posible todo el proceso porque, como praxis viviente, él es el que produce y constituye la producción en tanto que tal, al mismo tiempo que integra a esa producción la materia trabajada y el instrumento de trabajo, haciéndolos eficientes; por otro lado un elemento objetivo, a saber, esa materia y ese instrumento que sólo tienen ser en la praxis y por ella. Dado que no hace más que expresar en el plano económico la diferenciación ontológica última presente en el seno del proceso de producción y constitutiva de su realidad, la oposición entre capital variable y capital constante debe comprenderse a su vez como la diferencia económica esencial, y constituye la diferenciación interior del capital y el concepto adecuado de su composición orgánica. En un texto de claridad y densidad admirables, Marx formula al mismo tiempo la referencia de principio de todo el análisis económico a su fundamento ontológico y a su diferenciación interior última: "Los mismos elementos del capital que, desde el punto de vista de la producción de valores de uso, se distinguen entre sí como factores objetivos y subjetivos, desde el punto de vista de la formación de valor se distinguen en capital constante y capital variable".	MHMarx 10
Que la definición de la composición orgánica del capital como oposición entre capital variable y capital constante se origina en la diferenciación ontológica interna del proceso de producción, es una cuestión lo suficientemente importante como para que Marx haya creído necesario volver a ella en los manuscritos reunidos en el libro II. Lo que se reafirma como esencial es que el enigma del capital variable, es decir la posibilidad misma del capitalismo, yace en la subjetividad que obra en el proceso de producción, en la existencia de una fuerza viva que, dado que es capaz de crear más valor de uso del que cuesta su mantenimiento, produce en el mismo movimiento un valor superior al suyo. Así, cuando el capitalista cede un valor fijo para asegurarse esa fuerza, recibe de su uso un valor que reproduce el valor que ha puesto y produce al mismo tiempo un valor nuevo, que de este modo se adquiere sin equivalente. Por lo tanto, la definición del capital variable no es otra cosa que la repetición del análisis del intercambio entre capital y trabajo y, en último término, de las propiedades de la subjetividad orgánica. "La característica del capital variable es que una fracción determinada, dada de capital (y por lo tanto, como tal, constante), una suma de valor dado… se intercambia por una fuerza que aumenta de valor por sí misma, que crea valor, la fuerza de trabajo, que no sólo reproduce su valor, pagado por el capitalista, sino que produce al mismo tiempo un plusvalor, un valor que antes no existía y que no se ha adquirido por medio de equivalente alguno". Que la repetición del análisis del intercambio entre capital y trabajo constituye la definición esencial del capital variable; que éste contiene a su vez el fenómeno de la valorización, es decir la creación de plusvalor, la capitalización y la esencia del capital; que, en consecuencia, el capital no resulta de ninguna propiedad económica, de ningún valor adelantado –cualquiera sea la forma en que se realice ese adelanto, ya sea en dinero o medios de subsistencia– sino que no es otra cosa que el producto de una variación que es la variación de la vida misma y su poder de incremento , de modo tal que, en efecto, el plusvalor proviene del intercambio de un valor estable y constante por aquello que resulta de esa fuerza creadora de valor que es la vida, por una magnitud variable; todo esto se dice en el siguiente texto, que concentra las tesis fundamentales Marx: "Lo esencial en la definición del capital variable y, por consiguiente, en la conversión de una suma de valor cualquiera en capital, es el hecho de que el capitalista cambia una magnitud de valor determinada, dada (y en ese sentido, constante), por una fuerza creadora de valor; una magnitud de valor por una producción de valor, por una operación de valorización. Que el capitalista retribuya al obrero en dinero o en medios de subsistencia no cambia en nada esa definición esencial… la creación del plusvalor –la capitalización de la suma adelantada, por consiguiente– no resulta ni de la forma monetaria ni de la forma natural del salario o del capital empleado para la compra de fuerza de trabajo. Proviene del intercambio de valor por fuerza creadora de valor, de la conversión de una magnitud constante en una magnitud variable".	MHMarx 10
Que la definición de la composición orgánica del capital como oposición entre capital variable y capital constante se origina en la diferenciación ontológica interna del proceso de producción, es una cuestión lo suficientemente importante como para que Marx haya creído necesario volver a ella en los manuscritos reunidos en el libro II. Lo que se reafirma como esencial es que el enigma del capital variable, es decir la posibilidad misma del capitalismo, yace en la subjetividad que obra en el proceso de producción, en la existencia de una fuerza viva que, dado que es capaz de crear más valor de uso del que cuesta su mantenimiento, produce en el mismo movimiento un valor superior al suyo. Así, cuando el capitalista cede un valor fijo para asegurarse esa fuerza, recibe de su uso un valor que reproduce el valor que ha puesto y produce al mismo tiempo un valor nuevo, que de este modo se adquiere sin equivalente. Por lo tanto, la definición del capital variable no es otra cosa que la repetición del análisis del intercambio entre capital y trabajo y, en último término, de las propiedades de la subjetividad orgánica. "La característica del capital variable es que una fracción determinada, dada de capital (y por lo tanto, como tal, constante), una suma de valor dado… se intercambia por una fuerza que aumenta de valor por sí misma, que crea valor, la fuerza de trabajo, que no sólo reproduce su valor, pagado por el capitalista, sino que produce al mismo tiempo un plusvalor, un valor que antes no existía y que no se ha adquirido por medio de equivalente alguno". Que la repetición del análisis del intercambio entre capital y trabajo constituye la definición esencial del capital variable; que éste contiene a su vez el fenómeno de la valorización, es decir la creación de plusvalor, la capitalización y la esencia del capital; que, en consecuencia, el capital no resulta de ninguna propiedad económica, de ningún valor adelantado –cualquiera sea la forma en que se realice ese adelanto, ya sea en dinero o medios de subsistencia– sino que no es otra cosa que el producto de una variación que es la variación de la vida misma y su poder de incremento , de modo tal que, en efecto, el plusvalor proviene del intercambio de un valor estable y constante por aquello que resulta de esa fuerza creadora de valor que es la vida, por una magnitud variable; todo esto se dice en el siguiente texto, que concentra las tesis fundamentales Marx: "Lo esencial en la definición del capital variable y, por consiguiente, en la conversión de una suma de valor cualquiera en capital, es el hecho de que el capitalista cambia una magnitud de valor determinada, dada (y en ese sentido, constante), por una fuerza creadora de valor; una magnitud de valor por una producción de valor, por una operación de valorización. Que el capitalista retribuya al obrero en dinero o en medios de subsistencia no cambia en nada esa definición esencial… la creación del plusvalor –la capitalización de la suma adelantada, por consiguiente– no resulta ni de la forma monetaria ni de la forma natural del salario o del capital empleado para la compra de fuerza de trabajo. Proviene del intercambio de valor por fuerza creadora de valor, de la conversión de una magnitud constante en una magnitud variable".	MHMarx 10
Esta significación es lo que nos conduce a rechazar la objeción según la cual la diferencia que se observa al término del proceso de producción entre el valor de sus elementos y el valor del producto, diferencia constitutiva del plusvalor, no se explicaría por el capital variable –en todo caso no solamente–, es decir, por la puesta en movimiento de una fuerza creadora de un valor superior al suyo. En efecto, el valor del capital constante ¿no es capaz de variar también? ¿No puede producirse y se produce frecuentemente un cambio en el precio de las materias primas o de los instrumentos de trabajo? Bien puede suceder que el precio del algodón se eleve –como consecuencia de una mala cosecha, por ejemplo– y sin embargo ese cambio de valor es extraño al proceso de producción en que el algodón entra a título de materia prima y, cualquiera sea la especulación a la que pueda dar lugar la fluctuación del precio de las materias primas, cada una de ellas sólo desempeña, en un proceso de producción determinado, el papel de capital constante: en ese proceso su valor no varía. La variación de valor del algodón interviene en otro proceso, el que produce algodón, y esa variación del valor del algodón es ontológicamente homogénea a la de todo capital variable, la fuerza de trabajo constituye su posibilidad última. "El cambio de valor nace aquí en el proceso que produce el algodón, no en el proceso en que el algodón funciona como medio de producción y por consiguiente como capital constante". Lo mismo es válido para los instrumentos de trabajo, evidentemente. Incluso si llega a cambiar, no por ello el capital fijo deja de ser capital constante, por la razón de que funciona como tal en un proceso de producción determinado. Marx dice, tanto del instrumento de trabajo como de la materia prima: "Tanto en este caso como en el anterior, el cambio de valor nace fuera del proceso de producción en el que la máquina funciona como instrumento. En este proceso ella nunca transfiere más valor del que ella misma posee". Así, el análisis no deja de obedecer en su rigor a la teleología que lo anima secretamente: que ni la materia prima ni el instrumento puedan transferir al producto más valor del que ellos mismos poseen, que sean capital constante, significa idénticamente: todo plusvalor proviene de la subjetividad viviente y sólo de ella, únicamente ella produce valor; el capital variable, la capitalización, se explica sólo por ella y encuentra en ella su fundamento.	MHMarx 10
Por eso la oposición entre capital variable y capital constante es la oposición económica decisiva, porque no es económica, porque diferencia de modo radical, en la realidad misma, el elemento vivo del elemento muerto, el que produce el cambio del que ni siquiera puede mantenerse en la tautología de lo que es ni subsistir por sí mismo, la subjetividad de la objetividad. Ahora bien, sucederá que, conducido a la luz de esa oposición última y a fin de cuentas metafísica –porque da una definición del ser, a saber, la definición del ser como vida y (en tanto que tal y para poder ser tal) como subjetividad, mientras que el objeto sólo tiene ser si es retenido en la acción de esa subjetividad, y la praxis es esa retención del objeto por fuera de la muerte y en el ser por la acción de la subjetividad que significa la vida– el análisis económico, y en particular la diferenciación entre capital variable y capital constante, se va a poner en cuestión a sí misma y pondrá en cuestión al mismo tiempo la oposición fundamental en la que se basa. Porque si es verdad que el capital está constituido orgánicamente por la oposición entre sus formas variables y constantes, y que para su análisis se debe tomar esa oposición como hilo conductor, entonces se hace visible el fenómeno que va a dominar su evolución, la parte creciente que toma en él el capital constante mientras que la importancia del capital variable disminuye. A la luz de las presuposiciones que instalaron la oposición entre capital variable y capital constante en el centro del análisis económico, el crecimiento del segundo y el decrecimiento del primero no puede ni quiere significar otra cosa que la invasión de la vida social por lo inesencial y el ocaso de lo esencial. Ese ocaso, ciertamente, anuncia el del capitalismo. Sucede que el capitalismo está ligado en su concepto mismo al valor, y lo que se prepara en efecto es el ocaso del valor y del mundo que éste ha suscitado, como muestra la ley de la baja tendencial de la ganancia.	MHMarx 10
Por eso la oposición entre capital variable y capital constante es la oposición económica decisiva, porque no es económica, porque diferencia de modo radical, en la realidad misma, el elemento vivo del elemento muerto, el que produce el cambio del que ni siquiera puede mantenerse en la tautología de lo que es ni subsistir por sí mismo, la subjetividad de la objetividad. Ahora bien, sucederá que, conducido a la luz de esa oposición última y a fin de cuentas metafísica –porque da una definición del ser, a saber, la definición del ser como vida y (en tanto que tal y para poder ser tal) como subjetividad, mientras que el objeto sólo tiene ser si es retenido en la acción de esa subjetividad, y la praxis es esa retención del objeto por fuera de la muerte y en el ser por la acción de la subjetividad que significa la vida– el análisis económico, y en particular la diferenciación entre capital variable y capital constante, se va a poner en cuestión a sí misma y pondrá en cuestión al mismo tiempo la oposición fundamental en la que se basa. Porque si es verdad que el capital está constituido orgánicamente por la oposición entre sus formas variables y constantes, y que para su análisis se debe tomar esa oposición como hilo conductor, entonces se hace visible el fenómeno que va a dominar su evolución, la parte creciente que toma en él el capital constante mientras que la importancia del capital variable disminuye. A la luz de las presuposiciones que instalaron la oposición entre capital variable y capital constante en el centro del análisis económico, el crecimiento del segundo y el decrecimiento del primero no puede ni quiere significar otra cosa que la invasión de la vida social por lo inesencial y el ocaso de lo esencial. Ese ocaso, ciertamente, anuncia el del capitalismo. Sucede que el capitalismo está ligado en su concepto mismo al valor, y lo que se prepara en efecto es el ocaso del valor y del mundo que éste ha suscitado, como muestra la ley de la baja tendencial de la ganancia.	MHMarx 10
Por eso la oposición entre capital variable y capital constante es la oposición económica decisiva, porque no es económica, porque diferencia de modo radical, en la realidad misma, el elemento vivo del elemento muerto, el que produce el cambio del que ni siquiera puede mantenerse en la tautología de lo que es ni subsistir por sí mismo, la subjetividad de la objetividad. Ahora bien, sucederá que, conducido a la luz de esa oposición última y a fin de cuentas metafísica –porque da una definición del ser, a saber, la definición del ser como vida y (en tanto que tal y para poder ser tal) como subjetividad, mientras que el objeto sólo tiene ser si es retenido en la acción de esa subjetividad, y la praxis es esa retención del objeto por fuera de la muerte y en el ser por la acción de la subjetividad que significa la vida– el análisis económico, y en particular la diferenciación entre capital variable y capital constante, se va a poner en cuestión a sí misma y pondrá en cuestión al mismo tiempo la oposición fundamental en la que se basa. Porque si es verdad que el capital está constituido orgánicamente por la oposición entre sus formas variables y constantes, y que para su análisis se debe tomar esa oposición como hilo conductor, entonces se hace visible el fenómeno que va a dominar su evolución, la parte creciente que toma en él el capital constante mientras que la importancia del capital variable disminuye. A la luz de las presuposiciones que instalaron la oposición entre capital variable y capital constante en el centro del análisis económico, el crecimiento del segundo y el decrecimiento del primero no puede ni quiere significar otra cosa que la invasión de la vida social por lo inesencial y el ocaso de lo esencial. Ese ocaso, ciertamente, anuncia el del capitalismo. Sucede que el capitalismo está ligado en su concepto mismo al valor, y lo que se prepara en efecto es el ocaso del valor y del mundo que éste ha suscitado, como muestra la ley de la baja tendencial de la ganancia.	MHMarx 10
En un extraordinario análisis que comanda la problemática del Capital y debe servir como guía para toda interpretación coherente que se quiera proponer del mismo, Marx afirmó este carácter decisivo del capital variable o, más precisamente, de aquello que lo funda en último término, la fuerza de la subjetividad viviente, en el momento mismo en que el papel de esa fuerza no deja de disminuir en un proceso de producción cada vez más dominado por la amplitud de los medios mecánicos, en el momento en que, por consiguiente, la parte del capital variable no deja a su vez de disminuir en beneficio del capital constante. Consideremos un capital C a la luz de la oposición esencial entre capital constante (c) y capital variable (v), y llamemos también p al plusvalor. Recordemos que c designa el "valor de los medios de producción consumidos en el curso de la producción" y v, la suma de dinero gastada para la compra de la fuerza de trabajo. A la entrada del proceso de producción ese capital se escribe C = c + v, por ejemplo £ 500 = £ 410 + £ 90. Terminado el proceso, tenemos C = (c + v) + p, de modo tal que C se transformó en C’, en nuestro ejemplo £ 590 = £ 410 + £ 90 + £ 90. Todos los análisis precedentes nos permiten decir con Marx que, en tanto que el valor del capital constante no hace más que reaparecer en el producto, el valor realmente engendrado en el proceso de producción no es el valor total del producto, (c + v) + p, o bien 410 + 90 + 90 = £ 590, sino (v + p), es decir 90 + 90 = £ 180. La única manera de evidenciar ese valor realmente engendrado en el proceso de producción –es decir, por la fuerza de trabajo en acción– es hacer a un lado el valor del capital constante o suponerlo nulo. Entonces, en efecto, el proceso de producción será reducido a lo que el mismo ha producido realmente, porque la producción será reducida a sí misma, a la eficacia de la realidad y a su esencia pura: a la subjetividad viviente. Si entonces postulamos c = 0, el capital inicial C = (0 + v) = v, el capital resultante del proceso es C’ = v + p, y la diferencia C’ – C nos da el plusvalor p. En números tenemos entonces (con el valor del capital constante £ 410 eliminado de todas las fórmulas precedentes), C = 0 + 90 = 90, C’ = 90 + 90 = 180, C’ – C = 90. Vemos entonces que el valor total producido en el proceso de producción, £ 180, es decir la suma del valor reproducido (90) y el plusvalor (90), es idéntico, cualquiera sea el valor del capital constante, ya sea igual a £ 410 o a 0. En otros términos, si suponemos un proceso de producción que se lleva a cabo sin materias primas, sin materias auxiliares y sin instrumentos, es correcto afirmar que produjo el mismo valor que un proceso en el que esos medios de producción representan un valor inconmensurable. Por eso la exhibición de ese valor producido en el proceso exige hacer a un lado el valor del capital constante en su conjunto, por más considerable que sea. "El análisis puro exige que se haga abstracción de esa parte del valor del producto en la que sólo reaparece el valor del capital constante y que se postule este último = 0".	MHMarx 10
En un extraordinario análisis que comanda la problemática del Capital y debe servir como guía para toda interpretación coherente que se quiera proponer del mismo, Marx afirmó este carácter decisivo del capital variable o, más precisamente, de aquello que lo funda en último término, la fuerza de la subjetividad viviente, en el momento mismo en que el papel de esa fuerza no deja de disminuir en un proceso de producción cada vez más dominado por la amplitud de los medios mecánicos, en el momento en que, por consiguiente, la parte del capital variable no deja a su vez de disminuir en beneficio del capital constante. Consideremos un capital C a la luz de la oposición esencial entre capital constante (c) y capital variable (v), y llamemos también p al plusvalor. Recordemos que c designa el "valor de los medios de producción consumidos en el curso de la producción" y v, la suma de dinero gastada para la compra de la fuerza de trabajo. A la entrada del proceso de producción ese capital se escribe C = c + v, por ejemplo £ 500 = £ 410 + £ 90. Terminado el proceso, tenemos C = (c + v) + p, de modo tal que C se transformó en C’, en nuestro ejemplo £ 590 = £ 410 + £ 90 + £ 90. Todos los análisis precedentes nos permiten decir con Marx que, en tanto que el valor del capital constante no hace más que reaparecer en el producto, el valor realmente engendrado en el proceso de producción no es el valor total del producto, (c + v) + p, o bien 410 + 90 + 90 = £ 590, sino (v + p), es decir 90 + 90 = £ 180. La única manera de evidenciar ese valor realmente engendrado en el proceso de producción –es decir, por la fuerza de trabajo en acción– es hacer a un lado el valor del capital constante o suponerlo nulo. Entonces, en efecto, el proceso de producción será reducido a lo que el mismo ha producido realmente, porque la producción será reducida a sí misma, a la eficacia de la realidad y a su esencia pura: a la subjetividad viviente. Si entonces postulamos c = 0, el capital inicial C = (0 + v) = v, el capital resultante del proceso es C’ = v + p, y la diferencia C’ – C nos da el plusvalor p. En números tenemos entonces (con el valor del capital constante £ 410 eliminado de todas las fórmulas precedentes), C = 0 + 90 = 90, C’ = 90 + 90 = 180, C’ – C = 90. Vemos entonces que el valor total producido en el proceso de producción, £ 180, es decir la suma del valor reproducido (90) y el plusvalor (90), es idéntico, cualquiera sea el valor del capital constante, ya sea igual a £ 410 o a 0. En otros términos, si suponemos un proceso de producción que se lleva a cabo sin materias primas, sin materias auxiliares y sin instrumentos, es correcto afirmar que produjo el mismo valor que un proceso en el que esos medios de producción representan un valor inconmensurable. Por eso la exhibición de ese valor producido en el proceso exige hacer a un lado el valor del capital constante en su conjunto, por más considerable que sea. "El análisis puro exige que se haga abstracción de esa parte del valor del producto en la que sólo reaparece el valor del capital constante y que se postule este último = 0".	MHMarx 10
En un extraordinario análisis que comanda la problemática del Capital y debe servir como guía para toda interpretación coherente que se quiera proponer del mismo, Marx afirmó este carácter decisivo del capital variable o, más precisamente, de aquello que lo funda en último término, la fuerza de la subjetividad viviente, en el momento mismo en que el papel de esa fuerza no deja de disminuir en un proceso de producción cada vez más dominado por la amplitud de los medios mecánicos, en el momento en que, por consiguiente, la parte del capital variable no deja a su vez de disminuir en beneficio del capital constante. Consideremos un capital C a la luz de la oposición esencial entre capital constante (c) y capital variable (v), y llamemos también p al plusvalor. Recordemos que c designa el "valor de los medios de producción consumidos en el curso de la producción" y v, la suma de dinero gastada para la compra de la fuerza de trabajo. A la entrada del proceso de producción ese capital se escribe C = c + v, por ejemplo £ 500 = £ 410 + £ 90. Terminado el proceso, tenemos C = (c + v) + p, de modo tal que C se transformó en C’, en nuestro ejemplo £ 590 = £ 410 + £ 90 + £ 90. Todos los análisis precedentes nos permiten decir con Marx que, en tanto que el valor del capital constante no hace más que reaparecer en el producto, el valor realmente engendrado en el proceso de producción no es el valor total del producto, (c + v) + p, o bien 410 + 90 + 90 = £ 590, sino (v + p), es decir 90 + 90 = £ 180. La única manera de evidenciar ese valor realmente engendrado en el proceso de producción –es decir, por la fuerza de trabajo en acción– es hacer a un lado el valor del capital constante o suponerlo nulo. Entonces, en efecto, el proceso de producción será reducido a lo que el mismo ha producido realmente, porque la producción será reducida a sí misma, a la eficacia de la realidad y a su esencia pura: a la subjetividad viviente. Si entonces postulamos c = 0, el capital inicial C = (0 + v) = v, el capital resultante del proceso es C’ = v + p, y la diferencia C’ – C nos da el plusvalor p. En números tenemos entonces (con el valor del capital constante £ 410 eliminado de todas las fórmulas precedentes), C = 0 + 90 = 90, C’ = 90 + 90 = 180, C’ – C = 90. Vemos entonces que el valor total producido en el proceso de producción, £ 180, es decir la suma del valor reproducido (90) y el plusvalor (90), es idéntico, cualquiera sea el valor del capital constante, ya sea igual a £ 410 o a 0. En otros términos, si suponemos un proceso de producción que se lleva a cabo sin materias primas, sin materias auxiliares y sin instrumentos, es correcto afirmar que produjo el mismo valor que un proceso en el que esos medios de producción representan un valor inconmensurable. Por eso la exhibición de ese valor producido en el proceso exige hacer a un lado el valor del capital constante en su conjunto, por más considerable que sea. "El análisis puro exige que se haga abstracción de esa parte del valor del producto en la que sólo reaparece el valor del capital constante y que se postule este último = 0".	MHMarx 10
El "análisis puro": el pensamiento de Marx es un pensamiento del análisis, un pensamiento que descompone el Todo en sus elementos, que no explica los elementos por el Todo sino por el contrario a éste por aquellos. De este modo se postula, contra toda problemática estructuralista, que la totalidad no es un principio de inteligibilidad –tampoco de realidad, por lo demás– sino una apariencia y aquello que esconde al fenómeno real. Por lo tanto el capital total y su movimiento global no nos permiten percibir el principio del capitalismo, por el contrario lo esconden, y por eso es apropiado expulsar de esa totalidad la parte más grande, el capital constante, para percibir lo esencial, la variación del valor, el capital variable, lo cual resuelve el enigma del plusvalor. Después de recordar que "el plusvalor es una simple consecuencia del cambio de valor que afecta a v (la parte del capital transformada en fuerza de trabajo)", Marx agrega: "pero el carácter real de este cambio de valor no aparece a primera vista; esto resulta de que, a consecuencia del crecimiento de su elemento variable, también se incrementa el capital total adelantado. Era 500 y se ha transformado en 590".	MHMarx 10
El "análisis puro": el pensamiento de Marx es un pensamiento del análisis, un pensamiento que descompone el Todo en sus elementos, que no explica los elementos por el Todo sino por el contrario a éste por aquellos. De este modo se postula, contra toda problemática estructuralista, que la totalidad no es un principio de inteligibilidad –tampoco de realidad, por lo demás– sino una apariencia y aquello que esconde al fenómeno real. Por lo tanto el capital total y su movimiento global no nos permiten percibir el principio del capitalismo, por el contrario lo esconden, y por eso es apropiado expulsar de esa totalidad la parte más grande, el capital constante, para percibir lo esencial, la variación del valor, el capital variable, lo cual resuelve el enigma del plusvalor. Después de recordar que "el plusvalor es una simple consecuencia del cambio de valor que afecta a v (la parte del capital transformada en fuerza de trabajo)", Marx agrega: "pero el carácter real de este cambio de valor no aparece a primera vista; esto resulta de que, a consecuencia del crecimiento de su elemento variable, también se incrementa el capital total adelantado. Era 500 y se ha transformado en 590".	MHMarx 10
Agreguemos que este "análisis puro" es un análisis esencial. Porque no sólo se trata de descomponer el Todo en sus elementos, se trata justamente de reconocer entre ellos aquél que determina todos los otros y con ellos al Todo. ¿Cómo se hace este reconocimiento e idénticamente la exclusión de todos los elementos que serán llamados inesenciales, es decir, que se podrá suprimir sin poner en riesgo la posibilidad del fenómeno considerado? Al postular c = 0 Marx dice que la producción de valor se lleva a cabo en ausencia de todos los valores de los medios de producción, por consiguiente en ausencia de esos medios. No dice que se lleva a cabo pese a todo, que puede llevarse a cabo a pesar de esa ausencia, de manera catastrófica o desesperada. Dice que la producción de valor se lleva a cabo totalmente, perfectamente, en ausencia del capital constante y de sus constituyentes materiales. Dice que el capital constante y sus constituyentes materiales son extraños a la producción de valor, que no forman parte de su naturaleza, que ésta consiste enteramente en capital variable, el cual de este modo es su elemento esencial o mejor dicho su esencia misma.	MHMarx 10
Agreguemos que este "análisis puro" es un análisis esencial. Porque no sólo se trata de descomponer el Todo en sus elementos, se trata justamente de reconocer entre ellos aquél que determina todos los otros y con ellos al Todo. ¿Cómo se hace este reconocimiento e idénticamente la exclusión de todos los elementos que serán llamados inesenciales, es decir, que se podrá suprimir sin poner en riesgo la posibilidad del fenómeno considerado? Al postular c = 0 Marx dice que la producción de valor se lleva a cabo en ausencia de todos los valores de los medios de producción, por consiguiente en ausencia de esos medios. No dice que se lleva a cabo pese a todo, que puede llevarse a cabo a pesar de esa ausencia, de manera catastrófica o desesperada. Dice que la producción de valor se lleva a cabo totalmente, perfectamente, en ausencia del capital constante y de sus constituyentes materiales. Dice que el capital constante y sus constituyentes materiales son extraños a la producción de valor, que no forman parte de su naturaleza, que ésta consiste enteramente en capital variable, el cual de este modo es su elemento esencial o mejor dicho su esencia misma.	MHMarx 10
Las determinaciones económicas reenvían en general a la realidad, pero ahora sabemos que, mientras que el capital constante representa las condiciones objetivas de la producción, el capital variable es el índice de su subjetividad. El siguiente análisis muestra que la relación del plusvalor con el capital variable, que define la tasa de plusvalor, no hace más que expresar una relación subjetiva vital, la relación de una parte de la vida con otra, de esa parte de la vida del obrero durante la cual éste trabaja para producir sus propios medios de subsistencia y que se llama tiempo de trabajo necesario, con esa otra parte durante la cual produce valores de uso y valores por los cuales no obtiene equivalente alguno, a saber, el tiempo de trabajo extra o sobretrabajo. "Dado que el valor del capital variable es igual al valor de la fuerza de trabajo…, y que el valor de esa fuerza de trabajo determina la parte necesaria de la jornada de trabajo, y que el plusvalor, por su parte, está determinado por la parte extra de esa misma jornada, resulta que: el plusvalor es al capital variable lo que el sobretrabajo al trabajo necesario, o la tasa de plusvalor = ". Así, la relación económica fundamental, la tasa de plusvalor, no es más que la expresión de lo que tiene lugar en la vida del obrero, las leyes de la economía encuentran en general su principio –y por consiguiente también el principio del conocimiento de las mismas– en una fenomenología de la vida cotidiana del individuo. También aquí las determinaciones económicas no son otra cosa que la representación ideal –y la economía la "objetivación"– de las efectuaciones concretas de la subjetividad viviente. Después de postular la ecuación = , Marx agrega: "Ambas proposiciones representan la misma relación bajo formas diferentes; una vez bajo la forma de trabajo realizado, otra vez bajo la forma de trabajo en movimiento". En una proposición en que de súbito se hace evidente el sentido de la problemática, Marx declara abruptamente que las leyes fundamentales de la economía son las leyes mismas de la vida y, como tales, conciernen a una fenomenología de la subjetividad monádica, : "La tasa de plusvalor, por lo tanto, es la expresión exacta del grado de explotación de la fuerza de trabajo por el capital o del trabajador por el capitalista".	MHMarx 10
La significación última del concepto de capital variable es justamente esta deriva de las determinaciones ideales de la ciencia. Las presuposiciones que guían la presente interpretación del pensamiento de Marx han hecho aparecer el carácter irracional de ese concepto, en tanto que, si se toma su contenido al pie de la letra, no veríamos en él más que un concepto económico, el concepto de un valor que varía. Para esta interpretación es decisivo que el análisis del Capital confluya de modo explícito con nuestras propias conclusiones. En el ejemplo del capítulo ix, en el que C = 410 (c) + 90 (v) se transforma en C’ = 410 (c) + 90 (v) + 90 (p), el capital variable está constituido entonces por las £ 90 consagradas a los salarios; £ 90 consagradas a los salarios es una suma fija, al igual que la que define al capital constante. ¿Por qué se la llama capital variable? Y si es fija, ¿en qué puede variar? A decir verdad, la suma pagada al obrero no varía, es totalmente fija, pero el capitalista la cambia por otra cosa que varía y que es la variación misma, la cambia por la vida. "Ahora bien, £ 90 son una magnitud dada, constante, y parece absurdo tratarla como variable. Pero £ 90 (v) o £ 90 de capital variable no son más que un símbolo para el recorrido que sigue ese valor. En primer lugar se intercambian dos valores constantes, un capital de £ 90 por una fuerza de trabajo que también vale £ 90. Sin embargo, en el curso de la producción las £ 90 adelantadas serán remplazadas no por el valor de la fuerza de trabajo sino por su movimiento, el trabajo muerto por el trabajo vivo, una magnitud fija por una fluida, una constante por una variable". La continuación del texto parece atribuir al capitalismo la irracionalidad del concepto de capital variable. "Desde el punto de vista de la producción capitalista, todo este conjunto es un movimiento espontáneo, automático, del valor capital que se ha transformado en fuerza de trabajo. El proceso completo y su resultado se le atribuyen a ese valor. Por lo tanto, si la fórmula ‘£ 90 de capital variable’, que expresa un valor que engendra vástagos, parece contradictoria, no hace más que expresar una contradicción inmanente a la producción capitalista". La ilusión que consiste en atribuir al valor y al capital en tanto que tales la potencia creadora que sólo pertenece a la vida bien puede ser una ilusión propia del capitalismo; no obstante, la heterogeneidad entre la vida y el discurso ideal domina toda forma de pensamiento o de historia, y es esa heterogeneidad lo que constituye la contradicción del capital variable, es decir, también, su verdad, dado que éste, al destruirse, deja ver a través de los restos del universo económico la gran corriente que los arrastra. Después de la eliminación del capital constante reducido a 0, la eliminación de las £ 90 pagadas al obrero, es decir, del capital variable mismo, termina de eximir a los números y a la ciencia. Hay un lugar para el saber. El saber es siempre el saber de la cosa más simple, es el saber de la vida cuya ley más interior es sin embargo la ley del mundo y su desarrollo.	MHMarx 10
La crítica a Smith y Ricardo consiste en sustituir, en la definición de la composición orgánica del capital, la oposición entre capital fijo y capital circulante por la oposición entre capital variable y capital constante. Antes de vernos en la necesidad de recordar el contenido de esa crítica, estamos ya en posesión de su sentido. Porque precisamente para Marx no se trata de remplazar ciertas determinaciones económicas inadecuadas o inesenciales por otras cuya eficacia habría que reconocer. El trayecto mismo que sigue el análisis de Marx alcanza para excluir esta interpretación. Pese a la apariencia, no se va de la disyunción capital fijo - capital circulante a la disyunción entre capital variable y capital constante para validar la segunda en el movimiento mismo por el que se aparta la primera. La oposición entre capital variable y capital constante pasa a constituir el nuevo tema de la problemática sólo para ver uno de sus términos –el capital constante– barrido a su vez: c = 0. Y en cuanto al capital variable al que se nos conduce finalmente, lo que tiene de esencial es que lleva la irracionalidad al límite, es esa determinación económica en la que se anuncia la ruina de todas las determinaciones económicas y la suya propia. Así, en ese juego de masacre en el que todas las equivalencias cifradas de la subjetividad se hunden una tras otra, se lleva la problemática al lugar en el que aflora lo que aquellas escondían. Lo que lleva a cabo aquí el análisis de Marx no es la sustitución de una forma del valor o del capital por otra; es, una vez más, la sustitución de las formas del valor en general y las determinaciones mistificadoras de la economía por la vida. Este es justamente el sentido último de la crítica a Smith y Ricardo, y en realidad por eso es una crítica de la economía política.	MHMarx 10
La crítica a Smith y Ricardo consiste en sustituir, en la definición de la composición orgánica del capital, la oposición entre capital fijo y capital circulante por la oposición entre capital variable y capital constante. Antes de vernos en la necesidad de recordar el contenido de esa crítica, estamos ya en posesión de su sentido. Porque precisamente para Marx no se trata de remplazar ciertas determinaciones económicas inadecuadas o inesenciales por otras cuya eficacia habría que reconocer. El trayecto mismo que sigue el análisis de Marx alcanza para excluir esta interpretación. Pese a la apariencia, no se va de la disyunción capital fijo - capital circulante a la disyunción entre capital variable y capital constante para validar la segunda en el movimiento mismo por el que se aparta la primera. La oposición entre capital variable y capital constante pasa a constituir el nuevo tema de la problemática sólo para ver uno de sus términos –el capital constante– barrido a su vez: c = 0. Y en cuanto al capital variable al que se nos conduce finalmente, lo que tiene de esencial es que lleva la irracionalidad al límite, es esa determinación económica en la que se anuncia la ruina de todas las determinaciones económicas y la suya propia. Así, en ese juego de masacre en el que todas las equivalencias cifradas de la subjetividad se hunden una tras otra, se lleva la problemática al lugar en el que aflora lo que aquellas escondían. Lo que lleva a cabo aquí el análisis de Marx no es la sustitución de una forma del valor o del capital por otra; es, una vez más, la sustitución de las formas del valor en general y las determinaciones mistificadoras de la economía por la vida. Este es justamente el sentido último de la crítica a Smith y Ricardo, y en realidad por eso es una crítica de la economía política.	MHMarx 10
La simple exposición de la doble descripción que se puede hacer de la composición orgánica del capital nos pone en camino. Leemos en el libro II: "Desde el punto de vista del proceso de circulación tenemos de un lado los medios de trabajo, el capital fijo, y del otro los materiales de trabajo y el salario, el capital circulante. Desde el punto de vista del proceso de trabajo y de valorización, por el contrario, tenemos de un lado los medios de producción (los medios de trabajo y los materiales de trabajo), capital constante, y del otro la fuerza de trabajo, capital variable. Desde un punto de vista, los materiales de trabajo se ubican en la misma categoría que los medios de trabajo, en oposición al valor capital desembolsado en fuerza de trabajo. Desde el otro punto de vista, la parte del capital desembolsado en fuerza de trabajo se clasifica junto con la fracción desembolsada para los medios de trabajo". Lo que en este primer estadio del análisis, que puede no parecer más que una simple lectura, sugiere el carácter inesencial de la dupla capital fijo - capital circulante en su oposición a la dupla capital variable - capital constante, es la referencia de la primera al "proceso de circulación" y de la segunda al "proceso de trabajo". De este modo deviene operativo el primer esquema puesto en funcionamiento en el proceso que Marx inicia contra la economía, la necesaria sustitución del plano de la circulación por el de la producción. En el plano de la producción, sin embargo, se realiza una nueva división entre los medios de producción o su equivalente en valor, el capital constante, y por otra parte la fuerza de trabajo y su índice, el capital variable. Esta distinción que se instituye en el seno de la producción misma tiene un carácter esencial porque aísla en sí el elemento determinante –ya se trate de la producción de valores de uso o de valores– y porque a su vez el capital variable sólo aparece como esencia en la medida en que reenvía a la fuerza de trabajo, al punto de que se lo da como sinónimo de ésta. Lo que constituye el carácter falaz del "punto de vista de la circulación" es que la diferencia esencial, en el seno del proceso de producción, entre el elemento subjetivo y el elemento objetivo –es decir, también, entre sus símbolos, el capital variable y el capital constante– se ve recubierta y propiamente velada por otra distinción, que ya no aísla la esencia sino que, ubicándola por el contrario en la misma rúbrica que un elemento objetivo, tiene por efecto hundirla, volviendo ininteligible al mismo tiempo todo el proceso, del que ahora es el principio olvidado. Esa es la función de obnubilación de la dupla capital fijo - capital circulante: la fuerza de trabajo, o más precisamente su signo, el capital variable, forma parte del capital circulante, a igual título sin embargo que el valor de las materias primas y auxiliares, y se les opone conjuntamente el valor de los instrumentos, el capital fijo. La fuerza de trabajo parece entonces de igual naturaleza que los materiales de producción y parece tener el mismo papel que estos en el proceso de producción: se ve consumada la mistificación radical que vuelve homogéneos los elementos de la producción, es abolido el papel no sólo específico sino también exclusivo de la subjetividad en la creación del valor, del plusvalor y del capital en general, así como en la animación de los constituyentes materiales del proceso.	MHMarx 10
Después de recordar que la "característica del capital variable" es que "se intercambia por una fuerza… que crea valor", el libro II agrega: "Esta propiedad característica de la fracción del capital desembolsada en salario, que la distingue del capital constante toto caelo en tanto que capital variable, se borra desde el momento en que la fracción del capital desembolsada en salario se considera únicamente desde el punto de vista del proceso de circulación y aparece así como capital circulante frente al capital fijo desembolsado en medios de trabajo. Ello resulta ya del hecho de que se la coloca bajo una misma rúbrica –la de capital circulante– junto con un elemento del capital constante –la fracción desembolsada en materiales de trabajo– y se la opone al otro elemento del capital constante, la fracción desembolsada para los medios de trabajo. Al hacer esto se pierde completamente de vista el plusvalor, es decir, precisamente, la circunstancia que convierte la suma desembolsada en capital. Se prescinde igualmente del hecho de que la fracción de valor que el capital desembolsado en salarios agrega al producto se produce como por vez primera (y por lo tanto se reproduce efectivamente), mientras que la fracción de valor que las materias primas agregan al producto no se produce por primera vez, no se reproduce sino que sólo se conserva". En lugar de la diferencia esencial entre aquello que produce valor y aquello que es incapaz de producir lo que sea que fuere, se instaura una diferencia real pero inesencial, relativa a la manera en que un valor ya existente entra en el producto y circula con él. "La diferencia, tal como se presenta ahora desde el punto de vista de la oposición entre capital circulante y capital fijo, es simplemente la siguiente: el valor de los medios de trabajo empleados para la producción de una mercancía sólo entra en parte en el valor de la mercancías… Por otro lado, el valor de la fuerza de trabajo y de los materiales de trabajo… entra en su totalidad en la mercancía". Y la conclusión de todo este análisis es que, al mezclar las cartas, al poner bajo una misma rúbrica la fuerza subjetiva y una parte de los elementos objetivos del proceso y bajo otra el resto de esos elementos objetivos, los instrumentos, se ha cubierto de bruma la diferencia que aísla el elemento esencial, la potencia formadora de valor y de plusvalor. "Así desaparece la diferencia decisiva entre el capital variable y el capital constante, es decir, todo el secreto de la formación de plusvalor y de la producción capitalista, las circunstancias que convierten en capital ciertos valores y las cosas que representan a esos valores". Lo que convierte en capital ciertos valores o las cosas que representan a esos valores, sin embargo, no es otra cosa que el poder que crea esos valores y que crea el valor en general. Si la diferencia entre capital fijo y capital circulante nos reconduce al "punto de vista de la circulación", no sorprende que volvamos a encontrar aquí uno de los temas mayores de la crítica de ese punto de vista, a saber, que la circulación no vehicula más que valores ya existentes, que presupone constantemente aquello que nunca explica, la presencia en ella de esos valores. El texto que acabamos de citar prosigue de este modo: "ahora bien, la circulación de las mercancías, naturalmente, sólo se aplica a valores ya dados". Así, se ve silenciado el origen de esos valores, el principio que los ha engendrado y que es el principio del capitalismo. "Así se derriba de un solo golpe la base necesaria para comprender el movimiento real de la producción capitalista y por consiguiente de la explotación capitalista. Ahora sólo se trata de la reaparición de valores adelantados".	MHMarx 10
¿Por qué la diferencia entre capital fijo y capital circulante es inesencial? Preguntémonos: ¿a qué corresponde en realidad en la praxis efectiva de la producción? A nada. La diferencia entre capital fijo y capital circulante opone los instrumentos de trabajo a la fuerza de trabajo, mientras que identifica la fuerza de trabajo con los materiales de ese mismo trabajo. Pero esas diferenciaciones económicas se desvanecen allí donde el trabajo vivo se las ve con la materialidad de los materiales y los instrumentos, allí donde surgen y devienen operativas las categorías fundamentales del ser como producción, la fuerza subjetiva de la individualidad y el elemento objetivo al que ella se opone. "Dentro del proceso de producción, los medios de trabajo en tanto que elementos del capital productivo no se oponen como capital fijo a la fuerza de trabajo, así como los materiales de trabajo y las materias auxiliares no se confunden con ella como capital circulante. La fuerza de trabajo en su calidad de factor personal se opone a ambas categorías en su calidad de factores materiales, esto desde el punto de vista del proceso de trabajo". Pero las categorías económicas fundamentales hunden su raíz en el proceso real, tienen operatividad en el proceso de valorización del capital sólo en tanto que expresan esta oposición decisiva entre la subjetividad y la objetividad, y por eso la oposición entre capital constante y capital variable viene a remplazar la oposición entre capital fijo y capital circulante. El texto prosigue: "Ambas categorías [se trata de los factores materiales del proceso] se oponen en calidad de capital constante a la fuerza de trabajo, capital variable, esto desde el punto de vista del proceso de valorización". ¿Es necesario llamar la atención sobre el hecho de que este texto, verdaderamente esencial y que concentra todo el análisis económico de Marx, da por tierra definitivamente con cualquier interpretación materialista de su pensamiento?	MHMarx 10
La significación esencial que presenta el capital variable en el análisis económico de Marx en tanto que factor único de la valorización parece puesta en cuestión por una objeción que llamaremos la paradoja de los capitales A y B, objeción que, dice Marx, sacude las tesis de la economía política inglesa a tal punto que provoca "desde los años 1820 una completa desbandada en la escuela de Ricardo". También Engels, en el prefacio que escribe más tarde para el libro II, señala esta dificultad como el segundo escollo con el que choca la teoría ricardiana del valor. Según ésta, en efecto, dos capitales que en las mismas condiciones emplean la misma cantidad de trabajo vivo producen un valor y un plusvalor de igual monto, lo cual es imposible si por el contrario emplean cantidades desiguales de trabajo. Ahora bien, la experiencia ha mostrado por doquier que capitales iguales producen valores o "ganancias" iguales, cualquiera sea la cantidad de trabajo vivo que pongan en funcionamiento, por lo tanto cualquiera sea la proporción de capital variable en su composición orgánica. De este modo se daba una desmentida devastadora a las tesis de Ricardo, que también son las de Marx, las tesis que, conscientemente o no, identifican la subjetividad con el principio del valor. Engels deja la solución del problema al libro III: en efecto, allí el concepto de ganancia es objeto de una elucidación radical. Pero la problemática de la ganancia es compleja, presupone una problemática anterior, la problemática del plusvalor, el cual constituye la naturaleza simple de la ganancia. En el libro II la aporía de la teoría ricardiana del valor se presenta precisamente en el plano esencial de la cuestión del plusvalor, toma la forma de la paradoja de los capitales A y B y es allí, en principio, que Marx la resuelve.	MHMarx 10
Supongamos un capital –dejamos de lado su parte constante– en el que la parte variable es de £ 100, la cual es adelantada semanalmente y produce un plusvalor de 100%, es decir £ 100. Supongamos que el periodo de rotación de ese capital es de 5 semanas y supongamos también un año de 50 semanas. El capital variable de £ 500 desembolsado en el periodo de rotación de 5 semanas produce un plusvalor de £ 500. En el año, en 10 rotaciones, produce 10 veces más, es decir £ 5000. Marx prosigue: "La proporción entre la masa total de plusvalor producido en el año y el valor del capital variable adelantado constituye lo que llamamos la tasa anual de plusvalor. En este caso es de = ????%. Un análisis más atento de esta tasa nos muestra que es igual a la tasa de plusvalor que el capital variable adelantado produce durante un periodo de rotación multiplicada por la cantidad de rotaciones del capital variable". Con Marx, llamemos entonces capital A a ese capital variable de £ 500 que hace 10 rotaciones por año, produce un plusvalor anual de £ 5000 y cuya tasa anual de plusvalor es de 1000%.	MHMarx 10
Al oponer al capital variable adelantado la acción efectiva de la subjetividad, es decir el periodo durante el cual el capital variable es efectivamente empleado, Marx disipa la aporía de los capitales A y B, porque permite colocarlos en condiciones realmente idénticas, condiciones en las que esos capitales ponen en funcionamiento una fuerza de trabajo realmente idéntica. "El lado extraño del fenómeno desaparece desde el momento mismo en que colocamos los capitales A y B, en realidad y no en apariencia, en condiciones realmente idénticas. Pero ello sólo es posible si el capital variable B se gasta en su totalidad en el pago de la fuerza de trabajo en el mismo lapso de tiempo que el capital A". Por lo tanto es necesario que el capital variable adelantado B sea gastado no en un año sino en 5 semanas, es decir, que la totalidad de la fuerza de trabajo que ese capital pone en funcionamiento se emplee y actúe durante esas 5 semanas en lugar de ver su acción extenderse a lo largo de todo el año. Lo cual quiere decir que durante todo el año –50 semanas– ese capital B pondrá en funcionamiento una fuerza de trabajo diez veces superior a la que pone en funcionamiento en 5 semanas. Entonces, dado que las condiciones efectivas de la acción de la fuerza de trabajo son las mismas que las del capital A, encontramos la misma tasa anual de plusvalor que para éste. Supongamos entonces con Marx unas condiciones realmente idénticas, es decir la totalidad del capital variable B empleado durante 5 semanas, como sucede con el capital A: "En este caso, £ 5000 de capital B se desembolsan en 5 semanas; £ 1000 por semana hacen un desembolso de £ 50 por año. De acuerdo con nuestra hipótesis, el plusvalor será también de £ 50.. El capital con su rotación cumplida = £ 50, dividido por el capital adelantado = £ 5000, da el número de rotaciones = . La tasa de plusvalor = = 100%, multiplicado por el número de rotaciones = 10, da la tasa anual de plusvalor = = 1000%. Por lo tanto, las tasas anuales de plusvalor son ahora iguales para A y B, es decir 1000%, pero las masas de plusvalor son para B, £ 50 por año, para A, £ 5000; las masas de plusvalor producido son entre sí como los capitales adelantados A y B, es decir 5000: o 10:. De este modo, el capital B ha puesto en movimiento, en el mismo tiempo, 10 veces más fuerza de trabajo que el capital A". Así, el capital variable es la medida exacta del valor y el plusvalor producido, con la condición de que bajo su concepto se coloque aquello que produce efectivamente ese valor y ese plusvalor, a saber, la actualización de la fuerza de trabajo. Por eso el concepto adecuado de capital variable, como repite Marx a lo largo de todo el análisis, es el capital variable empleado. Desde el momento en que el capital variable es entendido en este sentido estricto, todas las leyes de la producción del valor y el plusvalor, que son las leyes de su producción a partir de la subjetividad y por ella, no se ven contradichas sino por el contrario confirmadas, y ello porque, finalmente, el concepto de capital variable no designa otra cosa que la subjetividad misma. "Únicamente el capital efectivamente empleado en el proceso de trabajo engendra plusvalor; sólo a él se aplican todas las leyes relativas al plusvalor, y por lo tanto también la ley según la cual, dada su tasa, la masa de plusvalor está determinada por la magnitud relativa del capital variable".	MHMarx 10
También podemos llegar al mismo resultado si oponemos, como hace Marx, la tasa efectiva y la tasa anual de plusvalor. La tasa efectiva es esencial porque se relaciona con el capital variable realmente empleado, la tasa anual es inesencial porque se relaciona con el capital variable adelantado. En el ejemplo de los capitales A y B, en A un capital de £ 500 es adelantado y efectivamente empleado en 5 semanas, lleva a cabo 10 rotaciones por año, de modo que la masa total de capital variable empleado en el curso del año es de £ 5000. Por lo tanto tenemos . Por el contrario, para B, en tanto que el capital variable realiza una sola rotación anual, tenemos . Entonces es necesario decir con Marx que "B… empleó un capital (£ 5000) diez veces mayor que A para poner en movimiento la misma masa de capital variable y por consiguiente, dada la tasa de plusvalor, la misma masa de trabajo (pagado o no pagado) y producir en el año la misma masa de plusvalor". De donde resulta que, a pesar de la diferencia de magnitud del capital variable adelantado en B (5000) y en A (500), la misma ley de producción subjetiva del valor actúa en ambos casos, ya que en ambos la "misma masa de trabajo" produce la "misma masa de plusvalor". Lo que expresa la tasa efectiva de plusvalor es esa relación fundamental entre la actividad efectiva de la fuerza de trabajo y el valor , por oposición a la tasa anual que, vemos nuevamente, sólo se relaciona con el capital adelantado. "La tasa efectiva de plusvalor no expresa otra cosa que la relación entre el capital variable empleado en un lapso de tiempo determinado y el plusvalor producido en el mismo lapso de tiempo, o la masa de trabajo no pagado que el capital empleado pone en movimiento durante ese lapso de tiempo. Es totalmente independiente de la parte del capital variable que se adelanta sin ser empleada en el momento…". La diferencia esencial entre la tasa efectiva de plusvalor y su tasa anual es abolida sólo en un caso, cuando la segunda coincide con la primera porque el capital variable ha realizado tan solo una rotación durante el año; efectivamente, en ese caso "la proporción entre la masa de plusvalor producido durante el año y el capital empleado durante el año para dicha producción coincide con la proporción entre la masa de plusvalor producido en el año y el capital adelantado en el año". Como se ve, todas las relaciones estructurales que establece el análisis de la rotación del capital variable son la repetición y reafirmación de la determinación del valor por la subjetividad viviente, en tanto que la rotación del capital variable no indica otra cosa que la manera en que ese capital se emplea efectivamente, es decir, la manera en que se lo intercambia por y se lo convierte en esa fuerza de trabajo cuya actualización produce valor.	MHMarx 10
En otro texto del libro II, consagrado al estudio de la reproducción simple, Marx formuló explícitamente el concepto adecuado del capital variable, es decir, del capital variable efectivamente empleado, tal y como resulta de nuestros análisis precedentes. Este concepto se obtiene si se distinguen de modo riguroso las fases durante las que el capital variable existe sólo a título de capital, bajo la forma de un valor ideal y, como tal, fijo y determinado, y por el contrario la fase durante la cual es el índice de la realidad que sustituyó a su determinación ideal, a saber, la fuerza de trabajo en acción. El pasaje del capital variable a través de sus diferentes fases representa una historia extraordinaria, ya que contiene la doble metamorfosis de una idealidad en una realidad y de esa realidad en una idealidad, pero dicha historia exhibe aquello que verdaderamente sucede con el capital variable y por eso nosotros la llamamos su historial real. "Real" porque contiene el momento de la realidad, de la explotación de la fuerza de trabajo, sin el cual toda esa historia, la variación, es decir la valorización del capital, es ininteligible. Marx distingue cuatro fases en el historial del capital variable. "En el curso de todas estas metamorfosis el capitalista… tiene constantemente en sus manos el capital variable: 1° primero como capital dinero; 2° luego como elemento de su capital productivo; 3° luego, más tarde, como porción de valor de su capital mercancía, por consiguiente como valor mercancía; 4° finalmente, como dinero que enfrenta nuevamente a la fuerza de trabajo, en la cual puede convertirse". De estas cuatro fases, es evidente que la esencial es la segunda, la que coincide con el proceso de trabajo, y todas las otras sólo existen por y para ella. "Durante el proceso de trabajo, el capitalista tiene en sus manos el capital variable en forma de fuerza de trabajo activa y creadora de valor, pero no como una magnitud dada". Lo que el mismo representa, en efecto, es la fuerza creadora de valor, por lo tanto un valor que será producido por esa fuerza y depende de ella y ya no del valor determinado que se cambió por el uso de esa fuerza. "La segunda forma es la única en que el capital variable varía realmente y funciona como tal; es la única en que una fuerza creadora de valor ocupa el lugar de un valor dado, que se intercambia por él con ese fin; esta segunda forma pertenece exclusivamente al proceso de producción…". Marx resumió el historial del capital variable en un texto al cual el descubrimiento de lo Simple, en el rigor del análisis filosófico, da en efecto la forma de la extrema simplicidad: "El capital variable existe primero en manos del capitalista en forma de capital dinero; funciona como tal cuando se usa para comprar fuerza de trabajo. Mientras permanece en manos del capitalista en forma de dinero no es otra cosa que un valor dado, que existe en dinero, por lo tanto una magnitud constante y no variable. Sólo en potencia es un capital variable, justamente a causa de su aptitud para convertirse en fuerza de trabajo. Sólo deviene capital variable real una vez despojado de su forma dinero, después de convertirse en fuerza de trabajo y que ésta funcione…".	MHMarx 10
En otro texto del libro II, consagrado al estudio de la reproducción simple, Marx formuló explícitamente el concepto adecuado del capital variable, es decir, del capital variable efectivamente empleado, tal y como resulta de nuestros análisis precedentes. Este concepto se obtiene si se distinguen de modo riguroso las fases durante las que el capital variable existe sólo a título de capital, bajo la forma de un valor ideal y, como tal, fijo y determinado, y por el contrario la fase durante la cual es el índice de la realidad que sustituyó a su determinación ideal, a saber, la fuerza de trabajo en acción. El pasaje del capital variable a través de sus diferentes fases representa una historia extraordinaria, ya que contiene la doble metamorfosis de una idealidad en una realidad y de esa realidad en una idealidad, pero dicha historia exhibe aquello que verdaderamente sucede con el capital variable y por eso nosotros la llamamos su historial real. "Real" porque contiene el momento de la realidad, de la explotación de la fuerza de trabajo, sin el cual toda esa historia, la variación, es decir la valorización del capital, es ininteligible. Marx distingue cuatro fases en el historial del capital variable. "En el curso de todas estas metamorfosis el capitalista… tiene constantemente en sus manos el capital variable: 1° primero como capital dinero; 2° luego como elemento de su capital productivo; 3° luego, más tarde, como porción de valor de su capital mercancía, por consiguiente como valor mercancía; 4° finalmente, como dinero que enfrenta nuevamente a la fuerza de trabajo, en la cual puede convertirse". De estas cuatro fases, es evidente que la esencial es la segunda, la que coincide con el proceso de trabajo, y todas las otras sólo existen por y para ella. "Durante el proceso de trabajo, el capitalista tiene en sus manos el capital variable en forma de fuerza de trabajo activa y creadora de valor, pero no como una magnitud dada". Lo que el mismo representa, en efecto, es la fuerza creadora de valor, por lo tanto un valor que será producido por esa fuerza y depende de ella y ya no del valor determinado que se cambió por el uso de esa fuerza. "La segunda forma es la única en que el capital variable varía realmente y funciona como tal; es la única en que una fuerza creadora de valor ocupa el lugar de un valor dado, que se intercambia por él con ese fin; esta segunda forma pertenece exclusivamente al proceso de producción…". Marx resumió el historial del capital variable en un texto al cual el descubrimiento de lo Simple, en el rigor del análisis filosófico, da en efecto la forma de la extrema simplicidad: "El capital variable existe primero en manos del capitalista en forma de capital dinero; funciona como tal cuando se usa para comprar fuerza de trabajo. Mientras permanece en manos del capitalista en forma de dinero no es otra cosa que un valor dado, que existe en dinero, por lo tanto una magnitud constante y no variable. Sólo en potencia es un capital variable, justamente a causa de su aptitud para convertirse en fuerza de trabajo. Sólo deviene capital variable real una vez despojado de su forma dinero, después de convertirse en fuerza de trabajo y que ésta funcione…".	MHMarx 10
En tanto que designa el valor inicial del capital variable y que su magnitud es idéntica a la cantidad de dinero desembolsado en salarios, el "valor del trabajo" en realidad no es otra cosa que el valor de la fuerza de trabajo. En efecto, lo que el capitalista compra al obrero es el uso de esa fuerza de trabajo durante una jornada, una semana, un mes, y en modo alguno su trabajo o el producto de ese trabajo. Ese es el primer resultado del análisis del salario, la disociación radical entre el valor del trabajo –cuya inexistencia se demostrará– y el valor de la fuerza de trabajo. Si esta disociación exige un trabajo teórico considerable es porque se la debe conquistar contra una ilusión muy fuerte, y tanto más cuanto que no pertenece sólo al capitalista sino también al obrero. Como éste recibe su salario recién después de haber hecho su trabajo, por ejemplo al final de la semana, cree que lo que se le paga es ese trabajo y que el salario es justamente el precio. "Como el obrero –dicen las conferencias de 1865– recibe su salario después de haber ejecutado su trabajo, y como, por otra parte, tiene conciencia de que lo que le da efectivamente al capitalista es su trabajo, el valor o precio de su fuerza de trabajo se le aparece necesariamente como el precio o el valor de su trabajo mismo". Por consiguiente –y para retomar la hipótesis de mayor constancia en El Capital– suponiendo que el obrero reprodujo el valor de su fuerza de trabajo durante la primera mitad de su jornada de trabajo y que a continuación produjo un valor nuevo, el plusvalor, del cual se apodera el capitalista, vemos que ese fenómeno esencial se encuentra disimulado detrás de la apariencia de que al obrero se le ha pagado "el valor de su trabajo", es decir, la totalidad de su jornada. "Aunque sólo se paga una parte de la jornada del obrero, mientras que otra parte queda sin pagar… las cosas suceden como si la totalidad del trabajo fuera trabajo pago". Esa ilusión es lo que caracteriza al trabajo asalariado por oposición a la servidumbre, donde la distinción entre trabajo pagado y trabajo no pagado es evidente, y al esclavismo, donde el trabajo parece ser esta vez totalmente no retribuido. Esa ilusión es a la vez causa y efecto de la confusión teórica del valor de la fuerza de trabajo con el valor del trabajo, y de la asimilación del primero al segundo.	MHMarx 10
Sin embargo Marx dice que, al hacerlo, la economía clásica cambia totalmente de plano, no resuelve su problema propio sino que modifica completamente los términos del mismo, en resumen, que la problemática entera sufre una mutación decisiva. Es un texto que se cita con frecuencia: "De este modo la economía clásica creía haberse remontado de los precios accidentales del trabajo a su valor real. Luego, determina ese valor por el valor de las subsistencias necesarias para el mantenimiento y la reproducción del trabajador. Sin saberlo estaba cambiando así de terreno, al sustituir el valor del trabajo, hasta allí el objeto aparente de sus investigaciones, por el valor de la fuerza de trabajo, fuerza que sólo existe en la personalidad del trabajador y se distingue de su función, el trabajo, como una máquina se distingue de sus operaciones. Por lo tanto, forzosamente, el recorrido del análisis no sólo había conducido de los precios del trabajo en el mercado a su precio necesario o valor, sino que había resuelto el pretendido valor del trabajo en valor de la fuerza de trabajo, de modo que, de ahora en más, se debía tratar al primero como forma fenoménica de la segunda. Por lo tanto, el resultado al que conducía el análisis no era la resolución del problema tal como se presentaba en el punto de partida sino una completa modificación de sus términos".	MHMarx 10
Sin embargo Marx dice que, al hacerlo, la economía clásica cambia totalmente de plano, no resuelve su problema propio sino que modifica completamente los términos del mismo, en resumen, que la problemática entera sufre una mutación decisiva. Es un texto que se cita con frecuencia: "De este modo la economía clásica creía haberse remontado de los precios accidentales del trabajo a su valor real. Luego, determina ese valor por el valor de las subsistencias necesarias para el mantenimiento y la reproducción del trabajador. Sin saberlo estaba cambiando así de terreno, al sustituir el valor del trabajo, hasta allí el objeto aparente de sus investigaciones, por el valor de la fuerza de trabajo, fuerza que sólo existe en la personalidad del trabajador y se distingue de su función, el trabajo, como una máquina se distingue de sus operaciones. Por lo tanto, forzosamente, el recorrido del análisis no sólo había conducido de los precios del trabajo en el mercado a su precio necesario o valor, sino que había resuelto el pretendido valor del trabajo en valor de la fuerza de trabajo, de modo que, de ahora en más, se debía tratar al primero como forma fenoménica de la segunda. Por lo tanto, el resultado al que conducía el análisis no era la resolución del problema tal como se presentaba en el punto de partida sino una completa modificación de sus términos".	MHMarx 10
Por lo tanto, la apariencia que este texto esencial denuncia es doble: por un lado, la apariencia de que existe una estructura económica, una totalidad homogénea capaz de constituir el principio y, como tal, el verdadero sujeto del proceso de valorización; por otro lado, la apariencia de que existe una estructura real, una estructura del proceso de producción mismo cuyos elementos estarían codeterminados por el conjunto en el que se integran como diversas funciones que el propio conjunto regula. Ahora bien, lo que relega la composición orgánica del capital al estatuto de apariencia ilusoria no es solamente la idealidad de la misma y el hecho de que, lejos de ser un naturante efectivo, no es más que el equivalente convencional de un proceso real, sino que ese proceso mismo no se deja ni describir ni comprender como una totalidad. No hay estructura económica porque no hay estructura real. ¿No es notable que se haya formulado esa afirmación decisiva en el momento mismo en que Marx piensa la necesaria pertenencia al proceso de trabajo de la totalidad de sus elementos, y su combinación como la condición indispensable de la efectuación de ese proceso? ¿Por qué la unidad del proceso –en el que se articulan necesariamente las condiciones que éste pone igualmente en funcionamiento: trabajo vivo, ciertamente, pero también instrumentos y materias primas– es dada sin embargo como una apariencia, sino porque, a pesar de su co-presencia y su coherencia funcional, los elementos de los que se nutre la producción no son en modo alguno comparables y no se sitúan en un mismo nivel ontológico? Porque, según la tesis fundamental que domina todo el pensamiento de Marx y todos sus análisis económicos, trabajo vivo constituye no solamente el origen único del valor y el plusvalor –y por lo tanto de la ganancia– sino también, y esta vez en el seno mismo del proceso real de producción, el elemento naturante que vuelve operativas esas condiciones del trabajo y sin el cual éstas no serían nada. He ahí por qué la yuxtaposición entre las condiciones objetivas de trabajo y el trabajo vivo en el seno del proceso real de producción es y puede ser denunciada por Marx como una apariencia y como fuente de ilusión, y por qué se retoma el texto de los Grundrisse muchos años después en los manuscritos del libro III: "[el capitalista] sólo puede transformar el valor del capital variable que adelanta en un valor superior si lo intercambia por trabajo vivo, si explota trabajo vivo. Pero sólo puede explotar ese trabajo si adelanta al mismo tiempo aquello que condiciona la realización de ese trabajo: medio de trabajo y objeto de trabajo… Únicamente la parte variable del capital crea plusvalor, pero sólo lo crea a condición de que sean igualmente adelantados los otros elementos, las condiciones materiales de producción. En tanto el capitalista sólo puede explotar trabajo si adelanta el capital constante y sólo puede valorizar el capital constante si adelanta el capital variable, en su pensamiento ambos elementos cumplen el mismo papel. Esa impresión es tanto más fuerte cuanto que el grado real de su ganancia no se determina en relación con el capital variable sino con el capital total, no por la tasa de plusvalor sino por la de ganancia". La apariencia objetiva del sistema es la conciencia del capitalista. No obstante, ésta se encuentra en conformidad con sus intereses secretos. Al representarse la producción como una estructura de conjunto y el capital –que es su expresión económica– como una totalidad unitaria y homogénea, el capitalista le atribuye naturalmente lo que resulta de ella. El plusvalor, devenido ganancia, ya no es vinculado a la praxis del individuo viviente, es decir a su naturante verdadero, éste queda hundido en el Todo y su causalidad propia. "En cuanto al capitalista individual –agrega el texto que comentamos–… lo único que le interesa es la relación entre el plusvalor o el excedente de valor que obtiene al vender su mercancía y el capital total que adelantó para la producción de la misma: por el contrario, la relación precisa de ese excedente con los componentes particulares del capital y su conexión interna con ellos no solamente no le importa en lo absoluto sino que le interesa proyectar un manto de niebla sobre esa relación precisa y esa conexión interna". Nunca el estructuralismo apareció tan claramente como una ideología del capitalismo.	MHMarx 11
Sin embargo, al parecer, la tasa de ganancia no depende solamente del capital variable sino también del capital constante. Si se considera la fórmula de esa tasa g’ = = , queda claro que cualquier aumento del capital constante c tendría el efecto de disminuir –y cualquier disminución de dicho capital, el efecto de aumentar– la tasa de ganancia. Ya en el análisis sistemático de las variaciones eidéticas de los diversos elementos que intervienen en la determinación de la tasa de ganancia, Marx, al considerar el caso en que, con la tasa de plusvalor y el capital variable como constantes, sólo varía el capital constante –y por consiguiente del capital total–, había extraído la ley de que "para una misma tasa de plusvalor y una misma fracción variable de capital, la tasa de ganancia es inversamente proporcional al capital total", cuya variación, por hipótesis, está determinada únicamente aquí por la variación del capital constante. Lo que también expresaba diciendo que "todo ahorro realizado sobre el capital constante aumenta por un lado la tasa de ganancia y por otro lado libera capital, de allí su importancia para el capitalista". Ahora bien, el aumento del capital constante se presenta como un rasgo característico del capital en la producción moderna, y ello porque está constituido en su mayor parte por el valor de las materias primas, las cuales son consumidas totalmente en el proceso de producción y pertenecen así al capital circulante, cuyo valor pasa enteramente al del producto. "A medida que se desarrolla la fuerza productiva del trabajo, el valor de la materia prima constituye un elemento del valor de la mercancía en constante aumento, no solamente porque entra en el mismo en su totalidad sino porque, en cada fracción alícuota del producto total, la porción que representa el desgaste de las máquinas y la que representa el trabajo nuevo añadido no cesan de disminuir". Otra causa del alza tendencial del valor del capital constante reside en el hecho de que, a consecuencia de la complejidad creciente del proceso capitalista considerado en su conjunto, y especialmente del proceso de circulación, una serie de operaciones secundarias, que por sí mismas no producen valor, intervienen en ese proceso y por lo tanto no cesan de reforzar así la parte constante del capital en detrimento de la parte creadora de valor. "Una fracción de ese capital total se requiere para operaciones secundarias que no entran en el proceso de valorización, y dicha fracción del capital social debe reproducirse constantemente con ese fin. En virtud de ello, la tasa de ganancia disminuye para el capitalista individual, al igual que para toda la clase de los capitalistas industriales".	MHMarx 11
Estamos entonces ante una grave dificultad que ha motivado la problemática de los manuscritos reunidos en el libro III. Mientras que Marx afirma que el plusvalor, su tasa y la tasa de ganancia son función exclusiva del capital variable empleado, es decir, de la masa de trabajo vivo que un capital pone en funcionamiento, el universo muestra por el contrario que, a igual magnitud, todos los capitales reportan la misma ganancia, cualquiera sea la rama de producción considerada, cualquiera sea, por consiguiente, su composición orgánica. Por lo tanto la aporía que formula Engels en el prefacio del libro III no sólo confronta a Fireman sino a toda la teoría de la fundación subjetiva del valor en general: "Mientras que la teoría enseña… que para una tasa de plusvalor dado, el plusvalor es proporcional a la cantidad de mano de obra empleada, la experiencia… revela por el contrario que dada una tasa media de ganancia, la ganancia es proporcional a la magnitud del capital total empleado". De allí la pregunta: "¿Cómo se efectúa entonces la transformación del plusvalor, cuya magnitud es proporcional a la explotación del trabajo, en ganancia, cuya magnitud es proporcional al volumen del capital exigido a ese fin?". Ahora bien, es en la representación del capitalista que la relación de la ganancia con el capital total parece sustituir a la relación real del plusvalor con el trabajo vivo. Engels dice, siempre en su prefacio al libro III: "La ley del valor surge desde un principio contra una opinión difundida por el modo de pensar capitalista, que pretende que el trabajo pasado acumulado que constituye el capital no es simplemente determinada suma de valor finito sino que, por el contrario, en tanto que factor de la producción y de la formación de ganancia, es creador de valor y por lo tanto fuente de más valor de lo que él mismo posee. La ley del valor constata que esa propiedad pertenece sólo al trabajo vivo. Es bien sabido que los capitalistas esperan ganancias iguales en proporción al volumen de sus capitales, y que por lo tanto consideran el adelanto de capital que realizan como una suerte de precio de costo de su ganancia". Pero la dependencia de la ganancia respecto de la suma total del capital adelantado y, por consiguiente, la determinación por éste de la tasa de ganancia, no constituyen en modo alguno una simple manera de representarse las cosas, una ilusión propia de la conciencia capitalista. Las tasas de ganancia son idénticas en las diferentes ramas de la producción en la realidad de los hechos. La identidad de la tasa de ganancia de los diversos capitales se propone no solamente como un fenómeno objetivo, sino que también Marx la pone como una condición del régimen capitalista. "En la realidad, no existe ni podría existir diferencia entre las tasas medias de ganancia para las diferentes ramas de la producción sin que todo el sistema capitalista quede suprimido. Parecería aquí, entonces, que la teoría del valor es incompatible con el movimiento real y los fenómenos objetivos que acompañan la producción, y que, por consiguiente, se debe renunciar a comprender esos fenómenos". De este modo, el análisis de Marx toma la que reconocimos como su forma característica y denuncia la objetividad económica como una ilusión en sí misma, en tanto que la distribución de la ganancia entre todos los capitales no es más que el ordenamiento, la disposición exterior de algo que tiene su condición de posibilidad en otro lado.	MHMarx 11
La ley de la baja tendencial de la ganancia que se presenta como el gran descubrimiento de Marx no es más que la consecuencia de la tesis fundamental de la creación subjetiva del valor. Es verdad que a los economistas de la escuela inglesa esa ley se les apareció como un problema, pero el que no la hayan comprendido se debe a que no llegaron a una clarificación radical de las determinaciones económicas esenciales y, especialmente, de aquellas que constituyen la composición orgánica del capital, en tanto no fueron capaces de remontarse de esas determinaciones a su fundamento real. Hablando del problema que les planteaba esta ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia, Marx dice: "Por simple que parezca esta ley después de los desarrollos que preceden, sin embargo hasta ahora ningún economista ha logrado descubrirla… Lo que distingue a las diversas escuelas desde A. Smith es su diferencia en los intentos por llegar a la solución. Pero si por otra parte consideramos que hasta aquí la economía política anduvo a tientas alrededor de la distinción entre capital constante y capital variable, sin llegar nunca a formularla con precisión; que nunca presentó el plusvalor separado de la ganancia; y que no ha expuesto a la ganancia misma en términos puros, distinguiéndola de sus componentes recíprocamente autonomizados: ganancia industrial, ganancia comercial, intereses, renta de la tierra… entonces ya no es un misterio que la solución al problema siempre se le haya escapado". La intelección de le ley de la baja de la tasa de ganancia supone entonces, en primer lugar, que se piense el plusvalor en sí mismo, independientemente de los elementos que resultan de su descomposición exterior. "La baja de la tasa de ganancia traduce entonces la baja de la proporción del plusvalor mismo respecto del conjunto del capital adelantado, y por lo tanto es independiente de cualquier distribución de ese plusvalor entre diferentes categorías de beneficiarios". No obstante, pensar el plusvalor en sí mismo es comprender que la baja de su "relación con el conjunto del capital adelantado" no es más que el efecto de la baja del capital variable en relación con el capital constante. "La baja de la tasa de ganancia proviene de una baja puramente relativa y no absoluta del elemento variable del conjunto del capital por comparación a su elemento constante". El análisis de la ley de la baja de la tasa de ganancia nos reconduce entonces a la relación entre capital variable y capital constante en el seno de la composición orgánica del capital, y simplemente la repite. Nos recuerda que la tasa de ganancia depende de esa relación, de modo tal, sin embargo, que no hace más que expresar la parte de capital variable en el capital total, es decir, la masa de trabajo vivo que ese capital pone en movimiento: "La tasa de ganancia depende entonces de la relación entre la parte de capital que se intercambia por trabajo vivo y la parte formada por las materias primas y los medios de producción. En consecuencia, si la porción que se cambia por trabajo vivo es escasa, la tasa de ganancia es baja". Por lo tanto aquí también hay que comprender que el efecto del aumento del capital constante y por consiguiente del capital total sobre la tasa de ganancia no es más que la consecuencia de la disminución de la parte de trabajo vivo. "Por lo tanto, la tasa de ganancia baja a medida que el capital en cuanto tal ocupa un lugar creciente respecto del trabajo inmediato". Lo que puede actuar sobre la tasa de ganancia no es el capital en tanto que tal –en la medida en que, a ojos de Marx, no es más que muerte– sino solamente la parte de vida que el mismo deja subsistir en el seno del proceso que determina. "La parte del capital que se adelanta en vistas de su reproducción se desarrolla de manera específica en razón del aumento del capital fijo, que es la fuerza productiva ya producida y el trabajo materializado dotado de un simulacro de vida".	MHMarx 11
El análisis de la baja de la tasa de ganancia, entonces, es la repetición de la dialéctica fundamental entre trabajo vivo y trabajo muerto, como muestran los análisis de los manuscritos del libro III que retoman a los Grundrisse. La modificación de la relación entre capital variable y capital constante es la expresión de un fenómeno histórico que, como hemos visto, consiste precisamente en que una misma cantidad de trabajo vivo pone en movimiento una masa cada vez más considerable de trabajo muerto. "La misma cantidad de fuerza de trabajo… pondrá en movimiento, en el mismo lapso de tiempo… una masa cada vez mayor de medios de trabajo, de máquinas y de capital fijo de todo tipo". Al traducir esa proporción en aumento que toman en la producción las condiciones objetivas, la ley tendencial de la baja de la ganancia no hace más que expresar, entonces, el progreso de la productividad en la industria moderna: "La tendencia progresiva a la baja de la tasa de ganancia general es simplemente una manera, propia del modo de producción capitalista, de expresar el progreso de la productividad social del trabajo". Pero a su vez el progreso de las fuerzas productivas expresa el imperio creciente de la objetividad, es decir de la muerte, en el seno de la producción, y la baja de la ganancia traduce el ascenso de esa amenaza en el mundo capitalista: "Dado que la masa del trabajo vivo empleado disminuye sin cesar en relación con la masa de trabajo materializado que pone en movimiento, con los medios de producción consumidos productivamente, es necesario que la fracción impaga de ese trabajo vivo que se concretiza en plusvalor vea disminuir sin cesar su proporción respecto del volumen de valor del capital total. Ahora bien, esa proporción entre la masa de plusvalor y el valor del capital total empleado constituye la tasa de ganancia, la cual, por lo tanto, debe bajar continuamente". En la baja tendencial de la ganancia Marx vio el signo de la contradicción más profunda del capitalismo, ya que hace manifiesta la extenuación del proceso de valorización que lo constituye. Mostró los desesperados esfuerzos por combatir la tendencia ineluctable que lo conduce a su ruina, esfuerzos que se apoyan en ciertas causas que se caracterizan por retardar esa ruina, de las cuales la más importante –y que ya señalamos– es que el aumento de las condiciones objetivas de la producción no se traduce, en razón misma de los progresos de la productividad, en un aumento proporcional de su valor. No obstante, la baja tendencial de la ganancia no es más que el modo en que se manifiesta dentro del sistema del valor una ley que concierne a la realidad y que es la ley de su distribución entre la vida y la muerte, la ley de la parte creciente que la segunda no cesa de adquirir a expensas de la primera, al menos en esa región en la cual, desde el origen, la existencia de los hombres lucha por su simple supervivencia.	MHMarx 11
El análisis de la baja de la tasa de ganancia, entonces, es la repetición de la dialéctica fundamental entre trabajo vivo y trabajo muerto, como muestran los análisis de los manuscritos del libro III que retoman a los Grundrisse. La modificación de la relación entre capital variable y capital constante es la expresión de un fenómeno histórico que, como hemos visto, consiste precisamente en que una misma cantidad de trabajo vivo pone en movimiento una masa cada vez más considerable de trabajo muerto. "La misma cantidad de fuerza de trabajo… pondrá en movimiento, en el mismo lapso de tiempo… una masa cada vez mayor de medios de trabajo, de máquinas y de capital fijo de todo tipo". Al traducir esa proporción en aumento que toman en la producción las condiciones objetivas, la ley tendencial de la baja de la ganancia no hace más que expresar, entonces, el progreso de la productividad en la industria moderna: "La tendencia progresiva a la baja de la tasa de ganancia general es simplemente una manera, propia del modo de producción capitalista, de expresar el progreso de la productividad social del trabajo". Pero a su vez el progreso de las fuerzas productivas expresa el imperio creciente de la objetividad, es decir de la muerte, en el seno de la producción, y la baja de la ganancia traduce el ascenso de esa amenaza en el mundo capitalista: "Dado que la masa del trabajo vivo empleado disminuye sin cesar en relación con la masa de trabajo materializado que pone en movimiento, con los medios de producción consumidos productivamente, es necesario que la fracción impaga de ese trabajo vivo que se concretiza en plusvalor vea disminuir sin cesar su proporción respecto del volumen de valor del capital total. Ahora bien, esa proporción entre la masa de plusvalor y el valor del capital total empleado constituye la tasa de ganancia, la cual, por lo tanto, debe bajar continuamente". En la baja tendencial de la ganancia Marx vio el signo de la contradicción más profunda del capitalismo, ya que hace manifiesta la extenuación del proceso de valorización que lo constituye. Mostró los desesperados esfuerzos por combatir la tendencia ineluctable que lo conduce a su ruina, esfuerzos que se apoyan en ciertas causas que se caracterizan por retardar esa ruina, de las cuales la más importante –y que ya señalamos– es que el aumento de las condiciones objetivas de la producción no se traduce, en razón misma de los progresos de la productividad, en un aumento proporcional de su valor. No obstante, la baja tendencial de la ganancia no es más que el modo en que se manifiesta dentro del sistema del valor una ley que concierne a la realidad y que es la ley de su distribución entre la vida y la muerte, la ley de la parte creciente que la segunda no cesa de adquirir a expensas de la primera, al menos en esa región en la cual, desde el origen, la existencia de los hombres lucha por su simple supervivencia.	MHMarx 11
La metamorfosis en la producción del valor mismo, a saber, su modificación cuantitativa sustancial por oposición a las modificaciones formales del dinero y la mercancía, presupone no obstante otra metamorfosis, la metamorfosis del valor mismo en la realidad que va a producirlo, en el valor de uso de la fuerza de trabajo. Ya no se trata solamente de oponer la forma económica de la producción del valor a las formas económicas tautológicas del dinero y la mercancía, sino de comprender que la mutación del valor en la producción presupone su permutación a la entrada del proceso real por los elementos que van a producirlo y por el trabajo vivo. Por eso la metamorfosis del capital en la producción es una metamorfosis concreta, porque es secretamente la conversión del valor en fuerza de trabajo. Si se considera nuevamente las figuras del capital, se ve que mientras que, en I, D’ es la forma convertible de M’ –por lo tanto una metamorfosis puramente formal– y que, en II, la producción final es la forma convertible del dinero que resulta de proceso precedente –y también ella resulta, por lo tanto, de una metamorfosis puramente formal: en ambos ciclos la conversión se opera por un simple expediente de circulación de mercancías, por una permutación formal entre mercancía y dinero– por el contrario en la tercera figura M’ D M… P… M’ la mercancía producida M’ que contiene el plusvalor resulta de la producción entendida no obstante en su significación real y ya no simplemente económica, resulta de la transformación en ella del valor en fuerza de trabajo: "En III la conversión afecta no solamente a la forma funcional del capital sino también a su magnitud de valor; en segundo lugar, la conversión no es el resultado de una permutación puramente formal, perteneciente al proceso de circulación, sino de la conversión efectiva que sufrieron en el proceso de producción la forma de uso y el valor de los componentes: mercancías del capital productivo". Por lo tanto, si bien se pasa del dinero a la producción por una permutación económica formal, comprando las mercancías que la producción va a poner en funcionamiento, comprando trabajo vivo, es éste y sólo éste, en su efectuación subjetiva real, el único que produce plusvalor. "Si bien la compra y la venta de trabajo le sirven de introducción, la apropiación de plusvalor… es una operación que se lleva a cabo en el interior del proceso de producción mismo y que constituye una fase esencial del mismo". O también, las mercancías que el capitalista reúne en vistas de la producción ya no son en ésta lo que eran en el mercado –valores– se transformaron en valores de uso cuyo uso efectivo constituye la esencia real de esa producción. Si recordamos la fórmula inaugural de la producción M , hay que decir entonces que "los elementos de mercancía T y Mp, que constituyen el capital productivo P, pierden, como formas de existencia de P, el aspecto que tenían en los diferentes mercados de mercancías donde se los adquiere. Ahora se encuentran reunidos y son capaces –en su combinación solamente– de funcionar como capital productivo". El análisis de las formas del capital no solamente reconoce una forma económica esencial por oposición a las formas de la circulación sino que atraviesa esa forma para captar en ella el origen real de todo el proceso.	MHMarx 11
Ciertamente, la consideración de las diversas formas del capital captadas en su conexión no carece de interés. Es indispensable para evitar los errores a los que podría conducir su examen aislado. La ilusión que resulta de considerar únicamente las figuras de la circulación es evidente. Hablando de la figura III Marx dice: "que si centramos la atención en esta figura tenemos la impresión de que todos los elementos del proceso de producción provienen de la circulación de las mercancías y consisten sólo en mercancías". Inversamente, el análisis de esa figura permite comprender la imbricación de los capitales individuales en el movimiento de conjunto del capital social, porque en el ciclo M’ D’ M…P…M’ las mercancías M que preceden a la producción en tanto que medios de producción –máquinas, carbón, aceite, etc.– implican la acción de los diversos capitales industriales que los han producido. No obstante, la figura II (P M’ D’ M…P [P’]) –que coloca la producción al comienzo y al término del proceso y que, haciendo de la misma el tema de la reflexión, con exclusión de las formas de la circulación, parece llevarnos de vuelta a lo esencial– también contiene una posibilidad de error, en la medida en que habilita a pensar que el capital, así reducido a la producción y, más aún, a la producción real, justamente no tiene otra finalidad que esta producción y se preocupa solamente por producir la mayor cantidad de mercancías posible. "P… P’,… figura de la reproducción… no muestra que la finalidad del proceso es la valorización, cosa que sí hace D…D’. Así, la economía clásica la aprovecha para hacer abstracción de la forma capitalista determinada del proceso de producción y hacer de la producción en tanto que tal la finalidad del proceso, como si se tratara solamente de producir lo más posible y lo más barato posible". Por lo tanto las figuras de la circulación no pueden omitirse, y no solamente para que se recuerde que el proceso de producción es conjuntamente un proceso económico, sino también porque, dado que lo es, produce, al mismo tiempo que objetos, valores que deben realizarse, es decir, circular. En este sentido, el capital es una totalidad de la cual la circulación forma parte. Sin embargo la circulación y la realización del valor sólo son posibles si éste ha sido producido previamente. Totalidad orgánica, el capital presupone el naturante monádico sin el cual colapsaría a cada instante, porque, desde el mero punto de vista económico, el proceso de las formas sólo es posible por el advenimiento incesante en él del valor y el plusvalor.	MHMarx 11
Por eso el análisis de las formas del capital conduce a la crítica del capital mercantil bajo el doble aspecto que reviste en el capital comercial y el capital financiero. Por eso también la crítica del capital comercial consiste en primer lugar en la repetición de la crítica de la circulación. En efecto, el capital comercial no es otra cosa que el capital que resulta del proceso de producción y como tal está llamado a reconvertirse en dinero. Lo que hace que ese capital llegue a la autonomía y conforme ahora el tema de una problemática propia es que la tarea de vender las mercancías producidas ya no es asumida por el capitalista industrial, sino que éste la deja a una nueva categoría de capitalistas. "El capital comercial, por consiguiente, no es otra cosa que el capital mercantil del productor llamado a recorrer el proceso de su conversión en dinero y a cumplir su función de capital mercancía en el mercado; con la diferencia de que esta función, en lugar de ser una operación accesoria del productor, aparece ahora como una operación que incumbe exclusivamente a una categoría particular de capitalistas, los comerciantes, y que constituye una actividad autónoma de inversiones específicas de capital". Dado que el capital comercial no hace más que encargarse de la circulación de las mercancías resultantes del proceso de producción, qué hace y qué no hace ese capital se ve rigurosamente definido a partir de las tesis fundamentales de Marx. Éstas nos han mostrado que el proceso de circulación no crea valor alguno y que se opone radicalmente al proceso de producción, de modo tal que esos dos procesos se revelan inconciliables. "Los periodos de circulación y de producción se excluyen mutuamente. Durante su periodo de circulación el capital no funciona como capital productivo, por consiguiente no produce ni mercancías ni plusvalor". Cosa que los manuscritos del libro III repiten: "El capital mercantil no es sino el capital dentro de la esfera de la circulación. El proceso de circulación es una fase del conjunto del proceso de reproducción. Pero en el curso de la circulación no se produce ningún valor y por lo tanto ningún plusvalor. En ella sólo se producen modificaciones formales de la misma masa de valor". Marx creyó apropiado repetir hasta el cansancio que la transferencia de la circulación de mercancías a una clase particular de capitalistas no puede cambiar en nada la impotencia de la circulación como tal respecto de la creación de valor: "En tanto la compra y la venta de mercancías… no crean valor ni plusvalor cuando los capitalistas industriales se ocupan de ellas por sí mismos, tampoco crearán valor ni plusvalor si otras personas lo hacen en lugar de ellos".	MHMarx 11
En tanto que realidad económica, la circulación de las mercancías que el capital mercantil toma a su cargo reenvía a la realidad, a los trabajadores que llevan a cabo las operaciones de intercambio. La solución que se da al problema de la ganancia comercial coloca entonces al pensamiento de Marx frente a una aporía que le es propia. Si es verdad que ningún valor se crea en la circulación ni por ella, hay que decir entonces que el trabajo de los trabajadores por los cuales esa circulación se efectúa tampoco crea valor alguno. Si sucede que ese trabajo se convierte también en sobretrabajo, éste tampoco crea plusvalor alguno. Se pone en cuestión la tesis general según la cual el que crea valor es el trabajo en sí mismo y en tanto que tal. "El cambio de estado [M D, D M] cuesta tiempo y fuerza de trabajo, sin embargo no para crear valor sino para efectuar la conversión del valor de una forma a la otra". Sin embargo, es necesario ver que Marx en modo alguno buscó poner en cuestión la presuposición de todo su análisis. Muy por el contrario, el movimiento de pensamiento que conduce a la aporía es más que esclarecedor al respecto. No se parte de considerar el trabajo vivo para luego negarle una propiedad que le pertenece por principio. Por el contrario, al designar el proceso de producción como naturante de todo el sistema, lo que se afirma es la formación subjetiva del valor. El elemento económico puro tal como se manifiesta en la circulación es por el contrario inoperante. En esta negación al comercio de cualquier productividad económica, tal vez Marx haya estado más influenciado por los fisiócratas de lo que él pudo creer. En su oposición al trabajo vivo, en todo caso, la entidad económica aparece por sí misma desprovista de todo poder. Una vez que se puso a la circulación en su heterogeneidad respecto del proceso real de valorización y se la reconoció en su impotencia propia, se cae en la aporía desde el momento en que surge el problema de los trabajadores comerciales. "Dado que el comerciante, en tanto que simple agente de circulación, no produce ni valor ni plusvalor, es imposible que los trabajadores de comercio a los que emplea en las mismas funciones produzcan de modo inmediato plusvalor para él". De allí la invocación al principio de participación de todos los capitales, cualesquiera que sean, en el plusvalor total resultante del proceso social, es decir a fin de cuentas, la aplicación de la problemática general de la ganancia al problema de la ganancia comercial.	MHMarx 11
Dado que el capital financiero también pertenece al capital mercantil, del que constituye un segundo elemento, la crítica que le dedica Marx retoma la crítica del capital comercial y tiene el mismo sentido. El capital financiero es, en el capital, el momento en que el valor llega a una existencia autónoma bajo la forma de dinero. Y es así porque, como recuerdan los manuscritos del libro III, "que el dinero aparezca como forma autónoma del valor frente a la mercancía responde al fundamento mismo de la producción capitalista". La producción de valor por sí mismo –producción tal que su finalidad se manifiesta precisamente a través de la forma del dinero– encuentra no obstante su esencia en el trabajo vivo, es decir, también, en el proceso real de producción. Por lo tanto, el valor sólo es capaz de valorizarse cuando pasa a manos del capitalista industrial, cuando se cambia por trabajo vivo. Esa es la ley fundamental del capital, ley que la existencia del capital financiero viene a esconder junto con su consecuencia: la oposición entre el interés y la ganancia empresarial. Por eso el análisis de Marx consiste en una crítica radical de esa oposición. El capitalista financiero adelanta al capitalista industrial todo o parte del capital que éste invierte en la producción. Al final del proceso, el plusvalor que resulta de esa producción se reparte entre ellos. La parte que recibe el capital financiero se llama interés, la que queda en manos del capitalista industrial se llama ganancia empresarial. De entrada está claro que, en tanto que el interés y la ganancia empresarial no son más que el reparto cuantitativo del plusvalor, tienen una misma sustancia y un mismo origen, que reside en la puesta en acción del trabajo vivo en el seno del proceso de producción. Esto quiere decir que el origen del capital invertido en ese proceso no interesa: ya provenga del capital financiero o del capital industrial, sólo tendrá efecto por su intercambio cualitativo con la fuerza de trabajo. Lo cual también se puede expresar diciendo que ese capital sirve sólo una vez para producir valor. Por lo tanto hay que distinguir radicalmente el intercambio cualitativo de capital por trabajo vivo en el seno del proceso de producción, fuente única de plusvalor, de la ulterior distribución cuantitativa del mismo entre los diversos poseedores del dinero invertido en la producción, la distribución del plusvalor en interés por un lado y ganancia empresarial por el otro: el intercambio cualitativo hace todo, determina el plusvalor, la distribución cuantitativa no hace nada, nada más que repartirlo a posteriori. Es lo que Marx recuerda en primer lugar en este texto esencial: "El mismo capital aparece con una doble destinación: como capital de préstamo en manos del prestamista, como capital industrial o comercial en manos del capitalista activo. Pero sólo sirve una vez, sólo una vez produce ganancia. En el proceso de producción mismo, el carácter del capital como capital de préstamo no cumple papel alguno. La manera en que las dos personas que aspiran a esa ganancia efectúan su reparto es de hecho un acto tan puramente empírico, tan fortuito, como el reparto de la cuota parte de la ganancia común de una sociedad comercial entre sus diferentes miembros. En la distribución entre plusvalor y salario, en la que se basa esencialmente la fijación de la tasa de ganancia, actúan de manera determinante dos elementos muy diferentes: la fuerza de trabajo y el capital; son función de dos variables independientes que se limitan recíprocamente; de su diferencia cualitativa resulta el reparto cuantitativo del plusvalor producido… En cuanto al interés, nada semejante ocurre. Por el contrario… la diferencia cualitativa resulta aquí del reparto puramente cuantitativo de una misma cantidad de plusvalor". En tanto que la diferencia cualitativa entre interés y ganancia empresarial no es más que el reparto cuantitativo de una misma realidad, esa diferencia es puramente aparente, su carácter "cualitativo" es problemático, las realidades económicas que crea, interés y ganancia empresarial, precisamente no son más que dos fracciones de una misma cosa. Así, la decisiva categoría capitalista de interés no se basa en ninguna otra cosa que en el hecho de que dos tipos diferentes de capitalista entran a competir para repartirse el plusvalor que produjo el trabajo vivo. "Únicamente la división de los capitalistas en capitalistas financieros y capitalistas industriales convierte una parte de la ganancia en interés, y crea a fin de cuentas la categoría del interés; sólo la competencia entre esos dos tipos de capitalista crea la tasa de interés". Y también: "El reparto puramente cuantitativo de la ganancia entre dos personas que tienen diferentes derechos sobre la misma se transformó en un reparto cualitativo que parece resultar de la naturaleza misma del capital y de la ganancia".	MHMarx 11
¿En qué consiste, más precisamente, la ilusión del capital a interés tal como se expresa en la forma D D’? En que –dice Marx– el capital aparece en él como un objeto. "El objeto (dinero, mercancía, valor) simplemente como tal es ya capital, y el capital aparece como simple objeto. El resultado de todo el proceso de reproducción es entonces una propiedad que le corresponde naturalmente a un objeto". Aquí se ven reafirmadas las tesis fundamentales que dominan todo el análisis económico; si el capital reviste como objeto una forma ilusoria, si la valorización que se expresa en forma de una determinación económica objetiva (D’) superior a la determinación inicial (D) en realidad no es nada de eso, ello es, como sabemos, porque el origen y la esencia de esa valorización residen en la subjetividad creadora de valor y en el trabajo vivo. En la medida en que, como entidad objetiva, el capital disimula ese origen subjetivo de su propia sustancia, es una ilusión y como dice más precisamente Marx un "fetiche autómata". Autómata porque, una vez olvidada la fuente subjetiva que las alimenta constantemente, las determinaciones objetivas parecen funcionar y explicarse por sí solas. "En el capital a interés, ese fetiche autómata queda claramente expuesto: valor que se valoriza a sí mismo, dinero que engendra dinero. Bajo esta forma ya no lleva las marcas de su origen. La relación social se resuelve en forma de la relación de un objeto –el dinero– consigo mismo". En efecto, en el dinero el capital se ve rigurosamente reducido a una determinación objetiva; por lo tanto es como dinero que toma la forma en la que sus determinantes subjetivos reales se vuelven invisibles. La tesis constante de Marx según la cual el valor de cambio elimina toda diferencia cualitativa entre los valores de uso recibe un sentido decisivo cuando, en el capital financiero, el valor de uso que se esconde bajo la forma ideal del dinero no es otro que la fuerza subjetiva del trabajo. Por eso en el capital financiero "el capital reviste su forma de fetiche más pura… porque el capital existe constantemente en forma de dinero, forma en la cual todas sus determinaciones quedan borradas y sus elementos reales invisibilizados. El dinero es justamente la forma en que la diferencia entre las mercancías en tanto que valores de uso ya no existe".	MHMarx 11
La aversión de Marx por la inmoralidad que resulta de las condiciones de trabajo se ve también en la descripción que realizó de las "bandas" que, bajo la dirección de un gangmaster, ofrecían sus servicios a los granjeros, en los campos que el éxodo de las poblaciones hacia las ciudades había prácticamente vaciado de trabajadores. Los adolescentes de ambos sexos que componían esas bandas no sólo eran explotados en razón de su juventud –"las muchachitas y los niños, una vez en el trabajo, gastan sus fuerzas… con ímpetu"– sino que también estaban librados a vicios de todo tipo. "Por lo común la paga se realiza en la taberna, en medio de copiosas libaciones. Luego comienza la vuelta a casa. Titubeando, apoyado a derecha e izquierda sobre los brazos robustos de fornidas muchachas, el digno jefe marcha a la cabeza de la columna, llevando tras de sí a la joven y festiva tropa que entona canciones satíricas u obscenas. Estos viajes son el triunfo de la fanerogamia, como la llama Fourier. No es raro que muchachas de 13 o 14 años queden encintas por un compañero de la misma edad. Las aldeas abiertas, cimiento y reservorio de estas bandas, se convierten en Sodomas y Gomorras donde la cantidad de nacimientos ilegítimos llega al máximo". Esta cuestión de la vivienda y la promiscuidad nos muestra una de las grandes obsesiones de Marx, la del espacio, el aire, el movimiento pensados como condiciones indispensables para la vida, la cual se identifica precisamente con el movimiento mismo. Citemos al azar: "el hacinamiento de manadas de hombres en aldeas"; "cada una de esas familias tenía menos espacio que el que se concedía a un condenado a galeras"; finalmente, a propósito de las casas de campesinos, que en el marco del empobrecimiento rural del siglo xix son "cavernas, muchas de las cuales no posee más que una abertura… Ahora bien, las ventanas son a una casa lo que los cinco sentidos a la cabeza". Todos estos textos, tomados al azar entre muchos otros, y que constituyen en conjunto lo que se podría llamar una fenomenología de la vida individual de los trabajadores, parecen tan ajenas al análisis de las leyes de la producción capitalista y de los conceptos que las fundan que, en una edición reciente de las obras de Marx, Maximilien Rubel creyó correcto relegarlos al final de la obra en forma de anexos.	MHMarx 12
También parecen ajenos al análisis teórico de la producción capitalista los pasajes que ya no se relacionan con la historia individual de los trabajadores ni con su modo de vida por así decir personal, sino precisamente con la historia en el sentido en que lo entienden los historiadores, es decir, con los fenómenos generales que pueden caracterizar una época. Es el caso, especialmente, de los textos reunidos en la octava sección y que tienen que ver con la "acumulación originaria". La elucidación de la misma se propone como una tarea inevitable desde el momento mismo en que aparece el círculo conceptual constituido por el "sistema capitalista". La acumulación capitalista proviene del plusvalor, cuya teoría ya se ha dado, pero el plusvalor presupone la producción capitalista, a saber, la separación entre la fuerza de trabajo por un lado y los medios de producción por el otro. Esta separación, que hemos comprendido y analizado ampliamente, siguiendo a los Grundrisse, como ruptura del ciclo vital orgánico, no es otra cosa que un proceso histórico, una serie de acontecimientos que constituyen la acumulación originaria propiamente dicha, la cual, lejos de confundirse con la acumulación capitalista, aparece como su condición. "En el fondo del sistema capitalista se encuentra entonces la separación radical del productor respecto de los medios de producción. Para que el sistema capitalista nazca, es necesario entonces que, al menos parcialmente, los medios de producción hayan sido arrancados sin rodeos a los productores que los empleaban para realizar su propio trabajo, y que se encuentren ya en poder de productores de mercancías que los empleen para especular con el trabajo ajeno. El movimiento histórico que separa el trabajo de sus condiciones exteriores, esa es la clave de la llamada acumulación originaria". El objeto de los textos históricos del Capital es la descripción y el análisis de ese movimiento. Como ejemplo citemos estos extractos del capítulo xxvii. Después de recordar que "en todos los países de Europa occidental, el rasgo característico de la producción feudal es la división del suelo entre la mayor cantidad posible de vasallos", Marx enumera los acontecimientos que conducirán a fines del siglo xv y principios del siglo xvi a la expropiación de la población campesina: "En guerra abierta contra la corona y el Parlamento, los grandes señores crearon un proletariado mucho más considerable al usurpar los bienes comunales de los campesinos y expulsarlos de la tierra que poseían con igual título jurídico feudal que sus amos… En el siglo xvi, la reforma y la espoliación de los bienes eclesiásticos que le siguió dará un nuevo y terrible impulso a la expropiación violenta del pueblo. En aquel momento la Iglesia Católica era propietaria feudal de la mayor parte del suelo inglés. La supresión de los monasterios, etc., arrojó a sus habitantes al proletariado. Los propios bienes del clero cayeron en las garras de los favoritos reales o fueron vendidos a precio vil a moradores urbanos, arrendatarios especuladores que empezaron por expulsar en masa a los viejos campesinos tributarios hereditarios. Se confiscó tácitamente el derecho de propiedad de los pobres sobre una parte de los diezmos eclesiásticos". Marx resume en los siguientes términos todo este análisis: "La expoliación de los bienes de la Iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras del Estado, el saqueo de los terrenos comunales, la transformación usurpatoria y terrorista de la propiedad feudal o inclusive patriarcal en propiedad privada moderna, la guerra a los chozas, he ahí los procedimientos idílicos de la acumulación originaria. Conquistaron la tierra para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y entregaron a la industria de las ciudades los brazos dóciles de un proletariado libre y desheredado".	MHMarx 12
También parecen ajenos al análisis teórico de la producción capitalista los pasajes que ya no se relacionan con la historia individual de los trabajadores ni con su modo de vida por así decir personal, sino precisamente con la historia en el sentido en que lo entienden los historiadores, es decir, con los fenómenos generales que pueden caracterizar una época. Es el caso, especialmente, de los textos reunidos en la octava sección y que tienen que ver con la "acumulación originaria". La elucidación de la misma se propone como una tarea inevitable desde el momento mismo en que aparece el círculo conceptual constituido por el "sistema capitalista". La acumulación capitalista proviene del plusvalor, cuya teoría ya se ha dado, pero el plusvalor presupone la producción capitalista, a saber, la separación entre la fuerza de trabajo por un lado y los medios de producción por el otro. Esta separación, que hemos comprendido y analizado ampliamente, siguiendo a los Grundrisse, como ruptura del ciclo vital orgánico, no es otra cosa que un proceso histórico, una serie de acontecimientos que constituyen la acumulación originaria propiamente dicha, la cual, lejos de confundirse con la acumulación capitalista, aparece como su condición. "En el fondo del sistema capitalista se encuentra entonces la separación radical del productor respecto de los medios de producción. Para que el sistema capitalista nazca, es necesario entonces que, al menos parcialmente, los medios de producción hayan sido arrancados sin rodeos a los productores que los empleaban para realizar su propio trabajo, y que se encuentren ya en poder de productores de mercancías que los empleen para especular con el trabajo ajeno. El movimiento histórico que separa el trabajo de sus condiciones exteriores, esa es la clave de la llamada acumulación originaria". El objeto de los textos históricos del Capital es la descripción y el análisis de ese movimiento. Como ejemplo citemos estos extractos del capítulo xxvii. Después de recordar que "en todos los países de Europa occidental, el rasgo característico de la producción feudal es la división del suelo entre la mayor cantidad posible de vasallos", Marx enumera los acontecimientos que conducirán a fines del siglo xv y principios del siglo xvi a la expropiación de la población campesina: "En guerra abierta contra la corona y el Parlamento, los grandes señores crearon un proletariado mucho más considerable al usurpar los bienes comunales de los campesinos y expulsarlos de la tierra que poseían con igual título jurídico feudal que sus amos… En el siglo xvi, la reforma y la espoliación de los bienes eclesiásticos que le siguió dará un nuevo y terrible impulso a la expropiación violenta del pueblo. En aquel momento la Iglesia Católica era propietaria feudal de la mayor parte del suelo inglés. La supresión de los monasterios, etc., arrojó a sus habitantes al proletariado. Los propios bienes del clero cayeron en las garras de los favoritos reales o fueron vendidos a precio vil a moradores urbanos, arrendatarios especuladores que empezaron por expulsar en masa a los viejos campesinos tributarios hereditarios. Se confiscó tácitamente el derecho de propiedad de los pobres sobre una parte de los diezmos eclesiásticos". Marx resume en los siguientes términos todo este análisis: "La expoliación de los bienes de la Iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras del Estado, el saqueo de los terrenos comunales, la transformación usurpatoria y terrorista de la propiedad feudal o inclusive patriarcal en propiedad privada moderna, la guerra a los chozas, he ahí los procedimientos idílicos de la acumulación originaria. Conquistaron la tierra para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y entregaron a la industria de las ciudades los brazos dóciles de un proletariado libre y desheredado".	MHMarx 12
También parecen ajenos al análisis teórico de la producción capitalista los pasajes que ya no se relacionan con la historia individual de los trabajadores ni con su modo de vida por así decir personal, sino precisamente con la historia en el sentido en que lo entienden los historiadores, es decir, con los fenómenos generales que pueden caracterizar una época. Es el caso, especialmente, de los textos reunidos en la octava sección y que tienen que ver con la "acumulación originaria". La elucidación de la misma se propone como una tarea inevitable desde el momento mismo en que aparece el círculo conceptual constituido por el "sistema capitalista". La acumulación capitalista proviene del plusvalor, cuya teoría ya se ha dado, pero el plusvalor presupone la producción capitalista, a saber, la separación entre la fuerza de trabajo por un lado y los medios de producción por el otro. Esta separación, que hemos comprendido y analizado ampliamente, siguiendo a los Grundrisse, como ruptura del ciclo vital orgánico, no es otra cosa que un proceso histórico, una serie de acontecimientos que constituyen la acumulación originaria propiamente dicha, la cual, lejos de confundirse con la acumulación capitalista, aparece como su condición. "En el fondo del sistema capitalista se encuentra entonces la separación radical del productor respecto de los medios de producción. Para que el sistema capitalista nazca, es necesario entonces que, al menos parcialmente, los medios de producción hayan sido arrancados sin rodeos a los productores que los empleaban para realizar su propio trabajo, y que se encuentren ya en poder de productores de mercancías que los empleen para especular con el trabajo ajeno. El movimiento histórico que separa el trabajo de sus condiciones exteriores, esa es la clave de la llamada acumulación originaria". El objeto de los textos históricos del Capital es la descripción y el análisis de ese movimiento. Como ejemplo citemos estos extractos del capítulo xxvii. Después de recordar que "en todos los países de Europa occidental, el rasgo característico de la producción feudal es la división del suelo entre la mayor cantidad posible de vasallos", Marx enumera los acontecimientos que conducirán a fines del siglo xv y principios del siglo xvi a la expropiación de la población campesina: "En guerra abierta contra la corona y el Parlamento, los grandes señores crearon un proletariado mucho más considerable al usurpar los bienes comunales de los campesinos y expulsarlos de la tierra que poseían con igual título jurídico feudal que sus amos… En el siglo xvi, la reforma y la espoliación de los bienes eclesiásticos que le siguió dará un nuevo y terrible impulso a la expropiación violenta del pueblo. En aquel momento la Iglesia Católica era propietaria feudal de la mayor parte del suelo inglés. La supresión de los monasterios, etc., arrojó a sus habitantes al proletariado. Los propios bienes del clero cayeron en las garras de los favoritos reales o fueron vendidos a precio vil a moradores urbanos, arrendatarios especuladores que empezaron por expulsar en masa a los viejos campesinos tributarios hereditarios. Se confiscó tácitamente el derecho de propiedad de los pobres sobre una parte de los diezmos eclesiásticos". Marx resume en los siguientes términos todo este análisis: "La expoliación de los bienes de la Iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras del Estado, el saqueo de los terrenos comunales, la transformación usurpatoria y terrorista de la propiedad feudal o inclusive patriarcal en propiedad privada moderna, la guerra a los chozas, he ahí los procedimientos idílicos de la acumulación originaria. Conquistaron la tierra para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y entregaron a la industria de las ciudades los brazos dóciles de un proletariado libre y desheredado".	MHMarx 12
A pesar de su heterogeneidad respecto de los análisis teóricos de las leyes de la producción capitalista, la cual se manifiesta en su carácter fáctico, estos textos históricos, sin embargo, encuentran su lugar en un inventario de las condiciones del capital en tanto que describen precisamente el establecimiento de las mismas. El capital puede funcionar como un sistema sólo una vez que se han instaurado esos elementos previos de la separación entre el trabajo y sus condiciones. Entonces, en efecto, la acumulación de los medios de trabajo, así como de las subsistencias necesarias para el mantenimiento de la fuerza de trabajo, proviene íntegramente ya no de una expoliación eventual e históricamente localizable, sino de un proceso siempre recomenzado, como lo muestra con claridad el análisis de la reproducción del proceso capitalista. En ésta, ciertamente, "el proceso de producción, periódicamente recomenzado, pasará siempre por las mismas fases…". "No obstante –continúa el texto– esta repetición o continuidad le imprimirá ciertos caracteres o, mejor dicho, hace desaparecer los caracteres aparentes que presentaba bajo su aspecto de acto aislado". Lo que la repetición pone en evidencia es justamente el hecho de que la parte del capital que se adelanta en salarios no es más que una parte del trabajo pasado de los trabajadores –"una parte del trabajo que ha ejecutado la semana precedente o el último semestre paga su trabajo de hoy o del semestre próximo", de modo que "la clase capitalista da regularmente a la clase obrera, en forma de dinero, derechos sobre una parte de los productos que esta última ha confeccionado"– y que, por otro lado, en la reproducción todo capital adelantado se transforma en capital acumulado, es decir, en plusvalor producido por el trabajador. "Aun si, a la entrada del proceso de producción, ese capital es adquisición del empresario en base a su trabajo personal , tras un periodo más o menos prolongado se transforma en valor adquirido sin equivalente, materialización de trabajo ajeno no pagado". Cuando el capital que proviene por completo del plusvalor se invierte a su vez en el proceso real de producción –es decir que, en ese movimiento de valorización, deviene capital propiamente dicho–, junto con esa "transformación del valor en capital" que se describe en el capítulo xxiv asistimos a la repetición indefinida de un proceso que no cesa de reproducirse y de fundarse a sí mismo: el capital ha devenido un sistema.	MHMarx 12
A pesar de su heterogeneidad respecto de los análisis teóricos de las leyes de la producción capitalista, la cual se manifiesta en su carácter fáctico, estos textos históricos, sin embargo, encuentran su lugar en un inventario de las condiciones del capital en tanto que describen precisamente el establecimiento de las mismas. El capital puede funcionar como un sistema sólo una vez que se han instaurado esos elementos previos de la separación entre el trabajo y sus condiciones. Entonces, en efecto, la acumulación de los medios de trabajo, así como de las subsistencias necesarias para el mantenimiento de la fuerza de trabajo, proviene íntegramente ya no de una expoliación eventual e históricamente localizable, sino de un proceso siempre recomenzado, como lo muestra con claridad el análisis de la reproducción del proceso capitalista. En ésta, ciertamente, "el proceso de producción, periódicamente recomenzado, pasará siempre por las mismas fases…". "No obstante –continúa el texto– esta repetición o continuidad le imprimirá ciertos caracteres o, mejor dicho, hace desaparecer los caracteres aparentes que presentaba bajo su aspecto de acto aislado". Lo que la repetición pone en evidencia es justamente el hecho de que la parte del capital que se adelanta en salarios no es más que una parte del trabajo pasado de los trabajadores –"una parte del trabajo que ha ejecutado la semana precedente o el último semestre paga su trabajo de hoy o del semestre próximo", de modo que "la clase capitalista da regularmente a la clase obrera, en forma de dinero, derechos sobre una parte de los productos que esta última ha confeccionado"– y que, por otro lado, en la reproducción todo capital adelantado se transforma en capital acumulado, es decir, en plusvalor producido por el trabajador. "Aun si, a la entrada del proceso de producción, ese capital es adquisición del empresario en base a su trabajo personal , tras un periodo más o menos prolongado se transforma en valor adquirido sin equivalente, materialización de trabajo ajeno no pagado". Cuando el capital que proviene por completo del plusvalor se invierte a su vez en el proceso real de producción –es decir que, en ese movimiento de valorización, deviene capital propiamente dicho–, junto con esa "transformación del valor en capital" que se describe en el capítulo xxiv asistimos a la repetición indefinida de un proceso que no cesa de reproducirse y de fundarse a sí mismo: el capital ha devenido un sistema.	MHMarx 12
Si entonces los textos históricos tienen un lugar legítimo en el libro I –en tanto que, sin pertenecer al análisis interno del sistema, relatan no obstante la aparición de los elementos a partir de los cuales éste iba a constituirse– no sucederá lo mismo, sin embargo, con la fenomenología de la vida individual de los trabajadores, cuya relación con las "leyes inmanentes de la producción capitalista" no sólo sigue siendo sintética sino también contingente. Que el trabajo nocturno conjunto de hombres y mujeres, o la promiscuidad en alojamientos exiguos, dé o no dé lugar a la inmoralidad, es algo que al parecer no tiene relación inmediata con la baja tendencial de la ganancia. ¿Qué significan, de manera general, esos largos textos que Marx toma de múltiples investigaciones ordenadas por el Parlamento inglés sobre el trabajo de adultos, mujeres y niños, sobre salud, educación, vivienda, etc.? Todos esos documentos relativos a las condiciones de vida personal de individuos particulares y que se limitan a la esfera de pertenencia del ego considerado en su vida práctica, sensible, afectiva y, si se puede decir, intelectual, nada tienen que ver con la elaboración de los conceptos y leyes que definen el campo de la economía y constituyen propiamente su objeto. Ese uso tan amplio de los informes a los que llegaron las Comisiones de investigación plantea un segundo problema. Sus miembros eran "burgueses", así como quienes los designaban, los cuales, de algún modo, eran doblemente burgueses, en tanto que eran también representantes de la gran burguesía capitalista, industrial y comercial. Ahora bien, de esos documentos –que deberían haber resultado eminentemente sospechosos y representado a sus ojos la quintaescencia de la "ideología burguesa"– Marx hizo sus instrumentos de trabajo, tomándolos al pie de la letra y sin reprimir elogios. Y sabemos que su admiración llegó tan lejos que, habiéndose enterado de la publicación de investigaciones similares en Rusia, concibió el proyecto de aprender ruso para poder leerlos, a pesar del agotamiento del que fue víctima toda su vida.	MHMarx 12
Por lo tanto la pregunta es ésta: todo lo que el libro I del Capital contiene de consideraciones relativas a la existencia individual de los trabajadores, a su modo de vida concreto, en este caso a sus múltiples sufrimientos y a su desasosiego, precisamente todo lo que comporta de humano, ¿no es más que el efecto de las ideas que Marx compartía con muchos hombres de su tiempo, ya se trate del concepto de la economía política como ciencia "moral" o de las convicciones más generales que compartían aquellos mismos a quienes el Parlamento inglés había encargado investigar sobre las condiciones de la clase obrera? En resumen, el "humanismo" del Capital ¿no es más que un resto de ideología? Si es así, hemos explicado la estructura del libro I, pero esa explicación no pasa de ser meramente fáctica, y ello en un doble sentido. Los textos redactados a partir de los informes de las Comisiones de investigación tratan de una situación de hecho; lejos de poder dar cuenta de la misma, son su simple descripción y la presuponen. En cuanto a la presencia de esos textos en el libro I, ella misma resulta de una facticidad, la ideología a cuya luz se ordenaron esas encuestas y se redactaron esos informes, a cuya luz el propio Marx recibió las enseñanzas de esos informes para incluirlas en su obra. La estructura del libro I queda explicada, pero como se explica una hambruna por un invierno demasiado riguroso o las fantasmas de un individuo por su infancia: por una constatación histórica, no por un análisis conceptual. Teóricamente, El Capital es un libro incoherente.	MHMarx 12
Esta incoherencia se atenúa un poco si se considera que, entre las dos categorías de textos reunidos en el libro I, el lazo no es meramente exterior: la situación de los trabajadores ¿no es efecto del sistema capitalista y de sus leyes? El análisis conceptual de las mismas ¿no puede extenderse hasta incluir sus efectos? Si, como afirma el marxismo, las regulaciones económicas determinan realmente la vida de los individuos, la descripción de esa vida ¿no aparece como el complemento indispensable de la exhibición de las premisas del capitalismo y como su ilustración? ¿No declara El Capital, al hablar de la revolución industrial del siglo xix, que "corresponde estudiar los efectos retroactivos más inmediatos de esta revolución sobre el obrero"? Ahora bien, ese estudio se lleva adelante de forma sistemática, de modo tal que ya no es solamente una consecuencia del análisis conceptual sino que propiamente forma parte del mismo. Así, por ejemplo, las tribulaciones de la población obrera aparecen como la prolongación rigurosa de la ley de la variación de la composición orgánica del capital, a saber, de la disminución progresiva en la misma de la parte de capital variable, ley que a su vez es efecto de la tendencia irreprimible del capital a aumentar el plusvalor relativo aumentando sin cesar la productividad. "A medida que se produce la baja relativa del capital variable, es decir, que se desarrolla la fuerza productiva social del trabajo, se necesita una masa cada vez mayor de capital total para poner en movimiento la misma cantidad de fuerza de trabajo y absorber la misma masa de sobretrabajo. Por lo tanto, la posibilidad de un excedente relativo de población obrera va exactamente a la par del desarrollo de la producción capitalista…". De allí ese "desequilibrio, nacido de la forma capitalista de explotación del trabajo, entre el crecimiento del capital y la disminución relativa de la necesidad que tiene de una población en aumento".	MHMarx 12
Esta incoherencia se atenúa un poco si se considera que, entre las dos categorías de textos reunidos en el libro I, el lazo no es meramente exterior: la situación de los trabajadores ¿no es efecto del sistema capitalista y de sus leyes? El análisis conceptual de las mismas ¿no puede extenderse hasta incluir sus efectos? Si, como afirma el marxismo, las regulaciones económicas determinan realmente la vida de los individuos, la descripción de esa vida ¿no aparece como el complemento indispensable de la exhibición de las premisas del capitalismo y como su ilustración? ¿No declara El Capital, al hablar de la revolución industrial del siglo xix, que "corresponde estudiar los efectos retroactivos más inmediatos de esta revolución sobre el obrero"? Ahora bien, ese estudio se lleva adelante de forma sistemática, de modo tal que ya no es solamente una consecuencia del análisis conceptual sino que propiamente forma parte del mismo. Así, por ejemplo, las tribulaciones de la población obrera aparecen como la prolongación rigurosa de la ley de la variación de la composición orgánica del capital, a saber, de la disminución progresiva en la misma de la parte de capital variable, ley que a su vez es efecto de la tendencia irreprimible del capital a aumentar el plusvalor relativo aumentando sin cesar la productividad. "A medida que se produce la baja relativa del capital variable, es decir, que se desarrolla la fuerza productiva social del trabajo, se necesita una masa cada vez mayor de capital total para poner en movimiento la misma cantidad de fuerza de trabajo y absorber la misma masa de sobretrabajo. Por lo tanto, la posibilidad de un excedente relativo de población obrera va exactamente a la par del desarrollo de la producción capitalista…". De allí ese "desequilibrio, nacido de la forma capitalista de explotación del trabajo, entre el crecimiento del capital y la disminución relativa de la necesidad que tiene de una población en aumento".	MHMarx 12
Sin embargo, ¿por qué las leyes económicas tienen efecto sobre el individuo (en tanto las leyes no tienen ni pueden tener en general "efecto" alguno)? ¿No será porque esas leyes no son otra cosa que la formulación de procesos económicos que, a su vez, no son más que la expresión ideal de los procesos reales de la producción, es decir, de las múltiples efectuaciones de la praxis subjetiva individual? Dado que ésta y sólo ésta produce el valor y el plusvalor, dado que determina, según las diversas formas de su realización, la cantidad y la proporción de uno y otro, el capital –que es su sumatoria– se despliega e incrementa según leyes que sólo en apariencia le pertenecen. Releamos este texto que concierne al análisis del plusvalor relativo y en el cual se afirma: 1° la conexión que vincula el desarrollo del trabajo social que pone en funcionamiento al gigantesco dispositivo de la industria moderna con los efectos que ese dispositivo ejerce sobre el individuo: el trabajo parcelario, forzado, impuesto a todos (hombres, mujeres y niños); 2° la relación recíproca entre la producción de plusvalor y la acumulación; 3° entre la acumulación y la superpoblación relativa; 4° finalmente, entre la acumulación de la riqueza y la acumulación de la miseria: "En el sistema capitalista, todos los métodos para multiplicar las potencias del trabajo colectivo se ejecutan a expensas del trabajador individual; todos los medios para desarrollar la producción se transforman en medios para dominar y explotar al productor: hacen de él un hombre truncado, fragmentario, o el apéndice de una máquina… Hacen que las condiciones en que se lleva a cabo el trabajo sean cada vez más anormales y sometan al obrero en su trabajo a un despotismo tan ilimitado como mezquino; transforman la vida entera del obrero en tiempo de trabajo y arrojan a su mujer e hijos a las ruedas del Juggernaut capitalista. Pero todos los métodos que coadyuvan a la producción de plusvalor proveen también la acumulación, y toda expansión de la acumulación convoca a su vez la expansión de esos métodos. De allí resulta que, cualquiera sea la tasa de salarios, alta o baja, la condición de los trabajadores ha de empeorar a medida que el capital se acumula. Finalmente, la ley que equilibra constantemente el progreso de la acumulación y el de la superpoblación relativa encadena al trabajador al capital más sólidamente que las cuñas con que Vulcano clavó a Prometeo en su roca. Esta ley establece una correlación fatal entre la acumulación del capital y la acumulación de la miseria, de modo tal que la acumulación de riqueza en un lado equivale a la acumulación de pobreza, sufrimiento, ignorancia, embrutecimiento, degradación moral, esclavitud en el lado opuesto, allí donde se encuentra la clase que produce al capital mismo". Y también: "Por lo tanto, al producir la acumulación del capital, la clase asalariada produce ella misma los instrumentos que facultan su retiro o su metamorfosis en superpoblación relativa". De este modo se ve brutalmente invertida la causalidad ingenua que hace del modo de vida del individuo un resultado del sistema económico y sus leyes. Así surge, con la claridad de una evidencia no menos brutal, la coherencia interna del libro I, en tanto que la descripción de las miserias y aflicciones de la clase obrera, la fenomenología concreta del trabajador, no es un agregado sintético ideológico al análisis conceptual de las regulaciones económicas sino la exhibición de su principio efectivo y de su naturante real. De este modo, entra en el campo de su legibilidad esa proposición desconcertante del libro I en la que, sin embargo, no se anuncia otra cosa que la relación fundacional que tiene la vida del trabajador respecto de las leyes del sistema. Porque es a propósito de esas leyes y de esa vida que se dice: "Para penetrar mejor en la ley de la acumulación capitalista es necesario detenernos un instante en su vida privada y echar una mirada a su alimentación y su vivienda…".	MHMarx 12
Sin embargo, ¿por qué las leyes económicas tienen efecto sobre el individuo (en tanto las leyes no tienen ni pueden tener en general "efecto" alguno)? ¿No será porque esas leyes no son otra cosa que la formulación de procesos económicos que, a su vez, no son más que la expresión ideal de los procesos reales de la producción, es decir, de las múltiples efectuaciones de la praxis subjetiva individual? Dado que ésta y sólo ésta produce el valor y el plusvalor, dado que determina, según las diversas formas de su realización, la cantidad y la proporción de uno y otro, el capital –que es su sumatoria– se despliega e incrementa según leyes que sólo en apariencia le pertenecen. Releamos este texto que concierne al análisis del plusvalor relativo y en el cual se afirma: 1° la conexión que vincula el desarrollo del trabajo social que pone en funcionamiento al gigantesco dispositivo de la industria moderna con los efectos que ese dispositivo ejerce sobre el individuo: el trabajo parcelario, forzado, impuesto a todos (hombres, mujeres y niños); 2° la relación recíproca entre la producción de plusvalor y la acumulación; 3° entre la acumulación y la superpoblación relativa; 4° finalmente, entre la acumulación de la riqueza y la acumulación de la miseria: "En el sistema capitalista, todos los métodos para multiplicar las potencias del trabajo colectivo se ejecutan a expensas del trabajador individual; todos los medios para desarrollar la producción se transforman en medios para dominar y explotar al productor: hacen de él un hombre truncado, fragmentario, o el apéndice de una máquina… Hacen que las condiciones en que se lleva a cabo el trabajo sean cada vez más anormales y sometan al obrero en su trabajo a un despotismo tan ilimitado como mezquino; transforman la vida entera del obrero en tiempo de trabajo y arrojan a su mujer e hijos a las ruedas del Juggernaut capitalista. Pero todos los métodos que coadyuvan a la producción de plusvalor proveen también la acumulación, y toda expansión de la acumulación convoca a su vez la expansión de esos métodos. De allí resulta que, cualquiera sea la tasa de salarios, alta o baja, la condición de los trabajadores ha de empeorar a medida que el capital se acumula. Finalmente, la ley que equilibra constantemente el progreso de la acumulación y el de la superpoblación relativa encadena al trabajador al capital más sólidamente que las cuñas con que Vulcano clavó a Prometeo en su roca. Esta ley establece una correlación fatal entre la acumulación del capital y la acumulación de la miseria, de modo tal que la acumulación de riqueza en un lado equivale a la acumulación de pobreza, sufrimiento, ignorancia, embrutecimiento, degradación moral, esclavitud en el lado opuesto, allí donde se encuentra la clase que produce al capital mismo". Y también: "Por lo tanto, al producir la acumulación del capital, la clase asalariada produce ella misma los instrumentos que facultan su retiro o su metamorfosis en superpoblación relativa". De este modo se ve brutalmente invertida la causalidad ingenua que hace del modo de vida del individuo un resultado del sistema económico y sus leyes. Así surge, con la claridad de una evidencia no menos brutal, la coherencia interna del libro I, en tanto que la descripción de las miserias y aflicciones de la clase obrera, la fenomenología concreta del trabajador, no es un agregado sintético ideológico al análisis conceptual de las regulaciones económicas sino la exhibición de su principio efectivo y de su naturante real. De este modo, entra en el campo de su legibilidad esa proposición desconcertante del libro I en la que, sin embargo, no se anuncia otra cosa que la relación fundacional que tiene la vida del trabajador respecto de las leyes del sistema. Porque es a propósito de esas leyes y de esa vida que se dice: "Para penetrar mejor en la ley de la acumulación capitalista es necesario detenernos un instante en su vida privada y echar una mirada a su alimentación y su vivienda…".	MHMarx 12
Por lo tanto la inserción de los análisis fenomenológicos en el libro I es la formulación concreta de la afirmación teórica más general de Marx, a saber, la fundación subjetiva de la realidad económica. Dado que la formación del valor reside en la praxis individual, la elucidación del valor se yuxtapone con la captación de esa praxis. Por eso se entremezcla constantemente una fenomenología del trabajo y de la vida concreta de los trabajadores con la definición conceptual del valor, del plusvalor relativo y del plusvalor absoluto, de la composición orgánica del capital y de sus variaciones, etc.; porque exhibe su contenido. Se trata en primer lugar del trabajo necesario, necesario para la existencia del obrero, indudablemente, pero al mismo tiempo necesario para el capital en tanto que, como valor, el capital presupone esa existencia que lo funda y no cesa de fundarlo. El capítulo ix, relativo a la definición teórica de la tasa de plusvalor, agrega de manera esencial acerca del tiempo de trabajo necesario: "necesario para el trabajador, dado que es independiente de la forma social de su trabajo; necesario para el capital y el mundo capitalista, porque ese mundo tiene como base la existencia del trabajador". A continuación se aborda el sobretrabajo, ya que el valor sólo deviene capital cuando se incrementa, y ese incremento no es diferente de esa parte de la jornada durante la que cada trabajador ya no trabaja para su propio mantenimiento sino para el capitalista. Si bien echan luz sobre cada uno de los momentos de la vida de cada día de cada obrero, de cada una de sus alegrías o, con mayor frecuencia, de sus esfuerzos, penas y sufrimientos, las Encuestas obreras no obedecen a un objetivo humanista: captan las modalidades concretas de la formación de plusvalor. Porque éste depende de cada momento que se da o se sustrae al sobretrabajo. Es a la luz de esta evidencia que ha de leerse el extraordinario cuestionario publicado en el número 4 de la Revue Socialiste, del 20 de abril de 1880, que lo sabemos redactado por el propio Marx y es la continuación del trabajo de las Comisiones de investigación inglesas en que se inspira ampliamente el libro I. Citemos por ejemplo estas preguntas: "Enumere las horas de trabajo cotidianas y los días de trabajo en la semana. Enumere los días feriados en el año. ¿Cuáles son las interrupciones de la jornada de trabajo?… ¿Se trabaja durante las comidas?… ¿Hay trabajo nocturno?… Cuando el trabajo es de noche y de día, ¿cómo es el sistema de relevos? ¿Cuánto se prolongan habitualmente las horas de trabajo durante los periodos de gran actividad industrial? ¿Las máquinas son limpiadas por obreros especialmente contratados para ese trabajo, o las limpian gratuitamente en su jornada de trabajo los obreros empleados en las máquinas?… ¿Cuánto tiempo pierde en ir a la fábrica y volver a su casa?… ". Cómo no pensar en esa "rapiña de minutos" de la que habla el libro I constituida por la exclusión del tiempo de transporte y limpieza de máquinas del tiempo oficial de trabajo, y que, agregándose al sobretrabajo incluido en este último, es fuente de valor y de su incremento. La fenomenología de la vida cotidiana es el historial del capital.	MHMarx 12
Esta fenomenología está motivada, entonces, por la tesis esencial e incesantemente formulada de que "el trabajo vivo apropiado y absorbido por el capital aparece como la fuerza vital de este último, su fuerza de autorreproducción", y de que es a condición de absorber esa fuerza que el capital deviene un valor en apariencia capaz de perpetuarse e incrementarse por sí mismo. "Sólo entonces el capital se presenta como un valor que se perpetúa y se multiplica por sí mismo". Como hemos visto, la interpretación del trabajo vivo como esencia y sustancia del capital reviste formas múltiples, todas las formas decisivas que toma el análisis económico. Mencionemos la dialéctica entre trabajo vivo y trabajo muerto, el hecho de que "el trabajo materializado en el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de su reproducción", el hecho de que "al transformar el dinero en mercancías que sirven como elementos materiales para un nuevo producto, al incorporarles a continuación la fuerza de trabajo viva, el capitalista transforma el valor –trabajo pasado, muerto, convertido en cosa– en capital, en valor preñado de valor, monstruo animado que se pone a trabajar como poseído por el demonio". Y el siguiente texto nos recuerda también que la metamorfosis del valor en los elementos muertos –materias primas e instrumentos de trabajo– que asegurarán su conservación, su reproducción y su incremento, se reduce a la puesta en relación de esos elementos con la actividad que va a moverlos y transformarlos. "Entre el trabajo y la materia del capital –es decir, el trabajo objetivado– sólo puede haber dos relaciones: la de la materia prima, es decir, la sustancia inerte frente al trabajo que imprime una forma y una finalidad a ese simple material; la del instrumento de trabajo, medio ya materializado que la actividad subjetiva interpone entre la materia prima y ella misma…". "En esencia el capital es trabajo objetivado. Su antagonismo con el trabajo vivo y productivo (que conserva e incrementa el valor)" no es entonces –en tanto que el capital adviene sólo en esa conservación y ese crecimiento del valor y en tanto que los mismos resultan precisamente del trabajo vivo– otra cosa que su unidad con él, la unidad sustancial en la que la subjetividad se revela como la esencia última del capital. Entre los múltiples textos en que se afirma esa esencia citemos también: "[el capital], produce ese valor y pone incesantemente un valor nuevo respecto a lo que ya es, por medio de la absorción de tiempo de trabajo vivo en el seno de la circulación que le es propia". "Así, el capital circulante se transforma en capital fijo y éste se reproduce gracias al capital circulante; sin embargo ambos operan únicamente en función del trabajo vivo del que se apropian". "El capital se apropia del trabajo mismo… y el trabajo se pone a dar vida a objetos muertos…". "El trabajo es la levadura que se arroja al proceso productivo, que entra así en fermentación". Del mismo modo, los manuscritos del libro II hablan, a propósito del capitalista, de la "fuerza de trabajo… que debe incorporarse necesariamente a su capital para que pueda funcionar efectivamente como capital productivo".	MHMarx 12
La identidad que se descubre entre la vida y el naturante del sistema –por consiguiente entre la fenomenología y el análisis– no sólo está implicada en todos los análisis fundamentales de la obra económica, también la problemática del consumo afirma explícitamente esa identidad. La misma, entendida como consumo del trabajador, se presenta bajo una doble forma, por un lado como consumo productivo, y entonces de lo que se trata es del uso de la fuerza de trabajo en el proceso real de producción, es decir, de su "consumo" por el capitalista. El concepto de consumo productivo, por lo demás, no deja de ser ambiguo en Marx, que entiende por ello, igualmente, el uso de los medios de producción por la fuerza de trabajo en acción, pero veremos que esa ambigüedad en sí misma es esclarecedora. Por otro lado, el consumo del trabajador designa naturalmente la absorción por él de las sustancias necesarias para el mantenimiento de su vida, lo que se llama su consumo individual. Ahora bien, desde un primer momento Marx no se contenta con distinguir sino que opone radicalmente esas dos formas de consumo, es decir, también, por un lado la existencia individual del trabajador y por otro lado el naturante del sistema, la vida del obrero y del capital. "El consumo del trabajador es doble. En el acto de producción consume por medio de su trabajo medios de producción con el fin de convertirlos en productos de valor superior al del capital adelantado. Este es su consumo productivo, que al mismo tiempo es consumo de su fuerza por el capitalista al que ésta pertenece. Pero el dinero entregado para la compra de esa fuerza el trabajador lo gasta en medios de subsistencia, y esto constituye su consumo individual. Por lo tanto, el consumo productivo y el consumo individual del trabajador son perfectamente distintos. En el primero el trabajador actúa como fuerza motriz y pertenece al capitalista; en el segundo se pertenece a sí mismo y lleva a cabo funciones vitales por fuera del proceso de producción. El resultado de una es la vida del capital; el resultado de la otra, la vida del obrero mismo".	MHMarx 12
La identidad que se descubre entre la vida y el naturante del sistema –por consiguiente entre la fenomenología y el análisis– no sólo está implicada en todos los análisis fundamentales de la obra económica, también la problemática del consumo afirma explícitamente esa identidad. La misma, entendida como consumo del trabajador, se presenta bajo una doble forma, por un lado como consumo productivo, y entonces de lo que se trata es del uso de la fuerza de trabajo en el proceso real de producción, es decir, de su "consumo" por el capitalista. El concepto de consumo productivo, por lo demás, no deja de ser ambiguo en Marx, que entiende por ello, igualmente, el uso de los medios de producción por la fuerza de trabajo en acción, pero veremos que esa ambigüedad en sí misma es esclarecedora. Por otro lado, el consumo del trabajador designa naturalmente la absorción por él de las sustancias necesarias para el mantenimiento de su vida, lo que se llama su consumo individual. Ahora bien, desde un primer momento Marx no se contenta con distinguir sino que opone radicalmente esas dos formas de consumo, es decir, también, por un lado la existencia individual del trabajador y por otro lado el naturante del sistema, la vida del obrero y del capital. "El consumo del trabajador es doble. En el acto de producción consume por medio de su trabajo medios de producción con el fin de convertirlos en productos de valor superior al del capital adelantado. Este es su consumo productivo, que al mismo tiempo es consumo de su fuerza por el capitalista al que ésta pertenece. Pero el dinero entregado para la compra de esa fuerza el trabajador lo gasta en medios de subsistencia, y esto constituye su consumo individual. Por lo tanto, el consumo productivo y el consumo individual del trabajador son perfectamente distintos. En el primero el trabajador actúa como fuerza motriz y pertenece al capitalista; en el segundo se pertenece a sí mismo y lleva a cabo funciones vitales por fuera del proceso de producción. El resultado de una es la vida del capital; el resultado de la otra, la vida del obrero mismo".	MHMarx 12
La exhibición de la necesidad de trabajo vivo que tiene el capital no sólo es el contenido del conjunto de los análisis económicos de Marx que expusimos, sino que se puede reconocer también en ciertos problemas particulares, como por ejemplo el de la entrada del plusvalor en la esfera de la circulación. Cuando se produce un plusvalor, éste representa un valor nuevo que, como tal, no puede encontrar un equivalente en la circulación, donde la suma de los valores es constante por principio. Si entonces suponemos con los Grundrisse un plusvalor de 20 táleros, estos constituyen un "valor autónomo en oposición a la circulación. Esos 20 táleros no pueden entrar a la circulación como simple equivalente para cambiarse por objetos de circulación…". La solución del problema reside en el hecho de que el plusvalor no es dinero, es decir un valor autónomo que existe para sí, sino capital, es decir, un valor que tiene que valorizarse. En consecuencia encontramos su equivalente: es el trabajo vivo, el trabajo futuro del obrero por el cual se cambiará el plusvalor para valorizarse nuevamente. Para ser y seguir siendo lo que es, el capital –cuya sustancia es el trabajo vivo–, desde el momento en que sobrepasa el presente, sólo puede referirse al trabajo futuro y reducirse a él. El sistema no sólo se funda en la subjetividad sino que se sostiene únicamente en su reenvío permanente a ella como su posibilidad misma. "En tanto que existe para sí mismo –prosigue el texto– el plusvalor… es dinero. Pero ese dinero es ya en sí capital y, en tanto que tal, asignación sobre trabajo nuevo. En este nivel, el capital ya no entra únicamente en relación con el trabajo existente sino con el trabajo futuro… ya no es dinero bajo la forma abstracta de la riqueza general sino bajo la forma de asignación sobre la posibilidad real de la riqueza universal: la fuerza de trabajo o, más precisamente, la fuerza de trabajo en devenir… A la manera de los acreedores del Estado, cada capitalista posee en su nuevo valor adquirido una asignación sobre trabajo futuro: al apropiarse de trabajo presente se apropia al mismo tiempo de trabajo futuro… por lo tanto su acumulación monetaria se apoya en títulos de propiedad sobre el trabajo; en modo alguno es la acumulación material de las condiciones objetivas de trabajo. Por consiguiente implica trabajo futuro en forma asalariada, de valor de uso para el capital. No hay equivalente para el nuevo valor creado: su posibilidad reside en un nuevo trabajo".	MHMarx 12
El tema del vampiro no es una metáfora sino la formulación rigurosa de la relación entre el capital y el trabajo tal como la pensó Marx cuando la misma se constituyó en objeto explícito de su análisis por primera vez, en las Conferencias de diciembre del 47 y los artículos de abril del 49. A la pregunta de "cómo una suma de mercancías, es decir, de valores de cambio, se transforma en capital", se respondía: "por el hecho de que subsiste como potencia social independiente, como potencia de una parte de la sociedad, que se conserva y se incrementa al cambiarse por trabajo inmediato, vivo… el trabajo acumulado, pasado y materializado se convierte en capital sólo gracias a su dominio sobre el trabajo inmediato y vivo. Lo que hace existir al capital no es el hecho de que el trabajo acumulado le sirve de medio al trabajo vivo para una nueva producción. El capital existe porque el trabajo vivo le sirve de medio al trabajo acumulado para conservar e incrementar su valor de cambio". Formulando de modo riguroso la tesis según la cual el trabajo –la actividad subjetiva del trabajador– constituye verdaderamente la sustancia viva y la fuerza del capital, Trabajo asalariado y capital incluye al mismo tiempo en el campo de su temática el concepto de "lucha de clases". Si el capital lleva a cabo su movimiento específico de valorización, "se conserva e incrementa" en tanto se cambia por "trabajo inmediato y vivo", éste, en calidad de posibilidad siempre ofrecida, constituye la presuposición, "la existencia de una clase que no posee nada más que su capacidad de trabajo es una condición necesaria del capital". Por lo tanto esa existencia ya no constituye ahora, como en el alba del mundo moderno, un simple presupuesto histórico del capitalismo, sino su condición siempre renovada, es decir, también, su efecto. Ahora bien, de este modo lo que se está postulando no es otra cosa que la definición sustancial de la constitución del capital por el trabajo vivo. "El capital sólo se puede incrementar cambiándose por trabajo, engendrando trabajo asalariado: éste no puede cambiarse por capital sin incrementarlo, sin reforzar así la potencia de la que es esclavo. Por consiguiente, el aumento del capital es el aumento de las clases trabajadoras". La identidad de la relación entre capital y trabajo y la relación entre las clases es objeto de afirmación explícita: "Pero ¿qué es el crecimiento del capital productivo, sino una mayor dominación de la burguesía sobre la clase trabajadora?". Esta identidad que se percibe entre la relación del capital con el trabajo y la relación entre las clases también pone en evidencia la identidad de los términos entre los que se establece cada vez la relación, por consiguiente la identidad entre capital y trabajo, es decir, también, entre la burguesía y el proletariado. Tal identidad, que no elimina las diferencias, significa que los dos términos copertenecen esencialmente uno al otro, de modo tal que parecen constituir una sola y la misma totalidad, que sólo existen y pueden existir en esa totalidad, en el seno de una misma relación que es la relación capitalista. "Se dice que el capital y el trabajo tienen los mismos intereses, pero eso tiene un único sentido: el capital y el trabajo son dos términos de una sola y la misma relación".	MHMarx 12
La definición de la clase obrera, por el contrario, es una definición real, implica la praxis subjetiva de los individuos y por eso, a diferencia de la burguesía, el proletariado sólo es entendido a partir de quienes lo componen. Mientras que "cada capital tomado aparte no constituye más que una fracción del conjunto del capital social promovida a la existencia autónoma, dotada de vida individual, por así decir, del mismo modo que cada capitalista tomado aparte no es más que un elemento individual de la clase capitalista", por el contrario hay que decir, como hace Marx en un pasaje ulterior del libro II: "lo que vale para la mercancía producida en una empresa industrial particular por un obrero individual se aplica al producto anual de todas las ramas de la producción. Lo que vale para el trabajo diario de un obrero productivo individual se aplica al trabajo anual que realiza la clase obrera productiva en su conjunto". Sin duda, el trabajo de la clase obrera no es cualquier trabajo, es el trabajo asalariado. Pero esa no es una definición económica, es una definición de lo económico, entendiendo por ello una definición genética, la delimitación del lugar en el que son producidos el valor y la economía mercantil en general. La continuación del texto, que define por el trabajo de cada obrero el trabajo de la clase obrera, dice: "Esta clase ‘fija’… en el producto anual un valor total determinado por la cantidad de trabajo provisto en el año, y ese valor total se descompone en dos partes: una parte determinada por la fracción de trabajo anual de la clase obrera que le sirve a ésta para tener un equivalente para su salario anual… la otra determinada por el trabajo anual suplementario mediante el cual el obrero crea un plusvalor para el capitalista". En caso de que se quiera limitar el alcance de estos textos por el hecho de que forman parte de una exposición crítica dirigida contra A. Smith, agreguemos que el cálculo del valor que la exposición del Capital presupone constantemente se hace y puede hacerse únicamente considerando la cantidad de obreros empleados en cada proceso de producción y la relación, para cada uno de ellos, entre el tiempo de trabajo y de sobretrabajo. También aquí, el contenido del análisis y su presuposición es la existencia de los trabajadores, la fenomenología de su vida cotidiana.	MHMarx 12
Nos equivocaríamos por completo si creyésemos que estos son meros ejemplos destinados a iluminar correlaciones generales y leyes, la ley del desarrollo y el no desarrollo de la instrucción en el sistema de sobretrabajo. Edward Taylor, Jeremiah Haynes, Wilhem Wood, Mary-Ann Walkley son ejemplos pero en un sentido muy diferente, son individuos que reenvían no a una realidad de otro orden, conceptual o ideal, a un conocimiento o a una ciencia, sino a otros individuos, parecidos a ellos y que, como ellos, valen por sí mismos. El caso particular, el individuo, no es el índice de una ley, sino que la ley es el índice de todas esas vidas, que son lo único que importa. Y eso no porque así lo hayamos decidido en virtud de una apreciación axiológica sino, una vez más, porque el análisis teórico del sistema reenvía a ellos en tanto que su naturante. No ha sido una ética sino una metafísica la que definió la naturaleza del principio. Entonces, ciertamente, se nos descubre el lugar singular que ocupa el pensamiento de Marx en la historia de la filosofía occidental. Ésta –desde que el aporte griego vehiculado por los árabes desarrolló con exclusividad la teleología de lo universal– cultiva su racionalismo. El culto de la ciencia, el desprecio por el individuo, que no es más que una "sombra", no son invenciones recientes, sino que son el resultado de una historia y su resumen. Bien vimos dónde comienza esa historia: cuando Siger de Brabant profesó de modo declarado su ateísmo, o cuando los averroístas occidentales de la escuela de Padua disimularon su descreimiento tras la doctrina de la doble verdad, una verdad universal para los sabios, la verdad del individuo para aquellos que tienen la fe, para los ignorantes. En cuanto a los "filósofos cristianos", tensionados entre el proyecto de una fundación trascendental de la verdad científica y la nostalgia de la existencia personal, mantuvieron como pudieron la apariencia de harmonía entre ambos principios enemigos. Pero la polémica contra Hegel quebró el reinado de la idealidad. Por la brecha abierta en el muro del saber, las almas de vivos y muertos vuelven en muchedumbre. En el políptico del Cordero místico que pintó Van Eyck para la catedral de Gand entre 1426 y 1432, entre la multitud de los que rodean al Cordero, cada uno lo ve y lo observa, y la fuente de la vida mana en cada uno de ellos. Ya en el seno mismo del mundo antiguo los hombres decían a su manera que son seres vivientes, disponiendo sus futuras tumbas a lo largo de las rutas que tomarán los que vendrán después de ellos, recordándoles sus nombres, tendiendo hacia ellos sus caras y sus manos. Si El Capital es el memorial y el martirologio de los individuos de su tiempo, es que éste es el tiempo profético en que el saber sabe que no es más que la ideología de la praxis, el tiempo en que los documentos mismos dirán lo que la realidad es. "En la multitud abigarrada de los trabajadores de toda profesión, de toda edad y de todo sexo que se apiñan ante nosotros en mayor número que las almas de los muertos ante Ulises en los Infiernos, y en los cuales, sin necesidad de abrir los libros azules que llevan bajo el brazo, reconocemos a primera vista la marca del trabajo excesivo, captamos también al pasar dos figuras… una modista y un herrero…". Ciertamente Marx era ateo, "materialista", etc. Pero en un filósofo también es necesario distinguir lo que él es y lo que cree ser. Lo que cuenta, por lo demás, no es lo que Marx pensaba y nosotros ignoramos, es lo que piensan los textos que él escribió. Lo que aparece en ellos, de modo tan evidente como excepcional en la historia de la filosofía, es una metafísica del individuo. Marx es uno de los primeros pensadores cristianos de Occidente.	MHMarx 12
En tanto que se refiere de manera exclusiva a la praxis del individuo, la teoría subjetiva del valor asigna al capitalismo su destino y nos permite entender lo que para Marx tenía que ser el socialismo. En cuanto a qué motiva el pasaje del primero al segundo y lo vuelve ineluctable, hay numerosas explicaciones tanto en El Capital como en la obra económica en general. Y ello de modo necesario, si el socialismo es científico, si de lo que se trata no es de oponer otro concepto de sociedad al estado de cosas existente sino de leer en éste las tendencias que delinean su porvenir. Teóricamente el análisis del socialismo es idéntico al análisis del capitalismo y resulta de él. Esa postulación teórica tiene su manifestación en las múltiples "contradicciones" que actúan dentro del régimen capitalista y deben conducirlo a su término. La exposición sistemática de estas contradicciones consideradas en sí mismas debería ser objeto de una problemática propia. Lo que interesa recordar aquí, sin embargo, es que mientras insistamos en interpretarlas como contradicciones "económicas" –es decir, también, como pertenecientes a una estructura homogénea– perdemos su naturaleza y su significación. Con seguridad Marx no desconoce la especificidad de los fenómenos económicos, ya que, por el contrario, la circunscribió y la fundó. Y el desarrollo de los procesos que pertenecen a ese orden de fenómenos manifiesta propiedades y –en tanto que las mismas entran en conflicto unas con otras– contradicciones puramente económicas. Como ejemplo de esas contradicciones constitutivas del pasaje del capitalismo al socialismo por transformación interna del propio capitalismo, citemos el fenómeno propiamente económico del desarrollo del crédito y de la formación de las sociedades por acciones, es decir, precisamente, la aparición de un capital social en oposición a la presuposición que el capital encuentra inicial y constitutivamente en la propiedad privada. Esos son, en efecto, los rasgos característicos de la producción moderna: el capitalista "realmente activo" devino un simple director de fábrica, un "administrador de capital ajeno", mientras que los poseedores de capitales ya no son más que capitalistas financieros. La ganancia se disimula entonces bajo la forma del interés, forma vinculada a la propiedad del capital en tanto que tal y ya no a su función en el proceso real de producción. Finalmente –y es lo que nos ocupa ahora– la empresa ya no es una empresa "privada", la propiedad de un solo individuo, a saber el capitalista industrial, sino que es "social", en el sentido de que pertenece a un gran número de individuos asociados, y ello porque el capital es ahora propiedad de todos ellos, es un capital "social": "el capital… reviste aquí directamente la forma de capital social por oposición al capital privado; sus empresas se presentan entonces como empresas sociales por oposición a las empresas privadas. Es la supresión del capital en tanto que propiedad privada dentro de los límites del modo de producción capitalista". La continuación del texto precisa de qué modo esta contradicción del capital, en tanto que contradicción económica, determina el movimiento mismo del capitalismo: "Es la supresión del modo de producción capitalista dentro del propio modo de producción capitalista, por lo tanto una contradicción que se destruye a sí misma y que, evidentemente, se presenta como simple fase transitoria hacia una nueva forma de producción". Sin embargo, con la expulsión de la propiedad privada, expulsión que debe destruirlo, el capital no hace más que seguir el movimiento que le es propio desde su advenimiento. La expropiación de pequeños y medianos capitalistas y finalmente de los capitalistas industriales se corresponde con la de los campesinos expulsados de sus tierras en el siglo xvi y convertidos así en proletarios. De este modo, la centralización de los capitales acarrea "la expropiación en escala ampliada. La expropiación se extiende aquí del productor directo a los propios capitalistas pequeños y medianos. Esta expropiación es justamente el punto de partida del modo de producción capitalista. La finalidad de éste es realizarla y, en última instancia, expropiar a todos los individuos todos los medios de producción, los cuales, al desarrollarse la producción social, dejan de ser medios y productos de la producción privada y se limitan a ser medios de producción en manos de productores asociados y, por lo tanto, pueden ser su propiedad social, así como son su producto social".	MHMarx Conclusión
En tanto que se refiere de manera exclusiva a la praxis del individuo, la teoría subjetiva del valor asigna al capitalismo su destino y nos permite entender lo que para Marx tenía que ser el socialismo. En cuanto a qué motiva el pasaje del primero al segundo y lo vuelve ineluctable, hay numerosas explicaciones tanto en El Capital como en la obra económica en general. Y ello de modo necesario, si el socialismo es científico, si de lo que se trata no es de oponer otro concepto de sociedad al estado de cosas existente sino de leer en éste las tendencias que delinean su porvenir. Teóricamente el análisis del socialismo es idéntico al análisis del capitalismo y resulta de él. Esa postulación teórica tiene su manifestación en las múltiples "contradicciones" que actúan dentro del régimen capitalista y deben conducirlo a su término. La exposición sistemática de estas contradicciones consideradas en sí mismas debería ser objeto de una problemática propia. Lo que interesa recordar aquí, sin embargo, es que mientras insistamos en interpretarlas como contradicciones "económicas" –es decir, también, como pertenecientes a una estructura homogénea– perdemos su naturaleza y su significación. Con seguridad Marx no desconoce la especificidad de los fenómenos económicos, ya que, por el contrario, la circunscribió y la fundó. Y el desarrollo de los procesos que pertenecen a ese orden de fenómenos manifiesta propiedades y –en tanto que las mismas entran en conflicto unas con otras– contradicciones puramente económicas. Como ejemplo de esas contradicciones constitutivas del pasaje del capitalismo al socialismo por transformación interna del propio capitalismo, citemos el fenómeno propiamente económico del desarrollo del crédito y de la formación de las sociedades por acciones, es decir, precisamente, la aparición de un capital social en oposición a la presuposición que el capital encuentra inicial y constitutivamente en la propiedad privada. Esos son, en efecto, los rasgos característicos de la producción moderna: el capitalista "realmente activo" devino un simple director de fábrica, un "administrador de capital ajeno", mientras que los poseedores de capitales ya no son más que capitalistas financieros. La ganancia se disimula entonces bajo la forma del interés, forma vinculada a la propiedad del capital en tanto que tal y ya no a su función en el proceso real de producción. Finalmente –y es lo que nos ocupa ahora– la empresa ya no es una empresa "privada", la propiedad de un solo individuo, a saber el capitalista industrial, sino que es "social", en el sentido de que pertenece a un gran número de individuos asociados, y ello porque el capital es ahora propiedad de todos ellos, es un capital "social": "el capital… reviste aquí directamente la forma de capital social por oposición al capital privado; sus empresas se presentan entonces como empresas sociales por oposición a las empresas privadas. Es la supresión del capital en tanto que propiedad privada dentro de los límites del modo de producción capitalista". La continuación del texto precisa de qué modo esta contradicción del capital, en tanto que contradicción económica, determina el movimiento mismo del capitalismo: "Es la supresión del modo de producción capitalista dentro del propio modo de producción capitalista, por lo tanto una contradicción que se destruye a sí misma y que, evidentemente, se presenta como simple fase transitoria hacia una nueva forma de producción". Sin embargo, con la expulsión de la propiedad privada, expulsión que debe destruirlo, el capital no hace más que seguir el movimiento que le es propio desde su advenimiento. La expropiación de pequeños y medianos capitalistas y finalmente de los capitalistas industriales se corresponde con la de los campesinos expulsados de sus tierras en el siglo xvi y convertidos así en proletarios. De este modo, la centralización de los capitales acarrea "la expropiación en escala ampliada. La expropiación se extiende aquí del productor directo a los propios capitalistas pequeños y medianos. Esta expropiación es justamente el punto de partida del modo de producción capitalista. La finalidad de éste es realizarla y, en última instancia, expropiar a todos los individuos todos los medios de producción, los cuales, al desarrollarse la producción social, dejan de ser medios y productos de la producción privada y se limitan a ser medios de producción en manos de productores asociados y, por lo tanto, pueden ser su propiedad social, así como son su producto social".	MHMarx Conclusión
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y la existencia económica en general, a la praxis real y las determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en ella, el proceso real de producción entra incesantemente en conflicto con el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese conflicto debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente por ella.	MHMarx Conclusión
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y la existencia económica en general, a la praxis real y las determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en ella, el proceso real de producción entra incesantemente en conflicto con el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese conflicto debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente por ella.	MHMarx Conclusión
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y la existencia económica en general, a la praxis real y las determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en ella, el proceso real de producción entra incesantemente en conflicto con el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese conflicto debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente por ella.	MHMarx Conclusión
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y la existencia económica en general, a la praxis real y las determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en ella, el proceso real de producción entra incesantemente en conflicto con el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese conflicto debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente por ella.	MHMarx Conclusión
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y la existencia económica en general, a la praxis real y las determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en ella, el proceso real de producción entra incesantemente en conflicto con el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese conflicto debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente por ella.	MHMarx Conclusión
Si ahora postulamos un proceso material de producción del cual estuviese excluido el trabajo vivo, ese proceso ya no es un proceso de valorización, ningún sistema de valor resulta ni puede resultar del mismo, el capitalismo se vuelve imposible. El pasaje del capitalismo al socialismo no es otra cosa que el pasaje de un proceso de producción en que la parte de trabajo vivo es preponderante a un proceso en que esa parte no deja de decrecer y, en el límite, tiende a cero. Por eso, si queremos captar la separación eidética entre capitalismo y socialismo, se puede oponer a la hipótesis decisiva del Capital (c = 0) esa otra hipótesis no menos esencial –si por ello entendemos aquello que es capaz de poner al desnudo una esencia– cv (capital variable) = 0. Se trata, concretamente, de un sistema de producción enteramente automático y cuyos productos, más allá de su cantidad y calidad, no tienen valor alguno. La disociación en la riqueza social entre riqueza real y riqueza económica se presenta aquí en forma pura: una cantidad indefinida de valores de uso que ya no tienen valor de cambio alguno. Y ese es el límite teórico, insuperable, de la economía mercantil y a fortiori del capitalismo. Marx analizó en dos oportunidades ese movimiento por el cual el trabajo vivo se ve progresivamente evacuado del proceso de producción. Una vez en el plano de los efectos, en el plano económico: en El Capital. Sin embargo, en la medida en que se trata de un análisis, la ley "inmanente" de la baja tendencial de la ganancia es referida inequívocamente a su naturante real, al proceso real. Éste es objeto de una temática explícita en los Grundrisse. Se despliega entonces ante nosotros el acontecimiento que va a determinar la historia moderna, incluso si se trata de una historia por venir, incluso si hoy aún no hacemos más que divisarla a lo lejos: la disociación en el seno de la realidad entre el proceso de producción y el proceso de trabajo.	MHMarx Conclusión
Sin dudas esta disociación está presente en el capitalismo y, mucho antes de éste, en las formas elementales de la producción humana, por ejemplo en la agricultura. Si se examina el proceso que conduce a la producción de cereales y que se extiende por determinada cantidad de meses, está claro que no coincide con el trabajo humano efectivo que es su condición: este se interrumpe durante los largos periodos necesarios a la germinación del grano sembrado, a la maduración de la cosecha al sol, etc. Lo mismo sucederá mucho más tarde en la industria, donde el tiempo de fabricación de un producto excede el tiempo de trabajo en razón de las inevitables interrupciones del mismo, ya se deban a las condiciones materiales de esa fabricación o a la praxis vital misma (tiempo necesario para comer, para descansar, para dormir, etc.). Ahora bien, es sumamente notable que Marx haya tomado en consideración como lo hizo esta disociación entre el tiempo de producción y el tiempo de trabajo (y en consecuencia entre éste y aquella). Porque no se trata de un hecho –por otra parte banal y además "contingente"– que se debería tomar en cuenta como un factor entre otros, sino que es el principio mismo de su análisis. Si el trabajo vivo es el único que produce valor, la delimitación de las efectuaciones subjetivas en el seno del proceso de producción es idénticamente la captación de su naturante. Por eso, desde el momento en que se manifiesta la diferenciación entre los tiempos de producción y de trabajo, lo que se ve puesto en cuestión es precisamente la presuposición del pensamiento de Marx: "La cuestión que nos ocupa aquí es que, a igual tiempo de trabajo… ciertos productos exigen una duración variable para ser terminados. En este caso se pretende que el capital fijo actúa solo, sin ayuda de trabajo vivo alguno, y se cita el ejemplo de una semilla hundida en la tierra… es necesario plantear esta cuestión en toda su pureza". Conocemos la respuesta: lo que constituye el principio del valor es el trabajo y su duración (y no la duración de la producción). "El valor, y por lo tanto también el plusvalor, no es igual a la duración de la fase de producción sino al tiempo de trabajo –el materializado y el vivo– empleado en el curso de la fase de producción. El trabajo vivo –que se utiliza en proporción al trabajo materializado– es el único que puede producir plusvalor, porque crea tiempo de sobretrabajo". Por eso, agrega Marx, "se afirmó con razón que la agricultura era, en ese sentido, menos productiva que otras industrias (en tanto que la productividad se identifica aquí con la producción de valores)". Por lo tanto, si las condiciones naturales hacen divergir proceso de producción y proceso de trabajo, éste sigue siendo el único fundamento de la valorización. "Lo que es necesario retener es que el capital no produce plusvalor si no utiliza trabajo vivo".	MHMarx Conclusión
La mutación decisiva que conmueve en su fundamento al régimen mercantil y capitalista es entonces la mutación que afecta al proceso de producción en sí mismo, a las "fuerzas productivas", y el concepto de fuerzas productivas debe ser finalmente clarificado con plenitud. Con mucha frecuencia se dice que las fuerzas productivas en una sociedad son la instancia determinante a partir de la cual a fin de cuentas se explica todo, "relaciones sociales", ideología, etc. Hemos mostrado que, en ese resumen exterior, el pensamiento de Marx ya se ha perdido. Porque el pensamiento de Marx consiste justamente en el análisis de las fuerzas productivas, en la distinción en ellas entre el elemento objetivo y la subjetividad viviente. Todo el análisis económico se basa en esa distinción. La mutación decisiva del concepto de fuerzas productivas –y lo que de ello resulta: el pasaje del capitalismo al socialismo– significa que de ahora en más esa distinción se lleva a cabo de otro modo. Ahora bien, y es necesario comprender esto, se trata de un cambio que trastoca la historia de los hombres. Mientras en la producción el elemento determinante es la actividad subjetiva, la producción coincide con la vida de los individuos, su esencia es el proceso vital de esos individuos e, inversamente, lo que esos individuos son es lo que hacen para producir las subsistencias necesarias para su mantenimiento, su producción "material". La definición subjetiva de la producción tiene una doble significación, comporta una doble reducción. La reducción de la producción al modo de vida individual, a las condiciones de existencia de los hombres, y la reducción de esa vida a lo que hacen en esa producción, a esa producción misma. Ese es el contenido explícito de uno de los textos fundamentales con los que comienza La ideología alemana: "El modo en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran ya dados y que necesitan reproducir. Ese modo de producción no debe considerarse desde el único punto de vista de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más precisamente, un modo determinado de la actividad de esos individuos, una manera determinada de manifestar su vida, un determinado modo de vida de esos individuos. Esa manifestación de su vida es lo que esos individuos son. Lo que son coincide con su producción [Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion]".	MHMarx Conclusión
La mutación decisiva que conmueve en su fundamento al régimen mercantil y capitalista es entonces la mutación que afecta al proceso de producción en sí mismo, a las "fuerzas productivas", y el concepto de fuerzas productivas debe ser finalmente clarificado con plenitud. Con mucha frecuencia se dice que las fuerzas productivas en una sociedad son la instancia determinante a partir de la cual a fin de cuentas se explica todo, "relaciones sociales", ideología, etc. Hemos mostrado que, en ese resumen exterior, el pensamiento de Marx ya se ha perdido. Porque el pensamiento de Marx consiste justamente en el análisis de las fuerzas productivas, en la distinción en ellas entre el elemento objetivo y la subjetividad viviente. Todo el análisis económico se basa en esa distinción. La mutación decisiva del concepto de fuerzas productivas –y lo que de ello resulta: el pasaje del capitalismo al socialismo– significa que de ahora en más esa distinción se lleva a cabo de otro modo. Ahora bien, y es necesario comprender esto, se trata de un cambio que trastoca la historia de los hombres. Mientras en la producción el elemento determinante es la actividad subjetiva, la producción coincide con la vida de los individuos, su esencia es el proceso vital de esos individuos e, inversamente, lo que esos individuos son es lo que hacen para producir las subsistencias necesarias para su mantenimiento, su producción "material". La definición subjetiva de la producción tiene una doble significación, comporta una doble reducción. La reducción de la producción al modo de vida individual, a las condiciones de existencia de los hombres, y la reducción de esa vida a lo que hacen en esa producción, a esa producción misma. Ese es el contenido explícito de uno de los textos fundamentales con los que comienza La ideología alemana: "El modo en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran ya dados y que necesitan reproducir. Ese modo de producción no debe considerarse desde el único punto de vista de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más precisamente, un modo determinado de la actividad de esos individuos, una manera determinada de manifestar su vida, un determinado modo de vida de esos individuos. Esa manifestación de su vida es lo que esos individuos son. Lo que son coincide con su producción [Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion]".	MHMarx Conclusión
Por lo tanto, es esa esencia subjetiva de las fuerzas productivas lo que será abolido cuando éstas se encuentren constituidas –no solamente en lo que son sino en lo que hacen– como un conjunto de elementos extraños a la praxis, como un proceso objetivo. Recordemos las afirmaciones de Marx: "Por definición el capital implica que el crecimiento de la fuerza productiva del trabajo se presenta como el crecimiento de una fuerza exterior al trabajo y como el debilitamiento del trabajo". "Por lo tanto, el modo determinado del trabajo se transfiere aquí del obrero al capital bajo la forma de máquina". "El capital…tiende a aumentar las fuerzas productivas y a disminuir al máximo el trabajo necesario. Esta tendencia se realiza con la transformación del instrumento de trabajo en maquinaria. En el seno de ésta, el trabajo objetivado aparece físicamente como la fuerza dominante frente al trabajo vivo…". De manera categórica se afirma que esa transformación, en la que reconocemos fácilmente la dialéctica entre trabajo muerto y trabajo vivo –aprehendida, es cierto, ya no como el elemento de un sistema sino como su devenir y como el movimiento mismo de la historia–, es la dialéctica por la cual la fuerza productiva deja de definirse por la subjetividad para encontrar su realidad, su "fuerza", en el mecanismo instrumental objetivo de la producción y en lo que Marx llama el trabajo objetivado: "En la maquinaria, el trabajo objetivado no es un simple producto que sirve como instrumento de trabajo, es la fuerza productiva misma". Únicamente a la luz de estos análisis esenciales de los Grundrisse se pueden comprender con todo rigor los textos del Capital que, bajo la apariencia de consideraciones antropológicas y mientras que parecen deplorar la exclusión progresiva de las facultades individuales y del propio individuo por fuera del proceso de producción, en realidad reafirman la mutación ontológica de las fuerzas productivas. Porque hay que comprender que la "fuerza colectiva del trabajo", las "fuerzas productivas sociales", en resumen, las "fuerzas productivas" tal y como existen al término de la evolución que el capitalismo les hizo sufrir, precisamente ya no pueden designar a las actividades individuales en tanto que son sociales en su realidad misma, en tanto que el trabajo humano es siempre un co-trabajo. Dado que ahora son las fuerzas de la máquina, las fuerzas productivas ya no son la praxis, ya no son "fuerzas" en el sentido de potencialidades y de actualizaciones de la subjetividad orgánica y en general de la vida. Ya no son la "fuerza de trabajo" en el sentido del Capital, y la prueba es que no crean valor alguno.	MHMarx Conclusión
Sin embargo, ¿qué sucede cuando las fuerzas productivas dejan de estar constituidas en su esencia misma por la subjetividad y devienen objetivas? Lo sabemos: la economía mercantil, y con ella el capitalismo, son heridos de muerte. ¿No lo es también la filosofía de la praxis? El declive del capitalismo ¿no significa también el declive del pensamiento de Marx? En efecto, ¿qué queda de la interpretación del ser como producción y como subjetividad cuando, al identificarse con el dispositivo instrumental mecánico, la producción ya no es otra cosa que el funcionamiento del mismo y, como tal, un proceso objetivo en tercera persona? El individuo ¿no queda evacuado de la problemática –queremos decir, del concepto del ser como producción– al mismo tiempo que la praxis que lo define? Marx, en un texto cuya primera parte ya hemos citado, dice qué es lo que sucede con individuo en ese pasaje del capitalismo al socialismo, es decir, en el devenir objetivo de las fuerzas productivas que ese pasaje expresa, devenir que, al eliminar su fuente subjetiva, destruye el valor de cambio: "Así, la producción fundada en el valor de cambio desaparece, y el proceso de producción inmediato se ve despojado de su forma mezquina, miserable, antagónica. Llega entonces el libre desarrollo de las individualidades. En consecuencia, ya no se trata de reducir el tiempo de trabajo necesario para desarrollar el sobretrabajo, sino de reducir en general el trabajo necesario de la sociedad a un mínimo. Ahora bien, esa reducción supone que los individuos reciben una formación artística, científica, etc., gracias al tiempo liberado y a los medios creados en beneficio de todos". El ocaso del concepto subjetivo de las fuerzas productivas marca en efecto una bisagra en la historia de la humanidad, expresa el hecho de que cesa la unión del individuo a la producción, la definición de su vida por las tareas materiales que aseguran el mantenimiento de la misma, el "trabajo" en el sentido que tiene desde hace miles de años. Pero lo que surge entonces es "el libre desarrollo de las individualidades". La actividad individual, la vida, la praxis, no es abolida, es devuelta a sí misma. Que ya no esté determinada por la producción material quiere decir: ya no se confunde con ella y, también por esa razón, ya no se ve duplicada por un universo económico. Dos cosas que estaban constantemente ligadas, a tal punto de confundirse y ser confundidas, van a separarse y cada una seguirá ahora su propio destino: la producción, librada a la tecnología, devenida un proceso natural; la vida, que finalmente podrá ser lo que es, aquello que se experimenta en sí mismo y tiene su finalidad en su realidad misma: en sí. La filosofía del desarrollo radical del individuo y del individuo total no es entonces un resto de la antropología humanista de juventud; al término del análisis económico, es su resultado al mismo tiempo que una profecía. En La ideología alemana la definición subjetiva de la producción se da como parte de las "presuposiciones" que constituyen la "condición primera de toda historia humana"; y así lo entendimos en nuestros desarrollos, como la condición trascendental de la historia al mismo tiempo que de la sociedad. Sucede que esta definición de la historia seguía siendo tributaria del estado actual de la civilización y de su pasado milenario, al cual se adecúa. La historia que sigue –que seguirá– a la economía mercantil no será menos la historia de los individuos, la historia de sus vidas: en cierto sentido, lo será por vez primera. No será su historia en tanto que historia de sus vidas, sino por el hecho de que esa historia de sus vidas también será querida por esa vida conforme a las virtualidades más propias e interiores de la subjetividad viviente. Ya no será la historia de las necesidades "materiales" sino de sus necesidades "espirituales".	MHMarx Conclusión
¿Cómo puede ser "libre" una vida espiritual? ¿No es siempre y necesariamente tributaria de las fuerzas productivas? Lo que aparece es que no. Cuando se planteó el problema de la libertad del individuo –problema que pertenece incontestablemente a la teleología permanente del pensamiento de Marx– el marxismo sólo pudo resolverlo repitiendo sus propias presuposiciones erróneas. Como según el marxismo las fuerzas productivas determinan la existencia individual, la única manera de liberarla era organizar las fuerzas productivas y las estructuras sociales de modo tal que el condicionamiento que ejercen y continúan ejerciendo sobre el individuo se lleve a cabo en conformidad con lo que se quiere que sea esa existencia individual. La determinación causal de la subjetividad no se detiene, debe ser determinada a su vez, la libertad del individuo no será más que esa doble determinación y una suerte de astucia de la razón, la utilización del determinismo con un fin moral. Es que en todos los casos se postula la objetividad de las fuerzas productivas, y la acción de las mismas permanece asimilada a un proceso natural. Sin embargo, en la economía mercantil las fuerzas productivas no determinan al individuo al modo de una relación externa, sino que son las fuerzas de ese individuo y la subjetividad misma. En el socialismo, la relación de las fuerzas productivas con la subjetividad ha devenido una relación extrínseca –y por otra parte condenada a desaparecer–, el individuo no está sometido a la acción de unas fuerzas productivas que se han vuelto acordes a su voluntad, escapa al imperio de las mismas. Tal como la entendió en definitiva Marx, la libertad del individuo quiere decir dos cosas: 1° la actividad individual es extraña a las fuerzas productivas, su subjetividad ya no coincide con el proceso de las mismas –el cual ha devenido objetivo– ni es afectado por ellas. La actividad del individuo se desarrolla de acuerdo con las prescripciones puras de la vida en él, es –como repite Marx a lo largo de toda su obra– una "manifestación de su vida"; 2° el pensamiento del individuo está comandado por su actividad y su vida y, como tal, ahora es independiente de las fuerzas productivas, la idea de "ideología" que éstas determinan ya no tiene un contenido. Como se ve, en Marx las fuerzas productivas sólo pueden considerarse a partir del análisis de su composición técnica y de la diferenciación entre los elementos objetivos y subjetivos de las mismas. En ausencia de esta diferenciación, el discurso que invoca a Marx se despliega entre la confusión y el absurdo. Particularmente absurda es la afirmación de la objetividad de las fuerzas productivas cuando pretende concernir a la historia pasada o presente. Y cuando, en un futuro lejano, esas fuerzas se vuelvan objetivas, ya no tendrán justamente ninguna incidencia sobre la vida de los hombres y ya no suscitarán ideología alguna.	MHMarx Conclusión
Sólo que la metafísica de lo universal es la metafísica de Hegel, que, como se ha mostrado, se hace añicos en la problemática de Marx. Ya en el manuscrito del 42, la tentativa de repetir la definición política de la vida individual como vida universal –con el concepto feuerbachiano de género y en el plano de la sociedad civil– entra en contradicción con la establecimiento de elementos que van a orientar el desarrollo ulterior del pensamiento de Marx. El carácter irreductible de la actividad individual descartaba de entrada las pretensiones ontológicas de la universalidad objetiva. Es verdad que en la obra ulterior, y precisamente cuando se trata del socialismo, ciertas obscuridades pudieron dar lugar a graves contrasentidos, de los cuales el más importante es, sin dudas, esa definición del socialismo por lo "social". Es especialmente el caso de una serie de textos en que se condena la economía mercantil por no haber podido instituir lo "social" más que en forma de mediación, a saber, la mediación del valor de cambio. Como recordaremos, se trata del proceso por el cual los trabajos reales y siempre particulares de los diferentes individuos se sustituyen por el trabajo general y social que se supone es su norma común, que los representa a todos igualmente y se representa a sí mismo en el valor de cambio. "El trabajo representado en el valor de cambio es puesto como trabajo del individuo aislado. Sólo deviene social cuando toma la forma de su contrario inmediato, la forma de la generalidad abstracta". Y también: "sobre la base de la producción de mercancías el trabajo deviene trabajo social sólo por la eliminación universal de los trabajos individuales". "En el valor de cambio el tiempo de trabajo de cada individuo aparece de modo inmediato como tiempo de trabajo general". Estos análisis no son marginales. Describen nada menos que la constitución de la economía mercantil en su posibilidad misma, lo que hemos llamado su génesis trascendental. Hemos visto que la representación de un mismo trabajo en todos los trabajos es lo que confiere un valor a sus productos y permite su intercambio. Sin embargo, en tanto que en la economía mercantil lo social sólo adviene bajo la forma de un trabajo general y abstracto opuesto a los trabajos reales de los individuos, es decir, a su existencia efectiva, aquello que debe constituir el lazo entre todas esas existencias y su sustancia, a saber, precisamente lo social, se revela extraño a la vida inmediata, despliega su reinado más allá de ésta en la irrealidad, en un universo fantástico por el cual la existencia ya no cesará de verse afectada.	MHMarx Conclusión
En este texto del Capital, que retoma y desarrolla los análisis de la Crítica de la economía política, es notable ver que la comunidad es pensada por oposición a la sociedad mercantil. En esta oposición ambos términos se esclarecen. Y lo que se le reprocha a la sociedad mercantil es el hecho de que falsifica las relaciones sociales, hace que ya no sean las relaciones vivientes de los individuos, de ellos y para ellos, relaciones constituidas por su vida. Y ello, como sabemos, porque, como esas relaciones son en primer lugar las que contraen en la producción de su existencia, entonces, desde el momento en que los trabajos realizados en vistas de esa producción son trabajos privados y sus productos devienen mercancías, el vínculo que se establece entre los individuos ya no es más que el vínculo entre sus productos. "Como los productores sólo entran socialmente en contacto por el intercambio de sus productos, los caracteres sociales de sus trabajos privados sólo se afirman dentro de los límites de ese intercambio". Por lo tanto, las relaciones entre esos productores son "no relaciones inmediatas entre las personas en sus trabajos mismos sino más bien relaciones sociales entre las cosas", a saber, las relaciones de valor entre las mercancías. La relación social sigue existiendo, pero su estatuto ontológico ha cambiado: ya no es una relación inmanente interior a la existencia y definida por ella, como relación subjetiva entre subjetividades, es una relación ideal entre realidades también ideales, abstractas, extrañas al individuo, una relación entre valores que se realizan según su forma pura. La comunidad ya no reside en la vida sino en el dinero. "El dinero es directamente la comunidad real de todos los individuos… pero… en el dinero la comunidad no es más que pura abstracción, una cosa absolutamente fortuita y exterior al individuo". No obstante su limitación, las formas sociales arcaicas despiertan la nostalgia de Marx, sólo en la medida en que oponen a las formas ideales de la economía mercantil la realidad del lazo individual. "La antigua comunidad contiene y supone una relación totalmente diferente del individuo consigo mismo". La misma oposición se manifiesta en El Capital, donde, siempre contra los pueblos mercantiles, se hace el mismo elogio de los modos de producción del "Asia antigua" y de la antigüedad en general: "esos viejos organismos sociales son, en su relación de producción, infinitamente más simples y transparentes que la sociedad burguesa".	MHMarx Conclusión
Así, en el examen de las formas históricas pasadas del socialismo encontramos uno de los grandes temas de Marx. La reivindicación de la transparencia –cuyo contexto, en los análisis que acabamos de exponer, muestra que no es otra cosa que el medio fenomenológico inmanente de la vida individual– es idénticamente el rechazo de toda trascendencia, la prohibición que a la relación social de constituirse más allá de esa vida, en el universo fantasmagórico de las determinaciones económicas y de las cosas. Como ya lo hacía La ideología alemana, de lo que se trata es de rechazar por doquier la "transformación… de las potencias… personales en potencias objetivas", de hacer que la comunidad en que los hombres se unían hasta ahora deje de "autonomizarse constantemente frente a ellos". Este rechazo de toda trascendencia, en su correlación con la afirmación de la positividad de la vida, es lo que explica, en el texto del Capital que acabamos de comentar, la conservación del paralelismo entre la crítica de la economía mercantil y la crítica de la religión. "El mundo religioso no es más que el reflejo del mundo real. Una sociedad en la que el producto del trabajo toma generalmente la forma de mercancías y en la cual, por consiguiente, la relación más general entre los productores consiste en la comparación del valor de sus productos y, bajo ese aspecto de cosas, en la comparación de los trabajos privados de unos y otros a título de trabajo humano igual, una sociedad de este tipo encuentra su complemento más conveniente en el cristianismo, con el culto del hombre abstracto, y sobre todo en sus tipos burgueses, protestantismo, deísmo, etc.". La definición del cristianismo por el concepto y el culto del hombre abstracto, por sorprendente que sea –se trata de un último eco de las antiguallas "jóvenes hegelianas" en Marx–, autoriza por sí sola, por el rechazo de la exterioridad que implica, el rechazo correlativo del mundo mercantil al mismo tiempo que el develamiento del lazo en que se constituyen, en la subjetividad de la vida individual, toda realidad y la comunidad viviente de los hombres.	MHMarx Conclusión
Aquí está la cruz del socialismo comunitario, de lo que Marx llama el comunismo. Si bien puede comprenderse que un trabajo en sí individual se inscriba sin embargo en una producción colectiva, y ello como parte real de la misma, "la participación del individuo en el mundo colectivo de los productos" no es otra cosa que su consumo, el cual permanece individual por esencia. Aquí, la participación del individuo ya no significa que una realidad en sí singular esté fundida en una totalidad que la sobrepasa, sino por el contrario que ésta –una totalidad de bienes– se ve dividida en determinada cantidad de partes que deben atribuirse a individuos diferentes. Lo que no puede eludirse es el principio de esa distribución. Ésta ya no se basa en el hecho de que los productos son mercancías y se las obtiene a cambio de cierta cantidad de dinero. Desde un principio, nos dice Marx, lo que se intercambia en el socialismo son las actividades individuales de los trabajadores, en el acto mismo por el cual son puestas como constitutivas de una sola y la misma producción social cuyas diversas ramas y, en el límite, los múltiples trabajos que éstas implican, son complementarios y están destinados a formar una riqueza global adecuada al conjunto de las necesidades humanas. En la economía mercantil, sin embargo, el intercambio de productos a título de mercancías, es decir, según su valor, no es otra cosa que el intercambio de los trabajos individuales que ese valor representa. Más aún –y del mismo modo que en la "economía socialista"– ese intercambio de trabajos individuales es lo que se lleva a cabo en primer lugar. El producto tiene un valor (a saber, la representación de la parte de trabajo social que contiene) únicamente porque, a la entrada del proceso, la actividad particular de cada individuo en el trabajo se considera desde el inicio como trabajo social. Por lo tanto es completamente falso oponer, como hace Marx, la economía mercantil –en la cual el intercambio sólo consistiría, post festum, en un intercambio de valores– a la economía socialista, en la cual el intercambio concerniría directamente a las actividades particulares de individuos que obran con finalidades colectivas. El propio análisis de Marx nos ha enseñado que el intercambio de mercancías no era nada original, sino un fenómeno segundo que reenvía, en su posibilidad fundacional, a ese acto de poner el trabajo individual de entrada como trabajo social, es decir, a la sustitución del trabajo real por trabajo abstracto. En esta sustitución, que es la sustitución de la subjetividad por una idealidad, reside la alienación constitutiva de la economía mercantil.	MHMarx Conclusión
Dado que el análisis económico hunde sus raíces en la estructura última del ser y se ve determinado por ella, toma de ese origen el principio y el secreto de su resplandor y del poder extraño en virtud del cual todavía hoy nos alcanza. También por esa razón, no podría tener lugar en un compendio de doctrinas económicas. El pensamiento de Marx domina la historia por principio. Ya sea que la subjetividad conforme la esencia de la producción o que, en un universo socialista por venir, se retire de la misma y se devuelva a sí misma, constituye en todo caso el suelo y el tema único del desarrollo conceptual. El pensamiento de Marx nos coloca ante la pregunta abisal: ¿qué es la vida?	MHMarx Conclusión