ANGUSTIA.............3
¿Se dirá en efecto que, dado que el concepto de revolución es un concepto ideológico, es vacío y que, en ausencia de toda referencia a la realidad material efectiva, privado de toda eficiencia posible, es inoperante? Pero el concepto de revolución reúne los elementos constituyentes del esquema dialéctico. Como el proletariado, cuya historia concentra en un resumen dramático, la revolución realiza la catástrofe redentora, la negación radical que da vida. Sin embargo, como ha sido mostrado con suficiencia, el esquema dialéctico, expuesto en el concepto de proletariado y resumido en el de revolución, está tomado secretamente de la vida, la dicotomía de la afectividad funda su estructura oposicional y su pathos. En consecuencia el cielo político pierde su transparencia y su levedad, el concepto vacío de revolución se llena de golpe, deviene el lugar de una investidura total. En él todos los poderes de la vida se representan y encuentran su prolongación imaginaria: en la destrucción, el instinto de muerte; en la regeneración, el instinto de vida; en la ruina que significa la alienación, el sufrimiento; en la victoria sobre la alienación y la reconquista, la alegría; en el pasaje de la destrucción a la regeneración, el movimiento mismo de la vida –de la vida que va siempre al encuentro de sí, en la ambigüedad de la atracción y la repulsión, en la connivencia secreta entre la angustia y la felicidad.	MHMarx 2
La referencia de la historia a la vida fenomenológica individual y sus determinaciones concretas halla su expresión en la terminología utilizada por Marx, tanto más significativa cuanto que es la misma que, en la misma época y no por azar, usa Kierkegaard en El Concepto de angustia: la historia ya no es la historia del espíritu, se transformó en la historia de las generaciones. "La historia no es otra cosa que la sucesión de las diferentes generaciones". Hasta qué punto Marx está ahora plenamente conciente de la mutación conceptual que realiza, de la incompatibilidad de la historia de los individuos vivos con las presuposiciones hegelianas que hacen de la historia una realidad específica provista de finalidad propia y cuyo movimiento sería el autodesarrollo, lo atestigua la crítica que se retoma en la continuación del texto y que hemos expuesto extensamente, la crítica de la historia-persona: "y eso puede ser falsificado haciendo de la historia ulterior la finalidad de la historia anterior, por ejemplo dando como finalidad al descubrimiento de América el desencadenamiento de la Revolución francesa"; y es así que se le asignan a la historia unos fines particulares, y deviene "una persona entre otras".	MHMarx 3
A pesar de su esquematismo aparente, el alcance de este texto es inmenso, porque nos permite comprender qué es para Marx una historia ideológica y por qué, pese a su amplitud, la filosofía hegeliana de la historia sólo promueve una historia de ese tipo –por qué, a decir verdad, es su prototipo. Para Hegel la historia es siempre la historia de la experiencia de la conciencia, es la historia de lo que es para ella, de lo que le sucede, de modo tal que lo que le sucede nunca es otra cosa que la manera en que ella se lo representa, en que ella lo comprende. Sin duda la manera en que la conciencia se representa lo que le sucede es ilusoria a los ojos de Hegel –así como, por otra parte, a los ojos de esa conciencia misma. Precisamente dado que su "objeto" se revela diferente de aquello por lo que ella lo tomaba en un principio, la conciencia entra en la historia, abandona su representación primera por otra, que sólo es sin embargo la nueva representación que se hace de lo que es, una nueva manera de comprender lo que le sucede. La realidad que se opone a la representación inicial, que la descalifica y hace que la conciencia pierda en la angustia lo que creía tener por el ser verdadero, no es entonces ella misma más que una representación. Así es que en el origen de su historia la conciencia tenía el ente por lo verdadero, se lo representaba como la medida de la verdad, antes de comprender que esa medida está en ella, antes de comprenderse a sí misma como la medida de la verdad.	MHMarx 5
ANSCHAUUNG...........2
La mistificación en virtud de la cual el ser es reconocido en su singularidad e individualidad sólo para ser reducido al mismo tiempo a un momento de movimiento de la Idea es visible en la Lógica de Hegel, que pretende restituir ese movimiento a su necesidad ideal. Para llegar a su verdad, es decir a la efectividad fenomenológica, la Idea, en tanto que es esa efectividad, que es intuición, debe, según presuposiciones que han sido expuestas suficientemente, darse a sí misma en la forma de la alteridad, y ese ser-otro de la Idea que es su reflejo es el fenómeno, lo inmediato en su particularidad, la determinación objetiva –es la naturaleza. Marx cita el texto de la Enciclopedia en el que Hegel expone cómo en "su unidad consigo misma", es decir en tanto que "intuición" (Anschauung), es decir también "en la verdad absoluta de sí misma", la Idea "se resuelve a hacer salir libremente de sí el momento de su particularidad o de la primera determinación y del ser-otro, la idea inmediata en tanto que su reflejo, a hacerse salir libremente de sí misma como naturaleza".	MHMarx 4
¿Qué quiere decir entonces esa inversión realizada por Marx, la inversión auténtica de la teoría en la práctica, comprendida como la inversión que invierte Feuerbach mismo, como la inversión de la intuición en la acción? En otros términos: ¿por qué la intuición se revela incapaz de exhibir el ser comprendido en todo caso en su realidad original, el ser real? Porque, dice Marx, el ser es acción. ¿Por qué entonces la intuición es incapaz de exhibir en sí el ser de la acción, por qué no puede darlo? ¿Por qué debe ser dejada de lado y por qué Feuerbach debe ser invertido para que la acción sea? Ser, para la acción, quiere decir actuar. La heterogeneidad ontológica estructural entre la intuición y la acción, evidenciada por Marx y pensada por él en la inversión, se explicita de este modo: actuar no es intuir, no es ver, no es mirar. En tanto que se produce la intuición, en tanto que vivimos en ella, en tanto que "intuimos", no actuamos. La intuición tiene un objeto, ella es la teoría de ese objeto, lo contempla. Por ello es que se traduce Anschauung por contemplación tanto como por intuición, ya que la intuición es justamente, originalmente y en sí misma, un ver, una theoria. Pero si la intuición intuye el objeto, si "ve" y "contempla", la acción no hace nada de todo eso. Sin dudas podemos perfectamente actuar y al mismo tiempo intuir, contemplar el mundo, el mundo sensible; también podemos tener la intuición de la acción que llevamos a cabo. En ese caso miramos lo que hacemos. Incluso puede parecer que esa mirada es una condición de nuestra acción, entendemos por eso un modo de asegurarnos que marcha en el sentido que deseamos, en dirección del fin perseguido, eventualmente un modo de rectificarla. Pero la acción considerada en sí misma no tiene nada que ver con esa mirada de la intuición, con el descubrimiento de un espectáculo, con la aparición de un objeto. Descubrir un espectáculo, contemplarlo, vivir en presencia del objeto, es precisamente no actuar. La disociación ontológica estructural entre la intuición y la acción se manifiesta desde un principio y se expresa en su contingencia recíproca, en el hecho de que su estar-en-conjunto [être-ensemble] es justamente contingente. Eso quiere decir entonces: mientras nos limitamos a tener la intuición de algo, a "verlo", no actuamos. A la inversa, bien podemos actuar sin tener la intuición de nuestra acción, es decir sin mirarla, sin dárnosla a nosotros mismos como un objeto. Por otra parte, por lo común actuamos de este modo, es así como llevamos a cabo la mayoría de los movimientos de nuestra vida cotidiana. Cuando manejamos un auto, por ejemplo, no miramos lo que hacemos, no tenemos ninguna intuición, y es con esa condición que "sabemos" conducir, con la condición de que no haya ninguna representación sensible o intelectual de ese manejo. Es así con todo lo que "sabemos hacer", es decir con el conjunto de las prácticas profesionales o privadas que jalonan nuestra existencia y constituyen propiamente su tejido, su sustancia misma. Es así con la "práctica" en general.	MHMarx 4
ANTAGONISMO..........3
La crítica de la totalidad social hipostasiada y como tal dotada de una realidad y una eficiencia propia, la crítica de la sociedad-persona, se presenta en Marx bajo la forma de una reducción de esa sociedad a las clases que la componen y que constituyen sus elementos reales y determinantes. En su polémica contra Proudhon, quien "da a su sociedad persona el nombre de Prometeo, cuyos grandes hechos glorifica", Marx decía: "¿Qué es entonces, en última instancia, ese Prometeo resucitado por el señor Proudhon? Es la sociedad, son las relaciones sociales basadas en el antagonismo de las clases. Esas relaciones no son relaciones de individuo a individuo sino de obrero a capitalista, de campesino a terrateniente, etc. Borrad esas relaciones y habréis aniquilado toda la sociedad, y vuestro Prometeo no será más que un fantasma sin brazos ni piernas, es decir sin taller automático, sin división del trabajo". Del mismo modo, ironizando en Las luchas de clases en Francia sobre los republicanos y "su culto del pueblo", Marx escribía: "Pero en lugar de su pueblo imaginario, las elecciones habían mostrado al pueblo real, es decir a representantes de las diferentes clases en que el pueblo se subdivide... si el sufragio universal no era la milagrosa varita mágica por la cual los bravos republicanos lo habían tomado, había tenido el mérito, infinitamente más grande, de desencadenar la lucha de clases".	MHMarx 3
Es ese concepto ideológico de individuo –y no el individuo real– lo que Marx rechaza cuando pone en cuestión la representación que podía tenerse del individuo en el siglo xviii, a saber, la de un individuo aislado, "libre de lazos naturales" y a partir del cual se podría reconstruir la sociedad civil y la sociedad política. "El cazador y el pescador aislados, esos ejemplares únicos de los que parten Smith y Ricardo, forman parte de esas ficciones del siglo xviii carentes de vuelo, de esas robinsonadas…". No es difícil mostrar que, por el contrario, los individuos han vivido y producido siempre en grupo, "en un principio y de manera natural, en la familia y el clan, que no es más que una familia extendida; más tarde, en comunidades de formas diversas, surgidas del antagonismo y la fusión de clanes". Esta verdad resulta más evidente cuanto más atrás nos remontamos en las sociedades pasadas. "Cuanto más nos remontamos en la historia, tanto más el individuo –y, por consiguiente, el individuo productor– aparece como un elemento dependiente, parte de un conjunto mayor". De allí a creer que el individuo es una invención reciente, que apareció en el siglo xviii por ejemplo, y que antes sólo existen totalidades de las que aún no emerge el individuo como tal, hay sólo un paso. Ciertamente, esa emergencia del individuo –correlativa de la desagregación de la totalidad en la que está inmerso primitivamente– puede ser situada antes en la historia. Hegel la interpreta como el advenimiento del cristianismo con la declinación de la Ciudad antigua. En todo caso, el individuo viene después, las sociedades más primitivas ignoran su concepto y sería absurdo querer comprenderlas a partir de él, que justamente no cumple en ellas papel alguno.	MHMarx 6
Esta fenomenología está motivada, entonces, por la tesis esencial e incesantemente formulada de que "el trabajo vivo apropiado y absorbido por el capital aparece como la fuerza vital de este último, su fuerza de autorreproducción", y de que es a condición de absorber esa fuerza que el capital deviene un valor en apariencia capaz de perpetuarse e incrementarse por sí mismo. "Sólo entonces el capital se presenta como un valor que se perpetúa y se multiplica por sí mismo". Como hemos visto, la interpretación del trabajo vivo como esencia y sustancia del capital reviste formas múltiples, todas las formas decisivas que toma el análisis económico. Mencionemos la dialéctica entre trabajo vivo y trabajo muerto, el hecho de que "el trabajo materializado en el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de su reproducción", el hecho de que "al transformar el dinero en mercancías que sirven como elementos materiales para un nuevo producto, al incorporarles a continuación la fuerza de trabajo viva, el capitalista transforma el valor –trabajo pasado, muerto, convertido en cosa– en capital, en valor preñado de valor, monstruo animado que se pone a trabajar como poseído por el demonio". Y el siguiente texto nos recuerda también que la metamorfosis del valor en los elementos muertos –materias primas e instrumentos de trabajo– que asegurarán su conservación, su reproducción y su incremento, se reduce a la puesta en relación de esos elementos con la actividad que va a moverlos y transformarlos. "Entre el trabajo y la materia del capital –es decir, el trabajo objetivado– sólo puede haber dos relaciones: la de la materia prima, es decir, la sustancia inerte frente al trabajo que imprime una forma y una finalidad a ese simple material; la del instrumento de trabajo, medio ya materializado que la actividad subjetiva interpone entre la materia prima y ella misma…". "En esencia el capital es trabajo objetivado. Su antagonismo con el trabajo vivo y productivo (que conserva e incrementa el valor)" no es entonces –en tanto que el capital adviene sólo en esa conservación y ese crecimiento del valor y en tanto que los mismos resultan precisamente del trabajo vivo– otra cosa que su unidad con él, la unidad sustancial en la que la subjetividad se revela como la esencia última del capital. Entre los múltiples textos en que se afirma esa esencia citemos también: "[el capital], produce ese valor y pone incesantemente un valor nuevo respecto a lo que ya es, por medio de la absorción de tiempo de trabajo vivo en el seno de la circulación que le es propia". "Así, el capital circulante se transforma en capital fijo y éste se reproduce gracias al capital circulante; sin embargo ambos operan únicamente en función del trabajo vivo del que se apropian". "El capital se apropia del trabajo mismo… y el trabajo se pone a dar vida a objetos muertos…". "El trabajo es la levadura que se arroja al proceso productivo, que entra así en fermentación". Del mismo modo, los manuscritos del libro II hablan, a propósito del capitalista, de la "fuerza de trabajo… que debe incorporarse necesariamente a su capital para que pueda funcionar efectivamente como capital productivo".	MHMarx 12
ANTAGÓNICA...........1
Sin embargo, ¿qué sucede cuando las fuerzas productivas dejan de estar constituidas en su esencia misma por la subjetividad y devienen objetivas? Lo sabemos: la economía mercantil, y con ella el capitalismo, son heridos de muerte. ¿No lo es también la filosofía de la praxis? El declive del capitalismo ¿no significa también el declive del pensamiento de Marx? En efecto, ¿qué queda de la interpretación del ser como producción y como subjetividad cuando, al identificarse con el dispositivo instrumental mecánico, la producción ya no es otra cosa que el funcionamiento del mismo y, como tal, un proceso objetivo en tercera persona? El individuo ¿no queda evacuado de la problemática –queremos decir, del concepto del ser como producción– al mismo tiempo que la praxis que lo define? Marx, en un texto cuya primera parte ya hemos citado, dice qué es lo que sucede con individuo en ese pasaje del capitalismo al socialismo, es decir, en el devenir objetivo de las fuerzas productivas que ese pasaje expresa, devenir que, al eliminar su fuente subjetiva, destruye el valor de cambio: "Así, la producción fundada en el valor de cambio desaparece, y el proceso de producción inmediato se ve despojado de su forma mezquina, miserable, antagónica. Llega entonces el libre desarrollo de las individualidades. En consecuencia, ya no se trata de reducir el tiempo de trabajo necesario para desarrollar el sobretrabajo, sino de reducir en general el trabajo necesario de la sociedad a un mínimo. Ahora bien, esa reducción supone que los individuos reciben una formación artística, científica, etc., gracias al tiempo liberado y a los medios creados en beneficio de todos". El ocaso del concepto subjetivo de las fuerzas productivas marca en efecto una bisagra en la historia de la humanidad, expresa el hecho de que cesa la unión del individuo a la producción, la definición de su vida por las tareas materiales que aseguran el mantenimiento de la misma, el "trabajo" en el sentido que tiene desde hace miles de años. Pero lo que surge entonces es "el libre desarrollo de las individualidades". La actividad individual, la vida, la praxis, no es abolida, es devuelta a sí misma. Que ya no esté determinada por la producción material quiere decir: ya no se confunde con ella y, también por esa razón, ya no se ve duplicada por un universo económico. Dos cosas que estaban constantemente ligadas, a tal punto de confundirse y ser confundidas, van a separarse y cada una seguirá ahora su propio destino: la producción, librada a la tecnología, devenida un proceso natural; la vida, que finalmente podrá ser lo que es, aquello que se experimenta en sí mismo y tiene su finalidad en su realidad misma: en sí. La filosofía del desarrollo radical del individuo y del individuo total no es entonces un resto de la antropología humanista de juventud; al término del análisis económico, es su resultado al mismo tiempo que una profecía. En La ideología alemana la definición subjetiva de la producción se da como parte de las "presuposiciones" que constituyen la "condición primera de toda historia humana"; y así lo entendimos en nuestros desarrollos, como la condición trascendental de la historia al mismo tiempo que de la sociedad. Sucede que esta definición de la historia seguía siendo tributaria del estado actual de la civilización y de su pasado milenario, al cual se adecúa. La historia que sigue –que seguirá– a la economía mercantil no será menos la historia de los individuos, la historia de sus vidas: en cierto sentido, lo será por vez primera. No será su historia en tanto que historia de sus vidas, sino por el hecho de que esa historia de sus vidas también será querida por esa vida conforme a las virtualidades más propias e interiores de la subjetividad viviente. Ya no será la historia de las necesidades "materiales" sino de sus necesidades "espirituales".	MHMarx Conclusión