Michel Henry - L’Essence de la manifestation (excertos por termos relevantes)

ABGRUND.............1
Ainsi se détermine plus avant le concept de situation à partir de celui de la contingence, c’est-à-dire, plus précisément, de l’hétérogénéité de l’étant à l’égard de la transcendance comprise comme un fondement. C’est parce que l’activité fondatrice de celle-ci ne peut résorber en elle l’étant qu’elle libère, que, dans l’acte par lequel il revient sur soi, le Dasein se manifeste comme quelque chose d’absurde avec la contingence qui co-détermine comme leur essence même les déterminations structurelles constitutives de sa situation, facticité, Gewesenheit, Geworfenheit. Voilà pourquoi le Dasein « se trouve toujours seulement comme fait dé jeté », pourquoi il est vrai de dire, en ce sens, que « l’acte d’apporter devant l’étant déjeté qu’on est soi-même… crée l’être-été (Gewesen) ». C’est parce que le rapport du « Dasein » au fondement déjeté de lui-même est compris comme ekstatiquement temporel que ce fondement apparaît précisément comme déjeté. C’est parce qu’il revient en deçà de sa déréliction que celle-ci, en réalité, est ce qu’elle est, que l’essence de la situation se laisse saisir comme la contingence. Sous le concept de celle-ci se cache cependant la détermination ontologique originelle de l’être-en-situation, le n’être-pas-fondement de la transcendance à l’égard non de l’étant mais d’elle-même. Que la transcendance ne soit pas elle-même le fondement de son être et ne puisse par conséquent lui conférer une raison, quelque chose comme une légitimation, détermine celui-ci en effet comme « contingent ». Une telle contingence signifie le règne de l’anti-essence. C’est à la lumière de cette signification originelle que doivent s’entendre les multiples affirmations auxquelles se trouve contrainte la philosophie de l’existence et selon lesquelles celle-ci n’est pas son propre fondement. C’est elle qui, lorsque la liberté est comprise comme ce fondement (Grund), amène la problématique à le décrire au contraire, à partir de ce qu’il y a en lui de plus essentiel, comme le non-fondement et comme l’abîme (Abgrund). Mais parce que ce qui constitue l’essence de ce dernier, l’essence du fondement, n’est pas saisi dans la positivité de sa structure ontologique propre, celle-ci se trouve interprétée finalement, sous le couvert du concept de contingence et à la faveur de son ambiguïté, à partir de la simple opposition de l’être et de l’étant, à partir de la contingence de celui-ci. « Le fait que le pour-soi n’est pas son propre fondement » se ramène ainsi à « la nécessité » pour lui « d’exister comme un être contingent engagé parmi les êtres contingents » et le détermine comme lié à un corps, lequel, bien qu’il soit décrit « tel qu’il est sur le plan du pour-soi », se donne comme la présence mystérieuse de l’en-soi au sein de celui-ci, comme « l’en-soi dépassé par le pour-soi néantisant et ressaisissant le pour-soi dans ce dépassement même ».	L’Essence de la Manifestation 43
ABSOLU..............461
Le paradoxe qui lie à la réalité singulière de l’ego, de cet ego qu’elle appréhende dans une évidence apodictique et qui est toujours le sien, la conscience dont la signification est d’atteindre l’universel, ne se laisse pas aisément surmonter. Ne faudrait-il pas, du moins, qu’il fasse l’objet d’une problématique explicite ? Celle-ci ne devrait-elle pas mettre finalement à jour le lien qui unit dans l’origine le problème de la vérité à celui de l’ego ? Mais la philosophie classique n’a jamais élevé un tel lien à l’état de problème et la raison essaye d’échapper au paradoxe ou de l’oublier : la conscience du cogito n’est pas individuelle mais vraie. Le donné intuitif originaire qui se manifeste dans l’évidence apodictique du cogito est seulement le motif d’une position rationnelle. Celle-ci trouve dans le contenu originaire du champ intuitif son fondement originel de validité. L’évidence est précisément l’unité de la position rationnelle avec le donné qui la motive. Dans le cas du cogito, cette imité revêt une forme privilégiée en raison du caractère spécifique de la région d’être où l’intuition puise son contenu. En vertu de sa structure éidétique, celui-ci rend en effet possible une conscience d’appréhension dont l’expérience s’accomplit conformément au type de l’évidence apodictique et se révèle par conséquent susceptible d’engendrer une position rationnelle au sens fort, c’est-à-dire dont la validité ne puisse plus être mise en question. Ainsi est trouvée une vérité première qui relève d’un mode de position tout à fait spécial. Ce qui est posé, c’est un être vrai, un être réel, en un sens absolu. Le cogito est ainsi le premier élément d’une science rationnelle qui réalise d’abord en lui son projet d’apodicticité. Il est le point de départ, le commencement ; avec lui une vérité est trouvée, la conscience peut vivre dans la certitude.	L’Essence de la Manifestation I
Il n’est pas facile à l’ontologie de préserver la pureté de son projet initial. La pensée de l’être est difficile. Nous sommes si profondément attachés aux choses de la terre, aux contenus singuliers de notre expérience, qu’il ne nous semble pas que nous ayons ailleurs un séjour propre et qui nous est réservé. Un tel séjour, il est vrai, ne s’obtient que par la renonciation, en lui règne l’absolu dénuement, la source de notre effroi. Et nous ne pouvons nous défaire de nos habitudes singulières, ni des valeurs qui font la substance de notre vie. Nous nous vouons à la détermination qui nous préserve. Dès son origine, la philosophie succombe à la tentation de l’étant. Le dur projet qui meut l’ontologie dans la démarche radicale par laquelle elle s’oriente d’abord vers l’origine de toute chose, vers l’être, le maître absolu, tombe vite dans l’oubli. A la recherche originelle qui, abandonnant délibérément la considération de l’étant, prend comme fil conducteur l’examen des catégories de l’être, et qui, dans sa marche périlleuse, s’avance vers la catégorie suprême, succède, comme par l’effet d’une chute fatale, un mouvement de l’attention qui se reporte sur l’être déterminé ou, éventuellement, sur un super-étant, s’écartant ainsi de son dessein premier. A l’analyse proprement ontologique qui vise, par-delà ses ramifications régionales, la structure de l’être considérée dans sa pureté, on voit se substituer presque inévitablement des considérations d’ordre ontique. La philosophie n’a été le plus souvent, comme le dit Heidegger, qu’un mélange de philosophie première et de discussions sur Dieu ou sur l’immortalité de l’âme, qui sont en fait étrangères à son domaine propre. Saint Thomas d’Aquin ne fait que poursuivre l’erreur inaugurée dès son apogée par la philosophie hellénique, lorsque, dans la scientia divina, il fait intervenir paradoxalement l’idée de Dieu dans l’étude des transcendantaux. Une telle confusion s’affirme avec un éclat encore plus grand dans les Méditations de Descartes où la considération du divin occupe, au détriment du problème de l’être, une place dominante.	L’Essence de la Manifestation 4
Il n’est pas facile à l’ontologie de préserver la pureté de son projet initial. La pensée de l’être est difficile. Nous sommes si profondément attachés aux choses de la terre, aux contenus singuliers de notre expérience, qu’il ne nous semble pas que nous ayons ailleurs un séjour propre et qui nous est réservé. Un tel séjour, il est vrai, ne s’obtient que par la renonciation, en lui règne l’absolu dénuement, la source de notre effroi. Et nous ne pouvons nous défaire de nos habitudes singulières, ni des valeurs qui font la substance de notre vie. Nous nous vouons à la détermination qui nous préserve. Dès son origine, la philosophie succombe à la tentation de l’étant. Le dur projet qui meut l’ontologie dans la démarche radicale par laquelle elle s’oriente d’abord vers l’origine de toute chose, vers l’être, le maître absolu, tombe vite dans l’oubli. A la recherche originelle qui, abandonnant délibérément la considération de l’étant, prend comme fil conducteur l’examen des catégories de l’être, et qui, dans sa marche périlleuse, s’avance vers la catégorie suprême, succède, comme par l’effet d’une chute fatale, un mouvement de l’attention qui se reporte sur l’être déterminé ou, éventuellement, sur un super-étant, s’écartant ainsi de son dessein premier. A l’analyse proprement ontologique qui vise, par-delà ses ramifications régionales, la structure de l’être considérée dans sa pureté, on voit se substituer presque inévitablement des considérations d’ordre ontique. La philosophie n’a été le plus souvent, comme le dit Heidegger, qu’un mélange de philosophie première et de discussions sur Dieu ou sur l’immortalité de l’âme, qui sont en fait étrangères à son domaine propre. Saint Thomas d’Aquin ne fait que poursuivre l’erreur inaugurée dès son apogée par la philosophie hellénique, lorsque, dans la scientia divina, il fait intervenir paradoxalement l’idée de Dieu dans l’étude des transcendantaux. Une telle confusion s’affirme avec un éclat encore plus grand dans les Méditations de Descartes où la considération du divin occupe, au détriment du problème de l’être, une place dominante.	L’Essence de la Manifestation 4
L’insertion de l’ego cogito et de sa problématique à l’intérieur de l’horizon libéré par l’ontologie phénoménologique universelle se heurte toutefois à une objection si l’existence de cet ego puise son originalité ailleurs que dans la structure ontologique que lui prescrit à priori une région déterminée de l’être. Car cette question reste ouverte : la conscience peut-elle être assimilée par nous, d’une façon correcte, à une région d’être ? N’est-elle pas plutôt l’être lui-même, l’être absolu, la protocatégorie de l’être en général, l’Urregion dans laquelle toutes les autres régions trouvent leur fondement ? En connexion étroite avec une telle question, la possibilité suivante s’ouvre alors devant nous : l’analyse du cogito constitue par elle-même une analyse ontologique, et cela en un sens décisif et universel. Elle n’est pas du tout une analyse ontologique particulière, l’analyse d’une structure ontologique déterminée qui, à titre de région, domine et régit une catégorie déterminée d’objets. Certes, on l’a montré, toute ontologie régionale se subordonne nécessairement à l’ontologie universelle. L’élucidation du sens de l’être à l’intérieur d’un domaine particulier d’objets implique l’élucidation préalable du sens de l’être en général. Mais le sens de l’être de l’ego cogito n’est pas du tout un sens régional, s’il est vrai que c’est dans et par cet ego que se constituent tous les types d’être possibles en général et, corrélativement, tous les types de sens qui leur sont chaque fois immanents. Les vécus de la conscience dans lesquels se réalise concrètement le cogito entendu dans son sens le plus large, ne sont pas, en effet, autant d’êtres déterminés, enfermés à l’intérieur d’une région déterminée comme des choses mortes ou comme des contenus susceptibles d’être distribués dans des groupes ou dans des classes plus ou moins complexes. De tels vécus sont, en fait, intentionnels, ils sont dans tous les cas « conscience de », ils visent un objet, celui précisément vers lequel ils se transcendent, et cela de telle façon que c’est justement un tel acte de transcendance qui confère chaque fois à l’être visé un sens propre. La conscience est constitutive du sens de l’être en général, c’est elle qui prescrit à tout objet et à tout type d’objet le sens de l’être qui est sien. Le sens de l’être de l’ego cogito, c’est justement de conférer un sens à l’être, c’est, plus profondément, d’être la source de ce sens, l’origine absolue d’où celui-ci jaillit chaque fois comme une libre création.	L’Essence de la Manifestation 5
C’est seulement lorsqu’elle est située dans un cadre transcendantal que la réalité de la conscience peut être pensée d’une façon correcte. Une telle « réalité » ne se résout pas en une somme de données dont une phénoménologie noétique ou fonctionnelle pourrait décrire d’une façon exhaustive les structures propres. Au-dessus d’une telle phénoménologie, lui conférant son sens et lui assignant ses limites, se situe une discipline d’ordre supérieur, la phénoménologie transcendantale de la conscience absolue, qui consiste dans l’ensemble ordonné et systématique des recherches visant à élucider comment cette conscience confère chaque fois, et cela dans sa vie même, un sens spécifique à l’être qu’elle constitue dans l’acte par lequel elle se transcende vers lui. A tout objet d’une expérience possible correspond dans le moi transcendantal une règle de structure, qui préside à la constitution de cet objet. La vie de la conscience présente ainsi des configurations typiques où se dessine à priori toute forme possible d’objectivité. Qu’on prenne comme fil conducteur de la recherche le système de tous les objets et de toutes les formes possibles d’objectivité, ou qu’on décrive directement les structures éidétiques de toutes les synthèses constitutives possibles de l’expérience, rien n’est changé à la situation fondamentale que la phénoménologie transcendantale vise à élucider. Ce qui ressort d’une telle situation, c’est que l’ego absolu est l’origine, le fondement, l’Urstruktur de toutes les structures possibles et de tous les sens possibles de l’être. Encore ce fondement doit-il être correctement compris, dans sa signification absolument concrète, car il n’est pas une forme vide, la simple possibilité par elle-même indéterminée d’une pensée d’objets en général ; il se ramène, en fait, à des configurations rigoureusement définies qui sont les modes mêmes de la vie d’une conscience, les déterminations singulières, quoique d’ordre éidétique, que revêt nécessairement une existence réelle en tant précisément qu’elle existe.	L’Essence de la Manifestation 5
La restitution de sa signification ontologique à la problématique de l’ego cogito est rendue possible par le dépassement qu’opère déjà la phénoménologie husserlienne quand elle s’oriente délibérément vers les problèmes constitutifs qui mettent en évidence la relation des structures de l’être avec la conscience comprise désormais comme un pouvoir d’intuition qui donne être et sens à l’objet qu’elle constitue. Quand il est l’œuvre d’une philosophie du cogito, un tel dépassement de l’intuitionnisme nous met en présence d’une transformation radicale de la situation phénoménologique que nous décrivons : l’ego n’apparaît plus, en effet, comme un donné intuitif dont le caractère privilégié offrait à la conscience l’occasion d’opérer une position conforme au telos de la raison. Que l’ego existe, à titre de réalité constituée, comme un être transcendant, pourvu d’un sens propre, qui trouve son origine dans une configuration éidétiquement définie de la vie transcendantale, cela ne doit pas nous faire oublier que l’ego dont il s’agit maintenant n’est rien d’autre en réalité que cette vie transcendantale elle-même considérée comme l’ensemble des configurations possibles dans et par lesquelles se constituent, au sein de la conscience, tous les types de données transcendantes et tous les sens d’être qui leur sont immanents. Ce dont nous sommes maintenant en présence, c’est, par conséquent, l’ego absolu, le naturant originaire qui n’appartient pas à une région déterminée de l’être et qui ne saurait être correctement pensé par nous sous le titre de « région conscience », puisqu’il est, au contraire, ce qui confère à l’ensemble des régions le sens que l’être revêt chaque fois en elles.	L’Essence de la Manifestation 5
Le problème de l’être de l’ego absolu est-il résolu par les considérations qui précèdent ? Celles-ci ne nous mettent-elles pas plutôt en présence d’une situation trop facilement acceptée par la philosophie classique et qui peut être caractérisée par l’absence de toute problématique dirigée sur ce qui fait la subjectivité du sujet, par l’oubli du problème de l’être de celle-ci. Une fois qu’on a montré, en effet, comment les différentes régions de l’être renvoient nécessairement à un pouvoir fondamental de constitution qui est l’origine où les objets qu’elles régissent puisent leur être et leur sens, on n’a pas résolu pour autant le problème de cette origine. Celui-ci se pose seulement avec plus d’urgence. L’explicitation phénoménologique de l’ego transcendantal, la description systématique des configurations et des enchaînements de conscience considérés comme des types aprioriques, comme des structures d’ordre éidétique auxquelles se soumettent chaque fois les vécus, ne concernent-elles pas cependant un tel problème, ne constituent-elles pas, de toute évidence, une élucidation thématique du fondement ? Comment, toutefois, une telle élucidation est-elle possible ? Comment l’origine peut-elle être portée à la condition de « phénomène », de manière à devenir l’ « objet » de l’enquête phénoménologique ? N’est-ce pas seulement dans la lumière de la transcendance, à la condition d’accepter la juridiction de l’horizon transcendantal de l’être dans et par lequel toute chose, et une telle « origine » en particulier, peuvent devenir « visibles » ? Le problème de l’être de la subjectivité nous renvoie, inévitablement, au problème du sens de l’être en général.	L’Essence de la Manifestation 5
Le problème de l’être de l’ego est le même que celui de savoir comment l’ego peut accéder au rang de « phénomène ». Comme il s’agit maintenant de l’ego absolu, ce problème peut se formuler ainsi : comment le champ transcendantal compris comme l’origine de l’être, de ses divers sens et de ses diverses structures, peut-il surgir devant nous, dans la lumière, de telle manière que nous puissions le soumettre à une investigation systématique ? La signification ontologique de celle-ci n’est certes pas en cause, puisqu’elle porte sur une conscience constituante, sur l’empire des configurations et des enchaînements qui lui appartiennent en propre et qui prescrivent chaque fois à l’être un sens déterminé. Il ne s’agit plus, cependant, de décrire de telles configurations en tant que configurations déterminées ; l’analyse minutieuse des différents types éidétiques auxquels elles doivent nécessairement se conformer, l’examen systématique des structures qu’elles réalisent, n’est plus ce qui nous préoccupe. Nous nous demandons, en réalité, comment de telles configurations, quelles que soient leurs particularisations éidétiques propres, sont susceptibles, en général, de s’offrir à une description phénoménologique : il est question de l’être de l’ego absolu, non des diverses modalités de sa vie en tant que vie donatrice et constituante. Le problème de l’élucidation de ces modalités et de leurs structures n’est certes pas abandonné, il demeure même, peut-être, le but de la recherche. Mais celle-ci se tourne tout d’abord vers sa propre condition de possibilité qui est le dévoilement préalable du champ qu’elle veut explorer.	L’Essence de la Manifestation 5
Le problème de l’être de l’ego est le même que celui de savoir comment l’ego peut accéder au rang de « phénomène ». Comme il s’agit maintenant de l’ego absolu, ce problème peut se formuler ainsi : comment le champ transcendantal compris comme l’origine de l’être, de ses divers sens et de ses diverses structures, peut-il surgir devant nous, dans la lumière, de telle manière que nous puissions le soumettre à une investigation systématique ? La signification ontologique de celle-ci n’est certes pas en cause, puisqu’elle porte sur une conscience constituante, sur l’empire des configurations et des enchaînements qui lui appartiennent en propre et qui prescrivent chaque fois à l’être un sens déterminé. Il ne s’agit plus, cependant, de décrire de telles configurations en tant que configurations déterminées ; l’analyse minutieuse des différents types éidétiques auxquels elles doivent nécessairement se conformer, l’examen systématique des structures qu’elles réalisent, n’est plus ce qui nous préoccupe. Nous nous demandons, en réalité, comment de telles configurations, quelles que soient leurs particularisations éidétiques propres, sont susceptibles, en général, de s’offrir à une description phénoménologique : il est question de l’être de l’ego absolu, non des diverses modalités de sa vie en tant que vie donatrice et constituante. Le problème de l’élucidation de ces modalités et de leurs structures n’est certes pas abandonné, il demeure même, peut-être, le but de la recherche. Mais celle-ci se tourne tout d’abord vers sa propre condition de possibilité qui est le dévoilement préalable du champ qu’elle veut explorer.	L’Essence de la Manifestation 5
Si le fondement est lui-même un phénomène, et cela en un sens originaire, il apparaît que la voie d’accès au fondement n’est autre que le fondement lui-même. Ce qui se maintient, toutefois, dans cette identité fondamentale de sa réalité et d’un « parvenir » à cette réalité, c’est la vie elle-même, c’est la vie transcendantale de l’ego absolu en tant qu’elle est l’ultime fondement. Le fondement n’est pas quelque chose d’obscur, il n’est ni la lumière, qui ne devient perceptible que sur la chose qui brille en elle, ni la chose elle-même, en tant que « phénomène transcendant », mais une révélation immanente qui est une présence à soi-même, quoiqu’une telle présence demeure « invisible ». Une révélation immanente est une expérience interne, elle revêt nécessairement une forme monadique. C’est dans la structure éidétique de la vérité originaire que s’enracine l’ipséité de l’ego. Une expérience interne entendue au sens d’une révélation originaire qui s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale, existe par elle-même, sans aucun contexte, sans le support d’aucun être extérieur et « réel », elle est elle-même précisément une « existence » ou, pour mieux dire, l’existence même, celle qu’il convient de penser sous le titre de « réalité humaine ». Une telle existence ne doit rien à la transcendance, elle la précède, au contraire, et la rend possible. Plus originaire que la vérité de l’être est la vérité de l’homme.	L’Essence de la Manifestation 7
En arrachant l’existence au milieu absolu de l’extériorité, les présentes recherches veulent attirer l’attention sur le caractère « subjectif » de cette existence ; elles nous invitent à nous demander s’il ne convient pas, aujourd’hui, de redonner un sens au concept de « vie intérieure ».	L’Essence de la Manifestation 7
Si le concept de phénoménologie est facile à saisir dans sa signification négative, en tant qu’il implique la mise entre parenthèses de toutes les interprétations et constructions que la pensée théorique superpose au réel au point de prendre ses propres produits pour la réalité et de les hypostasier sous une forme absolue, sa détermination positive, précisément parce qu’elle vise à nous introduire dans le royaume de la positivité, réclame une analyse. Celle-ci doit être centrée sur l’idée de phénomène, puisque, comme science des phénomènes, la phénoménologie prétend s’en tenir exclusivement à ce qui se manifeste, tel précisément qu’il se manifeste. C’est nous, disait Husserl, qui sommes les vrais positivistes. Il s’agit assurément ici de récuser l’empirisme et de reconnaître, comme source de droit pour la connaissance, « non pas uniquement la vision empirique, mais la vision en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes ». C’est lorsque l’élément proprement théorique de la connaissance se borne à exprimer le donné intuitif dans des significations qui lui correspondent rigoureusement qu’il peut servir, à titre de fondement, pour le développement ultérieur de la connaissance et être ainsi ce que Husserl appelle un « commencement absolu », ou encore un « principe ». Parce qu’il repose exactement sur ce qui se montre en soi-même tel qu’il est, l’énoncé phénoménologique prétend avoir une valeur absolue. Absolue est en effet l’apparence à laquelle il renvoie, en tant justement qu’elle est une apparence. Ce qui apparaît est ce qu’on ne peut récuser, ce qui échappe à la réduction. Une science véritablement positive est alors possible, en tant qu’elle se réfère constamment à une telle apparence. Parce qu’elle veut se fier à celle-ci et lui restituer toutes ses dimensions, la phénoménologie libère le fondement sur lequel pourront être rétablis « dans leur ancien droit la métaphysique et, en même temps, l’être et la vie, comme donnés absolus ». Et ailleurs, Scheler ajoute : « Une philosophie fondée sur l’intuition phénoménologique de l’essence doit affirmer que l’être absolu est connaissable, d’une façon évidente et adéquate, dans chaque sphère du monde extérieur et intérieur. »	L’Essence de la Manifestation 8
Si le concept de phénoménologie est facile à saisir dans sa signification négative, en tant qu’il implique la mise entre parenthèses de toutes les interprétations et constructions que la pensée théorique superpose au réel au point de prendre ses propres produits pour la réalité et de les hypostasier sous une forme absolue, sa détermination positive, précisément parce qu’elle vise à nous introduire dans le royaume de la positivité, réclame une analyse. Celle-ci doit être centrée sur l’idée de phénomène, puisque, comme science des phénomènes, la phénoménologie prétend s’en tenir exclusivement à ce qui se manifeste, tel précisément qu’il se manifeste. C’est nous, disait Husserl, qui sommes les vrais positivistes. Il s’agit assurément ici de récuser l’empirisme et de reconnaître, comme source de droit pour la connaissance, « non pas uniquement la vision empirique, mais la vision en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes ». C’est lorsque l’élément proprement théorique de la connaissance se borne à exprimer le donné intuitif dans des significations qui lui correspondent rigoureusement qu’il peut servir, à titre de fondement, pour le développement ultérieur de la connaissance et être ainsi ce que Husserl appelle un « commencement absolu », ou encore un « principe ». Parce qu’il repose exactement sur ce qui se montre en soi-même tel qu’il est, l’énoncé phénoménologique prétend avoir une valeur absolue. Absolue est en effet l’apparence à laquelle il renvoie, en tant justement qu’elle est une apparence. Ce qui apparaît est ce qu’on ne peut récuser, ce qui échappe à la réduction. Une science véritablement positive est alors possible, en tant qu’elle se réfère constamment à une telle apparence. Parce qu’elle veut se fier à celle-ci et lui restituer toutes ses dimensions, la phénoménologie libère le fondement sur lequel pourront être rétablis « dans leur ancien droit la métaphysique et, en même temps, l’être et la vie, comme donnés absolus ». Et ailleurs, Scheler ajoute : « Une philosophie fondée sur l’intuition phénoménologique de l’essence doit affirmer que l’être absolu est connaissable, d’une façon évidente et adéquate, dans chaque sphère du monde extérieur et intérieur. »	L’Essence de la Manifestation 8
La signification absolue de la phénoménologie se fonde ainsi sur la présence de la chose, c’est-à-dire sur son apparence. Quand on interprète la phénoménologie dans une philosophie de la conscience, cette signification absolue se traduit par un dogmatisme de l’intentionnalité qui, parce qu’elle atteint l’être lui-même, est susceptible de fournir à l’ « argument ontologique » un fondement réel. Mais si la relation de la chose à la conscience fait d’elle, en tant qu’elle est une donnée phénoménologique, un absolu, la signification de celui-ci apparaît bien vite relative. C’est que toute apparence comme telle s’entoure d’une zone d’ombre. Le donné phénoménologique enferme en lui des implications dont le sens est, chaque fois, de renvoyer à quelque chose qui n’est pas là. La signification de la phénoménologie envisagée comme méthode n’est-elle pas justement, toutefois, de poursuivre l’élucidation de « ce qui est « impliqué » par le sens du cogitatum sans être intuitivement donné », d’étendre ainsi le règne de l’apparence, c’est-à-dire celui de la lumière et de la réalité, celui de la rationalité aussi, qui trouve dans l’apparence son fondement ? Mais l’accomplissement du travail phénoménologique ne peut, malgré sa signification positive, dissiper totalement l’ombre qui entoure l’apparence et vient mettre en cause son caractère absolu. Il n’y a pas de totalité intuitive, parce que l’élucidation de ce qui est impliqué dans le donné apparent ne peut se poursuivre que si ce donné fait le sacrifice de sa présence au déroulement ultérieur du processus phénoménologique. Et cette interrogation se lève aussi devant nous : ce à quoi renvoie l’apparence est-il susceptible de se donner à nous, à son tour, à titre d’apparence ? Ou bien la finitude en vertu de laquelle une apparence demande toujours à être élucidée ne renvoie-t-elle pas à une finitude plus essentielle en vertu de laquelle cette élucidation n’est, en fait, jamais possible ?	L’Essence de la Manifestation 8
La signification absolue de la phénoménologie se fonde ainsi sur la présence de la chose, c’est-à-dire sur son apparence. Quand on interprète la phénoménologie dans une philosophie de la conscience, cette signification absolue se traduit par un dogmatisme de l’intentionnalité qui, parce qu’elle atteint l’être lui-même, est susceptible de fournir à l’ « argument ontologique » un fondement réel. Mais si la relation de la chose à la conscience fait d’elle, en tant qu’elle est une donnée phénoménologique, un absolu, la signification de celui-ci apparaît bien vite relative. C’est que toute apparence comme telle s’entoure d’une zone d’ombre. Le donné phénoménologique enferme en lui des implications dont le sens est, chaque fois, de renvoyer à quelque chose qui n’est pas là. La signification de la phénoménologie envisagée comme méthode n’est-elle pas justement, toutefois, de poursuivre l’élucidation de « ce qui est « impliqué » par le sens du cogitatum sans être intuitivement donné », d’étendre ainsi le règne de l’apparence, c’est-à-dire celui de la lumière et de la réalité, celui de la rationalité aussi, qui trouve dans l’apparence son fondement ? Mais l’accomplissement du travail phénoménologique ne peut, malgré sa signification positive, dissiper totalement l’ombre qui entoure l’apparence et vient mettre en cause son caractère absolu. Il n’y a pas de totalité intuitive, parce que l’élucidation de ce qui est impliqué dans le donné apparent ne peut se poursuivre que si ce donné fait le sacrifice de sa présence au déroulement ultérieur du processus phénoménologique. Et cette interrogation se lève aussi devant nous : ce à quoi renvoie l’apparence est-il susceptible de se donner à nous, à son tour, à titre d’apparence ? Ou bien la finitude en vertu de laquelle une apparence demande toujours à être élucidée ne renvoie-t-elle pas à une finitude plus essentielle en vertu de laquelle cette élucidation n’est, en fait, jamais possible ?	L’Essence de la Manifestation 8
La loi, en tout cas, qui prescrit la mise en relation de l’apparence avec un processus phénoménologique d’explicitation, demeure étrangère à la conscience naturelle pour laquelle les apparences se succèdent, étrangère aussi à la phénoménologie aussi longtemps que celle-ci ne se comprend pas autrement que comme un positivisme, fût-ce dans ce sens élargi qui restitue au pouvoir de la vision la pluralité de ses dimensions fondamentales. Cette loi, en effet, est celle de l’essence qui n’est pas prise en considération tant que la pensée s’en tient à ce qui apparaît comme à l’absolu. Mais une telle pensée demeure au niveau d’une interprétation naïve et en quelque sorte pré-critique de la phénoménologie, elle fait usage d’un concept de phénomène qui demeure en fait non élaboré. Qu’est-ce donc, en effets qui rend possibles des phénomènes au sens du positivisme, qu’est-ce qui fonde la présence pour nous de ce qui apparaît, sinon l’acte même d’apparaître, l’essence du phénomène et de la présence en tant que telle ? Et tandis que la conscience naturelle se lamente devant le destin temporel de l’être qui lui advient, la pensée qui se soucie de l’essence comprend la nécessité de remonter à la loi qui commande ce destin. Car le contenu qui nous apparaît chaque fois n’est pas responsable de ce destin, il le subit plutôt comme une loi étrangère. Mais la raison qui le pose dans l’apparence lui échappe au même titre que celle qui l’arrache à l’existence. Ce n’est, à vrai dire, qu’une seule et même raison, une seule et même loi, qui fonde et qui supprime, et le contenu ne la contient pas.	L’Essence de la Manifestation 8
La dépendance foncière de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître exige que celui-ci fasse désormais le thème de la problématique. Celle-ci vise la présence de ce qui est présent, elle se réfère à l’essence sur le fondement de laquelle tout ce qui nous est donné peut précisément être là pour nous. Son objet, c’est le mode de manifestation de ce qui se manifeste, c’est, comme le disait déjà Hegel commentant les religions de la lumière, « la simple manifestation ». A un tel objet la pensée ne parvient que lorsqu’elle est capable de dépasser la considération de l’existant singulier qui se propose à nous, pour s’élever à l’être de cet existant, c’est-à-dire à l’acte d’apparaître comme tel. La critique du positivisme signifie que la phénoménologie ne saurait se confondre avec une description d’ordre ontique, si étendu qu’en soit le champ, mais qu’elle n’acquiert sa signification proprement philosophique que lorsqu’elle se comprend dans son dessein ontologique conformément auquel elle opère ce dépassement de l’existant vers l’essence qui le fonde dans son être. La phénoménologie est la science des phénomènes dans leur réalité. Son objet n’est pas l’ensemble des phénomènes, avec leurs structures et, par suite, leurs domaines spécifiques, mais l’essence du phénomène comme tel. La réduction phénoménologique ne cherche pas à sauver certains contenus considérés comme « certains », tandis que d’autres seraient frappés ou suspendus. La réalité qu’elle dégage comme un fondement irréductible, n’est pas un phénomène privilégié, c’est l’essence omni-présente et universelle de tout phénomène comme tel. Pour cette raison, la réduction phénoménologique est une avec la réduction éidétique comprise en un sens ultime. La réduction est la libération de l’essence qui ne saurait être réduite et qui subsiste seule, à titre de condition. La réduction nous introduit alors dans la sphère de l’absolu. Que la condition soit l’absolu, cela résulte du fait qu’elle n’est pas posée par l’analyse et pensée seulement comme nécessaire. La condition est l’essence du phénomène, l’apparence comme telle, dans son acte d’apparaître. La vérité transcendantale à laquelle nous introduit la réduction phénoménologique n’est pas une réalité mystérieuse = x, elle est la vérité même, identifiée avec l’être, en tant qu’ « être » et « vérité » ne désignent rien d’autre que l’apparence comme telle. L’être et la vérité sont contemporains, dit Heidegger. Cela signifie que le fait d’apparaître est ce qui confère à toute chose l’être et que la vérité, comprise en un sens premier, n’est elle-même rien d’autre que cet acte d’apparaître considéré en et pour lui-même. Cette vérité en tant qu’elle est transcendantale, nous pouvons aussi l’appeler la Forme. Elle est l’élément formel, proprement ontologique, auquel appartient tout phénomène en tant justement qu’il est un « phénomène ». L’insuffisance du positivisme tient à ce qu’il ne rend pas compte de la positivité qu’il présuppose constamment en décrivant des phénomènes sans s’être au préalable interrogé sur l’être- phénoménal comme tel.	L’Essence de la Manifestation 8
La dépendance foncière de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître exige que celui-ci fasse désormais le thème de la problématique. Celle-ci vise la présence de ce qui est présent, elle se réfère à l’essence sur le fondement de laquelle tout ce qui nous est donné peut précisément être là pour nous. Son objet, c’est le mode de manifestation de ce qui se manifeste, c’est, comme le disait déjà Hegel commentant les religions de la lumière, « la simple manifestation ». A un tel objet la pensée ne parvient que lorsqu’elle est capable de dépasser la considération de l’existant singulier qui se propose à nous, pour s’élever à l’être de cet existant, c’est-à-dire à l’acte d’apparaître comme tel. La critique du positivisme signifie que la phénoménologie ne saurait se confondre avec une description d’ordre ontique, si étendu qu’en soit le champ, mais qu’elle n’acquiert sa signification proprement philosophique que lorsqu’elle se comprend dans son dessein ontologique conformément auquel elle opère ce dépassement de l’existant vers l’essence qui le fonde dans son être. La phénoménologie est la science des phénomènes dans leur réalité. Son objet n’est pas l’ensemble des phénomènes, avec leurs structures et, par suite, leurs domaines spécifiques, mais l’essence du phénomène comme tel. La réduction phénoménologique ne cherche pas à sauver certains contenus considérés comme « certains », tandis que d’autres seraient frappés ou suspendus. La réalité qu’elle dégage comme un fondement irréductible, n’est pas un phénomène privilégié, c’est l’essence omni-présente et universelle de tout phénomène comme tel. Pour cette raison, la réduction phénoménologique est une avec la réduction éidétique comprise en un sens ultime. La réduction est la libération de l’essence qui ne saurait être réduite et qui subsiste seule, à titre de condition. La réduction nous introduit alors dans la sphère de l’absolu. Que la condition soit l’absolu, cela résulte du fait qu’elle n’est pas posée par l’analyse et pensée seulement comme nécessaire. La condition est l’essence du phénomène, l’apparence comme telle, dans son acte d’apparaître. La vérité transcendantale à laquelle nous introduit la réduction phénoménologique n’est pas une réalité mystérieuse = x, elle est la vérité même, identifiée avec l’être, en tant qu’ « être » et « vérité » ne désignent rien d’autre que l’apparence comme telle. L’être et la vérité sont contemporains, dit Heidegger. Cela signifie que le fait d’apparaître est ce qui confère à toute chose l’être et que la vérité, comprise en un sens premier, n’est elle-même rien d’autre que cet acte d’apparaître considéré en et pour lui-même. Cette vérité en tant qu’elle est transcendantale, nous pouvons aussi l’appeler la Forme. Elle est l’élément formel, proprement ontologique, auquel appartient tout phénomène en tant justement qu’il est un « phénomène ». L’insuffisance du positivisme tient à ce qu’il ne rend pas compte de la positivité qu’il présuppose constamment en décrivant des phénomènes sans s’être au préalable interrogé sur l’être- phénoménal comme tel.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle s’attache à l’essence du phénomène, la problématique qu’institue la phénoménologie doit être comprise dans sa signification absolument universelle et fondamentale. Tandis que l’erreur ou, plus exactement, l’illusion est, du moins pour le positivisme phénoménologique, un problème, la réflexion qui vise l’essence du phénomène trouve dans l’examen de la « simple apparence » une confirmation de son caractère absolu. Car l’essence est « l’acte d’apparaître dont a besoin même l’apparence pour être une simple apparence ». Erreur, illusion, vérité (en un sens rationnel) sont co-déterminées par un fondement commun. C’est la vérité absolue qui permet à l’illusion de se manifester et la fonde ainsi dans son être. L’erreur n’est pas un instant séparée de l’absolu. L’immanence du savoir absolu au sein du savoir non vrai est ce qui nous permet de répondre à la question de Hegel : comment le savoir vrai peut-il faire la preuve de sa vérité contre le savoir non vrai ? Affirmera-t-il simplement qu’il est le vrai savoir ? « Par une telle assurance, remarque Hegel, il déclarerait en effet que sa force réside dans son être, mais le savoir non vrai fait également appel à ce même fait qu’il est. » Il ne manque, toutefois, au savoir non vrai que de comprendre le sens de son affirmation pour être lui aussi un savoir vrai et réel. Car le fait que le savoir non vrai soit, c’est justement cela qui fait de lui un savoir vrai, en un sens absolu. Le savoir est la manifestation et, comme tel, l’essence. Parce qu’il est un savoir, le savoir non vrai est lui aussi quelque chose qui se manifeste, il porte en lui, comme sa condition, l’acte de se manifester, c’est-à-dire l’essence. En réfléchissant sur l’acte d’apparaître, sur le fait que le savoir même apparent apparaît, la problématique qui vise l’essence réduit à elle et se subordonne les problèmes seconds qui concernent la « vérité » ou l’ « erreur », l’ « apparence » ou la « réalité », entendues chaque fois dans un sens particulier. Elle a, quant à elle, un sens universel, en ceci qu’elle montre que la réalité est justement la réalité de l’apparence, sous toutes ses formes et, par suite, une réalité absolue. Elle s’élève, dès lors, à l’idée de l’égalité du savoir vrai et du savoir non vrai au regard du savoir absolu. Le savoir vrai, par opposition au savoir non vrai, n’est vrai qu’en un sens second, car, comme le soleil luit sur les justes et sur les injustes, la vérité comprise en un sens absolu ne fait pas de distinction et, dans son pouvoir ontologique, elle promeut à l’existence et protège également l’illusion et la « réalité ». Elle est la réalité absolue, la vérité du vrai et du non vrai, l’origine qui éclaire toute chose, l’universel fondement.	L’Essence de la Manifestation 8
Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du phénomène, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. Il lui est au contraire si intérieur qu’elle se fonde sur lui et trouve en lui son principe. Cet objet, c’est l’essence du phénomène et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. La compréhension du lien qui unit la phénoménologie (en tant que phénoménologie première) et son objet se révèle cependant difficile. La phénoménologie est, en effet, le mode de traitement que nous voulons faire subir à la réalité, c’est- à-dire à l’essence. Elle est le « comment » qui nous indique la manière de traiter ce qui doit être débattu par elle. Ce qui doit être débattu, toutefois, n’est rien d’autre que le « comment », c’est la manière dont la réalité se manifeste et doit se manifester à nous. La réalité du réel n’est en effet que la manière dont le réel se manifeste. « Ontologie et phénoménologie ne sont pas, dit Heidegger, deux disciplines appartenant l’une à côté de l’autre à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie même d’après l’objet et le mode de traitement. » Mais, dans le cas qui nous occupe, l’objet est le mode de traitement lui-même. La phénoménologie est ce qui nous donne accès au phénomène compris dans sa réalité, c’est-à-dire au phénomène en tant que tel. Mais la voie d’accès au phénomène est le phénomène lui-même. La phénoménologie se propose à nous comme un moyen, le moyen d’apporter près de nous l’essence concrète et vraie, l’essence de la présence, l’absolu en tant qu’il est la Parousie. Mais le moyen est l’absolu lui-même, puisque l’acte d’apporter près de nous est l’œuvre de l’essence, en tant qu’elle est l’essence de la présence, la Parousie et l’absolu. La phénoménologie recherche la Parousie de l’absolu sur le fondement de l’absolu compris comme la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 8
Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du phénomène, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. Il lui est au contraire si intérieur qu’elle se fonde sur lui et trouve en lui son principe. Cet objet, c’est l’essence du phénomène et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. La compréhension du lien qui unit la phénoménologie (en tant que phénoménologie première) et son objet se révèle cependant difficile. La phénoménologie est, en effet, le mode de traitement que nous voulons faire subir à la réalité, c’est- à-dire à l’essence. Elle est le « comment » qui nous indique la manière de traiter ce qui doit être débattu par elle. Ce qui doit être débattu, toutefois, n’est rien d’autre que le « comment », c’est la manière dont la réalité se manifeste et doit se manifester à nous. La réalité du réel n’est en effet que la manière dont le réel se manifeste. « Ontologie et phénoménologie ne sont pas, dit Heidegger, deux disciplines appartenant l’une à côté de l’autre à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie même d’après l’objet et le mode de traitement. » Mais, dans le cas qui nous occupe, l’objet est le mode de traitement lui-même. La phénoménologie est ce qui nous donne accès au phénomène compris dans sa réalité, c’est-à-dire au phénomène en tant que tel. Mais la voie d’accès au phénomène est le phénomène lui-même. La phénoménologie se propose à nous comme un moyen, le moyen d’apporter près de nous l’essence concrète et vraie, l’essence de la présence, l’absolu en tant qu’il est la Parousie. Mais le moyen est l’absolu lui-même, puisque l’acte d’apporter près de nous est l’œuvre de l’essence, en tant qu’elle est l’essence de la présence, la Parousie et l’absolu. La phénoménologie recherche la Parousie de l’absolu sur le fondement de l’absolu compris comme la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 8
Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du phénomène, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. Il lui est au contraire si intérieur qu’elle se fonde sur lui et trouve en lui son principe. Cet objet, c’est l’essence du phénomène et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. La compréhension du lien qui unit la phénoménologie (en tant que phénoménologie première) et son objet se révèle cependant difficile. La phénoménologie est, en effet, le mode de traitement que nous voulons faire subir à la réalité, c’est- à-dire à l’essence. Elle est le « comment » qui nous indique la manière de traiter ce qui doit être débattu par elle. Ce qui doit être débattu, toutefois, n’est rien d’autre que le « comment », c’est la manière dont la réalité se manifeste et doit se manifester à nous. La réalité du réel n’est en effet que la manière dont le réel se manifeste. « Ontologie et phénoménologie ne sont pas, dit Heidegger, deux disciplines appartenant l’une à côté de l’autre à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie même d’après l’objet et le mode de traitement. » Mais, dans le cas qui nous occupe, l’objet est le mode de traitement lui-même. La phénoménologie est ce qui nous donne accès au phénomène compris dans sa réalité, c’est-à-dire au phénomène en tant que tel. Mais la voie d’accès au phénomène est le phénomène lui-même. La phénoménologie se propose à nous comme un moyen, le moyen d’apporter près de nous l’essence concrète et vraie, l’essence de la présence, l’absolu en tant qu’il est la Parousie. Mais le moyen est l’absolu lui-même, puisque l’acte d’apporter près de nous est l’œuvre de l’essence, en tant qu’elle est l’essence de la présence, la Parousie et l’absolu. La phénoménologie recherche la Parousie de l’absolu sur le fondement de l’absolu compris comme la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 8
Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du phénomène, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. Il lui est au contraire si intérieur qu’elle se fonde sur lui et trouve en lui son principe. Cet objet, c’est l’essence du phénomène et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. La compréhension du lien qui unit la phénoménologie (en tant que phénoménologie première) et son objet se révèle cependant difficile. La phénoménologie est, en effet, le mode de traitement que nous voulons faire subir à la réalité, c’est- à-dire à l’essence. Elle est le « comment » qui nous indique la manière de traiter ce qui doit être débattu par elle. Ce qui doit être débattu, toutefois, n’est rien d’autre que le « comment », c’est la manière dont la réalité se manifeste et doit se manifester à nous. La réalité du réel n’est en effet que la manière dont le réel se manifeste. « Ontologie et phénoménologie ne sont pas, dit Heidegger, deux disciplines appartenant l’une à côté de l’autre à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie même d’après l’objet et le mode de traitement. » Mais, dans le cas qui nous occupe, l’objet est le mode de traitement lui-même. La phénoménologie est ce qui nous donne accès au phénomène compris dans sa réalité, c’est-à-dire au phénomène en tant que tel. Mais la voie d’accès au phénomène est le phénomène lui-même. La phénoménologie se propose à nous comme un moyen, le moyen d’apporter près de nous l’essence concrète et vraie, l’essence de la présence, l’absolu en tant qu’il est la Parousie. Mais le moyen est l’absolu lui-même, puisque l’acte d’apporter près de nous est l’œuvre de l’essence, en tant qu’elle est l’essence de la présence, la Parousie et l’absolu. La phénoménologie recherche la Parousie de l’absolu sur le fondement de l’absolu compris comme la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 8
Mais si une telle question ne peut recevoir sa réponse que lorsqu’aura été tirée au clair l’essence du phénomène, ce qui apparaît très nettement dès maintenant, c’est que l’objet de la phénoménologie première ne saurait lui être extérieur. Il lui est au contraire si intérieur qu’elle se fonde sur lui et trouve en lui son principe. Cet objet, c’est l’essence du phénomène et la phénoménologie n’est rien d’autre que la mise en œuvre de cette essence en tant que, sur le fondement de celle-ci, elle vise une « élucidation », c’est-à-dire une promotion et une réalisation dans la présence. La compréhension du lien qui unit la phénoménologie (en tant que phénoménologie première) et son objet se révèle cependant difficile. La phénoménologie est, en effet, le mode de traitement que nous voulons faire subir à la réalité, c’est- à-dire à l’essence. Elle est le « comment » qui nous indique la manière de traiter ce qui doit être débattu par elle. Ce qui doit être débattu, toutefois, n’est rien d’autre que le « comment », c’est la manière dont la réalité se manifeste et doit se manifester à nous. La réalité du réel n’est en effet que la manière dont le réel se manifeste. « Ontologie et phénoménologie ne sont pas, dit Heidegger, deux disciplines appartenant l’une à côté de l’autre à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie même d’après l’objet et le mode de traitement. » Mais, dans le cas qui nous occupe, l’objet est le mode de traitement lui-même. La phénoménologie est ce qui nous donne accès au phénomène compris dans sa réalité, c’est-à-dire au phénomène en tant que tel. Mais la voie d’accès au phénomène est le phénomène lui-même. La phénoménologie se propose à nous comme un moyen, le moyen d’apporter près de nous l’essence concrète et vraie, l’essence de la présence, l’absolu en tant qu’il est la Parousie. Mais le moyen est l’absolu lui-même, puisque l’acte d’apporter près de nous est l’œuvre de l’essence, en tant qu’elle est l’essence de la présence, la Parousie et l’absolu. La phénoménologie recherche la Parousie de l’absolu sur le fondement de l’absolu compris comme la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle est l’application de la méthode phénoménologique au problème de l’essence du phénomène, la phénoménologie se meut dans un cercle. C’est là le signe de son caractère absolu. Ce caractère absolu de la problématique qu’elle institue ne signifie pas que la phénoménologie soit sans présupposition. Elle admet au contraire une présupposition fondamentale en tant que cette présupposition est le fondement lui-même, l’absolu. La phénoménologie est une recherche qui vise à élucider son propre fondement, elle est une réflexion sur elle-même. La phénoménologie est son propre objet.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle est l’application de la méthode phénoménologique au problème de l’essence du phénomène, la phénoménologie se meut dans un cercle. C’est là le signe de son caractère absolu. Ce caractère absolu de la problématique qu’elle institue ne signifie pas que la phénoménologie soit sans présupposition. Elle admet au contraire une présupposition fondamentale en tant que cette présupposition est le fondement lui-même, l’absolu. La phénoménologie est une recherche qui vise à élucider son propre fondement, elle est une réflexion sur elle-même. La phénoménologie est son propre objet.	L’Essence de la Manifestation 8
En tant qu’elle est l’application de la méthode phénoménologique au problème de l’essence du phénomène, la phénoménologie se meut dans un cercle. C’est là le signe de son caractère absolu. Ce caractère absolu de la problématique qu’elle institue ne signifie pas que la phénoménologie soit sans présupposition. Elle admet au contraire une présupposition fondamentale en tant que cette présupposition est le fondement lui-même, l’absolu. La phénoménologie est une recherche qui vise à élucider son propre fondement, elle est une réflexion sur elle-même. La phénoménologie est son propre objet.	L’Essence de la Manifestation 8
Les problèmes ultimes de la phénoménologie se rapportent à la réflexion de la phénoménologie sur elle-même et sur son fondement. C’est dans la réponse apportée à ces problèmes ultimes que se décide le sens de la phénoménologie. Celui-ci dépend en effet de la nature du fondement. Comment la phénoménologie peut-elle entrer en rapport avec l’essence, c’est-à-dire avec le Comment fondamental conformément auquel la réalité se réalise en se faisant « phénomène », cela dépend évidemment de la nature du « Comment ». Le problème de l’essence du phénomène est premier par rapport à celui de l’élucidation. La phénoménologie se laisse guider par son objet. Le Comment de son approche est subordonné au Comment de la réalité dont elle approche, réalité qui est le « Comment » lui-même. C’est finalement cette réalité qui vient au-devant de nous et qui nous éclaire. La manière dont cette réalité vient au-devant de nous ne doit-elle pas commander la manière dont nous l’accueillons et nous ouvrons à elle ? Ou bien plutôt le comment de notre accueil ne doit-il pas être et n’est-il pas nécessairement le même que le comment de la venue en nous de l’absolu ? L’œil par lequel l’absolu nous regarde est le même que celui par lequel nous regardons l’absolu. Mais comment faut-il comprendre cet œil qui est l’absolu lui-même ? Quelle est la nature de la vision ? Quelle est l’essence du phénomène ?	L’Essence de la Manifestation 8
Les problèmes ultimes de la phénoménologie se rapportent à la réflexion de la phénoménologie sur elle-même et sur son fondement. C’est dans la réponse apportée à ces problèmes ultimes que se décide le sens de la phénoménologie. Celui-ci dépend en effet de la nature du fondement. Comment la phénoménologie peut-elle entrer en rapport avec l’essence, c’est-à-dire avec le Comment fondamental conformément auquel la réalité se réalise en se faisant « phénomène », cela dépend évidemment de la nature du « Comment ». Le problème de l’essence du phénomène est premier par rapport à celui de l’élucidation. La phénoménologie se laisse guider par son objet. Le Comment de son approche est subordonné au Comment de la réalité dont elle approche, réalité qui est le « Comment » lui-même. C’est finalement cette réalité qui vient au-devant de nous et qui nous éclaire. La manière dont cette réalité vient au-devant de nous ne doit-elle pas commander la manière dont nous l’accueillons et nous ouvrons à elle ? Ou bien plutôt le comment de notre accueil ne doit-il pas être et n’est-il pas nécessairement le même que le comment de la venue en nous de l’absolu ? L’œil par lequel l’absolu nous regarde est le même que celui par lequel nous regardons l’absolu. Mais comment faut-il comprendre cet œil qui est l’absolu lui-même ? Quelle est la nature de la vision ? Quelle est l’essence du phénomène ?	L’Essence de la Manifestation 8
Les problèmes ultimes de la phénoménologie se rapportent à la réflexion de la phénoménologie sur elle-même et sur son fondement. C’est dans la réponse apportée à ces problèmes ultimes que se décide le sens de la phénoménologie. Celui-ci dépend en effet de la nature du fondement. Comment la phénoménologie peut-elle entrer en rapport avec l’essence, c’est-à-dire avec le Comment fondamental conformément auquel la réalité se réalise en se faisant « phénomène », cela dépend évidemment de la nature du « Comment ». Le problème de l’essence du phénomène est premier par rapport à celui de l’élucidation. La phénoménologie se laisse guider par son objet. Le Comment de son approche est subordonné au Comment de la réalité dont elle approche, réalité qui est le « Comment » lui-même. C’est finalement cette réalité qui vient au-devant de nous et qui nous éclaire. La manière dont cette réalité vient au-devant de nous ne doit-elle pas commander la manière dont nous l’accueillons et nous ouvrons à elle ? Ou bien plutôt le comment de notre accueil ne doit-il pas être et n’est-il pas nécessairement le même que le comment de la venue en nous de l’absolu ? L’œil par lequel l’absolu nous regarde est le même que celui par lequel nous regardons l’absolu. Mais comment faut-il comprendre cet œil qui est l’absolu lui-même ? Quelle est la nature de la vision ? Quelle est l’essence du phénomène ?	L’Essence de la Manifestation 8
Les problèmes ultimes de la phénoménologie se rapportent à la réflexion de la phénoménologie sur elle-même et sur son fondement. C’est dans la réponse apportée à ces problèmes ultimes que se décide le sens de la phénoménologie. Celui-ci dépend en effet de la nature du fondement. Comment la phénoménologie peut-elle entrer en rapport avec l’essence, c’est-à-dire avec le Comment fondamental conformément auquel la réalité se réalise en se faisant « phénomène », cela dépend évidemment de la nature du « Comment ». Le problème de l’essence du phénomène est premier par rapport à celui de l’élucidation. La phénoménologie se laisse guider par son objet. Le Comment de son approche est subordonné au Comment de la réalité dont elle approche, réalité qui est le « Comment » lui-même. C’est finalement cette réalité qui vient au-devant de nous et qui nous éclaire. La manière dont cette réalité vient au-devant de nous ne doit-elle pas commander la manière dont nous l’accueillons et nous ouvrons à elle ? Ou bien plutôt le comment de notre accueil ne doit-il pas être et n’est-il pas nécessairement le même que le comment de la venue en nous de l’absolu ? L’œil par lequel l’absolu nous regarde est le même que celui par lequel nous regardons l’absolu. Mais comment faut-il comprendre cet œil qui est l’absolu lui-même ? Quelle est la nature de la vision ? Quelle est l’essence du phénomène ?	L’Essence de la Manifestation 8
A cette question demeurent suspendus tous les problèmes, déjà formulés ou seulement entrevus, qui se rapportent à la phénoménologie première. La compréhension du lien qui unit l’ontologie et la phénoménologie demeure indéterminée aussi longtemps que la pensée n’est pas parvenue à l’intérieur de la structure de l’essence. Parce qu’il demeure subordonné à une essence non élucidée, le projet même d’une élucidation de l’essence, qui définit d’abord le travail méthodologique de la phénoménologie, demeure incertain à l’égard de lui-même, de son sens et de son fondement. On ne se laisse assurément pas arrêter par l’objection du cercle : le travail d’élucidation s’engage et se poursuit sans crainte de s’écarter de l’essence, puisqu’au contraire il se confie à elle et qu’ainsi l’essence finira bien par se rendre transparente à elle-même au sein de ce travail. A moins que ce ne soit une volonté de l’essence de refuser cette transparence finale et de se maintenir définitivement dans le mystère. De toute façon, cette volonté sera tirée au clair, et l’essence apportée devant elle-même. Comment devra s’opérer, il est vrai, cette mise de l’essence en présence d’elle-même ? L’essence comprise comme le pouvoir ontologique qui fonde toute présence n’est certes pas étrangère à la conscience naturelle. En tant que celle-ci est une conscience, un être-là, le savoir absolu lui est immanent. Mais la saisie thématique de l’essence, le savoir vrai et réel, c’est-à-dire le savoir du savoir absolu compris dans son absoluité, consiste-t-il dans la représentation de l’essence ? Cela ne se pourrait que si l’essence elle-même consiste dans la représentation. Et comment faudrait-il interpréter la nature de celle-ci ? Ainsi la compréhension du rapport de l’essence à elle-même dépend finalement de la détermination de la structure de l’essence. Cette détermination peut seule dire si, finalement, un tel « rapport » a un sens.	L’Essence de la Manifestation 8
A cette question demeurent suspendus tous les problèmes, déjà formulés ou seulement entrevus, qui se rapportent à la phénoménologie première. La compréhension du lien qui unit l’ontologie et la phénoménologie demeure indéterminée aussi longtemps que la pensée n’est pas parvenue à l’intérieur de la structure de l’essence. Parce qu’il demeure subordonné à une essence non élucidée, le projet même d’une élucidation de l’essence, qui définit d’abord le travail méthodologique de la phénoménologie, demeure incertain à l’égard de lui-même, de son sens et de son fondement. On ne se laisse assurément pas arrêter par l’objection du cercle : le travail d’élucidation s’engage et se poursuit sans crainte de s’écarter de l’essence, puisqu’au contraire il se confie à elle et qu’ainsi l’essence finira bien par se rendre transparente à elle-même au sein de ce travail. A moins que ce ne soit une volonté de l’essence de refuser cette transparence finale et de se maintenir définitivement dans le mystère. De toute façon, cette volonté sera tirée au clair, et l’essence apportée devant elle-même. Comment devra s’opérer, il est vrai, cette mise de l’essence en présence d’elle-même ? L’essence comprise comme le pouvoir ontologique qui fonde toute présence n’est certes pas étrangère à la conscience naturelle. En tant que celle-ci est une conscience, un être-là, le savoir absolu lui est immanent. Mais la saisie thématique de l’essence, le savoir vrai et réel, c’est-à-dire le savoir du savoir absolu compris dans son absoluité, consiste-t-il dans la représentation de l’essence ? Cela ne se pourrait que si l’essence elle-même consiste dans la représentation. Et comment faudrait-il interpréter la nature de celle-ci ? Ainsi la compréhension du rapport de l’essence à elle-même dépend finalement de la détermination de la structure de l’essence. Cette détermination peut seule dire si, finalement, un tel « rapport » a un sens.	L’Essence de la Manifestation 8
« Dans la sphère du psychique, dit Husserl, il n’y a pas de différence entre être et apparence. » Mais cette affirmation, sur laquelle on a cru pouvoir fonder le caractère absolu de la problématique phénoménologique en tant qu’elle vise la sphère immanente de la conscience, demeure en fait une indication extrêmement vague tant qu’on n’a pas défini ce qu’il convient d’entendre par le fait d’apparaître. De même, si l’on dit qu’il y a dans l’essence même quelque chose qui n’apparaît pas, ce qui n’apparaît pas, ou, pour être plus exact, le fait de ne pas apparaître, demeure aussi indéterminé dans son être que la pure et simple manifestation, aussi longtemps que celle-ci n’est pas saisie d’une façon rigoureuse dans son essence. Bien plus, le fait de ne pas apparaître n’a peut-être qu’une signification limitée, purement négative, s’il demeure en relation avec un concept non élaboré de l’essence phénoménale, car il se pourrait que ce qui est donné comme n’apparaissant pas ne soit tel qu’au regard d’une conception unilatérale et, comme telle, abstraite de l’essence. Pousser jusqu’au bout la détermination de l’essence afin de la reconnaître dans son caractère pleinement concret, c’est peut-être mettre en lumière une Forme, un Comment plus fondamental dont la loi confère une présence, quoique d’un autre ordre, à ce qui était primitivement pensé comme « n’apparaissant pas ».	L’Essence de la Manifestation 8
La tâche d’une détermination de l’essence du phénomène apparaît ainsi comme la tâche centrale de la phénoménologie, elle s’impose à nous, et cela d’une façon d’autant plus urgente que c’est sur le fondement d’une conception inexplicitée du phénomène que la philosophie a, depuis toujours, posé et résolu ses problèmes. L’élucidation de l’essence du phénomène montrera que, lorsque cette essence a enfin fait le thème d’une problématique explicite, celle-ci n’a fait que ratifier, en les portant à l’absolu, les présuppositions ontologiques qui ont, depuis l’origine et d’une façon presque ininterrompue, guidé mais aussi, et bien plutôt, égaré la recherche et la pensée philosophiques.	L’Essence de la Manifestation 8
Nous disons des choses qu’elles nous sont lointaines ou proches et cette détermination varie corrélativement avec les modalités du comportement ontique réel ou virtuel qui nous relie à elles. Mais cette relation, avec ses caractères chaque fois déterminés, s’appuie sur une relation plus originelle, qui est l’œuvre du lointain. Proximité et éloignement sont deux modalités à l’intérieur d’un éloignement plus fondamental qui appartient, à titre de condition, à la structure même de la phénoménalité. L’essence du phénomène est l’éloignement lui-même en tant qu’éloignement transcendantal. C’est cet éloignement qui est la condition de toute présence, c’est lui qui constitue la proximité, d’ailleurs variable, des choses, proximité dont l’éloignement dont nous parlons habituellement n’est qu’une modalité. La proximité, comprise non plus comme une caractérisation d’ordre ontique mais dans sa possibilité ontologique, c’est-à-dire dans son essence même, est une avec l’éloignement primitif qui est l’œuvre de l’essence. Proximité et éloignement sont des titres équivalents pour l’essence du phénomène considérée dans sa pureté ; pris ensemble ils signifient que l’essence de la présence recèle en quelque sorte une antinomie interne, mais celle-ci est justement ce qui confère à l’essence son pouvoir ontologique propre. L’éloignement est la condition de toute présence, la présence comme telle. Le lointain est l’essence de la proximité. « Ainsi donc, peut dire Heidegger, l’être humain… est un être du lointain. C’est uniquement par ces lointains originels qu’il se façonne dans sa transcendance envers tout l’existant que grandit dans l’homme la vraie proximité des choses. » La compréhension du statut transcendantal de l’éloignement nous invite à réfléchir sur le caractère non originaire de la signification des concepts de « proche » et de « lointain » déjà en usage dans la philosophie classique et repris par Husserl dans la phénoménologie de la raison. Lorsqu’il étudie, dans les Ideen par exemple, la « proximité » et l’ « éloignement » du donné, ou, dans Erfahrung und Urteil, les différences d’apparence des objets selon le « près » ou le « loin », ainsi que, pour chaque objet, sa façon de passer du « loin » dans le « près », les caractères phénoménologiques qui sont alors visés ne se réfèrent encore, de toute évidence, qu’aux divers contenus de la pensée. C’est chaque fois un contenu, qu’il s’agisse d’un objet empirique ou idéal, qui est dit proche ou lointain conformément à la façon dont il se donne selon une série de degrés de clarté ou d’indistinction, tandis que la conscience qui obéit au telos de l’évidence cherche à parcourir cette série de degrés dans le sens qui aboutit à la clarté la plus grande possible pour un contenu déterminé. Lorsque ce degré de clarté maximum est atteint, on dit que l’objet se trouve dans une « proximité absolue ». Sur le plan ontologique, toutefois, ce concept de proximité absolue n’a, à la rigueur, aucun sens. La proximité en tant que telle est toujours absolue, comme est toujours absolu l’éloignement qui ne fait qu’un avec elle. Il n’y a de degrés dans la proximité qu’au moment où celle-ci cesse d’être considérée dans sa signification ontologique en tant qu’elle appartient, comme structure constitutive, à l’essence de la phénoménalité, pour devenir une caractéristique phénoménologique de l’étant lui- même. Considérée comme le pouvoir ontologique qui nous donne accès aux « phénomènes » et fonde ainsi la « connaissance » dans sa possibilité, la distance phénoménologique ne saurait être dite plus ou moins grande et il n’y a aucun sens à parler de « distance minima ». Lorsque la distance entre mon œil et l’objet diminue progressivement, il ne s’agit évidemment que d’une distance spatiale. Lorsque cette distance devient nulle, je ne vois plus rien, nous dit Malverne. Mais lorsque je dis que je ne vois plus rien, cette proposition, si elle a un sens, commente une expérience. Que je ne vois plus rien, c’est là un fait positif, un « phénomène ». Pour lui, l’essence a déjà accompli son œuvre, une distance s’est déployée qui n’est certes ni spatiale ni « réelle » mais constitue bien plutôt la réalité même du réel, la possibilité de toute présence comme telle. Cette distance phénoménologique transcendantale se distingue ainsi, de la façon la plus nette, de toute distance spatiale, puisqu’elle subsiste dans son absoluité là même où la distance spatiale devient nulle, là aussi où la structure de l’être est telle qu’il n’y a plus aucun sens à parler de distance spatiale. Dans le cas des distances qui structurent le monde objectif et d’abord celui de la vie, il est clair qu’elles appartiennent à l’étant intramondain à titre de déterminations ontiques. C’est justement dans la mesure où elle apparaît comme une détermination « catégoriale », pour parler comme Heidegger, c’est-à-dire relative à l’étant non-Dasein, que la distance est susceptible d’une différenciation ; en tant qu’elle est un « existential » au contraire, c’est-à-dire co-appartient à la structure ontologique de l’essence, elle porte en elle cette caractéristique éidétique qu’elle est toujours une distance absolue.	L’Essence de la Manifestation 9
L’existence qui fait ainsi l’être même de l’être ne se recouvre pas avec l’être pur et simple, avec l’être stable et absolu. Elle se recouvre si peu avec lui qu’elle s’en distingue bien plutôt, elle est par rapport à lui dans une extériorité absolue et, s’étant retirée de lui dans cette extériorité, elle le pose en face d’elle comme un être stable. L’existence n’est rien par elle-même, si ce n’est l’acte de se retirer de l’être et, en s’anéantissant devant lui, de le poser en face d’elle comme une autre existence absolue. « L’existence, dit Fichte, doit se saisir, se reconnaître et se former comme simple existence et poser et former en face d’elle un être absolu dont elle-même n’est que la simple existence : elle doit par son propre être s’anéantir en face d’une autre existence absolue ; ce qui lui donne justement le caractère de simple image, de représentation… de l’être. » L’existence est ainsi pensée comme la simple image de l’être ou, si l’on préfère, comme son concept ; car, ce qui est désigné sous le titre d’image, ce n’est rien d’autre, en ce qui concerne l’être, que sa propre extériorité par rapport à soi. L’image est le nom de l’existence considérée comme la manifestation de l’être, elle est la forme de l’être, ce que Fichte appelle aussi le savoir. La cinquième Conférence envisage le « caractère du savoir en général qui n’est qu’une simple image d’un être donné et subsistant indépendamment de lui ». Déjà dans la troisième Conférence, Fichte avait caractérisé le savoir comme « l’existence absolue ou… la manifestation et la révélation de l’être dans son unique forme possible ».	L’Essence de la Manifestation 10
L’existence qui fait ainsi l’être même de l’être ne se recouvre pas avec l’être pur et simple, avec l’être stable et absolu. Elle se recouvre si peu avec lui qu’elle s’en distingue bien plutôt, elle est par rapport à lui dans une extériorité absolue et, s’étant retirée de lui dans cette extériorité, elle le pose en face d’elle comme un être stable. L’existence n’est rien par elle-même, si ce n’est l’acte de se retirer de l’être et, en s’anéantissant devant lui, de le poser en face d’elle comme une autre existence absolue. « L’existence, dit Fichte, doit se saisir, se reconnaître et se former comme simple existence et poser et former en face d’elle un être absolu dont elle-même n’est que la simple existence : elle doit par son propre être s’anéantir en face d’une autre existence absolue ; ce qui lui donne justement le caractère de simple image, de représentation… de l’être. » L’existence est ainsi pensée comme la simple image de l’être ou, si l’on préfère, comme son concept ; car, ce qui est désigné sous le titre d’image, ce n’est rien d’autre, en ce qui concerne l’être, que sa propre extériorité par rapport à soi. L’image est le nom de l’existence considérée comme la manifestation de l’être, elle est la forme de l’être, ce que Fichte appelle aussi le savoir. La cinquième Conférence envisage le « caractère du savoir en général qui n’est qu’une simple image d’un être donné et subsistant indépendamment de lui ». Déjà dans la troisième Conférence, Fichte avait caractérisé le savoir comme « l’existence absolue ou… la manifestation et la révélation de l’être dans son unique forme possible ».	L’Essence de la Manifestation 10
Le dualisme de l’être et de sa propre image, qui vient d’être pensé comme la condition phénoménale de l’être, ne saurait être limité dans sa portée ; il appartient au contraire à la définition même de la structure interne de la phénoménalité et apparaît à ce titre comme une prescription d’ordre éidétique, comme une condition absolument universelle, identique à l’essence de la manifestation comme telle. A une telle condition est soumis, par conséquent, non pas seulement le mur dont il a été question, mais tout ce qui prétend au titre de phénomène, tout ce qui peut et veut se manifester, l’être lui-même en tant que sa vocation la plus intime est justement la révélation de soi. L’être de Dieu ne serait rien que l’Ungrund non pas seulement le plus obscur mais le plus abstrait et, comme tel, quelque chose de tout à fait irréel, s’il ne se soumettait à son tour aux conditions qui ouvrent et définissent le champ de l’existence phénoménale et de la spiritualité vraie. Ou, pour être plus exact, Dieu n’est pas lui-même quelque chose qui se soumettrait à de telles conditions ; s’il est l’essence même de la spiritualité, il est un avec ces conditions, il se confond avec elles, c’est lui qui est, non pas seulement cette vocation de se manifester et de se réaliser dans cette manifestation, mais le mouvement même qui actualise cette vocation, le pouvoir qui en fait quelque chose de réel. L’essence de la divinité est identique, par conséquent, avec celle de ce pouvoir, ce qui est pensé, dans les deux cas, c’est la structure interne de l’absolu, c’est l’essence de la manifestation comme telle. Ainsi les conditions de la phénoménalité trouvent-elles dans la description de l’essence divine, non pas l’exemple particulier encore que privilégié d’une réalité qu’elles se soumettraient et qui serait subsumée sous elles comme sous une règle générale, mais leur propre réalité, en tant précisément qu’elles ne sont pas des conditions abstraites, mais les conditions mêmes de la réalité et, comme telles, la réalité ontologique absolue elle-même.	L’Essence de la Manifestation 10
Le commentaire fichtéen du début de l’Évangile de saint Jean se situe dans cette perspective, il vaut comme une répétition des présuppositions ontologiques qui ont été évoquées, répétition qui, parce qu’elle se situe décidément cette fois sur le plan de l’absolu, confère à ces présuppositions un caractère décisif. La définition de Dieu comme Verbe signifie la compréhension de l’être divin comme existence. L’être de Dieu existe, il se manifeste, et cela conformément aux conditions qui constituent l’essence de la manifestation, c’est-à-dire en fait, l’essence de la divinité elle-même. Que l’être de Dieu existe, cela signifie, conformément à ces conditions qui constituent son être, que Dieu se divise en vertu du dualisme de l’être et de l’existence, que l’être divin ne peut être posé dans l’apparence que pour autant que se produit en face de lui, en s’anéantissant devant lui, sa propre image, qui est l’existence et le savoir de son être même. L’existence de Dieu, produite à partir de lui comme ce qui le fait exister, constitue ainsi la réalité de l’être divin, elle est, comme être en dehors de son être, comme image et comme existence, l’être même de cet être. L’être de Dieu est existence.	L’Essence de la Manifestation 10
Comment faut-il comprendre, d’une façon plus précise, le rapport en Dieu de l’être et de l’existence ? L’existence de Dieu n’est ni extérieure ni postérieure à son être. Cette « existence que nous distinguons… n’en est pas distincte », dit Fichte, elle est « primitive », tout aussi primitive que son être. Ainsi, pour Fichte comme avant lui déjà pour Bœhme, on ne peut considérer l’être divin à part du processus par lequel il émerge dans la lumière, le Père n’est pas dissociable du Fils qu’il engendre éternellement, et son être est un avec cet engendrement dans lequel il se réalise. Le Verbe, disait saint Jean, est en Dieu, ou plutôt il est Dieu lui-même. Ce qui est avancé, cependant, dans l’affirmation de l’unité de l’être et de l’existence, c’est seulement le séjour de celle-ci sous la forme du Logos dans l’être originaire du Père, c’est son appartenance à la structure interne de l’absolu. Mais il n’est pas dit par là que cette structure soit, sur le fond de l’immanence en elle de l’existence, une structure unitaire. La différence est si peu supprimée, au sein de l’absolu, par l’unité en lui de l’être et de l’existence, qu’elle est bien plutôt posée par une telle unité, et cela d’une façon si radicale que c’est sur le fond de cette unité que l’absolu se trouve livré à la différence comme à son essence propre. Il n’y a certes pas lieu de continuer à distinguer en Dieu son être et son existence, de poser d’un côté « l’être tel qu’il est intérieurement et en soi », et de l’autre « la forme qu’il prend du fait qu’il existe », puisque l’existence est l’être de cet être, et pourtant, et pour cette raison même, parce que l’existence est l’être de cet être, cet être divin se trouve posé en dehors de lui comme un être en dehors de son être. L’unité de l’être et de l’existence a pour conséquence la division de l’être, son auto-séparation d’avec soi et, comme le dit Fichte, son expulsion hors de soi. Ce qui dans l’être de Dieu lui est extérieur, c’est-à-dire « tout ce qui dans l’être est une conséquence de l’existence », c’est-à-dire encore sa « forme », n’est pas du tout en réalité quelque chose qui serait étranger à l’être de Dieu, c’est l’être de Dieu lui-même en tant qu’il est justement, c’est-à-dire en tant qu’il existe. L’alienation est réelle non pas comme quelque chose d’extérieur à l’absolu mais comme constituant au contraire son essence même. C’est comme immanente à la vie interne de l’être, ou plutôt comme structure même de cette vie, que l’extériorité se déploie et peut alors partager « l’être mort en soi en un être pour ainsi dire répété deux fois, le posant devant lui-même ». Ainsi l’existence n’est-elle point différente de l’être, mais ce qui fait que cet être est différent de soi. Voici comment Fichte s’exprime à ce sujet : « L’être absolu se présente dans son existence… comme cette indépendance à l’égard de son être intime propre ; il ne crée pas une liberté en dehors de lui-même ; mais il est lui-même, dans cette partie de la forme, cette liberté qui lui est propre en dehors de lui-même, et à cet égard il est assurément différent dans son existence de ce qu’il est dans son être et s’expulse de lui-même pour y rentrer avec une vie nouvelle. »	L’Essence de la Manifestation 10
Comment faut-il comprendre, d’une façon plus précise, le rapport en Dieu de l’être et de l’existence ? L’existence de Dieu n’est ni extérieure ni postérieure à son être. Cette « existence que nous distinguons… n’en est pas distincte », dit Fichte, elle est « primitive », tout aussi primitive que son être. Ainsi, pour Fichte comme avant lui déjà pour Bœhme, on ne peut considérer l’être divin à part du processus par lequel il émerge dans la lumière, le Père n’est pas dissociable du Fils qu’il engendre éternellement, et son être est un avec cet engendrement dans lequel il se réalise. Le Verbe, disait saint Jean, est en Dieu, ou plutôt il est Dieu lui-même. Ce qui est avancé, cependant, dans l’affirmation de l’unité de l’être et de l’existence, c’est seulement le séjour de celle-ci sous la forme du Logos dans l’être originaire du Père, c’est son appartenance à la structure interne de l’absolu. Mais il n’est pas dit par là que cette structure soit, sur le fond de l’immanence en elle de l’existence, une structure unitaire. La différence est si peu supprimée, au sein de l’absolu, par l’unité en lui de l’être et de l’existence, qu’elle est bien plutôt posée par une telle unité, et cela d’une façon si radicale que c’est sur le fond de cette unité que l’absolu se trouve livré à la différence comme à son essence propre. Il n’y a certes pas lieu de continuer à distinguer en Dieu son être et son existence, de poser d’un côté « l’être tel qu’il est intérieurement et en soi », et de l’autre « la forme qu’il prend du fait qu’il existe », puisque l’existence est l’être de cet être, et pourtant, et pour cette raison même, parce que l’existence est l’être de cet être, cet être divin se trouve posé en dehors de lui comme un être en dehors de son être. L’unité de l’être et de l’existence a pour conséquence la division de l’être, son auto-séparation d’avec soi et, comme le dit Fichte, son expulsion hors de soi. Ce qui dans l’être de Dieu lui est extérieur, c’est-à-dire « tout ce qui dans l’être est une conséquence de l’existence », c’est-à-dire encore sa « forme », n’est pas du tout en réalité quelque chose qui serait étranger à l’être de Dieu, c’est l’être de Dieu lui-même en tant qu’il est justement, c’est-à-dire en tant qu’il existe. L’alienation est réelle non pas comme quelque chose d’extérieur à l’absolu mais comme constituant au contraire son essence même. C’est comme immanente à la vie interne de l’être, ou plutôt comme structure même de cette vie, que l’extériorité se déploie et peut alors partager « l’être mort en soi en un être pour ainsi dire répété deux fois, le posant devant lui-même ». Ainsi l’existence n’est-elle point différente de l’être, mais ce qui fait que cet être est différent de soi. Voici comment Fichte s’exprime à ce sujet : « L’être absolu se présente dans son existence… comme cette indépendance à l’égard de son être intime propre ; il ne crée pas une liberté en dehors de lui-même ; mais il est lui-même, dans cette partie de la forme, cette liberté qui lui est propre en dehors de lui-même, et à cet égard il est assurément différent dans son existence de ce qu’il est dans son être et s’expulse de lui-même pour y rentrer avec une vie nouvelle. »	L’Essence de la Manifestation 10
Comment faut-il comprendre, d’une façon plus précise, le rapport en Dieu de l’être et de l’existence ? L’existence de Dieu n’est ni extérieure ni postérieure à son être. Cette « existence que nous distinguons… n’en est pas distincte », dit Fichte, elle est « primitive », tout aussi primitive que son être. Ainsi, pour Fichte comme avant lui déjà pour Bœhme, on ne peut considérer l’être divin à part du processus par lequel il émerge dans la lumière, le Père n’est pas dissociable du Fils qu’il engendre éternellement, et son être est un avec cet engendrement dans lequel il se réalise. Le Verbe, disait saint Jean, est en Dieu, ou plutôt il est Dieu lui-même. Ce qui est avancé, cependant, dans l’affirmation de l’unité de l’être et de l’existence, c’est seulement le séjour de celle-ci sous la forme du Logos dans l’être originaire du Père, c’est son appartenance à la structure interne de l’absolu. Mais il n’est pas dit par là que cette structure soit, sur le fond de l’immanence en elle de l’existence, une structure unitaire. La différence est si peu supprimée, au sein de l’absolu, par l’unité en lui de l’être et de l’existence, qu’elle est bien plutôt posée par une telle unité, et cela d’une façon si radicale que c’est sur le fond de cette unité que l’absolu se trouve livré à la différence comme à son essence propre. Il n’y a certes pas lieu de continuer à distinguer en Dieu son être et son existence, de poser d’un côté « l’être tel qu’il est intérieurement et en soi », et de l’autre « la forme qu’il prend du fait qu’il existe », puisque l’existence est l’être de cet être, et pourtant, et pour cette raison même, parce que l’existence est l’être de cet être, cet être divin se trouve posé en dehors de lui comme un être en dehors de son être. L’unité de l’être et de l’existence a pour conséquence la division de l’être, son auto-séparation d’avec soi et, comme le dit Fichte, son expulsion hors de soi. Ce qui dans l’être de Dieu lui est extérieur, c’est-à-dire « tout ce qui dans l’être est une conséquence de l’existence », c’est-à-dire encore sa « forme », n’est pas du tout en réalité quelque chose qui serait étranger à l’être de Dieu, c’est l’être de Dieu lui-même en tant qu’il est justement, c’est-à-dire en tant qu’il existe. L’alienation est réelle non pas comme quelque chose d’extérieur à l’absolu mais comme constituant au contraire son essence même. C’est comme immanente à la vie interne de l’être, ou plutôt comme structure même de cette vie, que l’extériorité se déploie et peut alors partager « l’être mort en soi en un être pour ainsi dire répété deux fois, le posant devant lui-même ». Ainsi l’existence n’est-elle point différente de l’être, mais ce qui fait que cet être est différent de soi. Voici comment Fichte s’exprime à ce sujet : « L’être absolu se présente dans son existence… comme cette indépendance à l’égard de son être intime propre ; il ne crée pas une liberté en dehors de lui-même ; mais il est lui-même, dans cette partie de la forme, cette liberté qui lui est propre en dehors de lui-même, et à cet égard il est assurément différent dans son existence de ce qu’il est dans son être et s’expulse de lui-même pour y rentrer avec une vie nouvelle. »	L’Essence de la Manifestation 10
Comment faut-il comprendre, d’une façon plus précise, le rapport en Dieu de l’être et de l’existence ? L’existence de Dieu n’est ni extérieure ni postérieure à son être. Cette « existence que nous distinguons… n’en est pas distincte », dit Fichte, elle est « primitive », tout aussi primitive que son être. Ainsi, pour Fichte comme avant lui déjà pour Bœhme, on ne peut considérer l’être divin à part du processus par lequel il émerge dans la lumière, le Père n’est pas dissociable du Fils qu’il engendre éternellement, et son être est un avec cet engendrement dans lequel il se réalise. Le Verbe, disait saint Jean, est en Dieu, ou plutôt il est Dieu lui-même. Ce qui est avancé, cependant, dans l’affirmation de l’unité de l’être et de l’existence, c’est seulement le séjour de celle-ci sous la forme du Logos dans l’être originaire du Père, c’est son appartenance à la structure interne de l’absolu. Mais il n’est pas dit par là que cette structure soit, sur le fond de l’immanence en elle de l’existence, une structure unitaire. La différence est si peu supprimée, au sein de l’absolu, par l’unité en lui de l’être et de l’existence, qu’elle est bien plutôt posée par une telle unité, et cela d’une façon si radicale que c’est sur le fond de cette unité que l’absolu se trouve livré à la différence comme à son essence propre. Il n’y a certes pas lieu de continuer à distinguer en Dieu son être et son existence, de poser d’un côté « l’être tel qu’il est intérieurement et en soi », et de l’autre « la forme qu’il prend du fait qu’il existe », puisque l’existence est l’être de cet être, et pourtant, et pour cette raison même, parce que l’existence est l’être de cet être, cet être divin se trouve posé en dehors de lui comme un être en dehors de son être. L’unité de l’être et de l’existence a pour conséquence la division de l’être, son auto-séparation d’avec soi et, comme le dit Fichte, son expulsion hors de soi. Ce qui dans l’être de Dieu lui est extérieur, c’est-à-dire « tout ce qui dans l’être est une conséquence de l’existence », c’est-à-dire encore sa « forme », n’est pas du tout en réalité quelque chose qui serait étranger à l’être de Dieu, c’est l’être de Dieu lui-même en tant qu’il est justement, c’est-à-dire en tant qu’il existe. L’alienation est réelle non pas comme quelque chose d’extérieur à l’absolu mais comme constituant au contraire son essence même. C’est comme immanente à la vie interne de l’être, ou plutôt comme structure même de cette vie, que l’extériorité se déploie et peut alors partager « l’être mort en soi en un être pour ainsi dire répété deux fois, le posant devant lui-même ». Ainsi l’existence n’est-elle point différente de l’être, mais ce qui fait que cet être est différent de soi. Voici comment Fichte s’exprime à ce sujet : « L’être absolu se présente dans son existence… comme cette indépendance à l’égard de son être intime propre ; il ne crée pas une liberté en dehors de lui-même ; mais il est lui-même, dans cette partie de la forme, cette liberté qui lui est propre en dehors de lui-même, et à cet égard il est assurément différent dans son existence de ce qu’il est dans son être et s’expulse de lui-même pour y rentrer avec une vie nouvelle. »	L’Essence de la Manifestation 10
Comment faut-il comprendre, d’une façon plus précise, le rapport en Dieu de l’être et de l’existence ? L’existence de Dieu n’est ni extérieure ni postérieure à son être. Cette « existence que nous distinguons… n’en est pas distincte », dit Fichte, elle est « primitive », tout aussi primitive que son être. Ainsi, pour Fichte comme avant lui déjà pour Bœhme, on ne peut considérer l’être divin à part du processus par lequel il émerge dans la lumière, le Père n’est pas dissociable du Fils qu’il engendre éternellement, et son être est un avec cet engendrement dans lequel il se réalise. Le Verbe, disait saint Jean, est en Dieu, ou plutôt il est Dieu lui-même. Ce qui est avancé, cependant, dans l’affirmation de l’unité de l’être et de l’existence, c’est seulement le séjour de celle-ci sous la forme du Logos dans l’être originaire du Père, c’est son appartenance à la structure interne de l’absolu. Mais il n’est pas dit par là que cette structure soit, sur le fond de l’immanence en elle de l’existence, une structure unitaire. La différence est si peu supprimée, au sein de l’absolu, par l’unité en lui de l’être et de l’existence, qu’elle est bien plutôt posée par une telle unité, et cela d’une façon si radicale que c’est sur le fond de cette unité que l’absolu se trouve livré à la différence comme à son essence propre. Il n’y a certes pas lieu de continuer à distinguer en Dieu son être et son existence, de poser d’un côté « l’être tel qu’il est intérieurement et en soi », et de l’autre « la forme qu’il prend du fait qu’il existe », puisque l’existence est l’être de cet être, et pourtant, et pour cette raison même, parce que l’existence est l’être de cet être, cet être divin se trouve posé en dehors de lui comme un être en dehors de son être. L’unité de l’être et de l’existence a pour conséquence la division de l’être, son auto-séparation d’avec soi et, comme le dit Fichte, son expulsion hors de soi. Ce qui dans l’être de Dieu lui est extérieur, c’est-à-dire « tout ce qui dans l’être est une conséquence de l’existence », c’est-à-dire encore sa « forme », n’est pas du tout en réalité quelque chose qui serait étranger à l’être de Dieu, c’est l’être de Dieu lui-même en tant qu’il est justement, c’est-à-dire en tant qu’il existe. L’alienation est réelle non pas comme quelque chose d’extérieur à l’absolu mais comme constituant au contraire son essence même. C’est comme immanente à la vie interne de l’être, ou plutôt comme structure même de cette vie, que l’extériorité se déploie et peut alors partager « l’être mort en soi en un être pour ainsi dire répété deux fois, le posant devant lui-même ». Ainsi l’existence n’est-elle point différente de l’être, mais ce qui fait que cet être est différent de soi. Voici comment Fichte s’exprime à ce sujet : « L’être absolu se présente dans son existence… comme cette indépendance à l’égard de son être intime propre ; il ne crée pas une liberté en dehors de lui-même ; mais il est lui-même, dans cette partie de la forme, cette liberté qui lui est propre en dehors de lui-même, et à cet égard il est assurément différent dans son existence de ce qu’il est dans son être et s’expulse de lui-même pour y rentrer avec une vie nouvelle. »	L’Essence de la Manifestation 10
Que peut signifier la suppression de l’aliénation si elle ne concerne pas le phénomène ontologique qui a été pensé sous ce titre ? Que faut-il entendre par l’unité de l’autre et du même si l’altérité subsiste, et cela comme la condition même de cette unité ? Celle-ci est posée comme ce qui relie les termes séparés, mais le lien qu’elle institue n’a rien à voir avec un quelconque processus d’ordre ontique. L’unité ici en question a une signification ontologique, tout comme la différence qu’elle vient abolir. C’est l’unité de la présence. La présence est justement ce qui unit. C’est parce que l’essence de la présence est immanente en eux comme le pouvoir ontologique originaire qui leur confère leur pouvoir propre, que nos sens nous unissent aux choses, et que notre regard, par exemple, nous porte là-bas, jusqu’à l’arbre qui est sur le coteau. L’unité de l’homme et du monde est une unité ontologique, elle supprime l’aliénation en tant qu’elle est identique avec la liberté, c’est-à-dire avec le trait qui nous joint aux choses. L’essence ontologique de cette unité n’est cependant rien d’autre que l’aliénation. La suppression de l’aliénation dont il peut être question aussi longtemps qu’on se place sur le plan ontologique, est identique à cette aliénation même. La différence est l’essence de l’unité. L’essence de la présence qui est pensée sous le titre de cette unité reçoit ainsi une structure bien déterminée. C’est l’essence d’une présence qui s’obtient par la médiation de la distance phénoménologique. La proximité dans laquelle cette présence nous fait vivre est identique à l’éloignement absolu dont le travail ontologique nous a ouvert un monde. C’est une proximité dans le lointain. « Nous nous séparons seulement pour être plus unis, dit Hölderlin, pour être dans une paix plus divine avec toutes choses et avec nous-mêmes. » L’union dont est faite cette paix trouve cependant son principe dans ce qui sépare, la présence s’obtient sur le fond du déchirement et de la division.	L’Essence de la Manifestation 10
La conscience désigne l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. Pour cette raison, parce qu’elle s’identifie au processus d’autodéchirement et de séparation d’avec soi de l’être, la conscience est toujours présentée, dans son œuvre et dans son devenir, comme un acte de se séparer d’avec l’être, de s’élever au-dessus de lui, de prendre du recul par rapport à lui, de s’opposer à lui. Le surgissement de la conscience apparaît ainsi dans sa contemporanéité avec le déploiement d’une distance, avec l’accomplissement de la division, de la séparation, de l’opposition à soi. Division, séparation, opposition étaient justement, toutefois, les conditions de la phénoménalité dans le monisme ontologique. Toutes ces conditions, qui n’en sont qu’une, se réfèrent en fait, comme autant de titres divers mais équivalents, au même phénomène de l’aliénation pensé comme l’événement fondamental qui ouvre la dimension de l’être et de l’existence. La conscience n’est elle-même rien d’autre que l’aliénation de l’être, c’est-à-dire l’être comme tel. Le devenir-autre de l’être est identique avec son surgissement dans la condition phénoménale de la présence. Cette dimension phénoménale de la présence est la conscience elle-même. C’est parce que l’absolu ne connaît pas encore cette division interne d’avec soi qui constitue la conscience qu’il demeure, chez Schelling, privé de celle-ci. « Il n’est que l’identité absolue dans laquelle il n’y a pas de dualité et qui, précisément parce que la dualité est la condition de toute conscience, ne peut jamais arriver à la conscience. » Le « terme suprême… qui se divise pour apparaître » ne parvient ainsi à la condition de l’existence phénoménale et consciente que lorsqu’il accepte de s’abandonner à l’œuvre de l’altérité et de la division. L’histoire sera justement le mouvement par lequel l’absolu se manifeste conformément aux conditions que lui prescrit l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions du monisme. L’histoire, dit Schelling, est « une manifestation jamais achevée de cet absolu qui se divise dans la conscience, c’est-à-dire seulement pour apparaître. »	L’Essence de la Manifestation 11
La conscience désigne l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. Pour cette raison, parce qu’elle s’identifie au processus d’autodéchirement et de séparation d’avec soi de l’être, la conscience est toujours présentée, dans son œuvre et dans son devenir, comme un acte de se séparer d’avec l’être, de s’élever au-dessus de lui, de prendre du recul par rapport à lui, de s’opposer à lui. Le surgissement de la conscience apparaît ainsi dans sa contemporanéité avec le déploiement d’une distance, avec l’accomplissement de la division, de la séparation, de l’opposition à soi. Division, séparation, opposition étaient justement, toutefois, les conditions de la phénoménalité dans le monisme ontologique. Toutes ces conditions, qui n’en sont qu’une, se réfèrent en fait, comme autant de titres divers mais équivalents, au même phénomène de l’aliénation pensé comme l’événement fondamental qui ouvre la dimension de l’être et de l’existence. La conscience n’est elle-même rien d’autre que l’aliénation de l’être, c’est-à-dire l’être comme tel. Le devenir-autre de l’être est identique avec son surgissement dans la condition phénoménale de la présence. Cette dimension phénoménale de la présence est la conscience elle-même. C’est parce que l’absolu ne connaît pas encore cette division interne d’avec soi qui constitue la conscience qu’il demeure, chez Schelling, privé de celle-ci. « Il n’est que l’identité absolue dans laquelle il n’y a pas de dualité et qui, précisément parce que la dualité est la condition de toute conscience, ne peut jamais arriver à la conscience. » Le « terme suprême… qui se divise pour apparaître » ne parvient ainsi à la condition de l’existence phénoménale et consciente que lorsqu’il accepte de s’abandonner à l’œuvre de l’altérité et de la division. L’histoire sera justement le mouvement par lequel l’absolu se manifeste conformément aux conditions que lui prescrit l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions du monisme. L’histoire, dit Schelling, est « une manifestation jamais achevée de cet absolu qui se divise dans la conscience, c’est-à-dire seulement pour apparaître. »	L’Essence de la Manifestation 11
La conscience désigne l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme. Pour cette raison, parce qu’elle s’identifie au processus d’autodéchirement et de séparation d’avec soi de l’être, la conscience est toujours présentée, dans son œuvre et dans son devenir, comme un acte de se séparer d’avec l’être, de s’élever au-dessus de lui, de prendre du recul par rapport à lui, de s’opposer à lui. Le surgissement de la conscience apparaît ainsi dans sa contemporanéité avec le déploiement d’une distance, avec l’accomplissement de la division, de la séparation, de l’opposition à soi. Division, séparation, opposition étaient justement, toutefois, les conditions de la phénoménalité dans le monisme ontologique. Toutes ces conditions, qui n’en sont qu’une, se réfèrent en fait, comme autant de titres divers mais équivalents, au même phénomène de l’aliénation pensé comme l’événement fondamental qui ouvre la dimension de l’être et de l’existence. La conscience n’est elle-même rien d’autre que l’aliénation de l’être, c’est-à-dire l’être comme tel. Le devenir-autre de l’être est identique avec son surgissement dans la condition phénoménale de la présence. Cette dimension phénoménale de la présence est la conscience elle-même. C’est parce que l’absolu ne connaît pas encore cette division interne d’avec soi qui constitue la conscience qu’il demeure, chez Schelling, privé de celle-ci. « Il n’est que l’identité absolue dans laquelle il n’y a pas de dualité et qui, précisément parce que la dualité est la condition de toute conscience, ne peut jamais arriver à la conscience. » Le « terme suprême… qui se divise pour apparaître » ne parvient ainsi à la condition de l’existence phénoménale et consciente que lorsqu’il accepte de s’abandonner à l’œuvre de l’altérité et de la division. L’histoire sera justement le mouvement par lequel l’absolu se manifeste conformément aux conditions que lui prescrit l’essence de la manifestation interprétée selon les présuppositions du monisme. L’histoire, dit Schelling, est « une manifestation jamais achevée de cet absolu qui se divise dans la conscience, c’est-à-dire seulement pour apparaître. »	L’Essence de la Manifestation 11
C’est toujours l’identification du concept de conscience avec la conception moniste de l’essence de la manifestation qui amène Schelling à établir, dans le Système de l’Idéalisme transcendantal, une opposition irréductible entre l’intelligence et l’action, ou, comme il le dit encore, la production, opposition dont l’irréductibilité tient précisément à la compréhension de l’opposition comme essence de la manifestation et de la conscience. C’est pour que soit instituée et sauvegardée une telle opposition, et avec elle l’existence consciente, que l’intelligence doit se dégager et se séparer de son action, c’est l’intervalle que creuse cette opposition qui constitue le milieu phénoménologique où l’action peut surgir et se poser comme quelque chose de conscient et d’objectif. « L’intelligence, dit Schelling, doit se dégager complètement de la production pour que la conscience puisse naître. » Et encore : « Tant que l’intelligence ne diffère pas de son action, aucune conscience de celle-ci n’est possible. » L’intelligence et l’action ne constituent pas, aux yeux de Schelling, deux réalités différentes et originairement séparées, elles ne sont dans l’absolu qu’une seule et même chose, ce n’est pas à l’action, c’est à « son action » que l’intelligence s’oppose, c’est-à-dire à elle-même en tant qu’active ; mais justement, cette séparation d’avec soi est la condition de la phénoménalité, une condition primitive qui fait alors surgir comme deux termes apparemment différents l’intelligence et l’action, et cela pour que la conscience puisse naître. L’intelligence n’est, à vrai dire, rien d’autre que la conscience de l’action, c’est-à-dire en fait l’action elle-même dans son opposition phénoménale à soi.	L’Essence de la Manifestation 11
Déjà la pensée de Bœhme était tout entière commandée par l’idée d’une opposition et d’une différenciation intérieures à la vie de l’absolu et constitutives de cette vie en tant que celle-ci n’est précisément qu’une promotion dans la lumière de la manifestation. La Schiedlichkeit est la condition de la conscience. Le concept de conscience est pensé par Bœhme dans sa solidarité avec les concepts d’altérité, de miroir, de dédoublement, c’est-à-dire dans son unité avec le processus ontologique de la division interne de l’être. Cette division est présentée comme la condition de la vision avec laquelle est identifiée la connaissance, c’est-à-dire en fait la conscience et l’existence phénoménale. L’interprétation du concept de conscience à partir du dédoublement par lequel l’être s’offre en spectacle à lui- même et peut ainsi s’apercevoir et se connaître, ne se manifeste pas seulement, sous l’influence de Bœhme, dans le Système de l’Idéalisme transcendantal, elle domine en fait toute l’œuvre ultérieure de Schelling et notamment sa dernière philosophie. Les grands phénomènes humains (par exemple la naissance et le développement de la mythologie) ou divins (par exemple la création) y sont en fait interprétés en fonction de la nécessité d’un avènement de la conscience, avènement qui est toujours pensé, à partir du phénomène ontologique central de l’aliénation, comme une division et une séparation. « Cette séparation, pourra dire un commentateur, cette Scheidung, n’est-elle pas la condition de toute connaissance consciente ? »	L’Essence de la Manifestation 11
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Le lien de l’essence et de la détermination est visible dans la philosophie de Jacob Bœhme, laquelle, on l’a vu, est dominée par le problème de la manifestation consciente qu’elle comprend comme constituant la structure même de l’absolu. C’est sur le fond en lui de l’opposition que l’absolu se manifeste, mais l’opposition comme telle ne dessine encore que le pur espace pour une manifestation possible en général. Dans un tel espace, qui est un milieu indifférencié, il n’y a encore aucune manifestation réelle. En lui règne seulement une clarté diffuse, une lumière si indéterminée qu’en fait elle n’en est pas une car elle n’est pas consciente de soi. Comme dans son indétermination primitive, le milieu phénoménologique pur n’a pas conscience de soi, il n’y a en lui aucune conscience effective, aussi longtemps du moins qu’il n’y a en lui rien d’autre que lui. L’opposition ne signifiera le surgissement de la lumière que si elle pose l’élément opposé à celle-ci. Ce qui s’oppose au milieu pur de la manifestation, de telle manière toutefois que celle-ci trouve en lui la condition de sa réalisation, n’est pas en soi, en tant qu’opposé à ce milieu, quelque chose d’ontologique. L’élément opposé posé dans l’opposition est la détermination ontique. La vraie différenciation suppose une nature. La révélation de l’opposition, c’est-à-dire la manifestation de l’essence de la manifestation, n’est donc possible que par la médiation de ce qui, par rapport à cette essence, c’est-à-dire à l’opposition comme telle, est radicalement autre. Ainsi voit-on chez Bœhme la Sagesse divine qui consiste dans la pure objectivation ne pouvoir arracher l’absolu à la nuit primitive de l’Ungrund, bien qu’à celui-ci elle ajoute l’opposition comme telle, c’est-à-dire l’essence de la manifestation. En s’opposant à soi l’absolu veut se donner un miroir pour se voir lui-même mais, aussi longtemps que l’élément opposé dans ce miroir n’est que l’absolu lui-même, ce n’est pas un miroir, mais quelque chose de transparent qui ne reflète rien. L’opacité de la détermination ontique est dans l’opposition elle-même l’élément radicalement autre par lequel l’opposition se réalise. Cette réalisation de l’opposition dans la détermination comme être-opposé effectif, Bœhme l’affirme dans la conception d’une nature intérieure à l’absolu, c’est- à-dire constitutive du processus même par lequel la manifestation se produit. L’immanence de la détermination au devenir effectif de la manifestation s’exprime aussi dans l’opposition à l’idée de la lumière de celle du feu qui implique en lui la présence d’une « matière » car, à bien y regarder, il apparaît que cette opposition, n’en est pas une, s’il est vrai que la lumière se réalise seulement dans le feu et ne devient ainsi effective que dans son union indissoluble avec l’être opaque et radicalement autre auquel elle s’oppose. Le feu est la condition phénoménale de la lumière, une condition que celle-ci n’obtient que sur le fond en elle de la détermination opaque et brute. Toute la philosophie bœhmienne du corps atteste la nécessité de la présence de l’élément ontique au sein de l’essence phénoménale et comme une condition de la réalisation de celle-ci. C’est parce que la détermination ontique est essentielle à la réalisation de l’essence qu’elle ne se trouve pas, à vrai dire, posée en elle à un moment donné du temps. C’est par abstraction que nous distinguons dans l’absolu le moment de l’Ungrund. Dés que l’absolu est, en fait il est réel. C’est pourquoi la détermination est aussi ancienne que lui, parce qu’elle définit une condition de la phénoménalité, c’est-à-dire de l’absolu lui-même. Dieu porte en lui un corps éternel parce qu’il est l’essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif. Dans un tel accomplissement est incluse la détermination comme sa condition. En tant qu’il constitue la condition de possibilité du devenir effectif de la phénoménalité, l’étant appartient à la structure interne de celle-ci. L’élément ontique est une structure éidétique de l’essence ontologique et pure de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 14
Ces conditions qui postulent l’effectivité de l’aliénation, Hegel devait les comprendre à son tour comme les conditions de la réalisation de l’essence, c’est-à-dire de l’absolu. L’essence ne se réalise au sein du devenir effectif de la phénoménalité qui est l’esprit concret que si, dans le processus ontologique de l’aliénation qui la constitue, est inclus le non-ontologique, le terme radicalement autre, l’être différent de cette aliénation elle-même. Tant que l’aliénation ne signifie pas l’existence de cet être radicalement autre, tant qu’elle ne l’envisage pas indépendamment de son rapport à elle, « cette aliénation est encore imparfaite ; elle exprime le rapport de la certitude de soi-même avec l’objet qui justement parce qu’il est dans le rapport n’a pas encore gagné sa pleine liberté ». Ainsi l’être-autre qui survient dans la pure objectivation de soi de la pensée n’est-il encore que le concept de l’être-autre, c’est-à-dire la pure possibilité et non l’effectivité de l’apparence réelle et concrète. Le « besoin nostalgique d’une réalité » dont parlent déjà les écrits de jeunesse signifie que la pure apparence ne peut justement parvenir à l’effectivité de l’apparence concrète que par « l’intrusion » en elle « d’un élément historique réel ». L’aliénation est l’essence de l’objectivité mais celle-ci ne se réalise phénoménalement que dans la détermination objective. C’est pourquoi l’aliénation constitutive du Logos ne devient effective que dans la nature. Dans cette effectivité, qui est celle de la conscience, est posé le lien indissoluble qui unit le concept pur et la détermination ineffable.	L’Essence de la Manifestation 14
Ou bien l’essence pure de la phénoménalité n’est-elle pas présente en tant que telle dans le contenu réel de l’apparence ? L’absolu ne se manifeste-t-il pas en lui-même dans cette conscience effective ? « Ou bien, demande Fichte, la vie divine ne se trouve-t-elle pas immédiatement dans cette conscience ?… Non, car la conscience ne peut absolument que transformer en un monde cette vie immédiate, et dès qu’on pose cette conscience, cette transformation est posée comme effectuée. » Le devenir effectif de l’essence de la phénoménalité dans la conscience réelle est sa transformation dans l’apparence déterminée de l’entité transcendante : dans cette transformation qui la réalise, l’essence s’est aussi bien perdue. L’essence pure de la phénoménalité est l’objectivation elle-même, la transformation comme telle. Dans son accomplissement cependant, celle-ci ne se montre pas. « La conscience absolue est justement par elle-même l’accomplissement immédiat et, pour cette raison, non plus conscient, de cette transformation. » La conscience pure ne parvient pas dans la condition phénoménale. La conscience absolue est inconsciente. Le processus ontologique fondamental de l’objectivation qui définit l’essence de la manifestation laisse échapper celle-ci dans son accomplissement même, en tant que, dans cet accomplissement, il ne parvient pas lui-même à la condition phénoménale de l’apparence. La pensée qui pense l’essence de la manifestation comme l’objectivation se heurte à une contradiction qui est incluse dans l’essence même qu’elle pense. Ainsi voit-on la philosophie de la conscience inévitablement contrainte de poser l’inconscience de la conscience absolue sous laquelle elle s’efforce de penser l’essence de la phénoménalité. De même que chez Fichte l’existence pure qui définit l’essence n’entre dans la condition phénoménale que sous la condition de la détermination objective sans pouvoir cependant maintenir dans cette forme la pureté de son essence originaire, en sorte que « toujours la forme nous voile l’essence », de même chez Schelling la conscience pure qui se réalise phénoménalement dans l’objet n’est plus, en fait, dans cette réalisation que l’objet lui- même. La conscience pure est le processus qui fait surgir l’entité finie, elle est « l’activité qui limite ». Mais « l’activité qui limite n’arrive jamais à la conscience », et cela parce qu’elle « ne devient pas objet ». L’essence originaire de la manifestation ne peut donc que demeurer dans la nuit de son inconscience originelle ou se perdre dans l’objet. Dans l’objet l’essence de la manifestation se réalise mais justement en se perdant. L’apparaître de la conscience dans l’objectivation est son propre disparaître.	L’Essence de la Manifestation 14
Dans la structure éidétique de l’essence de la manifestation telle que la conçoit la philosophie classique est inscrite une double exigence. D’une part, l’obligation pour la conscience de s’objectiver et de parvenir ainsi à l’effectivité. La conscience de soi est identique à la conscience extérieure de l’objet. Ainsi se fait jour une philosophie de l’effectivité qui situe l’essence concrète dans l’être-là de la détermination objective. D’autre part, la nécessité de préserver l’essence dans sa pureté amène la reconnaissance du caractère inadéquat de la manifestation de cette essence dans l’entité où elle s’apparaît. L’essence se réalise dans la détermination mais cette réalisation ne la contient pas. Comme le Dieu de Bœhme qui, « se manifestant éternellement dans l’être, reste éternellement en dehors de [lui] », l’essence dans sa réalisation phénoménologique est « autre chose encore ». La détermination peut bien être comprise comme la manifestation de l’absolu, comme le document qui témoigne de sa source éternelle, ce document est le chiffre ambigu, la simple apparence qui renvoie à autre chose. La finitude est la forme qui voile l’essence. La liberté qui n’est rien « en dehors de la nature » est cependant dans son essence autre qu’elle. C’est pourquoi on voit chez Fichte la liberté déplacer sans cesse la limite qu’elle s’oppose pour se réaliser, c’est-à-dire pour apparaître. Parce qu’elle s’aliène en fait dans l’élément où elle se réalise, l’essence doit aussi bien rejeter que poser un tel élément. Celui-ci, par suite, entre dans l’histoire. Mais à chaque moment le problème est le même. C’est en vain que la philosophie de la conscience se mue en une philosophie du devenir. Sa contradiction reste ce qu’elle était chez Kant lorsqu’il était dit que « nous ne connaissons que des phénomènes ». La réalité effective de l’essence est le contraire de ce que celle-ci est au fond. On peut spéculer tant qu’on voudra sur cette contradiction, affirmer par exemple le déterminisme des phénomènes et la liberté transcendantale, celle-ci n’est que la liberté de l’objet transcendantal = x. La philosophie de la conscience n’a pu sauver l’absolu qu’en le rejetant dans un arrière-monde.	L’Essence de la Manifestation 14
Dans la structure éidétique de l’essence de la manifestation telle que la conçoit la philosophie classique est inscrite une double exigence. D’une part, l’obligation pour la conscience de s’objectiver et de parvenir ainsi à l’effectivité. La conscience de soi est identique à la conscience extérieure de l’objet. Ainsi se fait jour une philosophie de l’effectivité qui situe l’essence concrète dans l’être-là de la détermination objective. D’autre part, la nécessité de préserver l’essence dans sa pureté amène la reconnaissance du caractère inadéquat de la manifestation de cette essence dans l’entité où elle s’apparaît. L’essence se réalise dans la détermination mais cette réalisation ne la contient pas. Comme le Dieu de Bœhme qui, « se manifestant éternellement dans l’être, reste éternellement en dehors de [lui] », l’essence dans sa réalisation phénoménologique est « autre chose encore ». La détermination peut bien être comprise comme la manifestation de l’absolu, comme le document qui témoigne de sa source éternelle, ce document est le chiffre ambigu, la simple apparence qui renvoie à autre chose. La finitude est la forme qui voile l’essence. La liberté qui n’est rien « en dehors de la nature » est cependant dans son essence autre qu’elle. C’est pourquoi on voit chez Fichte la liberté déplacer sans cesse la limite qu’elle s’oppose pour se réaliser, c’est-à-dire pour apparaître. Parce qu’elle s’aliène en fait dans l’élément où elle se réalise, l’essence doit aussi bien rejeter que poser un tel élément. Celui-ci, par suite, entre dans l’histoire. Mais à chaque moment le problème est le même. C’est en vain que la philosophie de la conscience se mue en une philosophie du devenir. Sa contradiction reste ce qu’elle était chez Kant lorsqu’il était dit que « nous ne connaissons que des phénomènes ». La réalité effective de l’essence est le contraire de ce que celle-ci est au fond. On peut spéculer tant qu’on voudra sur cette contradiction, affirmer par exemple le déterminisme des phénomènes et la liberté transcendantale, celle-ci n’est que la liberté de l’objet transcendantal = x. La philosophie de la conscience n’a pu sauver l’absolu qu’en le rejetant dans un arrière-monde.	L’Essence de la Manifestation 14
Tant que la distinction n’est pas faite entre l’étant lui-même, et, d’autre part, le pouvoir ontologique qui lui confère la qualité d’ob-jet, l’affirmation de la philosophie de la conscience selon laquelle la conscience crée l’objet demeure aussi inévitable que paradoxale. Car il est vrai que la conscience crée l’objet, c’est-à-dire l’être-posé-devant comme tel. Plus exactement, la conscience est identique dans son être avec l’être-posé-devant considéré en lui-même, puisque, selon les présuppositions fondamentales du monisme ontologique qui sont celles de la philosophie de la conscience, l’essence de celle-ci réside dans l’objectivité. Parce que la philosophie de la conscience voit dans l’objet comme tel la condition du devenir effectif de la phénoménalité, la condition du devenir conscient, elle pose cet objet en même temps qu’elle pose la conscience, et comme identique à celle-ci. Le devenir de l’objet est le devenir conscient. La conscience est l’ob-jet comme tel. En posant l’objet la philosophie de la conscience n’ajoute rien à l’essence pure de la conscience, elle pose bien plutôt la condition même de celle-ci, c’est-à-dire cette pure essence. L’idéalisme absolu confond seulement l’étant avec les conditions effectives de la phénoménalité. Parce qu’il n’opère aucune discrimination entre l’étant et l’objet comme tel, la position de cet objet, identique avec le devenir conscient, signifie aussi pour lui la position de l’étant. L’acte de poser devant constitutif du devenir effectif de la phénoménalité étant confondu avec la position de l’étant lui-même, l’idéalisme absolu croit pouvoir déduire celui-ci. Le devenir-autre dans lequel l’essence s’oppose à elle-même pour que se réalise la pure apparence de l’idéalité a la signification d’être le devenir de l’étant. L’action de la pensée qui s’épuise dans le processus ontologique de l’objectivation devient paradoxalement une modification qui affecte l’étant comme tel, soit qu’elle le pose, soit qu’elle le supprime. Enfin, parce que la position de l’objet où se réalise le devenir-conscient a été confondue avec la position de l’étant lui-même, la pensée qui trouve seulement sa réalisation dans ce devenir, c’est-à-dire dans l’objet, croit en fait la trouver dans l’étant lui-même. L’étant est compris comme l’affirmation de l’idéalité, comme un élément idéal. « Parce que la pensée, écrit Marx, s’imagine être immédiatement autre qu’elle-même, la réalité sensible, et que son action prend donc aussi pour die la valeur d’une action réelle sensible, la suppression idéale, qui laisse son objet exister dans la réalité, croit l’avoir vaincu réellement ; et d’autre part, parce qu’il est devenu maintenant pour elle un élément idéal, elle le considère également dans sa réalité comme l’affirmation d’elle-même, de la conscience de soi, de l’abstraction. »	L’Essence de la Manifestation 15
Tant que la distinction n’est pas faite entre l’étant lui-même, et, d’autre part, le pouvoir ontologique qui lui confère la qualité d’ob-jet, l’affirmation de la philosophie de la conscience selon laquelle la conscience crée l’objet demeure aussi inévitable que paradoxale. Car il est vrai que la conscience crée l’objet, c’est-à-dire l’être-posé-devant comme tel. Plus exactement, la conscience est identique dans son être avec l’être-posé-devant considéré en lui-même, puisque, selon les présuppositions fondamentales du monisme ontologique qui sont celles de la philosophie de la conscience, l’essence de celle-ci réside dans l’objectivité. Parce que la philosophie de la conscience voit dans l’objet comme tel la condition du devenir effectif de la phénoménalité, la condition du devenir conscient, elle pose cet objet en même temps qu’elle pose la conscience, et comme identique à celle-ci. Le devenir de l’objet est le devenir conscient. La conscience est l’ob-jet comme tel. En posant l’objet la philosophie de la conscience n’ajoute rien à l’essence pure de la conscience, elle pose bien plutôt la condition même de celle-ci, c’est-à-dire cette pure essence. L’idéalisme absolu confond seulement l’étant avec les conditions effectives de la phénoménalité. Parce qu’il n’opère aucune discrimination entre l’étant et l’objet comme tel, la position de cet objet, identique avec le devenir conscient, signifie aussi pour lui la position de l’étant. L’acte de poser devant constitutif du devenir effectif de la phénoménalité étant confondu avec la position de l’étant lui-même, l’idéalisme absolu croit pouvoir déduire celui-ci. Le devenir-autre dans lequel l’essence s’oppose à elle-même pour que se réalise la pure apparence de l’idéalité a la signification d’être le devenir de l’étant. L’action de la pensée qui s’épuise dans le processus ontologique de l’objectivation devient paradoxalement une modification qui affecte l’étant comme tel, soit qu’elle le pose, soit qu’elle le supprime. Enfin, parce que la position de l’objet où se réalise le devenir-conscient a été confondue avec la position de l’étant lui-même, la pensée qui trouve seulement sa réalisation dans ce devenir, c’est-à-dire dans l’objet, croit en fait la trouver dans l’étant lui-même. L’étant est compris comme l’affirmation de l’idéalité, comme un élément idéal. « Parce que la pensée, écrit Marx, s’imagine être immédiatement autre qu’elle-même, la réalité sensible, et que son action prend donc aussi pour die la valeur d’une action réelle sensible, la suppression idéale, qui laisse son objet exister dans la réalité, croit l’avoir vaincu réellement ; et d’autre part, parce qu’il est devenu maintenant pour elle un élément idéal, elle le considère également dans sa réalité comme l’affirmation d’elle-même, de la conscience de soi, de l’abstraction. »	L’Essence de la Manifestation 15
Que la finitude trouve son ultime fondement non dans le contenu ontique de la représentation mais dans la structure même de celle-ci, Husserl l’avait déjà compris. Étudiant dans Erfahrung und Urteil le problème des substrats absolus, Husserl montre que le seul substrat absolu est la nature, mais celle-ci n’est jamais, dit-il, « le thème d’une saisie simple ». La finitude de la connaissance semble ici introduite à partir de la considération de la diversité infinie de l’étant, diversité telle qu’elle ne peut jamais être saisie tout entière à l’intérieur d’un seul acte d’intuition et, par conséquent, dans une certitude absolue. C’est la finitude de l’acte d’intuition lui-même, toutefois, qui est responsable de l’impuissance de l’esprit à connaître l’étant autrement que sous une forme fragmentaire et successive. Ce qui nous empêche de saisir absolument quelque chose, ce n’est pas finalement le fait que ce quelque chose peut présenter une infinité d’aspects toujours nouveaux ; même si ces aspects étaient limités, si l’étant ne portait en lui qu’un nombre déterminé de propriétés, la saisie globale de celles-ci serait impossible parce qu’une telle saisie est finie en elle-même en tant qu’elle se produit toujours à l’intérieur d’un horizon fini. « Certes, dit Husserl, on ne peut pas dire… à priori que n’importe quel objet déterminé peut exhiber de soi des déterminations propres en nombre infini… Pourtant son horizon de déterminabilité indéterminée est toujours essentiellement donné avec lui. » La finitude de la connaissance ne résulte pas du fait que l’étant possède des propriétés en nombre infini, elle réside dans le mode de donné de l’étant, c’est-à-dire dans l’étant en tant qu’il est un objet. Loin d’être le principe de la finitude de la connaissance, l’infinie diversité de l’étant en est la simple conséquence. C’est parce qu’il est saisi à l’intérieur de l’horizon fini de l’être, comme objet, que l’étant est dit fini. La « finitude » de l’étant signifie plutôt son infinitude originelle par rapport à la finitude de sa condition objective. Elle signifie qu’en entrant dans le lieu fini de son existence phénoménale, l’étant se dérobe aussi à la lumière de ce lieu qu’il déborde de toute part. Comme l’horizon est au-delà de l’étant, l’étant est au-delà de l’horizon. L’idée d’un horizon de propriétés ontiques co-données et non données peut sembler ramener la pensée à la considération exclusive du contenu. Mais l’étant n’a un horizon de propriétés potentielles ou virtuelles que parce qu’il est un objet. L’horizon des déterminations ontiques trouve son fondement dans l’horizon transcendantal de l’être.	L’Essence de la Manifestation 15
L’affirmation selon laquelle l’être doit pouvoir se montrer est ambiguë. Cette ambiguïté s’accroît au point d’égarer la recherche et de travestir la signification de la problématique qui vise l’essence lorsque la possibilité pour l’être de se montrer est mise en relation avec le travail méthodologique de la phénoménologie. Le travail méthodologique de la phénoménologie est compris comme celui d’une élucidation. Élucider signifie montrer, faire parvenir dans la lumière ce qui ne se trouve pas primitivement dans le rayon de celle-ci. Ce qui doit être élucidé est ce qui tout d’abord se cache. Quand elle est mise en relation avec le travail d’élucidation de la phénoménologie, la possibilité pour l’être de se montrer apparaît comme une possibilité qui par elle-même n’est pas effective, une possibilité qui ne trouve précisément sa réalisation que dans et par ce travail. C’est seulement lorsque la phénoménologie a accompli son œuvre que l’essence qu’elle élucide parvient dans la lumière, c’est-à-dire que l’être se montre. Le premier résultat de l’élucidation du concept de phénomène a pourtant été de rendre évidente la nécessité d’opérer une dissociation entre ce travail d’élucidation qui définit la tâche de la phénoménologie et, d’autre part, la réalité du concept qui forme son objet, à savoir le surgissement de l’essence dans l’effectivité de sa condition phénoménale. La manifestation de l’être, loin de pouvoir être une simple conséquence du travail méthodologique d’élucidation de la phénoménologie en est au contraire la condition, comme elle est la condition de toute manifestation possible d’un étant quelconque en général. La manifestation de l’être ne se réalise donc pas dans le « enfin » de l’œuvre accomplie de la phénoménologie, mais dans le « déjà » de sa condition primitive qui est, comme telle, comme ce déjà de la manifestation pure effective qui rend possible tout comportement et toute démarche ultérieure, l’absolu. L’être se manifeste d’ores et déjà, antérieurement à tout travail d’élucidation. Déjà : non pas seulement comme présupposition de ce travail lui- même, mais comme une condition absolument universelle de toute activité de la conscience naturelle en général.	L’Essence de la Manifestation 17
La détermination de l’étant par l’être exprime la dépendance de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître considéré en et pour soi. Dans la pure apparence la détermination trouve l’origine de son destin : ce destin qui est le sien lui est étranger. Que son propre destin soit étranger au contenu de la détermination ne signifie pas qu’il le soit aussi à la conscience naturelle qui vit en présence de ce contenu. Pour s’adonner à la considération exclusive de l’étant, la conscience doit avoir accès à l’être. L’être se manifeste à la conscience naturelle comme ce qui lui permet d’être ce qu’elle est, une conscience qui vise l’étant. La conscience vit donc en présence de l’être qui est cette présence même. La présence de l’être dans laquelle vit la conscience naturelle n’est pas une présence supposée, une condition dégagée par la réflexion philosophique et pensée par elle comme la présupposition de toute relation possible à l’étant. La présence de l’être qui rend possible cette relation, c’est-à-dire la conscience elle-même, est bien plutôt présente en elle-même. C’est parce que la relation est présente, parce que l’être se manifeste, que la conscience naturelle a effectivement un rapport avec l’étant. La réalité de la relation est sa manifestation. La manifestation de la relation est la manifestation de l’être qui est donnée à la conscience naturelle dès qu’elle se rapporte à l’étant. La manifestation de l’être est la manifestation de l’absolu. La manifestation de l’absolu est son absoluité. L’absoluité de l’absolu est la Parousie. Dès qu’elle se rapporte à l’étant la conscience naturelle doit se tenir dans la Parousie, elle est déjà la connaissance absolue, la science qui « à son premier pas parvient dans la Parousie de l’absolu, c’est-à-dire est près de son absoluité. »	L’Essence de la Manifestation 17
La détermination de l’étant par l’être exprime la dépendance de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître considéré en et pour soi. Dans la pure apparence la détermination trouve l’origine de son destin : ce destin qui est le sien lui est étranger. Que son propre destin soit étranger au contenu de la détermination ne signifie pas qu’il le soit aussi à la conscience naturelle qui vit en présence de ce contenu. Pour s’adonner à la considération exclusive de l’étant, la conscience doit avoir accès à l’être. L’être se manifeste à la conscience naturelle comme ce qui lui permet d’être ce qu’elle est, une conscience qui vise l’étant. La conscience vit donc en présence de l’être qui est cette présence même. La présence de l’être dans laquelle vit la conscience naturelle n’est pas une présence supposée, une condition dégagée par la réflexion philosophique et pensée par elle comme la présupposition de toute relation possible à l’étant. La présence de l’être qui rend possible cette relation, c’est-à-dire la conscience elle-même, est bien plutôt présente en elle-même. C’est parce que la relation est présente, parce que l’être se manifeste, que la conscience naturelle a effectivement un rapport avec l’étant. La réalité de la relation est sa manifestation. La manifestation de la relation est la manifestation de l’être qui est donnée à la conscience naturelle dès qu’elle se rapporte à l’étant. La manifestation de l’être est la manifestation de l’absolu. La manifestation de l’absolu est son absoluité. L’absoluité de l’absolu est la Parousie. Dès qu’elle se rapporte à l’étant la conscience naturelle doit se tenir dans la Parousie, elle est déjà la connaissance absolue, la science qui « à son premier pas parvient dans la Parousie de l’absolu, c’est-à-dire est près de son absoluité. »	L’Essence de la Manifestation 17
La détermination de l’étant par l’être exprime la dépendance de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître considéré en et pour soi. Dans la pure apparence la détermination trouve l’origine de son destin : ce destin qui est le sien lui est étranger. Que son propre destin soit étranger au contenu de la détermination ne signifie pas qu’il le soit aussi à la conscience naturelle qui vit en présence de ce contenu. Pour s’adonner à la considération exclusive de l’étant, la conscience doit avoir accès à l’être. L’être se manifeste à la conscience naturelle comme ce qui lui permet d’être ce qu’elle est, une conscience qui vise l’étant. La conscience vit donc en présence de l’être qui est cette présence même. La présence de l’être dans laquelle vit la conscience naturelle n’est pas une présence supposée, une condition dégagée par la réflexion philosophique et pensée par elle comme la présupposition de toute relation possible à l’étant. La présence de l’être qui rend possible cette relation, c’est-à-dire la conscience elle-même, est bien plutôt présente en elle-même. C’est parce que la relation est présente, parce que l’être se manifeste, que la conscience naturelle a effectivement un rapport avec l’étant. La réalité de la relation est sa manifestation. La manifestation de la relation est la manifestation de l’être qui est donnée à la conscience naturelle dès qu’elle se rapporte à l’étant. La manifestation de l’être est la manifestation de l’absolu. La manifestation de l’absolu est son absoluité. L’absoluité de l’absolu est la Parousie. Dès qu’elle se rapporte à l’étant la conscience naturelle doit se tenir dans la Parousie, elle est déjà la connaissance absolue, la science qui « à son premier pas parvient dans la Parousie de l’absolu, c’est-à-dire est près de son absoluité. »	L’Essence de la Manifestation 17
La détermination de l’étant par l’être exprime la dépendance de ce qui apparaît à l’égard de l’acte d’apparaître considéré en et pour soi. Dans la pure apparence la détermination trouve l’origine de son destin : ce destin qui est le sien lui est étranger. Que son propre destin soit étranger au contenu de la détermination ne signifie pas qu’il le soit aussi à la conscience naturelle qui vit en présence de ce contenu. Pour s’adonner à la considération exclusive de l’étant, la conscience doit avoir accès à l’être. L’être se manifeste à la conscience naturelle comme ce qui lui permet d’être ce qu’elle est, une conscience qui vise l’étant. La conscience vit donc en présence de l’être qui est cette présence même. La présence de l’être dans laquelle vit la conscience naturelle n’est pas une présence supposée, une condition dégagée par la réflexion philosophique et pensée par elle comme la présupposition de toute relation possible à l’étant. La présence de l’être qui rend possible cette relation, c’est-à-dire la conscience elle-même, est bien plutôt présente en elle-même. C’est parce que la relation est présente, parce que l’être se manifeste, que la conscience naturelle a effectivement un rapport avec l’étant. La réalité de la relation est sa manifestation. La manifestation de la relation est la manifestation de l’être qui est donnée à la conscience naturelle dès qu’elle se rapporte à l’étant. La manifestation de l’être est la manifestation de l’absolu. La manifestation de l’absolu est son absoluité. L’absoluité de l’absolu est la Parousie. Dès qu’elle se rapporte à l’étant la conscience naturelle doit se tenir dans la Parousie, elle est déjà la connaissance absolue, la science qui « à son premier pas parvient dans la Parousie de l’absolu, c’est-à-dire est près de son absoluité. »	L’Essence de la Manifestation 17
Que, pour pouvoir se rapporter à Tétant, la conscience naturelle vive dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que l’être se manifeste à elle. L’être ne se manifeste pas à la conscience de temps en temps, en vertu d’une volonté qui lui serait propre et, comme telle, séparée de l’essence de la conscience. Dès son premier pas, en réalité, dès qu’elle existe, et cela comme conscience naturelle qui ne se soucie encore que de l’étant, la conscience vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, dans la Parousie de l’absolu. La conscience est elle-même comme telle la manifestation de l’être. Pour cette raison elle n’a pas à être amenée d’ailleurs dans le lieu où se produit cette manifestation. En se rapportant à l’étant la conscience naturelle se tient déjà dans le lieu où se produit la manifestation de l’être, elle est elle-même ce lieu. « La conscience naturelle ne peut être introduite là où elle est déjà. » Voilà pourquoi il n’y a pas d’introduction à la phénoménologie. La phénoménologie est la phénoménologie de l’esprit. La phénoménologie de l’esprit est la conscience elle-même. La conscience est en elle-même, par suite aussi comme conscience naturelle, la phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle est la manifestation de l’être, la Parousie de l’absolu. « Comment sommes-nous dans la Parousie de l’absolu ? Nous y sommes selon l’habitude de la conscience naturelle. »	L’Essence de la Manifestation 17
Que, pour pouvoir se rapporter à Tétant, la conscience naturelle vive dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que l’être se manifeste à elle. L’être ne se manifeste pas à la conscience de temps en temps, en vertu d’une volonté qui lui serait propre et, comme telle, séparée de l’essence de la conscience. Dès son premier pas, en réalité, dès qu’elle existe, et cela comme conscience naturelle qui ne se soucie encore que de l’étant, la conscience vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, dans la Parousie de l’absolu. La conscience est elle-même comme telle la manifestation de l’être. Pour cette raison elle n’a pas à être amenée d’ailleurs dans le lieu où se produit cette manifestation. En se rapportant à l’étant la conscience naturelle se tient déjà dans le lieu où se produit la manifestation de l’être, elle est elle-même ce lieu. « La conscience naturelle ne peut être introduite là où elle est déjà. » Voilà pourquoi il n’y a pas d’introduction à la phénoménologie. La phénoménologie est la phénoménologie de l’esprit. La phénoménologie de l’esprit est la conscience elle-même. La conscience est en elle-même, par suite aussi comme conscience naturelle, la phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle est la manifestation de l’être, la Parousie de l’absolu. « Comment sommes-nous dans la Parousie de l’absolu ? Nous y sommes selon l’habitude de la conscience naturelle. »	L’Essence de la Manifestation 17
Que, pour pouvoir se rapporter à Tétant, la conscience naturelle vive dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que l’être se manifeste à elle. L’être ne se manifeste pas à la conscience de temps en temps, en vertu d’une volonté qui lui serait propre et, comme telle, séparée de l’essence de la conscience. Dès son premier pas, en réalité, dès qu’elle existe, et cela comme conscience naturelle qui ne se soucie encore que de l’étant, la conscience vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, dans la Parousie de l’absolu. La conscience est elle-même comme telle la manifestation de l’être. Pour cette raison elle n’a pas à être amenée d’ailleurs dans le lieu où se produit cette manifestation. En se rapportant à l’étant la conscience naturelle se tient déjà dans le lieu où se produit la manifestation de l’être, elle est elle-même ce lieu. « La conscience naturelle ne peut être introduite là où elle est déjà. » Voilà pourquoi il n’y a pas d’introduction à la phénoménologie. La phénoménologie est la phénoménologie de l’esprit. La phénoménologie de l’esprit est la conscience elle-même. La conscience est en elle-même, par suite aussi comme conscience naturelle, la phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle est la manifestation de l’être, la Parousie de l’absolu. « Comment sommes-nous dans la Parousie de l’absolu ? Nous y sommes selon l’habitude de la conscience naturelle. »	L’Essence de la Manifestation 17
Que, pour pouvoir se rapporter à Tétant, la conscience naturelle vive dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que l’être se manifeste à elle. L’être ne se manifeste pas à la conscience de temps en temps, en vertu d’une volonté qui lui serait propre et, comme telle, séparée de l’essence de la conscience. Dès son premier pas, en réalité, dès qu’elle existe, et cela comme conscience naturelle qui ne se soucie encore que de l’étant, la conscience vit en présence de l’être qui se manifeste à elle, dans la Parousie de l’absolu. La conscience est elle-même comme telle la manifestation de l’être. Pour cette raison elle n’a pas à être amenée d’ailleurs dans le lieu où se produit cette manifestation. En se rapportant à l’étant la conscience naturelle se tient déjà dans le lieu où se produit la manifestation de l’être, elle est elle-même ce lieu. « La conscience naturelle ne peut être introduite là où elle est déjà. » Voilà pourquoi il n’y a pas d’introduction à la phénoménologie. La phénoménologie est la phénoménologie de l’esprit. La phénoménologie de l’esprit est la conscience elle-même. La conscience est en elle-même, par suite aussi comme conscience naturelle, la phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle est la manifestation de l’être, la Parousie de l’absolu. « Comment sommes-nous dans la Parousie de l’absolu ? Nous y sommes selon l’habitude de la conscience naturelle. »	L’Essence de la Manifestation 17
Que la conscience naturelle se tienne toujours et déjà dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que la manifestation de l’être, qui est cette Parousie, est originaire. L’habitude en vertu de laquelle la conscience naturelle se tient dans la Parousie n’est pas une habitude acquise, elle désigne au contraire la condition immédiate de la conscience. La condition en vertu de laquelle la conscience se tient dans la Parousie est immédiate parce qu’elle constitue l’essence même de cette conscience. L’essence de la conscience est la Parousie, c’est-à-dire la présence dans sa présence, l’être-présent comme tel en tant qu’il est lui-même présent. La manifestation immédiate de l’étant présuppose cette présence immédiate de la présence, la présence de l’être-présent lui-même et comme tel. Elle la présuppose parce qu’elle est elle-même, en tant que manifestation, cette Parousie. Pour cette raison on ne peut que mettre en cause l’affirmation de Hegel selon laquelle « la manifestation immédiate de la vérité est l’abstraction de son être-présent ». Par manifestation immédiate de la vérité, Hegel entend la manifestation de l’étant. Cette manifestation est dite immédiate parce qu’en elle la conscience se dirige immédiatement sur son objet, à savoir l’étant. Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. Dans la manifestation de l’étant le concept est présent, et cela en un sens absolu. La présence du concept dans la manifestation de l’étant signifie que l’être-présent lui-même et comme tel est présent dans cette manifestation, signifie la présence immédiate de la présence dans la manifestation immédiate de l’étant. Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. La manifestation immédiate de la vérité est identiquement son être-présent, est le concept absolu.	L’Essence de la Manifestation 17
Que la conscience naturelle se tienne toujours et déjà dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que la manifestation de l’être, qui est cette Parousie, est originaire. L’habitude en vertu de laquelle la conscience naturelle se tient dans la Parousie n’est pas une habitude acquise, elle désigne au contraire la condition immédiate de la conscience. La condition en vertu de laquelle la conscience se tient dans la Parousie est immédiate parce qu’elle constitue l’essence même de cette conscience. L’essence de la conscience est la Parousie, c’est-à-dire la présence dans sa présence, l’être-présent comme tel en tant qu’il est lui-même présent. La manifestation immédiate de l’étant présuppose cette présence immédiate de la présence, la présence de l’être-présent lui-même et comme tel. Elle la présuppose parce qu’elle est elle-même, en tant que manifestation, cette Parousie. Pour cette raison on ne peut que mettre en cause l’affirmation de Hegel selon laquelle « la manifestation immédiate de la vérité est l’abstraction de son être-présent ». Par manifestation immédiate de la vérité, Hegel entend la manifestation de l’étant. Cette manifestation est dite immédiate parce qu’en elle la conscience se dirige immédiatement sur son objet, à savoir l’étant. Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. Dans la manifestation de l’étant le concept est présent, et cela en un sens absolu. La présence du concept dans la manifestation de l’étant signifie que l’être-présent lui-même et comme tel est présent dans cette manifestation, signifie la présence immédiate de la présence dans la manifestation immédiate de l’étant. Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. La manifestation immédiate de la vérité est identiquement son être-présent, est le concept absolu.	L’Essence de la Manifestation 17
Que la conscience naturelle se tienne toujours et déjà dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que la manifestation de l’être, qui est cette Parousie, est originaire. L’habitude en vertu de laquelle la conscience naturelle se tient dans la Parousie n’est pas une habitude acquise, elle désigne au contraire la condition immédiate de la conscience. La condition en vertu de laquelle la conscience se tient dans la Parousie est immédiate parce qu’elle constitue l’essence même de cette conscience. L’essence de la conscience est la Parousie, c’est-à-dire la présence dans sa présence, l’être-présent comme tel en tant qu’il est lui-même présent. La manifestation immédiate de l’étant présuppose cette présence immédiate de la présence, la présence de l’être-présent lui-même et comme tel. Elle la présuppose parce qu’elle est elle-même, en tant que manifestation, cette Parousie. Pour cette raison on ne peut que mettre en cause l’affirmation de Hegel selon laquelle « la manifestation immédiate de la vérité est l’abstraction de son être-présent ». Par manifestation immédiate de la vérité, Hegel entend la manifestation de l’étant. Cette manifestation est dite immédiate parce qu’en elle la conscience se dirige immédiatement sur son objet, à savoir l’étant. Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. Dans la manifestation de l’étant le concept est présent, et cela en un sens absolu. La présence du concept dans la manifestation de l’étant signifie que l’être-présent lui-même et comme tel est présent dans cette manifestation, signifie la présence immédiate de la présence dans la manifestation immédiate de l’étant. Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. La manifestation immédiate de la vérité est identiquement son être-présent, est le concept absolu.	L’Essence de la Manifestation 17
Que la conscience naturelle se tienne toujours et déjà dans la Parousie de l’absolu, cela signifie que la manifestation de l’être, qui est cette Parousie, est originaire. L’habitude en vertu de laquelle la conscience naturelle se tient dans la Parousie n’est pas une habitude acquise, elle désigne au contraire la condition immédiate de la conscience. La condition en vertu de laquelle la conscience se tient dans la Parousie est immédiate parce qu’elle constitue l’essence même de cette conscience. L’essence de la conscience est la Parousie, c’est-à-dire la présence dans sa présence, l’être-présent comme tel en tant qu’il est lui-même présent. La manifestation immédiate de l’étant présuppose cette présence immédiate de la présence, la présence de l’être-présent lui-même et comme tel. Elle la présuppose parce qu’elle est elle-même, en tant que manifestation, cette Parousie. Pour cette raison on ne peut que mettre en cause l’affirmation de Hegel selon laquelle « la manifestation immédiate de la vérité est l’abstraction de son être-présent ». Par manifestation immédiate de la vérité, Hegel entend la manifestation de l’étant. Cette manifestation est dite immédiate parce qu’en elle la conscience se dirige immédiatement sur son objet, à savoir l’étant. Cette manifestation immédiate de la vérité, c’est-à-dire la manifestation de l’étant, est si peu l’abstraction de son être-présent que celui-ci, à savoir le concept absolu, constitue bien plutôt l’essence de cette manifestation comme telle. Dans la manifestation de l’étant le concept est présent, et cela en un sens absolu. La présence du concept dans la manifestation de l’étant signifie que l’être-présent lui-même et comme tel est présent dans cette manifestation, signifie la présence immédiate de la présence dans la manifestation immédiate de l’étant. Parce qu’il constitue l’essence de la manifestation immédiate de la vérité, l’être- présent ne saurait en être abstrait. La manifestation immédiate de la vérité est identiquement son être-présent, est le concept absolu.	L’Essence de la Manifestation 17
En représentant la manifestation le renversement réalise l’apparaître de l’apparaître. L’apparaître est l’essence de la conscience. Le renversement est le fait de la conscience. L’apparaître de l’apparaître dans le renversement de la conscience est l’acte par lequel la conscience se représente elle-même dans son essence, « par lequel la conscience se représente dans son apparaître ». Le renversement de la conscience est le s’apparaître de l’apparaître. Le s’apparaître de l’apparaître est la présence à soi-même de l’absolu, la Parousie. La manifestation de l’absolu à lui-même dans la Parousie réclame le renversement.	L’Essence de la Manifestation 17
En représentant la manifestation le renversement réalise l’apparaître de l’apparaître. L’apparaître est l’essence de la conscience. Le renversement est le fait de la conscience. L’apparaître de l’apparaître dans le renversement de la conscience est l’acte par lequel la conscience se représente elle-même dans son essence, « par lequel la conscience se représente dans son apparaître ». Le renversement de la conscience est le s’apparaître de l’apparaître. Le s’apparaître de l’apparaître est la présence à soi-même de l’absolu, la Parousie. La manifestation de l’absolu à lui-même dans la Parousie réclame le renversement.	L’Essence de la Manifestation 17
La représentation de l’acte d’apparaître dans le renversement introduit la conscience dans le savoir philosophique, dans le savoir vrai. Le savoir philosophique est le savoir vrai parce que, en se représentant l’apparaître et non plus l’apparaissant, il est le savoir de la vérité, non de l’étant. Le savoir de la vérité est la présence de l’absolu à lui-même, sa Parousie. La Parousie de l’absolu est le fait du savoir vrai.	L’Essence de la Manifestation 17
La représentation de l’acte d’apparaître dans le renversement introduit la conscience dans le savoir philosophique, dans le savoir vrai. Le savoir philosophique est le savoir vrai parce que, en se représentant l’apparaître et non plus l’apparaissant, il est le savoir de la vérité, non de l’étant. Le savoir de la vérité est la présence de l’absolu à lui-même, sa Parousie. La Parousie de l’absolu est le fait du savoir vrai.	L’Essence de la Manifestation 17
La manifestation de l’être appartient à l’essence de la conscience comme constituant cette essence même, à la conscience naturelle par conséquent. Que la manifestation de l’être appartienne à la conscience naturelle ne signifie assurément pas que celle-ci se la représente. Ou plutôt, c’est l’ambiguïté du concept même de représentation qu’il convient enfin de dénoncer. Quand on déclare que la conscience naturelle ne se représente pas l’être mais seulement l’étant, cela signifie que, dans son souci exclusif à l’égard de ce dernier, elle ne se préoccupe pas de l’être lui-même et le « tient pour rien ». Que la conscience naturelle ne se représente pas l’être, cela veut donc dire que l’être n’est pas l’objet de sa visée, le thème de sa pensée. La « représentation » désigne ici l’objet thématique que vise la conscience ainsi que cette visée elle-même dans sa particularité. La représentation ainsi entendue est un mode déterminé de la vie de la conscience et elle inclut en elle, à titre de corrélat noématique irréel, l’« objet » en présence duquel cette vie se tient dans ce mode déterminé d’existence qui est alors le sien. Dans le cas de la conscience naturelle, ce corrélat est l’étant. La conscience naturelle elle-même est ce mode déterminé de la vie de la conscience dans lequel cette conscience vise précisément l’étant en tenant pour rien tout ce qui n’est pas lui. Le savoir philosophique ou savoir vrai est lui aussi un mode déterminé de la vie de la conscience, une détermination particulière de son existence. Dans le savoir philosophique ou vrai auquel elle parvient dans le renversement, la conscience se « représente » l’être lui-même, elle fait de lui le thème de sa pensée, l’« objet » dont elle se soucie. Parce que le savoir vrai est un mode déterminé de la vie de la conscience, il n’a rien à voir avec le savoir absolu. Le savoir absolu désigne l’existence de la conscience dans son essence universelle, non une détermination de cette existence, un mode particulier de sa vie. L’existence de la conscience dans son essence universelle est le savoir absolu parce que l’essence de la conscience est l’existence, la manifestation de soi de l’être, la Parousie. Loin de surgir seulement dans un mode déterminé de la vie de la conscience, la Parousie constitue l’essence même de cette vie et, comme telle, la condition de toutes les déterminations que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie n’est pas le fait du savoir vrai, elle est sa présupposition comme elle est la présupposition du savoir non vrai de la conscience naturelle qui s’en tient à l’étant. Parce que la présupposition du savoir vrai de la conscience philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie, cette présupposition n’est pas un fondement caché derrière la vie de la conscience, elle est la vie consciente elle-même comme telle, la vie de la conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle. Parce que la vie de la conscience en général est la Parousie, la Parousie ne réclame pas le renversement. Le s’apparaître de l’apparaître, la manifestation de soi de la manifestation pure ne se produisent pas dans la « représentation ».	L’Essence de la Manifestation 18
La manifestation de l’être appartient à l’essence de la conscience comme constituant cette essence même, à la conscience naturelle par conséquent. Que la manifestation de l’être appartienne à la conscience naturelle ne signifie assurément pas que celle-ci se la représente. Ou plutôt, c’est l’ambiguïté du concept même de représentation qu’il convient enfin de dénoncer. Quand on déclare que la conscience naturelle ne se représente pas l’être mais seulement l’étant, cela signifie que, dans son souci exclusif à l’égard de ce dernier, elle ne se préoccupe pas de l’être lui-même et le « tient pour rien ». Que la conscience naturelle ne se représente pas l’être, cela veut donc dire que l’être n’est pas l’objet de sa visée, le thème de sa pensée. La « représentation » désigne ici l’objet thématique que vise la conscience ainsi que cette visée elle-même dans sa particularité. La représentation ainsi entendue est un mode déterminé de la vie de la conscience et elle inclut en elle, à titre de corrélat noématique irréel, l’« objet » en présence duquel cette vie se tient dans ce mode déterminé d’existence qui est alors le sien. Dans le cas de la conscience naturelle, ce corrélat est l’étant. La conscience naturelle elle-même est ce mode déterminé de la vie de la conscience dans lequel cette conscience vise précisément l’étant en tenant pour rien tout ce qui n’est pas lui. Le savoir philosophique ou savoir vrai est lui aussi un mode déterminé de la vie de la conscience, une détermination particulière de son existence. Dans le savoir philosophique ou vrai auquel elle parvient dans le renversement, la conscience se « représente » l’être lui-même, elle fait de lui le thème de sa pensée, l’« objet » dont elle se soucie. Parce que le savoir vrai est un mode déterminé de la vie de la conscience, il n’a rien à voir avec le savoir absolu. Le savoir absolu désigne l’existence de la conscience dans son essence universelle, non une détermination de cette existence, un mode particulier de sa vie. L’existence de la conscience dans son essence universelle est le savoir absolu parce que l’essence de la conscience est l’existence, la manifestation de soi de l’être, la Parousie. Loin de surgir seulement dans un mode déterminé de la vie de la conscience, la Parousie constitue l’essence même de cette vie et, comme telle, la condition de toutes les déterminations que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie n’est pas le fait du savoir vrai, elle est sa présupposition comme elle est la présupposition du savoir non vrai de la conscience naturelle qui s’en tient à l’étant. Parce que la présupposition du savoir vrai de la conscience philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie, cette présupposition n’est pas un fondement caché derrière la vie de la conscience, elle est la vie consciente elle-même comme telle, la vie de la conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle. Parce que la vie de la conscience en général est la Parousie, la Parousie ne réclame pas le renversement. Le s’apparaître de l’apparaître, la manifestation de soi de la manifestation pure ne se produisent pas dans la « représentation ».	L’Essence de la Manifestation 18
La manifestation de l’être appartient à l’essence de la conscience comme constituant cette essence même, à la conscience naturelle par conséquent. Que la manifestation de l’être appartienne à la conscience naturelle ne signifie assurément pas que celle-ci se la représente. Ou plutôt, c’est l’ambiguïté du concept même de représentation qu’il convient enfin de dénoncer. Quand on déclare que la conscience naturelle ne se représente pas l’être mais seulement l’étant, cela signifie que, dans son souci exclusif à l’égard de ce dernier, elle ne se préoccupe pas de l’être lui-même et le « tient pour rien ». Que la conscience naturelle ne se représente pas l’être, cela veut donc dire que l’être n’est pas l’objet de sa visée, le thème de sa pensée. La « représentation » désigne ici l’objet thématique que vise la conscience ainsi que cette visée elle-même dans sa particularité. La représentation ainsi entendue est un mode déterminé de la vie de la conscience et elle inclut en elle, à titre de corrélat noématique irréel, l’« objet » en présence duquel cette vie se tient dans ce mode déterminé d’existence qui est alors le sien. Dans le cas de la conscience naturelle, ce corrélat est l’étant. La conscience naturelle elle-même est ce mode déterminé de la vie de la conscience dans lequel cette conscience vise précisément l’étant en tenant pour rien tout ce qui n’est pas lui. Le savoir philosophique ou savoir vrai est lui aussi un mode déterminé de la vie de la conscience, une détermination particulière de son existence. Dans le savoir philosophique ou vrai auquel elle parvient dans le renversement, la conscience se « représente » l’être lui-même, elle fait de lui le thème de sa pensée, l’« objet » dont elle se soucie. Parce que le savoir vrai est un mode déterminé de la vie de la conscience, il n’a rien à voir avec le savoir absolu. Le savoir absolu désigne l’existence de la conscience dans son essence universelle, non une détermination de cette existence, un mode particulier de sa vie. L’existence de la conscience dans son essence universelle est le savoir absolu parce que l’essence de la conscience est l’existence, la manifestation de soi de l’être, la Parousie. Loin de surgir seulement dans un mode déterminé de la vie de la conscience, la Parousie constitue l’essence même de cette vie et, comme telle, la condition de toutes les déterminations que celle-ci est susceptible de se donner. La Parousie n’est pas le fait du savoir vrai, elle est sa présupposition comme elle est la présupposition du savoir non vrai de la conscience naturelle qui s’en tient à l’étant. Parce que la présupposition du savoir vrai de la conscience philosophique et du savoir non vrai de la conscience naturelle est la Parousie, cette présupposition n’est pas un fondement caché derrière la vie de la conscience, elle est la vie consciente elle-même comme telle, la vie de la conscience philosophique comme celle de la conscience naturelle. Parce que la vie de la conscience en général est la Parousie, la Parousie ne réclame pas le renversement. Le s’apparaître de l’apparaître, la manifestation de soi de la manifestation pure ne se produisent pas dans la « représentation ».	L’Essence de la Manifestation 18
La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. Ce qui caractérise un tel savoir, c’est, selon Heidegger, la contradiction qu’il porte en lui. Cette contradiction du savoir naturel tient à ce que « dans sa représentation de l’étant il ne prend pas garde à l’être et doit pourtant y prendre garde ». C’est parce qu’il ne prend pas garde à l’être que le savoir naturel est seulement, selon la parole de Hegel, « le concept du savoir », concept désignant ici la simple « représentation de quelque chose en général », par opposition au concept absolu dans lequel le savoir se saisit lui-même dans son essence même, dans lequel l’absolu est présent à lui-même dans son absoluité. Ce n’est pas de la même façon, à vrai dire, que le savoir naturel « prend garde » à l’être et « n’y prend pas garde ». Prendre garde ne signifie pas la même chose dans les deux cas. Employé affirmativement, prendre garde désigne la représentation qui constitue l’essence de la conscience en général. L’être auquel cette conscience prend garde est l’horizon transcendantal dont la manifestation originaire appartient à l’essence même de l’être et se trouve comme telle radicalement indépendante à l’égard de toute saisie dans un acte de conscience se dirigeant sur elle. C’est de cette saisie dans un acte de conscience qu’il est question au contraire quand on dit que le savoir naturel « ne prend pas garde à l’être » : on constate qu’une telle saisie ayant l’être pour objet n’est pas comprise dans le savoir naturel en tant que ce que celui-ci vise n’est précisément pas l’être mais seulement l’étant. L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». Mais la manifestation originaire de l’être dans la conscience est le concept absolu. Il est donc faux de dire que le savoir naturel est seulement le « concept du savoir », il est le savoir lui-même en un sens absolu, la présence de l’absolu à lui-même dans son absoluité et, comme tel, la Parousie. Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. C’est seulement d’un tel acte de saisie, en réalité, c’est-à-dire d’un mode déterminé de la vie de la conscience, qu’on peut dire qu’il n’est que le « concept du savoir », en tant justement qu’« il ne prend pas garde à l’être ». Le savoir vrai, au contraire, prendra garde à l’être en s’en saisissant. Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. Prendre garde à l’être ou n’y prendre pas garde dans un acte de saisie est sans rapport avec le prendre garde à l’être inhérent à l’essence de la conscience, c’est-à-dire à l’être lui-même. L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle.	L’Essence de la Manifestation 18
La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. Ce qui caractérise un tel savoir, c’est, selon Heidegger, la contradiction qu’il porte en lui. Cette contradiction du savoir naturel tient à ce que « dans sa représentation de l’étant il ne prend pas garde à l’être et doit pourtant y prendre garde ». C’est parce qu’il ne prend pas garde à l’être que le savoir naturel est seulement, selon la parole de Hegel, « le concept du savoir », concept désignant ici la simple « représentation de quelque chose en général », par opposition au concept absolu dans lequel le savoir se saisit lui-même dans son essence même, dans lequel l’absolu est présent à lui-même dans son absoluité. Ce n’est pas de la même façon, à vrai dire, que le savoir naturel « prend garde » à l’être et « n’y prend pas garde ». Prendre garde ne signifie pas la même chose dans les deux cas. Employé affirmativement, prendre garde désigne la représentation qui constitue l’essence de la conscience en général. L’être auquel cette conscience prend garde est l’horizon transcendantal dont la manifestation originaire appartient à l’essence même de l’être et se trouve comme telle radicalement indépendante à l’égard de toute saisie dans un acte de conscience se dirigeant sur elle. C’est de cette saisie dans un acte de conscience qu’il est question au contraire quand on dit que le savoir naturel « ne prend pas garde à l’être » : on constate qu’une telle saisie ayant l’être pour objet n’est pas comprise dans le savoir naturel en tant que ce que celui-ci vise n’est précisément pas l’être mais seulement l’étant. L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». Mais la manifestation originaire de l’être dans la conscience est le concept absolu. Il est donc faux de dire que le savoir naturel est seulement le « concept du savoir », il est le savoir lui-même en un sens absolu, la présence de l’absolu à lui-même dans son absoluité et, comme tel, la Parousie. Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. C’est seulement d’un tel acte de saisie, en réalité, c’est-à-dire d’un mode déterminé de la vie de la conscience, qu’on peut dire qu’il n’est que le « concept du savoir », en tant justement qu’« il ne prend pas garde à l’être ». Le savoir vrai, au contraire, prendra garde à l’être en s’en saisissant. Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. Prendre garde à l’être ou n’y prendre pas garde dans un acte de saisie est sans rapport avec le prendre garde à l’être inhérent à l’essence de la conscience, c’est-à-dire à l’être lui-même. L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle.	L’Essence de la Manifestation 18
La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. Ce qui caractérise un tel savoir, c’est, selon Heidegger, la contradiction qu’il porte en lui. Cette contradiction du savoir naturel tient à ce que « dans sa représentation de l’étant il ne prend pas garde à l’être et doit pourtant y prendre garde ». C’est parce qu’il ne prend pas garde à l’être que le savoir naturel est seulement, selon la parole de Hegel, « le concept du savoir », concept désignant ici la simple « représentation de quelque chose en général », par opposition au concept absolu dans lequel le savoir se saisit lui-même dans son essence même, dans lequel l’absolu est présent à lui-même dans son absoluité. Ce n’est pas de la même façon, à vrai dire, que le savoir naturel « prend garde » à l’être et « n’y prend pas garde ». Prendre garde ne signifie pas la même chose dans les deux cas. Employé affirmativement, prendre garde désigne la représentation qui constitue l’essence de la conscience en général. L’être auquel cette conscience prend garde est l’horizon transcendantal dont la manifestation originaire appartient à l’essence même de l’être et se trouve comme telle radicalement indépendante à l’égard de toute saisie dans un acte de conscience se dirigeant sur elle. C’est de cette saisie dans un acte de conscience qu’il est question au contraire quand on dit que le savoir naturel « ne prend pas garde à l’être » : on constate qu’une telle saisie ayant l’être pour objet n’est pas comprise dans le savoir naturel en tant que ce que celui-ci vise n’est précisément pas l’être mais seulement l’étant. L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». Mais la manifestation originaire de l’être dans la conscience est le concept absolu. Il est donc faux de dire que le savoir naturel est seulement le « concept du savoir », il est le savoir lui-même en un sens absolu, la présence de l’absolu à lui-même dans son absoluité et, comme tel, la Parousie. Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. C’est seulement d’un tel acte de saisie, en réalité, c’est-à-dire d’un mode déterminé de la vie de la conscience, qu’on peut dire qu’il n’est que le « concept du savoir », en tant justement qu’« il ne prend pas garde à l’être ». Le savoir vrai, au contraire, prendra garde à l’être en s’en saisissant. Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. Prendre garde à l’être ou n’y prendre pas garde dans un acte de saisie est sans rapport avec le prendre garde à l’être inhérent à l’essence de la conscience, c’est-à-dire à l’être lui-même. L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle.	L’Essence de la Manifestation 18
La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. Ce qui caractérise un tel savoir, c’est, selon Heidegger, la contradiction qu’il porte en lui. Cette contradiction du savoir naturel tient à ce que « dans sa représentation de l’étant il ne prend pas garde à l’être et doit pourtant y prendre garde ». C’est parce qu’il ne prend pas garde à l’être que le savoir naturel est seulement, selon la parole de Hegel, « le concept du savoir », concept désignant ici la simple « représentation de quelque chose en général », par opposition au concept absolu dans lequel le savoir se saisit lui-même dans son essence même, dans lequel l’absolu est présent à lui-même dans son absoluité. Ce n’est pas de la même façon, à vrai dire, que le savoir naturel « prend garde » à l’être et « n’y prend pas garde ». Prendre garde ne signifie pas la même chose dans les deux cas. Employé affirmativement, prendre garde désigne la représentation qui constitue l’essence de la conscience en général. L’être auquel cette conscience prend garde est l’horizon transcendantal dont la manifestation originaire appartient à l’essence même de l’être et se trouve comme telle radicalement indépendante à l’égard de toute saisie dans un acte de conscience se dirigeant sur elle. C’est de cette saisie dans un acte de conscience qu’il est question au contraire quand on dit que le savoir naturel « ne prend pas garde à l’être » : on constate qu’une telle saisie ayant l’être pour objet n’est pas comprise dans le savoir naturel en tant que ce que celui-ci vise n’est précisément pas l’être mais seulement l’étant. L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». Mais la manifestation originaire de l’être dans la conscience est le concept absolu. Il est donc faux de dire que le savoir naturel est seulement le « concept du savoir », il est le savoir lui-même en un sens absolu, la présence de l’absolu à lui-même dans son absoluité et, comme tel, la Parousie. Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. C’est seulement d’un tel acte de saisie, en réalité, c’est-à-dire d’un mode déterminé de la vie de la conscience, qu’on peut dire qu’il n’est que le « concept du savoir », en tant justement qu’« il ne prend pas garde à l’être ». Le savoir vrai, au contraire, prendra garde à l’être en s’en saisissant. Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. Prendre garde à l’être ou n’y prendre pas garde dans un acte de saisie est sans rapport avec le prendre garde à l’être inhérent à l’essence de la conscience, c’est-à-dire à l’être lui-même. L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle.	L’Essence de la Manifestation 18
La mise en lumière de l’ambiguïté des concepts de « représentation » et d’« objet » permet de lever l’équivoque qui pèse sur les formules par lesquelles on s’efforce de définir le savoir de la conscience naturelle. Ce qui caractérise un tel savoir, c’est, selon Heidegger, la contradiction qu’il porte en lui. Cette contradiction du savoir naturel tient à ce que « dans sa représentation de l’étant il ne prend pas garde à l’être et doit pourtant y prendre garde ». C’est parce qu’il ne prend pas garde à l’être que le savoir naturel est seulement, selon la parole de Hegel, « le concept du savoir », concept désignant ici la simple « représentation de quelque chose en général », par opposition au concept absolu dans lequel le savoir se saisit lui-même dans son essence même, dans lequel l’absolu est présent à lui-même dans son absoluité. Ce n’est pas de la même façon, à vrai dire, que le savoir naturel « prend garde » à l’être et « n’y prend pas garde ». Prendre garde ne signifie pas la même chose dans les deux cas. Employé affirmativement, prendre garde désigne la représentation qui constitue l’essence de la conscience en général. L’être auquel cette conscience prend garde est l’horizon transcendantal dont la manifestation originaire appartient à l’essence même de l’être et se trouve comme telle radicalement indépendante à l’égard de toute saisie dans un acte de conscience se dirigeant sur elle. C’est de cette saisie dans un acte de conscience qu’il est question au contraire quand on dit que le savoir naturel « ne prend pas garde à l’être » : on constate qu’une telle saisie ayant l’être pour objet n’est pas comprise dans le savoir naturel en tant que ce que celui-ci vise n’est précisément pas l’être mais seulement l’étant. L’objet auquel le savoir naturel ne prend pas garde ne saurait être l’être lui-même dans sa nature originaire, en tant qu’il se manifeste à la conscience conformément à son essence même, conformément à l’essence de cette conscience, que celle-ci soit la conscience naturelle ou philosophique, qu’elle « y prenne garde » ou « n’y prenne pas garde ». Mais la manifestation originaire de l’être dans la conscience est le concept absolu. Il est donc faux de dire que le savoir naturel est seulement le « concept du savoir », il est le savoir lui-même en un sens absolu, la présence de l’absolu à lui-même dans son absoluité et, comme tel, la Parousie. Que le savoir naturel ne prenne pas garde à l’être signifie donc non que l’être ne se manifeste pas à la conscience naturelle dans cette manifestation originaire de soi qui est la Parousie elle-même, mais simplement qu’il ne se manifeste pas à cette conscience sous la forme d’un objet donné dans un acte de saisie. C’est seulement d’un tel acte de saisie, en réalité, c’est-à-dire d’un mode déterminé de la vie de la conscience, qu’on peut dire qu’il n’est que le « concept du savoir », en tant justement qu’« il ne prend pas garde à l’être ». Le savoir vrai, au contraire, prendra garde à l’être en s’en saisissant. Le prendre garde du savoir vrai est justement celui qui n’est pas le fait de la conscience naturelle. Mais la conscience naturelle a déjà pris garde à l’être, en un tout autre sens il est vrai, en tant qu’elle est une conscience et que la représentation de l’être lui appartient comme la manifestation de soi originaire de l’être, comme la Parousie. Prendre garde à l’être ou n’y prendre pas garde dans un acte de saisie est sans rapport avec le prendre garde à l’être inhérent à l’essence de la conscience, c’est-à-dire à l’être lui-même. L’opposition de la conscience naturelle et du savoir vrai est inessentielle.	L’Essence de la Manifestation 18
Dans la compréhension ontologique de l’être réside le savoir absolu. Le savoir vrai ou philosophique est une compréhension existentielle ou, pour mieux dire, existentiale de la compréhension ontologique. Mais toute compréhension existentielle de la compréhension ontologique n’est pas forcément vraie ni forcément philosophique. Si elle ne se limite pas à la compréhension d’une détermination existentielle considérée dans sa particularité, la compréhension existentielle implicite de soi de l’existence est une compréhension existentielle de la compréhension ontologique, l’esquisse implicite et le plus souvent impropre d’une compréhension existentiale. A vrai dire, et précisément parce qu’une détermination existentielle est une détermination de l’existence, la compréhension existentielle implicite de soi de l’existence est toujours implicitement une compréhension existentielle de l’essence de l’existence dans sa structure ontologique universelle, c’est-à-dire une compréhension existentielle de la compréhension ontologique. Le savoir philosophique n’est qu’une thématisation, conduite avec le matériel conceptuel exigé et élaboré à cette fin, de cette compréhension existentielle implicite de soi de l’existence, c’est-à-dire de la compréhension ontologique elle-même.	L’Essence de la Manifestation 18
L’existence est le pour-soi en tant qu’elle est l’essence, en tant que sa structure ontologique est la manifestation de soi de l’essence de la manifestation pure, la présence à soi-même de l’absolu dans son absoluité, la Parousie. L’existence qui est le pour-soi n’est pas « pour-soi » en tant qu’elle ne se dirige pas sur sa propre essence pour la saisir dans un acte, en tant qu’elle ne se comprend pas elle- même comme étant l’essence. A l’être-pour-soi qui appartient à l’essence de l’existence en tant que cette essence est la manifestation de soi s’oppose ainsi radicalement l’être-pour-soi qui désigne la compréhension existentielle de soi de l’existence à l’intérieur d’un acte déterminé de saisie et de représentation. Cette opposition signifie, ici encore, l’indépendance radicale du pour-soi ontologique à l’égard du pour-soi existentiel. Que l’existence se comprenne comme n’étant pas l’essence, n’empêche pas qu’elle soit cette essence dont elle n’est séparée que dans la représentation illusoire qu’elle se donne d’elle-même. La séparation de l’essence et de l’existence dans la représentation est une séparation irréelle. Irréelle, toutefois, cette séparation ne l’est pas parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle se produit à l’intérieur de la représentation, c’est-à-dire comme une signification visée par la conscience dans un mode déterminé de sa vie. L’unité de l’essence et de l’existence telle que nous pouvons la comprendre dans le savoir vrai n’est pas moins irréelle, en tant justement qu’elle est une unité comprise par nous, une unité qui appartient à la compréhension existentielle de soi de l’existence, telle qu’elle s’accomplit du moins à l’intérieur du savoir philosophique.	L’Essence de la Manifestation 19
En la confondant avec l’être-pour-soi qui constitue la structure ontologique originaire de la conscience, Hegel n’obtient pas seulement l’avantage de placer la représentation de son savoir par la conscience au début de l’expérience et de pouvoir en faire par suite un ressort de celle-ci – ou plutôt cet avantage peut encore s’exprimer autrement en disant, comme le fait Hegel, que non seulement les deux moments, l’objet et le savoir, sont pour la conscience, mais encore que la comparaison est elle aussi son fait « de sorte que, quand la conscience s’examine elle-même, il ne nous reste de ce point de vue que le pur acte de voir ce qui se passe » sans intervenir nous-mêmes. Et certes le mouvement de l’expérience de la conscience trouve son principe dans la conscience elle-même, puisque aussi bien un tel mouvement se produit même si nous ne sommes pas là pour l’examiner et le comprendre. Cette immanence à la conscience du principe du mouvement de son expérience, Hegel l’interprète toutefois comme une présentation explicite à la conscience des éléments qu’elle examine, comme une présentation dans la représentation. L’expérience est précisément pour Hegel un examen par la conscience d’objets qu’elle se représente. Ainsi voit-on l’être-pour-soi déchoir de sa condition ontologique primitive pour devenir l’un de ces objets. Dans une telle déchéance réside toutefois le passage de la réalité à la représentation de cette réalité, le passage de la réalité à l’irréalité. Mais dans la sphère de l’irréel quelque chose peut ne pas être pour la conscience, le savoir représenté n’est jamais un savoir absolu. Ici se fait jour le paradoxe de tout intellectualisme. Après avoir dit que tout est pour la conscience, Hegel doit dire – précisément parce que cet être-pour-la-conscience est seulement un être pour et dans sa représentation – que quelque chose aussi pourtant n’est pas pour elle. Qu’est-ce donc qui n’est pas pour elle mais seulement pour nous ?	L’Essence de la Manifestation 20
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
La confusion du savoir vrai et du savoir réel amène la problématique à situer celui-ci à la fin du cours de l’expérience. Le savoir réel est l’absolu. « L’absolu, dit Hegel, est essentiellement Résultat. » Ce qui résulte de l’histoire de l’expérience de la conscience, en fait, ce n’est pas l’absolu, mais seulement sa représentation dans le savoir vrai. Sans doute cette représentation diffère-t-elle de celle dans laquelle la conscience naturelle se représente son propre savoir pour le comparer à l’objet. Cette différence entre le savoir naturel et le savoir vrai n’exclut pas leur homogénéité. C’est cette homogénéité qui permet à Hegel de partir de l’un pour arriver à l’autre, de partir du savoir phénoménal pour s’élever à « l’absolu ». En s’élevant à l’« absolu » à partir du savoir phénoménal, Hegel croit pouvoir s’opposer à Schelling qui ne peut expliquer comment la conscience parvient au savoir absolu, ou, inversement, comment elle s’en sépare. Le problème de savoir comment la conscience parvient au savoir absolu ne peut cependant être résolu au terme de l’histoire de la conscience, il doit l’être à son début. La conscience, à vrai dire, ne parvient pas plus au savoir absolu qu’elle ne s’en sépare. L’absolu est l’être lui-même, le savoir absolu est la manifestation de soi de l’être. En tant qu’elle est la manifestation de soi de l’être, la conscience est elle-même le savoir absolu. Le problème du savoir absolu est le problème de la structure interne de la conscience en général.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
Que la conscience doive être parvenue au savoir absolu, et cela dès le début de son histoire, ne signifie certes pas que le savoir absolu soit équivalent au savoir naturel. Le savoir absolu n’est pas le savoir naturel par lequel commence l’histoire de la conscience, il est son essence. Dans ce qui est au début il convient donc de distinguer une modalité de la vie de la conscience, modalité dans laquelle cette conscience commence l’histoire de sa vie, et, d’autre part, ce qui rend possible un tel commencement, à savoir le commencement lui-même. Le savoir absolu est ce commencement absolu, il est l’origine, et cela en un sens ontologique et non pas seulement existentiel, l’origine qui est le surgissement de la dimension effective de la phénoménalité où quelque chose en général, et le savoir naturel d’abord, peuvent se produire, c’est-à-dire se manifester. Comme il est celle du savoir naturel, le savoir absolu est aussi l’essence du savoir vrai. A la différence du savoir naturel celui-ci se représente l’acte même par lequel il surgit et se rend ainsi présente à lui-même sa propre origine. Mais cette manifestation de l’origine dans la représentation du savoir vrai n’est pas l’origine elle-même, elle la présuppose en tant que, comme tout autre savoir, le savoir vrai se manifeste d’abord, sur le fond en lui de l’essence de la manifestation. Précisément parce qu’il est l’essence commune du savoir naturel et du savoir vrai, le savoir absolu est étranger à leur histoire, le passage du savoir naturel au savoir vrai ne le concerne pas. Le rapport du savoir absolu au savoir naturel et au savoir vrai est celui, précédemment étudié, qui existe entre l’essence de la conscience et ses déterminations existentielles.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
C’est d’une façon impropre, d’autre part, qu’on parle d’une égalité entre la « conscience » et son essence. Avec l’essence qui constitue la structure ontologique de l’être-pour-soi et de la vérité absolue, la « conscience » qui désigne la représentation de cette essence ne peut se recouvrir, fût-ce dans le savoir philosophique, car, comme on l’a vu, la différence entre la réalité et sa représentation ne peut être supprimée. La conscience de soi, dont Hegel dit contre Fichte qu’elle ne surgit qu’après un processus préliminaire, n’a donc à la rigueur aucune signification ontologique, elle ne saurait désigner la structure de l’essence ni lui appartenir. L’absolu, si l’on veut bien entendre par là l’être-pour-soi originaire de l’essence qui fait d’elle la réalité, ne se produit pas dans l’histoire. C’est donc, encore, la simple représentation de l’essence qu’on peut refuser à « cet enthousiasme qui, comme un coup de pistolet, commence immédiatement avec le savoir absolu et se débarrasse des positions différentes en déclarant qu’il n’en veut rien savoir ». L’absolu que pose cet enthousiasme n’est, en effet, qu’une position ; une autre position dès lors s’y oppose, celle notamment à laquelle cet enthousiasme ne parviendra qu’après s’être changé lui-même en son contraire, et cela dans le chemin du désespoir qui est celui de la conscience. Le savoir absolu, pourtant, est le fait de cet enthousiasme, et cela comme ce qui lui permet d’être, comme ce premier acte d’apparaître de l’essence originaire et pure de la manifestation qui a d’ores et déjà accompli son œuvre pour lui, pour lui permettre du moins de se manifester. L’histoire n’est donc pas le « mouvement par lequel advient l’apparaître » car celui-ci est d’ores et déjà venu près de nous, le s’apparaître de l’apparaître s’est d’ores et déjà produit, et cela comme le surgissement originel d’une dimension effective de phénoménalité où cette histoire peut s’accomplir et d’abord commencer. Le savoir transcendantal n’est pas à acquérir, il est à priori. Ge qui est au début n’est pas la modestie d’un Grund obscur, c’est le Verbe. La réalité de l’absolu est présupposée comme la condition de toute réalité possible en général, comme la condition d’une histoire. Mais la réalité de l’absolu est son absoluité, sa présence originaire à soi-même dans la Parousie. La présence de l’absolu à lui-même, la réunion de son essence dans son unité avec elle-même, telle est la forte nature de l’origine elle-même. La Parousie se produit à l’origine parce qu’elle constitue l’essence de celle-ci. Parce qu’elle constitue l’essence de l’origine, la Parousie ne résulte d’aucun progrès, elle en est la présupposition. Dans la Parousie réside la réalité de l’absolu. Parce qu’il trouve sa réalité dans la Parousie, l’absolu la trouve dans l’origine. Le destin de l’absolu ne se joue pas dans l’histoire.	L’Essence de la Manifestation 21
Parce que l’absolu trouve sa réalité dans l’origine, la représentation historique de la vérité lui est étrangère, elle n’entre pas dans la définition structurale de la réalité absolue. Parce qu’elle est étrangère à la définition structurale de la réalité absolue, la représentation historique de la vérité ne constitue pas le moment où cette réalité se réalise, elle n’en est en aucune façon la condition. A la question posée de savoir « comment un savoir en soi intemporel, un savoir absolu, peut… avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité », il faut répondre qu’un tel savoir, s’il est l’absolu, n’a en fait aucune condition historique. Une telle « condition » le présupposerait elle aussi, et cela non pas comme un absolu virtuel qui ne se réaliserait en quelque sorte qu’en elle, mais comme un absolu qui s’est d’ores et déjà réalisé, comme l’acte effectif et concret de la manifestation accomplie. L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. Parce qu’elle n’entre pas comme une condition dans la définition de la structure interne de cette essence, la représentation ne lui appartient pas. Il est donc faux de dire, comme le fait Heidegger à la suite de Hegel, que « la représentation appartient à l’essence de l’expérience », ou encore que « la représentation de l’expérience est voulue à partir de l’essence de l’expérience comme lui appartenant ».	L’Essence de la Manifestation 21
Parce que l’absolu trouve sa réalité dans l’origine, la représentation historique de la vérité lui est étrangère, elle n’entre pas dans la définition structurale de la réalité absolue. Parce qu’elle est étrangère à la définition structurale de la réalité absolue, la représentation historique de la vérité ne constitue pas le moment où cette réalité se réalise, elle n’en est en aucune façon la condition. A la question posée de savoir « comment un savoir en soi intemporel, un savoir absolu, peut… avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité », il faut répondre qu’un tel savoir, s’il est l’absolu, n’a en fait aucune condition historique. Une telle « condition » le présupposerait elle aussi, et cela non pas comme un absolu virtuel qui ne se réaliserait en quelque sorte qu’en elle, mais comme un absolu qui s’est d’ores et déjà réalisé, comme l’acte effectif et concret de la manifestation accomplie. L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. Parce qu’elle n’entre pas comme une condition dans la définition de la structure interne de cette essence, la représentation ne lui appartient pas. Il est donc faux de dire, comme le fait Heidegger à la suite de Hegel, que « la représentation appartient à l’essence de l’expérience », ou encore que « la représentation de l’expérience est voulue à partir de l’essence de l’expérience comme lui appartenant ».	L’Essence de la Manifestation 21
Parce que l’absolu trouve sa réalité dans l’origine, la représentation historique de la vérité lui est étrangère, elle n’entre pas dans la définition structurale de la réalité absolue. Parce qu’elle est étrangère à la définition structurale de la réalité absolue, la représentation historique de la vérité ne constitue pas le moment où cette réalité se réalise, elle n’en est en aucune façon la condition. A la question posée de savoir « comment un savoir en soi intemporel, un savoir absolu, peut… avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité », il faut répondre qu’un tel savoir, s’il est l’absolu, n’a en fait aucune condition historique. Une telle « condition » le présupposerait elle aussi, et cela non pas comme un absolu virtuel qui ne se réaliserait en quelque sorte qu’en elle, mais comme un absolu qui s’est d’ores et déjà réalisé, comme l’acte effectif et concret de la manifestation accomplie. L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. Parce qu’elle n’entre pas comme une condition dans la définition de la structure interne de cette essence, la représentation ne lui appartient pas. Il est donc faux de dire, comme le fait Heidegger à la suite de Hegel, que « la représentation appartient à l’essence de l’expérience », ou encore que « la représentation de l’expérience est voulue à partir de l’essence de l’expérience comme lui appartenant ».	L’Essence de la Manifestation 21
Parce que l’absolu trouve sa réalité dans l’origine, la représentation historique de la vérité lui est étrangère, elle n’entre pas dans la définition structurale de la réalité absolue. Parce qu’elle est étrangère à la définition structurale de la réalité absolue, la représentation historique de la vérité ne constitue pas le moment où cette réalité se réalise, elle n’en est en aucune façon la condition. A la question posée de savoir « comment un savoir en soi intemporel, un savoir absolu, peut… avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité », il faut répondre qu’un tel savoir, s’il est l’absolu, n’a en fait aucune condition historique. Une telle « condition » le présupposerait elle aussi, et cela non pas comme un absolu virtuel qui ne se réaliserait en quelque sorte qu’en elle, mais comme un absolu qui s’est d’ores et déjà réalisé, comme l’acte effectif et concret de la manifestation accomplie. L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. Parce qu’elle n’entre pas comme une condition dans la définition de la structure interne de cette essence, la représentation ne lui appartient pas. Il est donc faux de dire, comme le fait Heidegger à la suite de Hegel, que « la représentation appartient à l’essence de l’expérience », ou encore que « la représentation de l’expérience est voulue à partir de l’essence de l’expérience comme lui appartenant ».	L’Essence de la Manifestation 21
Parce que l’absolu trouve sa réalité dans l’origine, la représentation historique de la vérité lui est étrangère, elle n’entre pas dans la définition structurale de la réalité absolue. Parce qu’elle est étrangère à la définition structurale de la réalité absolue, la représentation historique de la vérité ne constitue pas le moment où cette réalité se réalise, elle n’en est en aucune façon la condition. A la question posée de savoir « comment un savoir en soi intemporel, un savoir absolu, peut… avoir des conditions temporelles dans l’existence et le devenir d’une humanité », il faut répondre qu’un tel savoir, s’il est l’absolu, n’a en fait aucune condition historique. Une telle « condition » le présupposerait elle aussi, et cela non pas comme un absolu virtuel qui ne se réaliserait en quelque sorte qu’en elle, mais comme un absolu qui s’est d’ores et déjà réalisé, comme l’acte effectif et concret de la manifestation accomplie. L’essence accomplie de la manifestation est la condition de possibilité de l’expérience, l’essence de l’expérience et de la vérité. Parce qu’elle n’entre pas comme une condition dans la définition de la structure interne de cette essence, la représentation ne lui appartient pas. Il est donc faux de dire, comme le fait Heidegger à la suite de Hegel, que « la représentation appartient à l’essence de l’expérience », ou encore que « la représentation de l’expérience est voulue à partir de l’essence de l’expérience comme lui appartenant ».	L’Essence de la Manifestation 21
Car il est clair, enfin, que le concept d’intuition est ambivalent. L’intuition est, d’une part, l’un des deux pouvoirs spécifiques et différenciés dont la collaboration est indispensable à la production d’une connaissance. En ce sens, l’intuition est, tout comme la pensée, soumise à la transcendance qui fait d’elle une représentation. D’autre part, cependant, l’intuition se donne comme constituant l’essence même de la transcendance en tant qu’elle rend celle-ci possible en assurant sa cohérence interne dans la réception originelle de ce que cette transcendance s’objecte. En quoi, cependant, l’intuition comme simple pouvoir différencié de la connaissance, l’intuition qui « se rapporte immédiatement à l’objet et est singulière » peut-elle jouer ce second rôle, fonder la transcendance elle-même, alors que, comme acte de se rapporter à, elle présuppose manifestement celle-ci comme ce qui rend possible un tel acte ? En fait, le double rôle dévolu à l’intuition, ne peut plus cacher mais seulement mettre en lumière l’absence de toute solution véritable au problème de la possibilité interne de l’essence. Faire appel à l’intuition pour fonder la structure interne de la transcendance qui constitue l’essence commune de la pensée et de l’intuition, ce n’est pas seulement, en ce qui concerne cette dernière, l’expliquer par elle-même, – en sorte que l’intuition se donne paradoxalement comme la condition de l’intuition – c’est encore, plus généralement, s’en tenir à un mode de penser traditionnel qui, loin de renouveler la problématique de la vérité, trouve en fait ses présuppositions dans la philosophie grecque. Connaître, pour celle-ci, c’est intuitionner. Sans doute, avec l’intuition, la philosophie grecque n’a-t-elle en vue que la saisie de l’étant. Mais lorsque la possibilité de l’intuition de l’étant aura été érigée à l’état de problème et que la manifestation de l’horizon pur de l’être sera apparue comme ce qui fonde une telle possibilité, cette manifestation sera interprétée comme une connaissance qui se produit dans et par l’intuition. Ainsi le caractère illusoire du dépassement de l’intuitionnisme par la philosophie transcendantale de l’être se montre-t-il plus clairement à nous, puisque non seulement celle-ci n’a fait que porter à l’absolu les conditions de l’intuition, mais encore parce qu’elle n’a pu résoudre les problèmes ultimes concernant la possibilité interne de ces conditions elles-mêmes que par un recours pur et simple à l’intuition.	L’Essence de la Manifestation 23
Ce qui affecte le temps n’est donc pas l’étant mais l’horizon pur de l’être. L’affection par soi, qui co-constitue l’auto-affection, n’est pas le fait, toutefois, de cet horizon lui-même, car celui-ci demande, préalablement à l’acte par lequel il peut affecter le temps, à être formé. Cette formation est l’œuvre du temps lui-même. C’est justement parce que l’affection du temps par l’horizon pur de l’être est une affection par un horizon que le temps a lui-même formé, que cette affection du temps est une affection par soi. Ce qui affecte n’est donc pas, finalement, l’horizon du temps pur mais plutôt le pouvoir originaire qui déploie cet horizon. C’est le temps originaire qui s’affecte par la médiation du temps pur. En s’affectant par la médiation du temps pur, le temps se sollicite sous la forme de l’horizon. C’est parce que cet horizon est produit par le temps originaire lui-même, parce que cette sollicitation vient de lui, que le temps « forme l’essence de toute auto-sollicitation ». En tant qu’il produit le temps pur, c’est-à-dire en tant que faculté formatrice pure capable de susciter l’horizon transcendantal de l’être, le temps originaire apparaît comme le pouvoir qui est susceptible de poser autre chose que l’étant, il se révèle être imagination : « l’imagination transcendantale est le temps originel ». C’est en tant qu’imagination que le temps est une intuition capable de faire surgir d’elle-même le contenu pur qu’elle fournit. Ce contenu est l’horizon tridimensionnel du temps pur qui, parce qu’il émane de l’intuition elle-même, s’enracine en fait dans l’imagination comme dans l’« acte originellement formateur » qui est « en lui-même et à la fois acte de voir, de pré-voir et de re-voir ». Ainsi la triple synthèse qui conditionne la structure fondamentale de la transcendance n’appartient-elle au temps que dans la mesure où celui-ci est, en son essence, imagination. Le temps, d’autre part, constitue l’essence du sens interne dont Heidegger dit qu’il « ne reçoit rien du dehors ». Comment le sens interne qui, en tant qu’il est le temps lui-même, constitue le milieu pur de l’objectivité et, comme tel, l’extériorité la plus radicale, peut-il cependant ne rien recevoir « du dehors » ? C’est que le milieu pur de l’extériorité que le sens interne reçoit est aussi ce que ce sens a lui-même formé. Recevant le milieu absolu de l’extériorité, le sens interne ne reçoit rien du dehors parce que ce qu’il reçoit, il le tient en réalité de lui-même. C’est parce qu’il est une activité formatrice pure que le sens interne « tient tout de soi ». C’est parce que le temps est imagination qu’il n’est affecté par rien d’autre que par lui-même, qu’il est affection par soi.	L’Essence de la Manifestation 24
A l’affirmation selon laquelle l’affection par soi trouve son fondement dans l’affection de soi avait été objectée la thèse de l’autoposition. Le caractère abstrait de cette objection apparaît mieux maintenant. Car si le temps qui affecte posait lui-même le temps qui doit être affecté par lui, celui-ci, à moins de flotter en l’air et de sombrer dans le néant des entités fictives de la spéculation en y entraînant le temps par lequel il est affecté, c’est-à-dire en fait qu’il est chargé de recevoir, devrait être reçu à son tour par un autre temps qui serait précisément susceptible d’être affecté par lui et en qui résiderait ainsi la possibilité ultime de l’affection de soi. Mais donnons à cette critique une signification phénoménologique précise. Poser le temps qui doit être affecté par lui signifie, pour le temps qui affecte, le poser hors de soi. Mais le milieu de l’extériorité où se situe alors le temps qui doit être affecté n’est pas susceptible, en réalité, d’être affecté par quoi que ce soit, il est bien plutôt ce qui demande à être reçu pour pouvoir se manifester, c’est-à-dire être quelque chose plutôt que rien. A vrai dire, le temps que pose lui-même le temps qui affecte ne se situe pas dans le milieu pur de l’extériorité, il est ce milieu lui-même. Le temps autoposé est le temps pur. Parce que le temps autoposé est le temps pur, il n’est pas le temps qui est affecté mais présuppose bien plutôt celui-ci comme la condition de sa manifestation, c’est-à-dire de sa réalité. Que le temps qui est affecté et qui est la condition de la manifestation de l’horizon du temps pur ne soit pas le temps autoposé, cela signifie qu’il n’est rien d’extérieur au temps originaire qui pose hors de soi le milieu absolu de l’extériorité, mais se confond au contraire avec lui. Le temps qui est affecté est le même que le temps qui affecte. Le temps originaire est le temps de l’affection, un temps qui est à la fois le temps qui affecte et le temps qui est affecté, de telle manière toutefois que celui-ci qui rend possible la formation phénoménologique effective du temps pur, c’est-à-dire l’affection, constitue la possibilité la plus ultime de celle-ci et, comme tel, ce qu’il y a de plus essentiel dans l’essence de la transcendance.	L’Essence de la Manifestation 24
La réalisation de l’essence de la vérité hors de l’être essentiel du fondement où elle réside, dans l’abstraction de l’être-séparé de l’horizon, n’est pas sans rapport avec le renversement dialectique par lequel, en situant décidément dans le milieu absolu de l’extériorité le principe effectif de l’intelligibilité des phénomènes, la philosophie de l’être s’interdit consciemment de le chercher désormais dans l’intériorité d’une subjectivité humaine. L’extériorité radicale du milieu ontologique où la vérité se trouve réalisée est interprétée, en effet, comme une extériorité de cette vérité, c’est-à-dire de l’être lui-même, par rapport à l’homme. C’est avec une telle interprétation, en réalité, que la philosophie de l’être croit pouvoir s’opposer à celle de la conscience, pour autant que celle-ci place dans l’homme lui-même le principe de la phénoménalité. Si cette phénoménalité réside au contraire dans la spatialité originelle de l’espace ouvert par l’horizon, si cet espace transcendantal et pur « ne se trouve pas dans le sujet » mais constitue au contraire son être, sa subjectivité même, cette dernière qui contient en elle le principe de toute vérité possible cesse alors d’être enfermée dans la « conscience » de l’homme, l’homme, en tout cas, ne la possède plus. C’est elle au contraire qui le possède et qui, comme ce libre milieu qui se développe au-delà de tout existant, permet seule à l’homme et à une humanité en général d’entretenir une relation avec cet existant quel qu’il soit, et par exemple avec eux-mêmes. Au moment où l’homme est compris, non plus comme l’origine de la lumière, mais seulement comme ce qui est éclairé par elle, la philosophie de l’être peut se considérer à bon droit comme impliquant le rejet de l’idéalisme qui attribue à la conscience humaine, sinon la production effective de l’étant, du moins celle de son milieu d’intuition.	L’Essence de la Manifestation 26
L’intervention de l’homme dans la problématique qui concerne l’essence de la manifestation a seulement pour effet de la détourner de son vrai problème et de masquer à ses yeux ce qui constitue le fond le plus essentiel de la possibilité ultime qu’elle vise. Cette possibilité réside tout entière dans l’essence de la manifestation, non dans l’homme. C’est l’essence qui assure dans l’homme la réception de la vérité, réception dans laquelle cette vérité se conquiert elle-même et devient ainsi seulement ce qu’elle est, l’essence effective de la phénoménalité. Que la vérité ne réside pas dans l’homme mais seulement dans l’essence, ne signifie pas, toutefois, qu’elle se confonde avec le milieu absolu de l’extériorité pure, ne signifie pas, plus précisément, que la phénoménalité effective de ce milieu trouve en lui la condition de sa possibilité. Telle est, cependant, la présupposition implicite de la philosophie de l’être au moment où, en opposant la vérité à l’homme, elle la réalise hors de lui dans l’extériorité comme telle. Solidaire de cette réalisation de la vérité dans l’être-séparé du milieu pur de l’extériorité est l’oubli de ce qui, en le recevant, assure dans l’essence la possibilité de sa manifestation effective, c’est-à-dire, en fait, de sa réalité. Mais l’essence est contraignante, elle déroule inexorablement l’enchaînement de ses prescriptions et ajoute toujours un terme à celui qu’on a abstrait. L’abstraction de l’être extérieur devient visible quand à la vérité de son milieu pur s’ajoute l’homme que cette vérité relie à elle. Ce qui se cache, toutefois, dans cette possibilité pour l’homme d’être relié au milieu de l’être extérieur, ce n’est rien de moins, en fait, que la possibilité de cette extériorité même, la possibilité de l’essence de la vérité. A l’homme est subrepticement confié le pouvoir essentiel de l’essence, celui de se recevoir elle-même.	L’Essence de la Manifestation 26
Ainsi l’intervention de l’homme dans la problématique qui vise l’essence de la manifestation a-t-elle en fait une double signification. Celle, d’abord, de masquer la possibilité la plus ultime de cette essence en réalisant les conditions de la vérité dans le milieu de l’extériorité pure. Contemporaine de cette réalisation de la vérité dans le milieu absolu de l’extériorité est la position, en face de celle-ci, d’un homme dépouillé du pouvoir ontologique qu’on vient de situer hors de lui. Ce qu’il faut rendre ensuite à cet homme ainsi dépouillé ne se recouvre pas exactement, toutefois, avec ce qu’on vient de placer hors de lui. Ce qui assure dans l’homme la possibilité pour lui de s’ouvrir au milieu de l’extériorité n’est pas ce milieu lui-même, c’est la possibilité justement de s’ouvrir à lui, c’est-à-dire la réceptivité comme telle. La réceptivité est la possibilité la plus ultime de la vérité, telle est la seconde signification de l’intervention de l’homme dans la problématique qui concerne l’essence de la manifestation, celle de laisser paraître ce que cette intervention avait d’abord elle-même caché.	L’Essence de la Manifestation 26
Comment la transcendance peut-elle être abstraite ? Le pouvoir ontologique originaire qui déploie l’horizon transcendantal de l’être et qui fonde sa phénoménalité dans l’acte par lequel il le pose devant, n’est-il pas justement ce qui fonde la phénoménalité de cet horizon et comme tel son essence ? Considérée en elle-même, dans l’acte pur de sa transcendance, la conscience est le terme concret. C’est de la manifestation de l’horizon de l’être qu’il faut dire qu’elle n’est que « la manifestation immédiate de la vérité » et, comme telle, « l’abstraction de son être-présent dont l’essence et l’être-en-soi sont le concept absolu, c’est-à-dire le mouvement de son être-devenu ». En tant qu’elle est en elle-même le mouvement de l’être-devenu de l’extériorité de l’horizon, la conscience ou la transcendance est l’être-en-soi de l’être-présent et, comme telle, l’essence de la vérité. Pourquoi cette essence est-elle désignée, au contraire, comme l’élément unselbständig, pourquoi la conscience considérée en elle-même n’a-t-elle « par elle-même aucune suffisance d’être » ? Parce que, a-t-on vu, elle est séparée de la phénoménalité effective, parce qu’en elle-même elle ne se manifeste pas. L’abstraction de la transcendance signifie sa non-phénoménalité. Singulièrement éclairant est le paradoxe qui retire au fondement sa réalité s’il intervient au moment de la détermination phénoménologique de cette réalité, plus précisément au moment où une telle détermination se révèle impossible. Car ce n’est point par hasard que la transcendance apparaît alternativement comme le terme concret et comme le terme abstrait. Concrète, la transcendance l’est aussi longtemps qu’il faut bien penser comme le devenir de l’extériorité la condition de la phénoménalité qu’on a réalisée dans celle-ci. Mais cette condition cesse d’être concrète, elle cesse d’être une condition, lorsqu’il s’agit de dire ce qu’elle est. Elle n’est plus rien, précisément, sinon quelque chose d’« abstrait », elle n’a par elle-même « aucune suffisance d’être ». Ainsi l’être est-il retiré au fondement au moment même où se pose le problème de l’être du fondement. Quand elle consent à l’absurdité qui consiste à placer la réalité hors du fondement, la problématique obéit encore secrètement à la grande loi de l’être, elle cherche celui-ci où il est, dans la manifestation. Parce que la manifestation réside dans l’extériorité, l’être est placé hors du fondement, dans l’extériorité comme telle. La réalité se déplace comme se déplace la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 28
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
Le moment abstrait de cette négation où la transcendance se voit privée de son essence est aussi celui d’une affirmation non moins abstraite et vide dans laquelle le rapport de transcendance se trouve simplement posé. D’autant plus immédiate est cette position, d’autant plus catégorique la manière dont elle s’opère. L’affirmation du rapport de transcendance en dehors de tout contexte philosophique contenant au moins une indication sur la possibilité interne d’un tel rapport ne se laisse pas aisément reconnaître dans sa gratuité, car celle-ci est interprétée non moins immédiatement comme un caractère de l’élément réel et, en même temps, comme ce qui fonde sa réalité. Dans l’absence de fondement du rapport réside en effet le caractère en vertu duquel celui-ci est le fondement, l’« absolu ». Quand l’absolu n’a pas de fondement, c’est-à-dire en fait quand sa possibilité positive interne ne peut être exhibée, son avènement n’en est que plus surprenant. Le rapport surgit comme l’éclair, il est le simple Trait, der reine Bezug. Cette simplicité qui est l’absence de tout fondement ne désigne pas seulement le rapport comme le fondement, elle le qualifie encore comme fondement sans fondement. Être un fondement sans fondement, telle est l’essence du rapport, telle est la nature contingente de l’absolu. Dans cette contingence l’absolu acquiert le pathétique qui lui fait justement défaut. La carence ontologique de la problématique est la source des prestiges existentiels dont elle se pare. L’existence, écrit un commentateur, est « une sorte d’absolu sans origine et sans destin, la Relation elle-même, à la fois irremplaçable… et injustifiable. » Ainsi voit-on sa propre impuissance à « justifier » la relation, c’est-à-dire à saisir celle-ci dans ce qui la rend possible, conduire la problématique à absolutiser le rapport de transcendance en faisant de l’absence de fondement le caractère et l’essence du fondement lui-même. Le moment existentiel où l’absolu « sans origine et sans destin » surgit dans la nudité de sa contingence est aussi le moment du réalisme. Le réalisme est la réalisation de ce qui n’est pas la réalité mais la présuppose. Le réalisme est l’abstraction. La réalisation abstraite de l’absolu dans la « Relation » ne suffit pas cependant à faire de celle-ci la relation réelle vivante, la relation qui se rapporte elle-même à ce à quoi elle se rapporte. L’adjonction d’une majuscule ne remplace pas le travail ontologique d’élucidation qui met à nu la structure concrète de la réalité. Celle-ci n’est pas le rapport, elle est présupposée par lui. Elle est l’être du rapport, ce qui le rend possible. Avec l’omission de l’essence de la transcendance la philosophie de l’être s’en tient, malgré l’apparence, au niveau de la philosophie de la conscience, lorsque celle-ci déclare simplement : « La conscience (n’est) précisément que rapport, renvoi, signification vers ou pour… »	L’Essence de la Manifestation 33
La possibilité pour l’être de parvenir originellement en lui le détermine comme l’immédiat. Non pas comme l’immédiat de la conscience naïve qui s’en tient au donné et le considère comme allant de soi, non pas comme celui de la pensée qui, remontant à la condition ontologique de ce donné, c’est-à-dire à l’être lui-même, prend cependant celle-ci à son tour comme quelque chose de donné simplement et qui se suffit à soi-même. Car sans doute la condition ontologique de possibilité du donné se suffit à elle-même, si justement elle est la condition. Ce en vertu de quoi elle est la condition, ce par quoi elle se suffit à elle-même, c’est là cependant ce qui doit être exhibé par la problématique. C’est cette possibilité en vertu de laquelle l’être se suffit à lui-même et se trouve être ainsi la condition en un sens absolu, possibilité qui est identiquement pour lui celle de parvenir originairement en lui-même, qui est pensée sous le concept de l’immédiat et le détermine comme le concept fondamental de l’ontologie. L’immédiat est l’être lui-même comme originairement donné à lui-même dans l’immanence. Parce que cette donation originaire de l’être à soi qui le constitue proprement ne s’accomplit ni par hasard ni par miracle, mais dans l’immanence et comme cette immanence même, le concept de l’immédiat ne demeure pas indéterminé, l’immédiat n’est pas un simple nom pour dire, en l’absence de tout contexte philosophique valable et comme une simple tautologie, que l’être est, mais désigne au contraire sa possibilité interne et se réfère par suite à une essence, à l’essence fondamentale où cette possibilité trouve sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 36
Parce qu’elle est l’essence de la vie, la solitude n’est pas un moment de celle-ci, une détermination intervenant dans son histoire qui lui écherrait par suite des circonstances ou qu’elle serait susceptible de se donner librement, elle ne résulte pas d’un choix en rapport avec des préoccupations d’ordre moral, d’un impératif. La solitude n’est pas une catégorie de la psychologie ou de l’éthique, mais une catégorie ontologique fondamentale, elle constitue une structure absolument universelle, la structure même de l’essence. Ce qui a l’expérience de soi précisément, ce qui jouit de soi, n’est pas ceci ou cela, c’est l’essence. Car l’essence seule se rapporte originairement à soi, dans cette relation qui la révèle à elle-même dans sa réalité. Mais la révélation à soi de l’essence dans sa relation originaire à soi-même est la Parousie. La Parousie est l’essence de la vie. La Parousie qui est l’essence de la vie, c’est donc là le contenu de la solitude. La solitude est la solitude de l’absolu, mais de l’absolu dans son absoluité, dans la profusion et dans la jouissance de son être propre.	L’Essence de la Manifestation 37
Parce qu’elle est l’essence de la vie, la solitude n’est pas un moment de celle-ci, une détermination intervenant dans son histoire qui lui écherrait par suite des circonstances ou qu’elle serait susceptible de se donner librement, elle ne résulte pas d’un choix en rapport avec des préoccupations d’ordre moral, d’un impératif. La solitude n’est pas une catégorie de la psychologie ou de l’éthique, mais une catégorie ontologique fondamentale, elle constitue une structure absolument universelle, la structure même de l’essence. Ce qui a l’expérience de soi précisément, ce qui jouit de soi, n’est pas ceci ou cela, c’est l’essence. Car l’essence seule se rapporte originairement à soi, dans cette relation qui la révèle à elle-même dans sa réalité. Mais la révélation à soi de l’essence dans sa relation originaire à soi-même est la Parousie. La Parousie est l’essence de la vie. La Parousie qui est l’essence de la vie, c’est donc là le contenu de la solitude. La solitude est la solitude de l’absolu, mais de l’absolu dans son absoluité, dans la profusion et dans la jouissance de son être propre.	L’Essence de la Manifestation 37
Parce que le contenu de la révélation est la révélation elle-même, parce que c’est la Parousie elle-même qui se rend présente à elle-même dans la Parousie, la nature de celle-ci, l’essence de la présence, se trouve rigoureusement déterminée dans sa nature et dans ses caractères : à l’essence qui se donne à elle-même dans l’unité et comme cette unité même, il appartient de se donner à elle-même dans la totalité de sa réalité. Que l’essence se donne à elle-même dans sa réalité, cela résulte de ce qu’elle se donne dans l’unité : à la structure de celle-ci rien d’autre, rien d’extérieur ou d’étranger n’appartient. L’élément irréel est par principe exclu de l’essence qui ne se dépasse vers aucun contenu transcendant et qui n’a, comme telle, jamais affaire avec l’extériorité, c’est-à-dire précisément avec l’irréalité comme telle. C’est avec elle-même, au contraire, avec sa propre réalité, non avec un contenu irréel quelconque, que l’essence a affaire dans l’unité. Avoir affaire à, cela veut dire se rendre présent, se donner, recevoir. L’unité désigne le mode originaire de présence de l’essence à elle-même. C’est ce mode de présence, cependant, qui se trouve désigné habituellement sous le concept de « proximité », concept dont le caractère ambigu se laisse reconnaître une nouvelle fois. Si par proximité on entend la présence elle-même comme telle, il y a lieu assurément de parler d’une proximité de l’essence qui est aussi bien, dans ce cas, l’essence de la proximité. Celle-ci, on l’a vu cependant, se trouve comprise à l’intérieur de l’horizon du monisme, bien plus, elle désigne, et cela d’une manière explicite, la compréhension de l’essence de la présence à l’intérieur de cet horizon : « proximité » veut dire « présence » sur le fond d’une certaine distance et par la médiation de celle-ci, ou plutôt s’identifie avec elle. La proximité ainsi comprise se réfère par nécessité, dès lors, à l’irréalité, elle est l’irréalité comme telle. Pareille proximité ne peut signifier par rapport à l’essence et à sa réalité qu’un éloignement insurmontable, et cela précisément parce qu’elle est comprise comme un mode de l’éloignement ou plutôt comme lui étant identique : la proximité de l’essence est par principe impossible. C’est pourquoi l’idée d’une « proximité absolue » doit à nouveau être mise en cause. Elle ne désigne pas en fait la proximité de l’absolu, un mode de présence pour celui-ci, dans ce qu’il est, tel qu’il est, mais, sur un tout autre plan, une manière privilégiée de se donner pour ce qui se donne toujours et nécessairement cependant d’une manière impropre, pour l’étant. Celui-ci, il est vrai, ne se donne de cette manière qu’en raison de son mode de donné. C’est l’horizon, a-t-on vu, qui est fini, c’est-à-dire aussi bien la proximité, l’irréalité où elle grandit. Ce n’est pas la finitude de l’horizon, toutefois, qui rend impossible la proximité de l’absolu mais son irréalité, c’est le mode selon lequel cette proximité s’accomplit. Lorsque celle-ci cependant cesse de croître dans le milieu qui est compris comme le sien, les caractéristiques ontologiques qui lui appartiennent s’évanouissent aussi. Quand il s’agit de la réalité il n’y a plus de finitude. A celle-ci échappe par principe ce qui se donne à soi dans l’unité, c’est-à-dire dans la réalité : que l’essence se donne à elle-même dans sa totalité, cela résulte justement de ce qu’elle se donne à elle-même dans sa réalité, de ce qu’elle est cela même qui se donne à soi dans la réalité et comme cette réalité même.	L’Essence de la Manifestation 37
Parce que le contenu de la révélation est la révélation elle-même, parce que c’est la Parousie elle-même qui se rend présente à elle-même dans la Parousie, la nature de celle-ci, l’essence de la présence, se trouve rigoureusement déterminée dans sa nature et dans ses caractères : à l’essence qui se donne à elle-même dans l’unité et comme cette unité même, il appartient de se donner à elle-même dans la totalité de sa réalité. Que l’essence se donne à elle-même dans sa réalité, cela résulte de ce qu’elle se donne dans l’unité : à la structure de celle-ci rien d’autre, rien d’extérieur ou d’étranger n’appartient. L’élément irréel est par principe exclu de l’essence qui ne se dépasse vers aucun contenu transcendant et qui n’a, comme telle, jamais affaire avec l’extériorité, c’est-à-dire précisément avec l’irréalité comme telle. C’est avec elle-même, au contraire, avec sa propre réalité, non avec un contenu irréel quelconque, que l’essence a affaire dans l’unité. Avoir affaire à, cela veut dire se rendre présent, se donner, recevoir. L’unité désigne le mode originaire de présence de l’essence à elle-même. C’est ce mode de présence, cependant, qui se trouve désigné habituellement sous le concept de « proximité », concept dont le caractère ambigu se laisse reconnaître une nouvelle fois. Si par proximité on entend la présence elle-même comme telle, il y a lieu assurément de parler d’une proximité de l’essence qui est aussi bien, dans ce cas, l’essence de la proximité. Celle-ci, on l’a vu cependant, se trouve comprise à l’intérieur de l’horizon du monisme, bien plus, elle désigne, et cela d’une manière explicite, la compréhension de l’essence de la présence à l’intérieur de cet horizon : « proximité » veut dire « présence » sur le fond d’une certaine distance et par la médiation de celle-ci, ou plutôt s’identifie avec elle. La proximité ainsi comprise se réfère par nécessité, dès lors, à l’irréalité, elle est l’irréalité comme telle. Pareille proximité ne peut signifier par rapport à l’essence et à sa réalité qu’un éloignement insurmontable, et cela précisément parce qu’elle est comprise comme un mode de l’éloignement ou plutôt comme lui étant identique : la proximité de l’essence est par principe impossible. C’est pourquoi l’idée d’une « proximité absolue » doit à nouveau être mise en cause. Elle ne désigne pas en fait la proximité de l’absolu, un mode de présence pour celui-ci, dans ce qu’il est, tel qu’il est, mais, sur un tout autre plan, une manière privilégiée de se donner pour ce qui se donne toujours et nécessairement cependant d’une manière impropre, pour l’étant. Celui-ci, il est vrai, ne se donne de cette manière qu’en raison de son mode de donné. C’est l’horizon, a-t-on vu, qui est fini, c’est-à-dire aussi bien la proximité, l’irréalité où elle grandit. Ce n’est pas la finitude de l’horizon, toutefois, qui rend impossible la proximité de l’absolu mais son irréalité, c’est le mode selon lequel cette proximité s’accomplit. Lorsque celle-ci cependant cesse de croître dans le milieu qui est compris comme le sien, les caractéristiques ontologiques qui lui appartiennent s’évanouissent aussi. Quand il s’agit de la réalité il n’y a plus de finitude. A celle-ci échappe par principe ce qui se donne à soi dans l’unité, c’est-à-dire dans la réalité : que l’essence se donne à elle-même dans sa totalité, cela résulte justement de ce qu’elle se donne à elle-même dans sa réalité, de ce qu’elle est cela même qui se donne à soi dans la réalité et comme cette réalité même.	L’Essence de la Manifestation 37
Conformément à celle-ci, il apparaît qu’il n’y a dans l’être, comme contenu phénoménologique positif constitutif de son effectivité, rien de plus et rien de moins que l’être lui-même, rien de plus et rien de moins que ce contenu dans l’effectivité de sa phénoménalité. Ainsi la réalité de l’être s’épuise-t-elle dans l’expérience originaire qu’il a de soi, de telle manière qu’il n’y a rien au-delà de cette expérience et qu’en elle l’être est tout entier présent à lui-même. L’absence d’un au-delà ne signifie pas, en ce qui concerne le contenu phénoménologique positif de cette expérience, une limitation de celui-ci, plus exactement, une limitation de l’être lui-même, son inscription à l’intérieur des dimensions effectives de ce contenu mais, bien au contraire, le caractère adéquat de ce dernier, le caractère adéquat de la phénoménalité elle-même. Le caractère adéquat du contenu phénoménologique comme tel (quand il s’agit du moins du contenu ici en question, c’est-à-dire du mode originel selon lequel la phénoménalité se phénoménalise), l’absence de toute finitude, non celle-ci, c’est donc là ce qui est impliqué dans celle d’un au-delà. C’est avec cette restriction qu’il convient d’entendre, non l’identité vide de la phénoménalité dans la tautologie où elle laisse aussi bien hors d’elle la réalité, mais le recouvrement rigoureux de celle-ci et de l’apparence, recouvrement dans lequel l’être trouve sa structure ultime et, si l’on veut, son privilège : « chance, dit Kafka, que le sol sur lequel tu te tiens ne peut être plus large que les deux pieds qui le couvrent ». Mais cette vérité, celle de la vérité elle-même dans sa structure originaire et universelle, est aussi bien tragique, car elle signifie l’irrémissible et le définitif, l’instauration d’un monde absolu duquel rien ne peut être soustrait, auquel rien ne peut être ajouté, où, sans détour et sans mensonge, les choses sont ce qu’elles sont, l’être est ce qu’il est, dans cette adéquation parfaite qui est l’être lui-même. C’est pourquoi, c’est le caractère parfait de cette adéquation et de ce qu’elle signifie en général pour la structure universelle de l’être que Kafka a exprimé encore quand il a parlé de ces flèches exactement ajustées aux plaies qu’elles ont faites. Privilège ou, dans ce monde sans déchirement, déchirement d’une blessure, joie ou souffrance, ou bien encore, et cela pour des raisons essentielles qui seront exposées, l’un et l’autre en même temps, telle est en tout cas la structure de l’être dans l’unité, son unité indissoluble avec soi dans l’expérience adéquate qui le constitue.	L’Essence de la Manifestation 37
La nature de l’expérience de l’être comme expérience adéquate, comme expérience de soi de l’être dans la totalité de sa réalité et dans son unité avec soi, le caractère indissoluble de cette unité expriment une impossibilité inscrite dans l’essence comme sa structure même. Sur quelle structure se fonde dans l’essence l’impossibilité ici en question et que signifie-t-elle d’abord ? Toute impossibilité implique l’absence d’un pouvoir en relation avec lequel, au contraire, quelque chose serait possible. Ce qui est impossible dans l’expérience de l’être, et cela conformément à sa structure, c’est la non-adéquation, la non-coïncidence de l’être avec soi dans la totalité de sa réalité. Quel pouvoir manque quand il est impossible à l’être de ne pas coïncider avec soi, de ne pas s’identifier à soi dans l’unité absolue où, prisonnier de lui-même et de sa réalité, il demeure en soi ? Manifestement le pouvoir de s’en aller hors de soi, de poser autre chose que sa propre réalité et de lui échapper, c’est-à-dire encore la « liberté ». « L’être absolu, disait Fichte, est dans cette partie de la forme cette liberté qui lui est propre, en dehors de lui-même. » La liberté, tel est, bien au contraire, le pouvoir dont l’être absolu se trouve dépourvu, de telle manière qu’il n’y a en lui aucune partie, aucune « forme » qui lui soit extérieure, rien qu’il ne soit pas ou qu’il ne soit pas encore dans l’actualité de sa réalité. La structure sur laquelle repose l’impossibilité pour l’être de ne pas être tout entier présent à lui-même, l’impossibilité pour lui de rompre le lien qui l’attache à lui-même, de s’arracher à soi et d’exister hors de soi, est la non-liberté.	L’Essence de la Manifestation 37
La nature de l’expérience de l’être comme expérience adéquate, comme expérience de soi de l’être dans la totalité de sa réalité et dans son unité avec soi, le caractère indissoluble de cette unité expriment une impossibilité inscrite dans l’essence comme sa structure même. Sur quelle structure se fonde dans l’essence l’impossibilité ici en question et que signifie-t-elle d’abord ? Toute impossibilité implique l’absence d’un pouvoir en relation avec lequel, au contraire, quelque chose serait possible. Ce qui est impossible dans l’expérience de l’être, et cela conformément à sa structure, c’est la non-adéquation, la non-coïncidence de l’être avec soi dans la totalité de sa réalité. Quel pouvoir manque quand il est impossible à l’être de ne pas coïncider avec soi, de ne pas s’identifier à soi dans l’unité absolue où, prisonnier de lui-même et de sa réalité, il demeure en soi ? Manifestement le pouvoir de s’en aller hors de soi, de poser autre chose que sa propre réalité et de lui échapper, c’est-à-dire encore la « liberté ». « L’être absolu, disait Fichte, est dans cette partie de la forme cette liberté qui lui est propre, en dehors de lui-même. » La liberté, tel est, bien au contraire, le pouvoir dont l’être absolu se trouve dépourvu, de telle manière qu’il n’y a en lui aucune partie, aucune « forme » qui lui soit extérieure, rien qu’il ne soit pas ou qu’il ne soit pas encore dans l’actualité de sa réalité. La structure sur laquelle repose l’impossibilité pour l’être de ne pas être tout entier présent à lui-même, l’impossibilité pour lui de rompre le lien qui l’attache à lui-même, de s’arracher à soi et d’exister hors de soi, est la non-liberté.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
En tant que la vie et l’esprit sont eux-mêmes ce qu’ils reçoivent, la passivité qui les détermine et qui, comme passivité à l’égard de soi ou encore comme passivité dans l’unité, constitue leur être même, n’a rien à voir avec celle qui caractérise la relation à l’être étranger. A la soumission à l’être qui se donne comme autre dans l’élément de l’altérité, soumission qui constitue toutefois la liberté elle-même et sur laquelle se fonde en conséquence la possibilité de prendre attitude et d’assumer ainsi ce qui est distingué, l’être objectif, dans le service, la crainte, le défi ou l’idée, s’oppose décidément ce qui se trouve déterminé en soi par l’absence de tout choix, ce dont la soumission à l’égard de soi ne signifie plus une possibilité mais au contraire, et cela d’une manière insurmontable aussi bien que décisive, l’impossibilité de celle-ci, l’impossibilité de toute possibilité en général. Ce qui se trouve fondamentalement déterminé en soi par l’impossibilité de toute possibilité à l’égard de soi, de toute prise de position et de toute assomption concernant son être propre, doit être reconnu comme ce qui fait depuis le début le thème de la problématique, et cela en tant qu’elle se veut et se comprend dans son caractère originaire, comme ayant l’origine pour thème. Car l’origine est précisément ce qui n’a à l’égard de soi aucun pouvoir, aucune possibilité de se vouloir ou de se comprendre, de se dépasser ou de dominer son être de quelque manière que ce soit et d’abord en l’assumant. L’origine est ce qui échappe, non pas comme quelque chose d’hypothétique ou de mystérieux, mais au sens de ce qui échappe à un pouvoir, de ce qui lui est soustrait. Que l’origine échappe à un pouvoir quelconque la concernant, qu’elle lui soit soustraite, cela veut dire précisément qu’elle est l’origine, cela veut dire : elle est ce à partir de quoi un pouvoir est possible, ce à partir de quoi il se développe, de telle manière cependant qu’il ne peut jamais revenir sur elle, jamais la reprendre et, à plus forte raison, la poser ou la créer. En tant qu’elle est le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir, l’origine n’est jamais le « ce sur quoi » de celui-ci mais au contraire, comme il vient d’être dit, ce qui lui échappe et s’y dérobe, son au-delà. En tant que le « ce à partir de quoi » d’un pouvoir est son « au-delà », l’au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général, l’impossibilité, c’est à partir de celle-ci, à partir de l’impossibilité, que s’accomplit toute possibilité. Ce à partir de quoi s’accomplit toute possibilité et qui, comme impossibilité, se tient au-delà d’elle, est l’irrémissible, est l’absolu. L’absolu n’est pas tel parce qu’il se tient au-delà de tout pouvoir, c’est parce qu’il est l’absolu, parce que telle est sa nature interne, qu’il se tient dans cet au-delà, au-delà de tout pouvoir et de toute possibilité de pouvoir en général. Quelle est la nature interne de l’absolu ? La nature interne de l’absolu est la passivité. L’être absolu est l’être qui, originairement et fondamentalement passif vis-à-vis de soi, n’a comme tel et en conséquence vis-à-vis de soi aucun pouvoir, est l’être qui est ce qu’il est, de telle manière qu’il ne peut pas ne pas être ce qu’il est et qu’il ne peut pas non plus l’« être », au sens où être signifie encore pouvoir, pouvoir être, assumer. L’être est ce qu’il est au sens où être signifie la révélation originaire immanente de soi dans l’unité.	L’Essence de la Manifestation 37
Ce qui est impliqué dans le contenu du concept de l’immanence tel qu’il se trouve déterminé sur un plan ontologique pur et d’une manière négative, dans son opposition à celui de la transcendance, l’idée d’une subsistance et d’une permanence en soi-même, et cela en ce qui concerne l’être, ne se laisse pas si facilement oublier, si le fait de demeurer ainsi en soi-même dans l’identité primitive avec soi se donne inévitablement, au moment même où l’immanence est saisie dans son opposition radicale au concept traditionnel de la phénoménalité, comme un caractère proprement ontologique et en même temps fondamental, comme constitutif par conséquent de l’être lui-même. C’est pourquoi, dès qu’il est question de saisir celui-ci dans sa structure la plus intime et la plus essentielle, l’idée de l’immanence se présente à la problématique, et cela en dépit de son incompatibilité phénoménologique avec le concept régnant de la phénoménalité. Ainsi voit-on l’absolu être finalement compris chez Fichte, non plus comme surgissement et devenir de l’existence dans l’altérité, comme être-à-l’extérieur-de-soi de l’être, mais au contraire comme la persistance et le maintien de celui-ci en lui-même, et cela sous la forme de l’amour. L’amour, dit Fichte dans la dixième Conférence, s’appuie directement sur lui-même, parce qu’« il est directement l’absolu se supportant et se maintenant lui-même ». Et encore : « cet amour n’est rien d’autre que le maintien de soi par l’être absolu ». Que le maintien de soi par l’être absolu signifie précisément la permanence et la persistance de celui-ci en lui-même, au sens de l’immanence, cela se voit dans le fait qu’immédiatement après avoir posé l’amour comme ce maintien en soi constitutif de l’être absolu, Fichte lui oppose la réflexion, non comme une modalité psychologique opposée à une autre, mais comme une structure universelle identifiée par lui au processus de la division et de la différence. « Ce n’est pas, écrit Fichte à la suite des propositions précédemment citées, la réflexion, laquelle en vertu de son essence se divise et s’oppose ainsi à elle-même, c’est l’amour qui est la source de toute… réalité. » Source de toute réalité, l’amour est aussi, selon Fichte, celle de la béatitude. Et c’est parce que l’amour est compris comme trouvant sa structure dans l’immanence, comme ce qui n’est pas séparé de soi, que la recherche par les hommes de la béatitude doit être dite vaine si elle se poursuit « en quelque chose d’autre que dans ce qui ici déjà les entoure de si près qu’il ne peut être rapproché davantage durant toute l’éternité ». N’étant pas séparé de soi, mais demeurant éternellement un, dans l’unité avec soi, l’amour se donne nécessairement dès lors avec les caractères ontologiques fondamentaux qui appartiennent en général à la structure de l’unité, c’est-à-dire dans la réalité et par suite aussi dans sa totalité : « l’amour est éternellement ramassé totalement en soi… a en soi la réalité dans sa totalité ». « Aussi, poursuit Fichte, la division de la vie divine une en divers individus n’est nullement dans l’amour mais bien uniquement dans la réflexion. » Celle-ci, par suite, ne se révèle pas seulement étrangère à la structure interne de l’amour, c’est-à-dire encore de la vie, mais, de plus, foncièrement incapable de la comprendre et de la rendre manifeste dans ce qu’elle est. Elle la transforme au contraire, et cela de telle manière que, loin de se trouver révélé par cette transformation, ce qui fait l’essence de la vie et de l’amour se trouve bien plutôt être perdu en elle : « c’est ce contenu et cette matière de l’amour que la réflexion de la vie transforme tout d’abord en une essence solidifiée ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ce qui est impliqué dans le contenu du concept de l’immanence tel qu’il se trouve déterminé sur un plan ontologique pur et d’une manière négative, dans son opposition à celui de la transcendance, l’idée d’une subsistance et d’une permanence en soi-même, et cela en ce qui concerne l’être, ne se laisse pas si facilement oublier, si le fait de demeurer ainsi en soi-même dans l’identité primitive avec soi se donne inévitablement, au moment même où l’immanence est saisie dans son opposition radicale au concept traditionnel de la phénoménalité, comme un caractère proprement ontologique et en même temps fondamental, comme constitutif par conséquent de l’être lui-même. C’est pourquoi, dès qu’il est question de saisir celui-ci dans sa structure la plus intime et la plus essentielle, l’idée de l’immanence se présente à la problématique, et cela en dépit de son incompatibilité phénoménologique avec le concept régnant de la phénoménalité. Ainsi voit-on l’absolu être finalement compris chez Fichte, non plus comme surgissement et devenir de l’existence dans l’altérité, comme être-à-l’extérieur-de-soi de l’être, mais au contraire comme la persistance et le maintien de celui-ci en lui-même, et cela sous la forme de l’amour. L’amour, dit Fichte dans la dixième Conférence, s’appuie directement sur lui-même, parce qu’« il est directement l’absolu se supportant et se maintenant lui-même ». Et encore : « cet amour n’est rien d’autre que le maintien de soi par l’être absolu ». Que le maintien de soi par l’être absolu signifie précisément la permanence et la persistance de celui-ci en lui-même, au sens de l’immanence, cela se voit dans le fait qu’immédiatement après avoir posé l’amour comme ce maintien en soi constitutif de l’être absolu, Fichte lui oppose la réflexion, non comme une modalité psychologique opposée à une autre, mais comme une structure universelle identifiée par lui au processus de la division et de la différence. « Ce n’est pas, écrit Fichte à la suite des propositions précédemment citées, la réflexion, laquelle en vertu de son essence se divise et s’oppose ainsi à elle-même, c’est l’amour qui est la source de toute… réalité. » Source de toute réalité, l’amour est aussi, selon Fichte, celle de la béatitude. Et c’est parce que l’amour est compris comme trouvant sa structure dans l’immanence, comme ce qui n’est pas séparé de soi, que la recherche par les hommes de la béatitude doit être dite vaine si elle se poursuit « en quelque chose d’autre que dans ce qui ici déjà les entoure de si près qu’il ne peut être rapproché davantage durant toute l’éternité ». N’étant pas séparé de soi, mais demeurant éternellement un, dans l’unité avec soi, l’amour se donne nécessairement dès lors avec les caractères ontologiques fondamentaux qui appartiennent en général à la structure de l’unité, c’est-à-dire dans la réalité et par suite aussi dans sa totalité : « l’amour est éternellement ramassé totalement en soi… a en soi la réalité dans sa totalité ». « Aussi, poursuit Fichte, la division de la vie divine une en divers individus n’est nullement dans l’amour mais bien uniquement dans la réflexion. » Celle-ci, par suite, ne se révèle pas seulement étrangère à la structure interne de l’amour, c’est-à-dire encore de la vie, mais, de plus, foncièrement incapable de la comprendre et de la rendre manifeste dans ce qu’elle est. Elle la transforme au contraire, et cela de telle manière que, loin de se trouver révélé par cette transformation, ce qui fait l’essence de la vie et de l’amour se trouve bien plutôt être perdu en elle : « c’est ce contenu et cette matière de l’amour que la réflexion de la vie transforme tout d’abord en une essence solidifiée ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ce qui est impliqué dans le contenu du concept de l’immanence tel qu’il se trouve déterminé sur un plan ontologique pur et d’une manière négative, dans son opposition à celui de la transcendance, l’idée d’une subsistance et d’une permanence en soi-même, et cela en ce qui concerne l’être, ne se laisse pas si facilement oublier, si le fait de demeurer ainsi en soi-même dans l’identité primitive avec soi se donne inévitablement, au moment même où l’immanence est saisie dans son opposition radicale au concept traditionnel de la phénoménalité, comme un caractère proprement ontologique et en même temps fondamental, comme constitutif par conséquent de l’être lui-même. C’est pourquoi, dès qu’il est question de saisir celui-ci dans sa structure la plus intime et la plus essentielle, l’idée de l’immanence se présente à la problématique, et cela en dépit de son incompatibilité phénoménologique avec le concept régnant de la phénoménalité. Ainsi voit-on l’absolu être finalement compris chez Fichte, non plus comme surgissement et devenir de l’existence dans l’altérité, comme être-à-l’extérieur-de-soi de l’être, mais au contraire comme la persistance et le maintien de celui-ci en lui-même, et cela sous la forme de l’amour. L’amour, dit Fichte dans la dixième Conférence, s’appuie directement sur lui-même, parce qu’« il est directement l’absolu se supportant et se maintenant lui-même ». Et encore : « cet amour n’est rien d’autre que le maintien de soi par l’être absolu ». Que le maintien de soi par l’être absolu signifie précisément la permanence et la persistance de celui-ci en lui-même, au sens de l’immanence, cela se voit dans le fait qu’immédiatement après avoir posé l’amour comme ce maintien en soi constitutif de l’être absolu, Fichte lui oppose la réflexion, non comme une modalité psychologique opposée à une autre, mais comme une structure universelle identifiée par lui au processus de la division et de la différence. « Ce n’est pas, écrit Fichte à la suite des propositions précédemment citées, la réflexion, laquelle en vertu de son essence se divise et s’oppose ainsi à elle-même, c’est l’amour qui est la source de toute… réalité. » Source de toute réalité, l’amour est aussi, selon Fichte, celle de la béatitude. Et c’est parce que l’amour est compris comme trouvant sa structure dans l’immanence, comme ce qui n’est pas séparé de soi, que la recherche par les hommes de la béatitude doit être dite vaine si elle se poursuit « en quelque chose d’autre que dans ce qui ici déjà les entoure de si près qu’il ne peut être rapproché davantage durant toute l’éternité ». N’étant pas séparé de soi, mais demeurant éternellement un, dans l’unité avec soi, l’amour se donne nécessairement dès lors avec les caractères ontologiques fondamentaux qui appartiennent en général à la structure de l’unité, c’est-à-dire dans la réalité et par suite aussi dans sa totalité : « l’amour est éternellement ramassé totalement en soi… a en soi la réalité dans sa totalité ». « Aussi, poursuit Fichte, la division de la vie divine une en divers individus n’est nullement dans l’amour mais bien uniquement dans la réflexion. » Celle-ci, par suite, ne se révèle pas seulement étrangère à la structure interne de l’amour, c’est-à-dire encore de la vie, mais, de plus, foncièrement incapable de la comprendre et de la rendre manifeste dans ce qu’elle est. Elle la transforme au contraire, et cela de telle manière que, loin de se trouver révélé par cette transformation, ce qui fait l’essence de la vie et de l’amour se trouve bien plutôt être perdu en elle : « c’est ce contenu et cette matière de l’amour que la réflexion de la vie transforme tout d’abord en une essence solidifiée ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ce qui est impliqué dans le contenu du concept de l’immanence tel qu’il se trouve déterminé sur un plan ontologique pur et d’une manière négative, dans son opposition à celui de la transcendance, l’idée d’une subsistance et d’une permanence en soi-même, et cela en ce qui concerne l’être, ne se laisse pas si facilement oublier, si le fait de demeurer ainsi en soi-même dans l’identité primitive avec soi se donne inévitablement, au moment même où l’immanence est saisie dans son opposition radicale au concept traditionnel de la phénoménalité, comme un caractère proprement ontologique et en même temps fondamental, comme constitutif par conséquent de l’être lui-même. C’est pourquoi, dès qu’il est question de saisir celui-ci dans sa structure la plus intime et la plus essentielle, l’idée de l’immanence se présente à la problématique, et cela en dépit de son incompatibilité phénoménologique avec le concept régnant de la phénoménalité. Ainsi voit-on l’absolu être finalement compris chez Fichte, non plus comme surgissement et devenir de l’existence dans l’altérité, comme être-à-l’extérieur-de-soi de l’être, mais au contraire comme la persistance et le maintien de celui-ci en lui-même, et cela sous la forme de l’amour. L’amour, dit Fichte dans la dixième Conférence, s’appuie directement sur lui-même, parce qu’« il est directement l’absolu se supportant et se maintenant lui-même ». Et encore : « cet amour n’est rien d’autre que le maintien de soi par l’être absolu ». Que le maintien de soi par l’être absolu signifie précisément la permanence et la persistance de celui-ci en lui-même, au sens de l’immanence, cela se voit dans le fait qu’immédiatement après avoir posé l’amour comme ce maintien en soi constitutif de l’être absolu, Fichte lui oppose la réflexion, non comme une modalité psychologique opposée à une autre, mais comme une structure universelle identifiée par lui au processus de la division et de la différence. « Ce n’est pas, écrit Fichte à la suite des propositions précédemment citées, la réflexion, laquelle en vertu de son essence se divise et s’oppose ainsi à elle-même, c’est l’amour qui est la source de toute… réalité. » Source de toute réalité, l’amour est aussi, selon Fichte, celle de la béatitude. Et c’est parce que l’amour est compris comme trouvant sa structure dans l’immanence, comme ce qui n’est pas séparé de soi, que la recherche par les hommes de la béatitude doit être dite vaine si elle se poursuit « en quelque chose d’autre que dans ce qui ici déjà les entoure de si près qu’il ne peut être rapproché davantage durant toute l’éternité ». N’étant pas séparé de soi, mais demeurant éternellement un, dans l’unité avec soi, l’amour se donne nécessairement dès lors avec les caractères ontologiques fondamentaux qui appartiennent en général à la structure de l’unité, c’est-à-dire dans la réalité et par suite aussi dans sa totalité : « l’amour est éternellement ramassé totalement en soi… a en soi la réalité dans sa totalité ». « Aussi, poursuit Fichte, la division de la vie divine une en divers individus n’est nullement dans l’amour mais bien uniquement dans la réflexion. » Celle-ci, par suite, ne se révèle pas seulement étrangère à la structure interne de l’amour, c’est-à-dire encore de la vie, mais, de plus, foncièrement incapable de la comprendre et de la rendre manifeste dans ce qu’elle est. Elle la transforme au contraire, et cela de telle manière que, loin de se trouver révélé par cette transformation, ce qui fait l’essence de la vie et de l’amour se trouve bien plutôt être perdu en elle : « c’est ce contenu et cette matière de l’amour que la réflexion de la vie transforme tout d’abord en une essence solidifiée ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ce qui est impliqué dans le contenu du concept de l’immanence tel qu’il se trouve déterminé sur un plan ontologique pur et d’une manière négative, dans son opposition à celui de la transcendance, l’idée d’une subsistance et d’une permanence en soi-même, et cela en ce qui concerne l’être, ne se laisse pas si facilement oublier, si le fait de demeurer ainsi en soi-même dans l’identité primitive avec soi se donne inévitablement, au moment même où l’immanence est saisie dans son opposition radicale au concept traditionnel de la phénoménalité, comme un caractère proprement ontologique et en même temps fondamental, comme constitutif par conséquent de l’être lui-même. C’est pourquoi, dès qu’il est question de saisir celui-ci dans sa structure la plus intime et la plus essentielle, l’idée de l’immanence se présente à la problématique, et cela en dépit de son incompatibilité phénoménologique avec le concept régnant de la phénoménalité. Ainsi voit-on l’absolu être finalement compris chez Fichte, non plus comme surgissement et devenir de l’existence dans l’altérité, comme être-à-l’extérieur-de-soi de l’être, mais au contraire comme la persistance et le maintien de celui-ci en lui-même, et cela sous la forme de l’amour. L’amour, dit Fichte dans la dixième Conférence, s’appuie directement sur lui-même, parce qu’« il est directement l’absolu se supportant et se maintenant lui-même ». Et encore : « cet amour n’est rien d’autre que le maintien de soi par l’être absolu ». Que le maintien de soi par l’être absolu signifie précisément la permanence et la persistance de celui-ci en lui-même, au sens de l’immanence, cela se voit dans le fait qu’immédiatement après avoir posé l’amour comme ce maintien en soi constitutif de l’être absolu, Fichte lui oppose la réflexion, non comme une modalité psychologique opposée à une autre, mais comme une structure universelle identifiée par lui au processus de la division et de la différence. « Ce n’est pas, écrit Fichte à la suite des propositions précédemment citées, la réflexion, laquelle en vertu de son essence se divise et s’oppose ainsi à elle-même, c’est l’amour qui est la source de toute… réalité. » Source de toute réalité, l’amour est aussi, selon Fichte, celle de la béatitude. Et c’est parce que l’amour est compris comme trouvant sa structure dans l’immanence, comme ce qui n’est pas séparé de soi, que la recherche par les hommes de la béatitude doit être dite vaine si elle se poursuit « en quelque chose d’autre que dans ce qui ici déjà les entoure de si près qu’il ne peut être rapproché davantage durant toute l’éternité ». N’étant pas séparé de soi, mais demeurant éternellement un, dans l’unité avec soi, l’amour se donne nécessairement dès lors avec les caractères ontologiques fondamentaux qui appartiennent en général à la structure de l’unité, c’est-à-dire dans la réalité et par suite aussi dans sa totalité : « l’amour est éternellement ramassé totalement en soi… a en soi la réalité dans sa totalité ». « Aussi, poursuit Fichte, la division de la vie divine une en divers individus n’est nullement dans l’amour mais bien uniquement dans la réflexion. » Celle-ci, par suite, ne se révèle pas seulement étrangère à la structure interne de l’amour, c’est-à-dire encore de la vie, mais, de plus, foncièrement incapable de la comprendre et de la rendre manifeste dans ce qu’elle est. Elle la transforme au contraire, et cela de telle manière que, loin de se trouver révélé par cette transformation, ce qui fait l’essence de la vie et de l’amour se trouve bien plutôt être perdu en elle : « c’est ce contenu et cette matière de l’amour que la réflexion de la vie transforme tout d’abord en une essence solidifiée ».	L’Essence de la Manifestation 38
Avec l’opposition à la réflexion d’une structure d’où celle-ci se trouve radicalement exclue, et qui ne peut non plus être comprise par elle, se fait jour chez Fichte une nouvelle philosophie de l’existence dans laquelle cette dernière ne désigne plus la simple opposition à soi de l’être dans l’extériorité ni son fondement, à savoir le dépassement de l’être lui-même, mais ce qui au contraire ne saurait être dépassé et qui, ne pouvant ainsi se dépasser soi-même, ne peut non plus revenir sur soi pour se poser soi-même ni tenter de se déduire ou de se comprendre. Mais l’impossibilité de se dépasser soi-même et de revenir sur soi est celle de l’être qui, originairement lié à lui-même dans l’unité, ne peut être sans se trouver, et cela comme déjà donné à lui-même, est celle de l’origine et de l’être immanent. « L’existence, écrit Fichte, ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer… », et il ajoute, en une proposition essentielle : « de par le caractère absolu de son existence et du fait qu’elle est liée à cette existence qui est sienne, toute possibilité lui est coupée de dépasser cette dernière et de se comprendre, et de se déduire encore au-delà de cette dernière, … elle est déjà donnée…, sans pouvoir s’expliquer comment et pourquoi elle est telle. » L’existence qui, liée à elle-même, ne peut se dépasser soi-même, se montre du même coup radicalement indépendante à l’égard de ce qui se produit dans un tel dépassement, à l’égard de la représentation de soi et du concept, de l’existence primitivement reconnue comme existence dans l’extériorité, comme existence objective : « cette existence elle-même, dit Fichte, repose et se fonde sur elle-même, antérieurement à toute notion qu’elle a d’elle-même et insoluble pour cette notion qu’elle a d’elle-même ». Que l’existence ainsi comprise d’une manière essentielle comme antérieure à toute notion qu’elle peut avoir d’elle-même et comme radicalement indépendante à l’égard de celle-ci, constitue précisément l’être même de l’absolu, c’est ce que Fichte affirme inconditionnellement : « d’où lui vient, demande-t-il à propos de l’existence, cet être complètement indépendant de tout son être découlant de sa notion d’elle-même et qui, au contraire, précède celui-ci et le rend possible ?… C’est là la forte et vivante existence de l’absolu lui-même qui est seul capable d’être et d’exister, et en dehors duquel rien n’est ni n’existe véritablement ».	L’Essence de la Manifestation 38
Avec l’opposition à la réflexion d’une structure d’où celle-ci se trouve radicalement exclue, et qui ne peut non plus être comprise par elle, se fait jour chez Fichte une nouvelle philosophie de l’existence dans laquelle cette dernière ne désigne plus la simple opposition à soi de l’être dans l’extériorité ni son fondement, à savoir le dépassement de l’être lui-même, mais ce qui au contraire ne saurait être dépassé et qui, ne pouvant ainsi se dépasser soi-même, ne peut non plus revenir sur soi pour se poser soi-même ni tenter de se déduire ou de se comprendre. Mais l’impossibilité de se dépasser soi-même et de revenir sur soi est celle de l’être qui, originairement lié à lui-même dans l’unité, ne peut être sans se trouver, et cela comme déjà donné à lui-même, est celle de l’origine et de l’être immanent. « L’existence, écrit Fichte, ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer… », et il ajoute, en une proposition essentielle : « de par le caractère absolu de son existence et du fait qu’elle est liée à cette existence qui est sienne, toute possibilité lui est coupée de dépasser cette dernière et de se comprendre, et de se déduire encore au-delà de cette dernière, … elle est déjà donnée…, sans pouvoir s’expliquer comment et pourquoi elle est telle. » L’existence qui, liée à elle-même, ne peut se dépasser soi-même, se montre du même coup radicalement indépendante à l’égard de ce qui se produit dans un tel dépassement, à l’égard de la représentation de soi et du concept, de l’existence primitivement reconnue comme existence dans l’extériorité, comme existence objective : « cette existence elle-même, dit Fichte, repose et se fonde sur elle-même, antérieurement à toute notion qu’elle a d’elle-même et insoluble pour cette notion qu’elle a d’elle-même ». Que l’existence ainsi comprise d’une manière essentielle comme antérieure à toute notion qu’elle peut avoir d’elle-même et comme radicalement indépendante à l’égard de celle-ci, constitue précisément l’être même de l’absolu, c’est ce que Fichte affirme inconditionnellement : « d’où lui vient, demande-t-il à propos de l’existence, cet être complètement indépendant de tout son être découlant de sa notion d’elle-même et qui, au contraire, précède celui-ci et le rend possible ?… C’est là la forte et vivante existence de l’absolu lui-même qui est seul capable d’être et d’exister, et en dehors duquel rien n’est ni n’existe véritablement ».	L’Essence de la Manifestation 38
Avec l’opposition à la réflexion d’une structure d’où celle-ci se trouve radicalement exclue, et qui ne peut non plus être comprise par elle, se fait jour chez Fichte une nouvelle philosophie de l’existence dans laquelle cette dernière ne désigne plus la simple opposition à soi de l’être dans l’extériorité ni son fondement, à savoir le dépassement de l’être lui-même, mais ce qui au contraire ne saurait être dépassé et qui, ne pouvant ainsi se dépasser soi-même, ne peut non plus revenir sur soi pour se poser soi-même ni tenter de se déduire ou de se comprendre. Mais l’impossibilité de se dépasser soi-même et de revenir sur soi est celle de l’être qui, originairement lié à lui-même dans l’unité, ne peut être sans se trouver, et cela comme déjà donné à lui-même, est celle de l’origine et de l’être immanent. « L’existence, écrit Fichte, ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer… », et il ajoute, en une proposition essentielle : « de par le caractère absolu de son existence et du fait qu’elle est liée à cette existence qui est sienne, toute possibilité lui est coupée de dépasser cette dernière et de se comprendre, et de se déduire encore au-delà de cette dernière, … elle est déjà donnée…, sans pouvoir s’expliquer comment et pourquoi elle est telle. » L’existence qui, liée à elle-même, ne peut se dépasser soi-même, se montre du même coup radicalement indépendante à l’égard de ce qui se produit dans un tel dépassement, à l’égard de la représentation de soi et du concept, de l’existence primitivement reconnue comme existence dans l’extériorité, comme existence objective : « cette existence elle-même, dit Fichte, repose et se fonde sur elle-même, antérieurement à toute notion qu’elle a d’elle-même et insoluble pour cette notion qu’elle a d’elle-même ». Que l’existence ainsi comprise d’une manière essentielle comme antérieure à toute notion qu’elle peut avoir d’elle-même et comme radicalement indépendante à l’égard de celle-ci, constitue précisément l’être même de l’absolu, c’est ce que Fichte affirme inconditionnellement : « d’où lui vient, demande-t-il à propos de l’existence, cet être complètement indépendant de tout son être découlant de sa notion d’elle-même et qui, au contraire, précède celui-ci et le rend possible ?… C’est là la forte et vivante existence de l’absolu lui-même qui est seul capable d’être et d’exister, et en dehors duquel rien n’est ni n’existe véritablement ».	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
La modification radicale que subit la théorie de l’existence lorsqu’elle concerne l’existence de l’absolu lui-même, c’est-à-dire l’existence véritable, ce qui seul « est et existe véritablement », a été aperçue par Fichte et même explicitement affirmée par lui. C’est pourquoi « après avoir reconnu dans la conscience avec toute sa forme diverse que nous prenions auparavant pour l’existence véritable, une simple existence de seconde main et la simple manifestation de cette existence et reconnu l’amour dans l’existence vraie et absolue », Fichte en vient à modifier de la même manière et non moins explicitement sa théorie du Verbe, c’est-à-dire l’interprétation donnée par lui du début de l’évangile de saint Jean. « Au début était le Verbe » ne signifie plus : au début était l’absolu dans la forme consciente de son existence, c’est-à-dire dans son extériorité par rapport à soi, mais au début était l’amour, c’est-à-dire encore l’absolu, mais comme ce qui reste en soi, comme « éternellement ramassé totalement en soi ». L’existence ne signifiant plus, en ce qui concerne l’absolu, l’extériorité de celui-ci par rapport à soi, à son être originaire et propre, il n’y a plus de différence entre celui-ci, entre l’être et l’existence, et cela précisément parce que l’existence a cessé d’être la différence : « toute la différence signalée… entre être et existence, et l’absence de rapport entre l’un et l’autre se révèle ici n’exister que pour nous… mais nullement comme existant en soi et directement dans l’existence divine ». Et l’identité ici posée de l’être et de l’existence doit être comprise rigoureusement comme caractérisant en fait d’une façon positive la structure interne de l’existence elle-même, de telle manière qu’elle ne signifie plus, sur le fond de la compréhension de cette structure au contraire comme opposition et comme différence et de la simple affirmation de son immanence à l’être, l’extériorité de celui-ci, l’être hors de soi. C’était là précisément la première philosophie fichtéenne du Verbe, conformément à laquelle celui-ci se trouvait sans doute être identique à l’absolu, être « en Dieu », au sens toutefois où « en » signifie en réalité « hors de », où l’être-en-Dieu du Verbe signifie l’être-hors-de-soi de Dieu lui-même, le devenir de l’absolu dans l’extériorité, et cela comme devenir primitif constitutif de l’origine elle-même dans sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 38
Au moment même où elle se trouve ainsi modifiée, d’une manière aussi décisive qu’explicite, la philosophie de l’existence ne saurait, sans se perdre elle-même, oublier totalement la signification ontologique fondamentale à partir de laquelle elle se définit et qui lui confère sa place dans la problématique. Conformément à une telle signification, existence veut dire manifestation. De l’existence véritable qui est celle de l’absolu lui-même et à laquelle la structure de l’altérité se trouve être radicalement étrangère, il faut montrer comment elle est en elle-même et demeure, en dépit de cette exclusion, une manifestation. Qu’il en soit bien ainsi et que l’existence sans différence de l’absolu en soit effectivement une, soit une expérience, c’est là chez Fichte une présupposition. Celle-ci est visible dans le fait que l’amour apporte la béatitude, ce qui constitue le thème fondamental de la pensée religieuse de Fichte, laquelle repose précisément sur la nouvelle philosophie de l’existence. La béatitude est une expérience, une forme de l’existence ou plutôt l’existence elle-même telle que la comprend maintenant Fichte, et cela en tant qu’elle n’est rien d’autre que « l’absolu se supportant et se maintenant lui-même », rien d’autre que l’amour. Celui-ci ne présuppose pas seulement, en tant qu’il donne la béatitude, l’existence consciente, son pouvoir de révélation à l’égard de l’être de l’absolu est explicitement affirmé : « qu’est-ce qui donne la certitude de Dieu si ce n’est l’amour ? », lequel est immédiatement caractérisé comme « appuyé uniquement sur lui-même » et par suite comme radicalement opposé à la « réflexion », c’est-à-dire à l’ancien concept de l’existence. C’est en tant que tel, en tant que radicalement et explicitement opposé à la réflexion que l’amour est dit, non pas seulement source de toute « réalité », mais « source de toute certitude, de toute vérité ». Voilà pourquoi, parce que l’existence absolue est identiquement la révélation de l’absolu, Fichte pouvait, dès la troisième Conférence, dire de l’existence, en tant qu’immanente précisément, en tant qu’elle « ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer », qu’« il est de son essence de se saisir elle-même ». Qu’à l’existence en tant qu’elle ne peut être sans se trouver comme originairement et déjà donnée à elle-même, en tant qu’immanente, il appartienne de se saisir elle-même et d’être ainsi en elle-même révélation, c’est là, toutefois, ce qui ne saurait être présupposé simplement, ce qui doit être fondé au contraire, et cela dans une essence. La mise en lumière d’un mode originaire de révélation comme trouvant précisément sa structure dans l’immanence est seule susceptible de fournir le fondement ontologique sans lequel la signification phénoménologique impartie au nouveau concept fichtéen de l’existence ne peut être tout au plus qu’une pré supposition et, finalement, pas même cela : parce qu’une telle mise en lumière ne s’accomplit pas chez Fichte, parce que le travail ontologique qui devrait y conduire n’est ni entrepris ni même simplement esquissé, le concept régnant et traditionnel de la phénoménalité dont les droits n’ont ainsi jamais été véritablement contestés, reprend inévitablement son pouvoir et, quand elle n’éclate plus dans l’extériorité mais se confond au contraire avec la simplicité de l’être primitif l’existence retombe avec lui dans l’indétermination et dans la nuit.	L’Essence de la Manifestation 38
Au moment même où elle se trouve ainsi modifiée, d’une manière aussi décisive qu’explicite, la philosophie de l’existence ne saurait, sans se perdre elle-même, oublier totalement la signification ontologique fondamentale à partir de laquelle elle se définit et qui lui confère sa place dans la problématique. Conformément à une telle signification, existence veut dire manifestation. De l’existence véritable qui est celle de l’absolu lui-même et à laquelle la structure de l’altérité se trouve être radicalement étrangère, il faut montrer comment elle est en elle-même et demeure, en dépit de cette exclusion, une manifestation. Qu’il en soit bien ainsi et que l’existence sans différence de l’absolu en soit effectivement une, soit une expérience, c’est là chez Fichte une présupposition. Celle-ci est visible dans le fait que l’amour apporte la béatitude, ce qui constitue le thème fondamental de la pensée religieuse de Fichte, laquelle repose précisément sur la nouvelle philosophie de l’existence. La béatitude est une expérience, une forme de l’existence ou plutôt l’existence elle-même telle que la comprend maintenant Fichte, et cela en tant qu’elle n’est rien d’autre que « l’absolu se supportant et se maintenant lui-même », rien d’autre que l’amour. Celui-ci ne présuppose pas seulement, en tant qu’il donne la béatitude, l’existence consciente, son pouvoir de révélation à l’égard de l’être de l’absolu est explicitement affirmé : « qu’est-ce qui donne la certitude de Dieu si ce n’est l’amour ? », lequel est immédiatement caractérisé comme « appuyé uniquement sur lui-même » et par suite comme radicalement opposé à la « réflexion », c’est-à-dire à l’ancien concept de l’existence. C’est en tant que tel, en tant que radicalement et explicitement opposé à la réflexion que l’amour est dit, non pas seulement source de toute « réalité », mais « source de toute certitude, de toute vérité ». Voilà pourquoi, parce que l’existence absolue est identiquement la révélation de l’absolu, Fichte pouvait, dès la troisième Conférence, dire de l’existence, en tant qu’immanente précisément, en tant qu’elle « ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer », qu’« il est de son essence de se saisir elle-même ». Qu’à l’existence en tant qu’elle ne peut être sans se trouver comme originairement et déjà donnée à elle-même, en tant qu’immanente, il appartienne de se saisir elle-même et d’être ainsi en elle-même révélation, c’est là, toutefois, ce qui ne saurait être présupposé simplement, ce qui doit être fondé au contraire, et cela dans une essence. La mise en lumière d’un mode originaire de révélation comme trouvant précisément sa structure dans l’immanence est seule susceptible de fournir le fondement ontologique sans lequel la signification phénoménologique impartie au nouveau concept fichtéen de l’existence ne peut être tout au plus qu’une pré supposition et, finalement, pas même cela : parce qu’une telle mise en lumière ne s’accomplit pas chez Fichte, parce que le travail ontologique qui devrait y conduire n’est ni entrepris ni même simplement esquissé, le concept régnant et traditionnel de la phénoménalité dont les droits n’ont ainsi jamais été véritablement contestés, reprend inévitablement son pouvoir et, quand elle n’éclate plus dans l’extériorité mais se confond au contraire avec la simplicité de l’être primitif l’existence retombe avec lui dans l’indétermination et dans la nuit.	L’Essence de la Manifestation 38
Au moment même où elle se trouve ainsi modifiée, d’une manière aussi décisive qu’explicite, la philosophie de l’existence ne saurait, sans se perdre elle-même, oublier totalement la signification ontologique fondamentale à partir de laquelle elle se définit et qui lui confère sa place dans la problématique. Conformément à une telle signification, existence veut dire manifestation. De l’existence véritable qui est celle de l’absolu lui-même et à laquelle la structure de l’altérité se trouve être radicalement étrangère, il faut montrer comment elle est en elle-même et demeure, en dépit de cette exclusion, une manifestation. Qu’il en soit bien ainsi et que l’existence sans différence de l’absolu en soit effectivement une, soit une expérience, c’est là chez Fichte une présupposition. Celle-ci est visible dans le fait que l’amour apporte la béatitude, ce qui constitue le thème fondamental de la pensée religieuse de Fichte, laquelle repose précisément sur la nouvelle philosophie de l’existence. La béatitude est une expérience, une forme de l’existence ou plutôt l’existence elle-même telle que la comprend maintenant Fichte, et cela en tant qu’elle n’est rien d’autre que « l’absolu se supportant et se maintenant lui-même », rien d’autre que l’amour. Celui-ci ne présuppose pas seulement, en tant qu’il donne la béatitude, l’existence consciente, son pouvoir de révélation à l’égard de l’être de l’absolu est explicitement affirmé : « qu’est-ce qui donne la certitude de Dieu si ce n’est l’amour ? », lequel est immédiatement caractérisé comme « appuyé uniquement sur lui-même » et par suite comme radicalement opposé à la « réflexion », c’est-à-dire à l’ancien concept de l’existence. C’est en tant que tel, en tant que radicalement et explicitement opposé à la réflexion que l’amour est dit, non pas seulement source de toute « réalité », mais « source de toute certitude, de toute vérité ». Voilà pourquoi, parce que l’existence absolue est identiquement la révélation de l’absolu, Fichte pouvait, dès la troisième Conférence, dire de l’existence, en tant qu’immanente précisément, en tant qu’elle « ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer », qu’« il est de son essence de se saisir elle-même ». Qu’à l’existence en tant qu’elle ne peut être sans se trouver comme originairement et déjà donnée à elle-même, en tant qu’immanente, il appartienne de se saisir elle-même et d’être ainsi en elle-même révélation, c’est là, toutefois, ce qui ne saurait être présupposé simplement, ce qui doit être fondé au contraire, et cela dans une essence. La mise en lumière d’un mode originaire de révélation comme trouvant précisément sa structure dans l’immanence est seule susceptible de fournir le fondement ontologique sans lequel la signification phénoménologique impartie au nouveau concept fichtéen de l’existence ne peut être tout au plus qu’une pré supposition et, finalement, pas même cela : parce qu’une telle mise en lumière ne s’accomplit pas chez Fichte, parce que le travail ontologique qui devrait y conduire n’est ni entrepris ni même simplement esquissé, le concept régnant et traditionnel de la phénoménalité dont les droits n’ont ainsi jamais été véritablement contestés, reprend inévitablement son pouvoir et, quand elle n’éclate plus dans l’extériorité mais se confond au contraire avec la simplicité de l’être primitif l’existence retombe avec lui dans l’indétermination et dans la nuit.	L’Essence de la Manifestation 38
Au moment même où elle se trouve ainsi modifiée, d’une manière aussi décisive qu’explicite, la philosophie de l’existence ne saurait, sans se perdre elle-même, oublier totalement la signification ontologique fondamentale à partir de laquelle elle se définit et qui lui confère sa place dans la problématique. Conformément à une telle signification, existence veut dire manifestation. De l’existence véritable qui est celle de l’absolu lui-même et à laquelle la structure de l’altérité se trouve être radicalement étrangère, il faut montrer comment elle est en elle-même et demeure, en dépit de cette exclusion, une manifestation. Qu’il en soit bien ainsi et que l’existence sans différence de l’absolu en soit effectivement une, soit une expérience, c’est là chez Fichte une présupposition. Celle-ci est visible dans le fait que l’amour apporte la béatitude, ce qui constitue le thème fondamental de la pensée religieuse de Fichte, laquelle repose précisément sur la nouvelle philosophie de l’existence. La béatitude est une expérience, une forme de l’existence ou plutôt l’existence elle-même telle que la comprend maintenant Fichte, et cela en tant qu’elle n’est rien d’autre que « l’absolu se supportant et se maintenant lui-même », rien d’autre que l’amour. Celui-ci ne présuppose pas seulement, en tant qu’il donne la béatitude, l’existence consciente, son pouvoir de révélation à l’égard de l’être de l’absolu est explicitement affirmé : « qu’est-ce qui donne la certitude de Dieu si ce n’est l’amour ? », lequel est immédiatement caractérisé comme « appuyé uniquement sur lui-même » et par suite comme radicalement opposé à la « réflexion », c’est-à-dire à l’ancien concept de l’existence. C’est en tant que tel, en tant que radicalement et explicitement opposé à la réflexion que l’amour est dit, non pas seulement source de toute « réalité », mais « source de toute certitude, de toute vérité ». Voilà pourquoi, parce que l’existence absolue est identiquement la révélation de l’absolu, Fichte pouvait, dès la troisième Conférence, dire de l’existence, en tant qu’immanente précisément, en tant qu’elle « ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer », qu’« il est de son essence de se saisir elle-même ». Qu’à l’existence en tant qu’elle ne peut être sans se trouver comme originairement et déjà donnée à elle-même, en tant qu’immanente, il appartienne de se saisir elle-même et d’être ainsi en elle-même révélation, c’est là, toutefois, ce qui ne saurait être présupposé simplement, ce qui doit être fondé au contraire, et cela dans une essence. La mise en lumière d’un mode originaire de révélation comme trouvant précisément sa structure dans l’immanence est seule susceptible de fournir le fondement ontologique sans lequel la signification phénoménologique impartie au nouveau concept fichtéen de l’existence ne peut être tout au plus qu’une pré supposition et, finalement, pas même cela : parce qu’une telle mise en lumière ne s’accomplit pas chez Fichte, parce que le travail ontologique qui devrait y conduire n’est ni entrepris ni même simplement esquissé, le concept régnant et traditionnel de la phénoménalité dont les droits n’ont ainsi jamais été véritablement contestés, reprend inévitablement son pouvoir et, quand elle n’éclate plus dans l’extériorité mais se confond au contraire avec la simplicité de l’être primitif l’existence retombe avec lui dans l’indétermination et dans la nuit.	L’Essence de la Manifestation 38
Au moment même où elle se trouve ainsi modifiée, d’une manière aussi décisive qu’explicite, la philosophie de l’existence ne saurait, sans se perdre elle-même, oublier totalement la signification ontologique fondamentale à partir de laquelle elle se définit et qui lui confère sa place dans la problématique. Conformément à une telle signification, existence veut dire manifestation. De l’existence véritable qui est celle de l’absolu lui-même et à laquelle la structure de l’altérité se trouve être radicalement étrangère, il faut montrer comment elle est en elle-même et demeure, en dépit de cette exclusion, une manifestation. Qu’il en soit bien ainsi et que l’existence sans différence de l’absolu en soit effectivement une, soit une expérience, c’est là chez Fichte une présupposition. Celle-ci est visible dans le fait que l’amour apporte la béatitude, ce qui constitue le thème fondamental de la pensée religieuse de Fichte, laquelle repose précisément sur la nouvelle philosophie de l’existence. La béatitude est une expérience, une forme de l’existence ou plutôt l’existence elle-même telle que la comprend maintenant Fichte, et cela en tant qu’elle n’est rien d’autre que « l’absolu se supportant et se maintenant lui-même », rien d’autre que l’amour. Celui-ci ne présuppose pas seulement, en tant qu’il donne la béatitude, l’existence consciente, son pouvoir de révélation à l’égard de l’être de l’absolu est explicitement affirmé : « qu’est-ce qui donne la certitude de Dieu si ce n’est l’amour ? », lequel est immédiatement caractérisé comme « appuyé uniquement sur lui-même » et par suite comme radicalement opposé à la « réflexion », c’est-à-dire à l’ancien concept de l’existence. C’est en tant que tel, en tant que radicalement et explicitement opposé à la réflexion que l’amour est dit, non pas seulement source de toute « réalité », mais « source de toute certitude, de toute vérité ». Voilà pourquoi, parce que l’existence absolue est identiquement la révélation de l’absolu, Fichte pouvait, dès la troisième Conférence, dire de l’existence, en tant qu’immanente précisément, en tant qu’elle « ne saurait être sans se trouver, se concevoir, se supposer », qu’« il est de son essence de se saisir elle-même ». Qu’à l’existence en tant qu’elle ne peut être sans se trouver comme originairement et déjà donnée à elle-même, en tant qu’immanente, il appartienne de se saisir elle-même et d’être ainsi en elle-même révélation, c’est là, toutefois, ce qui ne saurait être présupposé simplement, ce qui doit être fondé au contraire, et cela dans une essence. La mise en lumière d’un mode originaire de révélation comme trouvant précisément sa structure dans l’immanence est seule susceptible de fournir le fondement ontologique sans lequel la signification phénoménologique impartie au nouveau concept fichtéen de l’existence ne peut être tout au plus qu’une pré supposition et, finalement, pas même cela : parce qu’une telle mise en lumière ne s’accomplit pas chez Fichte, parce que le travail ontologique qui devrait y conduire n’est ni entrepris ni même simplement esquissé, le concept régnant et traditionnel de la phénoménalité dont les droits n’ont ainsi jamais été véritablement contestés, reprend inévitablement son pouvoir et, quand elle n’éclate plus dans l’extériorité mais se confond au contraire avec la simplicité de l’être primitif l’existence retombe avec lui dans l’indétermination et dans la nuit.	L’Essence de la Manifestation 38
Ici la pensée de Fichte se meut dans l’incertitude, la présupposition de l’existence primitive ne peut se maintenir, à titre de présupposition constante, de présupposition effective, inévitablement les contradictions apparaissent. Qu’est-ce qu’une existence qui ne se divise pas dans l’extériorité, qui ne se produit pas dans la représentation ? C’est précisément une existence qui n’offre d’elle aucune « reproduction », une existence « sans image ». Il est remarquable qu’au moment où elle se trouve comprise de la sorte par Fichte, son caractère phénoménologique devienne brusquement incertain ou, pour mieux dire, soit mis en cause et finalement nié. « Aux degrés inférieurs de la vie spirituelle de l’homme, dit Fichte, l’être divin ne se révèle pas en tant que tel à la conscience… au point central de la vie spirituelle… il se découvre en tant que tel à la conscience… il entre dans la forme qui vient d’être démontrée la forme nécessaire de l’existence et de la conscience comme une image et une reproduction ou comme une notion qui se donne expressément pour une simple notion sans aucunement se faire passer pour la chose elle-même. » L’existence de l’être dans l’extériorité, c’est-à-dire encore la représentation de l’absolu, ne se recouvre pas avec ce dernier, elle n’en est, selon l’affirmation explicite de Fichte, qu’une simple réplique, une simple reproduction, « une image ». Celle-ci constitue cependant la manifestation de l’être absolu et détermine comme telle « le point central de la vie spirituelle ». Sans elle, au contraire, l’absolu n’est pas découvert et celui qui ne vit pas dans cette image ne vit pas non plus en présence de l’absolu mais s’en tient pour cette raison « aux degrés inférieurs de la vie spirituelle ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ici la pensée de Fichte se meut dans l’incertitude, la présupposition de l’existence primitive ne peut se maintenir, à titre de présupposition constante, de présupposition effective, inévitablement les contradictions apparaissent. Qu’est-ce qu’une existence qui ne se divise pas dans l’extériorité, qui ne se produit pas dans la représentation ? C’est précisément une existence qui n’offre d’elle aucune « reproduction », une existence « sans image ». Il est remarquable qu’au moment où elle se trouve comprise de la sorte par Fichte, son caractère phénoménologique devienne brusquement incertain ou, pour mieux dire, soit mis en cause et finalement nié. « Aux degrés inférieurs de la vie spirituelle de l’homme, dit Fichte, l’être divin ne se révèle pas en tant que tel à la conscience… au point central de la vie spirituelle… il se découvre en tant que tel à la conscience… il entre dans la forme qui vient d’être démontrée la forme nécessaire de l’existence et de la conscience comme une image et une reproduction ou comme une notion qui se donne expressément pour une simple notion sans aucunement se faire passer pour la chose elle-même. » L’existence de l’être dans l’extériorité, c’est-à-dire encore la représentation de l’absolu, ne se recouvre pas avec ce dernier, elle n’en est, selon l’affirmation explicite de Fichte, qu’une simple réplique, une simple reproduction, « une image ». Celle-ci constitue cependant la manifestation de l’être absolu et détermine comme telle « le point central de la vie spirituelle ». Sans elle, au contraire, l’absolu n’est pas découvert et celui qui ne vit pas dans cette image ne vit pas non plus en présence de l’absolu mais s’en tient pour cette raison « aux degrés inférieurs de la vie spirituelle ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ici la pensée de Fichte se meut dans l’incertitude, la présupposition de l’existence primitive ne peut se maintenir, à titre de présupposition constante, de présupposition effective, inévitablement les contradictions apparaissent. Qu’est-ce qu’une existence qui ne se divise pas dans l’extériorité, qui ne se produit pas dans la représentation ? C’est précisément une existence qui n’offre d’elle aucune « reproduction », une existence « sans image ». Il est remarquable qu’au moment où elle se trouve comprise de la sorte par Fichte, son caractère phénoménologique devienne brusquement incertain ou, pour mieux dire, soit mis en cause et finalement nié. « Aux degrés inférieurs de la vie spirituelle de l’homme, dit Fichte, l’être divin ne se révèle pas en tant que tel à la conscience… au point central de la vie spirituelle… il se découvre en tant que tel à la conscience… il entre dans la forme qui vient d’être démontrée la forme nécessaire de l’existence et de la conscience comme une image et une reproduction ou comme une notion qui se donne expressément pour une simple notion sans aucunement se faire passer pour la chose elle-même. » L’existence de l’être dans l’extériorité, c’est-à-dire encore la représentation de l’absolu, ne se recouvre pas avec ce dernier, elle n’en est, selon l’affirmation explicite de Fichte, qu’une simple réplique, une simple reproduction, « une image ». Celle-ci constitue cependant la manifestation de l’être absolu et détermine comme telle « le point central de la vie spirituelle ». Sans elle, au contraire, l’absolu n’est pas découvert et celui qui ne vit pas dans cette image ne vit pas non plus en présence de l’absolu mais s’en tient pour cette raison « aux degrés inférieurs de la vie spirituelle ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ici la pensée de Fichte se meut dans l’incertitude, la présupposition de l’existence primitive ne peut se maintenir, à titre de présupposition constante, de présupposition effective, inévitablement les contradictions apparaissent. Qu’est-ce qu’une existence qui ne se divise pas dans l’extériorité, qui ne se produit pas dans la représentation ? C’est précisément une existence qui n’offre d’elle aucune « reproduction », une existence « sans image ». Il est remarquable qu’au moment où elle se trouve comprise de la sorte par Fichte, son caractère phénoménologique devienne brusquement incertain ou, pour mieux dire, soit mis en cause et finalement nié. « Aux degrés inférieurs de la vie spirituelle de l’homme, dit Fichte, l’être divin ne se révèle pas en tant que tel à la conscience… au point central de la vie spirituelle… il se découvre en tant que tel à la conscience… il entre dans la forme qui vient d’être démontrée la forme nécessaire de l’existence et de la conscience comme une image et une reproduction ou comme une notion qui se donne expressément pour une simple notion sans aucunement se faire passer pour la chose elle-même. » L’existence de l’être dans l’extériorité, c’est-à-dire encore la représentation de l’absolu, ne se recouvre pas avec ce dernier, elle n’en est, selon l’affirmation explicite de Fichte, qu’une simple réplique, une simple reproduction, « une image ». Celle-ci constitue cependant la manifestation de l’être absolu et détermine comme telle « le point central de la vie spirituelle ». Sans elle, au contraire, l’absolu n’est pas découvert et celui qui ne vit pas dans cette image ne vit pas non plus en présence de l’absolu mais s’en tient pour cette raison « aux degrés inférieurs de la vie spirituelle ».	L’Essence de la Manifestation 38
Qu’en est-il cependant, à ce stade, de l’absolu ? Comment peut-il encore déterminer, en l’absence de toute représentation, de toute image, une « vie spirituelle » ? « Directement avec son existence réelle et sans image, il est de tout temps entré dans la vie réelle des hommes, simplement sans être reconnu, et continue aussi à y pénétrer une fois qu’il est reconnu, sauf qu’en outre il est aussi reconnu dans son image. » Ainsi l’existence de l’absolu qui, comme existence sans image, comme existence immanente, se trouve déterminée d’une manière explicite comme l’élément de la réalité, se donne-t-elle en même temps, d’une manière non moins explicite, comme ce qui n’est pas « reconnu », comme ce qui ne se manifeste pas. La manifestation de cette existence, c’est-à-dire de l’absolu lui-même, est sans doute possible, du moins le semble-t-il ici, elle appartient toutefois à la représentation et lui est réservée, de telle manière qu’elle ne se produit qu’avec celle-ci. En d’autres termes, la manifestation de l’existence immanente est contingente par rapport à celle-ci, elle s’ajoute à elle d’une manière synthétique, comme la représentation, et cela précisément parce que la structure interne de l’immanence n’a pas été reconnue et comprise comme la structure même de la révélation. Parce qu’elle n’a pas été reconnue et comprise comme celle de la révélation, la structure interne de l’immanence se trouve en elle-même et comme telle livrée à la nuit. C’est pourquoi, tandis que la pensée identifiée à la « forme imagée » apparaît comme le seul mode de manifestation de l’absolu – « c’est seulement dans la pensée pure que notre union avec Dieu peut être reconnue » – l’existence divine au contraire se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée. « C’est en elle, dit Fichte, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond de toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement cachée au regard. » Et plus loin, commentant la parole selon laquelle « personne n’a jamais vu Dieu », Fichte écrit : « l’essence divine est cachée en elle-même, elle ne se manifeste que sous forme de savoir ».	L’Essence de la Manifestation 38
Qu’en est-il cependant, à ce stade, de l’absolu ? Comment peut-il encore déterminer, en l’absence de toute représentation, de toute image, une « vie spirituelle » ? « Directement avec son existence réelle et sans image, il est de tout temps entré dans la vie réelle des hommes, simplement sans être reconnu, et continue aussi à y pénétrer une fois qu’il est reconnu, sauf qu’en outre il est aussi reconnu dans son image. » Ainsi l’existence de l’absolu qui, comme existence sans image, comme existence immanente, se trouve déterminée d’une manière explicite comme l’élément de la réalité, se donne-t-elle en même temps, d’une manière non moins explicite, comme ce qui n’est pas « reconnu », comme ce qui ne se manifeste pas. La manifestation de cette existence, c’est-à-dire de l’absolu lui-même, est sans doute possible, du moins le semble-t-il ici, elle appartient toutefois à la représentation et lui est réservée, de telle manière qu’elle ne se produit qu’avec celle-ci. En d’autres termes, la manifestation de l’existence immanente est contingente par rapport à celle-ci, elle s’ajoute à elle d’une manière synthétique, comme la représentation, et cela précisément parce que la structure interne de l’immanence n’a pas été reconnue et comprise comme la structure même de la révélation. Parce qu’elle n’a pas été reconnue et comprise comme celle de la révélation, la structure interne de l’immanence se trouve en elle-même et comme telle livrée à la nuit. C’est pourquoi, tandis que la pensée identifiée à la « forme imagée » apparaît comme le seul mode de manifestation de l’absolu – « c’est seulement dans la pensée pure que notre union avec Dieu peut être reconnue » – l’existence divine au contraire se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée. « C’est en elle, dit Fichte, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond de toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement cachée au regard. » Et plus loin, commentant la parole selon laquelle « personne n’a jamais vu Dieu », Fichte écrit : « l’essence divine est cachée en elle-même, elle ne se manifeste que sous forme de savoir ».	L’Essence de la Manifestation 38
Qu’en est-il cependant, à ce stade, de l’absolu ? Comment peut-il encore déterminer, en l’absence de toute représentation, de toute image, une « vie spirituelle » ? « Directement avec son existence réelle et sans image, il est de tout temps entré dans la vie réelle des hommes, simplement sans être reconnu, et continue aussi à y pénétrer une fois qu’il est reconnu, sauf qu’en outre il est aussi reconnu dans son image. » Ainsi l’existence de l’absolu qui, comme existence sans image, comme existence immanente, se trouve déterminée d’une manière explicite comme l’élément de la réalité, se donne-t-elle en même temps, d’une manière non moins explicite, comme ce qui n’est pas « reconnu », comme ce qui ne se manifeste pas. La manifestation de cette existence, c’est-à-dire de l’absolu lui-même, est sans doute possible, du moins le semble-t-il ici, elle appartient toutefois à la représentation et lui est réservée, de telle manière qu’elle ne se produit qu’avec celle-ci. En d’autres termes, la manifestation de l’existence immanente est contingente par rapport à celle-ci, elle s’ajoute à elle d’une manière synthétique, comme la représentation, et cela précisément parce que la structure interne de l’immanence n’a pas été reconnue et comprise comme la structure même de la révélation. Parce qu’elle n’a pas été reconnue et comprise comme celle de la révélation, la structure interne de l’immanence se trouve en elle-même et comme telle livrée à la nuit. C’est pourquoi, tandis que la pensée identifiée à la « forme imagée » apparaît comme le seul mode de manifestation de l’absolu – « c’est seulement dans la pensée pure que notre union avec Dieu peut être reconnue » – l’existence divine au contraire se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée. « C’est en elle, dit Fichte, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond de toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement cachée au regard. » Et plus loin, commentant la parole selon laquelle « personne n’a jamais vu Dieu », Fichte écrit : « l’essence divine est cachée en elle-même, elle ne se manifeste que sous forme de savoir ».	L’Essence de la Manifestation 38
Qu’en est-il cependant, à ce stade, de l’absolu ? Comment peut-il encore déterminer, en l’absence de toute représentation, de toute image, une « vie spirituelle » ? « Directement avec son existence réelle et sans image, il est de tout temps entré dans la vie réelle des hommes, simplement sans être reconnu, et continue aussi à y pénétrer une fois qu’il est reconnu, sauf qu’en outre il est aussi reconnu dans son image. » Ainsi l’existence de l’absolu qui, comme existence sans image, comme existence immanente, se trouve déterminée d’une manière explicite comme l’élément de la réalité, se donne-t-elle en même temps, d’une manière non moins explicite, comme ce qui n’est pas « reconnu », comme ce qui ne se manifeste pas. La manifestation de cette existence, c’est-à-dire de l’absolu lui-même, est sans doute possible, du moins le semble-t-il ici, elle appartient toutefois à la représentation et lui est réservée, de telle manière qu’elle ne se produit qu’avec celle-ci. En d’autres termes, la manifestation de l’existence immanente est contingente par rapport à celle-ci, elle s’ajoute à elle d’une manière synthétique, comme la représentation, et cela précisément parce que la structure interne de l’immanence n’a pas été reconnue et comprise comme la structure même de la révélation. Parce qu’elle n’a pas été reconnue et comprise comme celle de la révélation, la structure interne de l’immanence se trouve en elle-même et comme telle livrée à la nuit. C’est pourquoi, tandis que la pensée identifiée à la « forme imagée » apparaît comme le seul mode de manifestation de l’absolu – « c’est seulement dans la pensée pure que notre union avec Dieu peut être reconnue » – l’existence divine au contraire se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée. « C’est en elle, dit Fichte, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond de toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement cachée au regard. » Et plus loin, commentant la parole selon laquelle « personne n’a jamais vu Dieu », Fichte écrit : « l’essence divine est cachée en elle-même, elle ne se manifeste que sous forme de savoir ».	L’Essence de la Manifestation 38
Ou bien ne serait-ce pas seulement pour nous, à notre regard d’homme, que l’absolu demeure caché, de telle manière qu’un savoir qui est seulement le nôtre doit alors s’y ajouter d’une manière extrinsèque, et cela comme une conséquence de notre limitation ? L’opposition à l’absolu de l’existence, c’est-à-dire encore d’un savoir qui lui est comme tel opposé, ne saurait, dès lors, être considérée comme intérieure à l’absolu lui-même, comme une opposition le concernant ou le constituant, mais, au contraire, comme la simple addition extérieure à son être, identique avec son existence véritable, d’une existence « de seconde main », du savoir propre à l’homme. C’est parce qu’il n’y a « pas de séparation entre l’absolu ou Dieu et le savoir dans sa racine la plus profonde » que, comme on l’a vu, « toute la différence signalée… entre être et existence… se révèle n’exister que pour nous, comme conséquence de notre limitation ». Et c’est seulement par rapport à ce savoir essentiellement fini qui est le nôtre et qui lui est extérieur que l’absolu peut et doit, dès lors, être interprété comme se dérobant à une lumière qui, parce qu’elle ne lui est pas consubstantielle dans l’identité d’un embrasement unique, ne saurait éclairer en lui sa vraie nature. La possibilité pour celle-ci de se révéler en elle-même telle qu’elle est demeure, elle est soustraite simplement au pouvoir de l’homme et de sa vision. « L’œil de l’homme, dit Fichte, lui cache Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 38
Ou bien ne serait-ce pas seulement pour nous, à notre regard d’homme, que l’absolu demeure caché, de telle manière qu’un savoir qui est seulement le nôtre doit alors s’y ajouter d’une manière extrinsèque, et cela comme une conséquence de notre limitation ? L’opposition à l’absolu de l’existence, c’est-à-dire encore d’un savoir qui lui est comme tel opposé, ne saurait, dès lors, être considérée comme intérieure à l’absolu lui-même, comme une opposition le concernant ou le constituant, mais, au contraire, comme la simple addition extérieure à son être, identique avec son existence véritable, d’une existence « de seconde main », du savoir propre à l’homme. C’est parce qu’il n’y a « pas de séparation entre l’absolu ou Dieu et le savoir dans sa racine la plus profonde » que, comme on l’a vu, « toute la différence signalée… entre être et existence… se révèle n’exister que pour nous, comme conséquence de notre limitation ». Et c’est seulement par rapport à ce savoir essentiellement fini qui est le nôtre et qui lui est extérieur que l’absolu peut et doit, dès lors, être interprété comme se dérobant à une lumière qui, parce qu’elle ne lui est pas consubstantielle dans l’identité d’un embrasement unique, ne saurait éclairer en lui sa vraie nature. La possibilité pour celle-ci de se révéler en elle-même telle qu’elle est demeure, elle est soustraite simplement au pouvoir de l’homme et de sa vision. « L’œil de l’homme, dit Fichte, lui cache Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 38
Ou bien ne serait-ce pas seulement pour nous, à notre regard d’homme, que l’absolu demeure caché, de telle manière qu’un savoir qui est seulement le nôtre doit alors s’y ajouter d’une manière extrinsèque, et cela comme une conséquence de notre limitation ? L’opposition à l’absolu de l’existence, c’est-à-dire encore d’un savoir qui lui est comme tel opposé, ne saurait, dès lors, être considérée comme intérieure à l’absolu lui-même, comme une opposition le concernant ou le constituant, mais, au contraire, comme la simple addition extérieure à son être, identique avec son existence véritable, d’une existence « de seconde main », du savoir propre à l’homme. C’est parce qu’il n’y a « pas de séparation entre l’absolu ou Dieu et le savoir dans sa racine la plus profonde » que, comme on l’a vu, « toute la différence signalée… entre être et existence… se révèle n’exister que pour nous, comme conséquence de notre limitation ». Et c’est seulement par rapport à ce savoir essentiellement fini qui est le nôtre et qui lui est extérieur que l’absolu peut et doit, dès lors, être interprété comme se dérobant à une lumière qui, parce qu’elle ne lui est pas consubstantielle dans l’identité d’un embrasement unique, ne saurait éclairer en lui sa vraie nature. La possibilité pour celle-ci de se révéler en elle-même telle qu’elle est demeure, elle est soustraite simplement au pouvoir de l’homme et de sa vision. « L’œil de l’homme, dit Fichte, lui cache Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 38
Ou bien ne serait-ce pas seulement pour nous, à notre regard d’homme, que l’absolu demeure caché, de telle manière qu’un savoir qui est seulement le nôtre doit alors s’y ajouter d’une manière extrinsèque, et cela comme une conséquence de notre limitation ? L’opposition à l’absolu de l’existence, c’est-à-dire encore d’un savoir qui lui est comme tel opposé, ne saurait, dès lors, être considérée comme intérieure à l’absolu lui-même, comme une opposition le concernant ou le constituant, mais, au contraire, comme la simple addition extérieure à son être, identique avec son existence véritable, d’une existence « de seconde main », du savoir propre à l’homme. C’est parce qu’il n’y a « pas de séparation entre l’absolu ou Dieu et le savoir dans sa racine la plus profonde » que, comme on l’a vu, « toute la différence signalée… entre être et existence… se révèle n’exister que pour nous, comme conséquence de notre limitation ». Et c’est seulement par rapport à ce savoir essentiellement fini qui est le nôtre et qui lui est extérieur que l’absolu peut et doit, dès lors, être interprété comme se dérobant à une lumière qui, parce qu’elle ne lui est pas consubstantielle dans l’identité d’un embrasement unique, ne saurait éclairer en lui sa vraie nature. La possibilité pour celle-ci de se révéler en elle-même telle qu’elle est demeure, elle est soustraite simplement au pouvoir de l’homme et de sa vision. « L’œil de l’homme, dit Fichte, lui cache Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 38
Ou bien ne serait-ce pas seulement pour nous, à notre regard d’homme, que l’absolu demeure caché, de telle manière qu’un savoir qui est seulement le nôtre doit alors s’y ajouter d’une manière extrinsèque, et cela comme une conséquence de notre limitation ? L’opposition à l’absolu de l’existence, c’est-à-dire encore d’un savoir qui lui est comme tel opposé, ne saurait, dès lors, être considérée comme intérieure à l’absolu lui-même, comme une opposition le concernant ou le constituant, mais, au contraire, comme la simple addition extérieure à son être, identique avec son existence véritable, d’une existence « de seconde main », du savoir propre à l’homme. C’est parce qu’il n’y a « pas de séparation entre l’absolu ou Dieu et le savoir dans sa racine la plus profonde » que, comme on l’a vu, « toute la différence signalée… entre être et existence… se révèle n’exister que pour nous, comme conséquence de notre limitation ». Et c’est seulement par rapport à ce savoir essentiellement fini qui est le nôtre et qui lui est extérieur que l’absolu peut et doit, dès lors, être interprété comme se dérobant à une lumière qui, parce qu’elle ne lui est pas consubstantielle dans l’identité d’un embrasement unique, ne saurait éclairer en lui sa vraie nature. La possibilité pour celle-ci de se révéler en elle-même telle qu’elle est demeure, elle est soustraite simplement au pouvoir de l’homme et de sa vision. « L’œil de l’homme, dit Fichte, lui cache Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
L’intervention de l’homme dont le sens est ainsi de réserver la possibilité d’une manifestation de l’être absolu lui-même, plus exactement, de laisser ouverte, à l’intérieur de la problématique, la place pour une interprétation ontologique ultime de la structure interne de l’immanence comme révélation, peut-elle cependant recevoir et garder un tel sens ? N’est-elle pas plutôt philosophiquement suspecte ? Car l’homme n’a par lui-même aucun pouvoir, pas même celui de rendre une connaissance inadéquate et « finie » : toute manifestation en général, quels que soient ses caractères et précisément avec tous ses caractères, se fonde chaque fois sur me structure ontologique déterminée. C’est de l’analyse éidétique de celle-ci qu’il s’agit. Si une manifestation n’a pas le pouvoir de révéler mais, paradoxalement, celui de cacher l’absolu, en ce qui concerne du moins son être originaire et propre, une telle manifestation et son fondement doivent être élucidés en eux-mêmes, abstraction faite de toute considération d’ordre anthropologique. Et de même, s’il existe un mode dont le pouvoir originaire s’exprime dans la révélation de l’être absolu en lui-même et tel qu’il est, son élaboration et la détermination de sa structure constituent, de toute évidence, la tâche fondamentale de l’ontologie. A celle-ci appartient encore, toutefois, et cela comme partie intégrante de son travail, la compréhension du rapport qui unit les deux modes essentiels conformément auxquels s’accomplit toute manifestation possible en général, celui qui cache l’absolu et celui qui le révèle. Précisément, la compréhension de ce rapport a montré qu’il n’y a pas de connaissance finie qui ne soit en son essence révélatrice de l’absolu. Si la transcendance repose dans l’immanence, celle-ci est présente, de par son œuvre propre, partout où il existe un rapport, en l’homme, par conséquent, pour autant que celui-ci a la possibilité de se rapporter à quelque chose en général. Faudrait-il dire alors que l’existence immanente de l’absolu dont l’essence consiste dans la révélation originaire de soi, perd justement ce pouvoir de se révéler soi-même lorsqu’elle se produit « dans l’homme » ? Ou encore, justement, qu’elle ne se produit pas dans l’homme et que, finalement, l’existence humaine est séparée de l’existence absolue ? Mais c’est là, on vient de le voir, une impossibilité éidétique et, comme telle, une absurdité, si l’existence immanente de l’absolu est l’essence de toute existence possible en général. Et comment Fichte aurait-il pu maintenir d’une façon absurde pareille séparation, lui qui affirme : « apercevoir l’unité absolue de l’existence humaine et divine est bien certainement la connaissance la plus profonde à laquelle l’homme puisse s’élever » ? Qu’à cette connaissance de l’unité, toutefois, l’homme s’élève ou non, celle-ci existe comme structure ontologique universelle et, par suite, indépassable. C’est cette structure qui constitue en réalité le fondement de toute la philosophie religieuse de Fichte, de sa conception du Christ qui a su reconnaître en lui l’identité de son être et de celui de Dieu – se donnant en cela non comme l’exception ou le paradoxe mais comme la loi universelle de toute existence qu’il appelle seulement à reconnaître en elle cette loi comme son destin le plus propre et le fondement assuré de son salut –, de son interprétation de la vérité qui, comme identique à l’existence en l’homme de l’absolu, « existe », est « accessible aux hommes », est un bien, de son horreur enfin, qui l’apparente aux plus grands penseurs religieux et, par exemple, à Kierkegaard, pour tout ce qui méconnaît une telle vérité dans ce qu’elle est, comme la révélation de l’absolu lui-même dans son être intime, pour tout scepticisme comme pour tout relativisme en général. Pourquoi donc alors Fichte n’a-t-il pu écarter les thèses qui sont proprement celles de ce scepticisme et de ce relativisme, pourquoi dit-il que « nous ne savons rien de cette vie divine immédiate, car au premier contact de la conscience elle se transforme déjà en un monde mort », et encore que « toujours la forme », c’est-à-dire l’existence, la manifestation en tant que telle, « nous voile l’essence » ? Pourquoi sa pensée sombre-t-elle comme d’une manière inévitable au niveau de celle de la philosophie classique et se voit-elle contrainte comme celle-ci d’abandonner finalement l’absolu et en même temps l’essence de la conscience elle-même à l’indétermination foncière de ce qui échappe dans l’inconscience et dans la nuit ? Pourquoi, sinon parce que les conceptions dernières de Fichte concernant la manifestation elle-même, sa structure et sa possibilité, étaient précisément les mêmes que celles de la philosophie classique, les mêmes que celles du monisme ontologique en général ?	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
Car ce n’est pas l’homme, on l’a vu, qui peut être tenu pour responsable de la dissimulation de l’absolu et de son évanouissement. Que l’absolu, tel que le comprend justement Fichte comme une existence primitive dans l’immanence, ne se manifeste pas, cela tient à l’absolu lui-même et à sa nature, plus précisément au fait que la structure interne de l’immanence n’est pas saisie par Fichte comme originairement révélatrice de soi, comme celle de la révélation. Pour lui comme pour tant d’autres penseurs, il n’existe, en ce qui concerne la manifestation, qu’un seul pouvoir, celui du monisme, auquel l’existence en tant qu’immanente se dérobe dès lors nécessairement, et cela non pas en raison d’une déficience de ce pouvoir, parce que la connaissance qu’il suscite serait une connaissance déformante, – précisément, elle ne déforme rien –, mais parce qu’elle est une connaissance de l’idéalité, non de la réalité. Celle-ci, la réalité de l’absolu, c’est là précisément ce qu’il fallait comprendre, non pas seulement, et cela d’une manière déterminante sans doute, comme constituée dans sa structure interne par l’immanence, mais encore comme une réalité phénoménologique, comme la réalité phénoménologique d’un absolu qui cesse d’être dès lors ce dont on peut dire tout ce qu’on veut, en sorte que tout ce qu’on en dit, et par exemple le caractère immanent qu’on lui attribue, devient pure hypothèse sur un être lui-même purement hypothétique. La réalité phénoménologique de l’absolu n’est rien d’autre toutefois que son appartenance originaire à soi dans l’immanence, que le mode selon lequel il se maintient et demeure en lui-même. C’est pourquoi, à y regarder de près, la compréhension de la structure interne de l’immanence comme révélation ne saurait s’ajouter à la simple compréhension de cette structure, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 38
La compréhension des structures ontologiques ultimes qui constituent l’essence de la réalité n’est pas apparemment le but que se propose Eckhart. Seule l’intéresse l’édification des âmes et l’activité à laquelle il se consacre pour y parvenir n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication. Eckhart prêche à l’âme son union possible avec Dieu. Il lui enseigne ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude. Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart. Se rapporter à Dieu, toutefois, se rendre l’absolu manifeste, n’est possible que par l’œuvre de la manifestation, par l’œuvre de l’absolu lui-même. C’est pourquoi, comme la problématique l’avait nécessairement reconnu dès le premier moment de son effort pour se saisir et se comprendre dans son but et dans ses moyens, la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique. Tel est précisément renseignement d’Eckhart : c’est l’absolu dans l’accomplissement effectif de son œuvre qui constitue selon lui l’essence de l’âme, essence qui, comme telle, n’est pas différente de cette œuvre ou, comme le dit Eckhart, de l’opération de Dieu. « Quand Dieu fit l’homme, déclare-t-il, il opéra dans l’âme son opération propre, égale à lui-même et continûment opérante. Cette opération était si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
La compréhension des structures ontologiques ultimes qui constituent l’essence de la réalité n’est pas apparemment le but que se propose Eckhart. Seule l’intéresse l’édification des âmes et l’activité à laquelle il se consacre pour y parvenir n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication. Eckhart prêche à l’âme son union possible avec Dieu. Il lui enseigne ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude. Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart. Se rapporter à Dieu, toutefois, se rendre l’absolu manifeste, n’est possible que par l’œuvre de la manifestation, par l’œuvre de l’absolu lui-même. C’est pourquoi, comme la problématique l’avait nécessairement reconnu dès le premier moment de son effort pour se saisir et se comprendre dans son but et dans ses moyens, la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique. Tel est précisément renseignement d’Eckhart : c’est l’absolu dans l’accomplissement effectif de son œuvre qui constitue selon lui l’essence de l’âme, essence qui, comme telle, n’est pas différente de cette œuvre ou, comme le dit Eckhart, de l’opération de Dieu. « Quand Dieu fit l’homme, déclare-t-il, il opéra dans l’âme son opération propre, égale à lui-même et continûment opérante. Cette opération était si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
La compréhension des structures ontologiques ultimes qui constituent l’essence de la réalité n’est pas apparemment le but que se propose Eckhart. Seule l’intéresse l’édification des âmes et l’activité à laquelle il se consacre pour y parvenir n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication. Eckhart prêche à l’âme son union possible avec Dieu. Il lui enseigne ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude. Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart. Se rapporter à Dieu, toutefois, se rendre l’absolu manifeste, n’est possible que par l’œuvre de la manifestation, par l’œuvre de l’absolu lui-même. C’est pourquoi, comme la problématique l’avait nécessairement reconnu dès le premier moment de son effort pour se saisir et se comprendre dans son but et dans ses moyens, la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique. Tel est précisément renseignement d’Eckhart : c’est l’absolu dans l’accomplissement effectif de son œuvre qui constitue selon lui l’essence de l’âme, essence qui, comme telle, n’est pas différente de cette œuvre ou, comme le dit Eckhart, de l’opération de Dieu. « Quand Dieu fit l’homme, déclare-t-il, il opéra dans l’âme son opération propre, égale à lui-même et continûment opérante. Cette opération était si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
La compréhension des structures ontologiques ultimes qui constituent l’essence de la réalité n’est pas apparemment le but que se propose Eckhart. Seule l’intéresse l’édification des âmes et l’activité à laquelle il se consacre pour y parvenir n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication. Eckhart prêche à l’âme son union possible avec Dieu. Il lui enseigne ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude. Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart. Se rapporter à Dieu, toutefois, se rendre l’absolu manifeste, n’est possible que par l’œuvre de la manifestation, par l’œuvre de l’absolu lui-même. C’est pourquoi, comme la problématique l’avait nécessairement reconnu dès le premier moment de son effort pour se saisir et se comprendre dans son but et dans ses moyens, la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique. Tel est précisément renseignement d’Eckhart : c’est l’absolu dans l’accomplissement effectif de son œuvre qui constitue selon lui l’essence de l’âme, essence qui, comme telle, n’est pas différente de cette œuvre ou, comme le dit Eckhart, de l’opération de Dieu. « Quand Dieu fit l’homme, déclare-t-il, il opéra dans l’âme son opération propre, égale à lui-même et continûment opérante. Cette opération était si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
La compréhension des structures ontologiques ultimes qui constituent l’essence de la réalité n’est pas apparemment le but que se propose Eckhart. Seule l’intéresse l’édification des âmes et l’activité à laquelle il se consacre pour y parvenir n’est pas d’ordre spéculatif, c’est la prédication. Eckhart prêche à l’âme son union possible avec Dieu. Il lui enseigne ce qu’elle doit faire pour s’élever à cette union où elle trouvera à la fois son salut et la béatitude. Ce n’est donc pas la structure interne de l’absolu lui-même ou Dieu, c’est le rapport de l’homme à celui-ci qui constitue le thème de la pensée et de la prédication d’Eckhart. Se rapporter à Dieu, toutefois, se rendre l’absolu manifeste, n’est possible que par l’œuvre de la manifestation, par l’œuvre de l’absolu lui-même. C’est pourquoi, comme la problématique l’avait nécessairement reconnu dès le premier moment de son effort pour se saisir et se comprendre dans son but et dans ses moyens, la relation à l’absolu dépend de la nature de celui-ci et de sa structure interne ou plutôt leur est identique : l’union existentielle de l’homme avec Dieu n’est possible que sur le fond de leur unité ontologique. Tel est précisément renseignement d’Eckhart : c’est l’absolu dans l’accomplissement effectif de son œuvre qui constitue selon lui l’essence de l’âme, essence qui, comme telle, n’est pas différente de cette œuvre ou, comme le dit Eckhart, de l’opération de Dieu. « Quand Dieu fit l’homme, déclare-t-il, il opéra dans l’âme son opération propre, égale à lui-même et continûment opérante. Cette opération était si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
L’identité ici affirmée entre l’essence de l’âme et l’opération de Dieu doit être comprise dans sa signification radicale. Car l’opération avec laquelle l’âme se trouve identifiée dans son essence ne s’ajoute en aucune façon, comme le ferait, à proprement parler, une création, à l’être originaire et intime de Dieu lui-même, elle ne constitue rien d’extrinsèque par rapport à lui mais s’identifie au contraire avec son propre fond. Voilà pourquoi cette opération de Dieu est dite « égale à lui-même » et encore « continûment opérante », parce qu’elle n’est précisément pas une activité qui s’ajouterait pour un temps et d’une manière contingente à l’œuvre interne qui constitue l’essence de l’absolu mais n’est rien d’autre que celle-ci. L’identification de l’essence de l’âme avec l’opération de Dieu signifie donc son identification avec l’essence éternelle de l’absolu, signifie que l’essence de l’âme est l’essence même de Dieu. Que l’essence de l’âme soit l’essence même de Dieu, c’est ce qu’Eckhart affirme inconditionnellement : « elle est, dit-il, la même chose qu’il est », « elle est elle-même le Royaume de Dieu », et cela parce que « le Fond de Dieu et le Fond de l’âme (n’est) qu’un seul et même Fond ».	L’Essence de la Manifestation 39
L’identité ici affirmée entre l’essence de l’âme et l’opération de Dieu doit être comprise dans sa signification radicale. Car l’opération avec laquelle l’âme se trouve identifiée dans son essence ne s’ajoute en aucune façon, comme le ferait, à proprement parler, une création, à l’être originaire et intime de Dieu lui-même, elle ne constitue rien d’extrinsèque par rapport à lui mais s’identifie au contraire avec son propre fond. Voilà pourquoi cette opération de Dieu est dite « égale à lui-même » et encore « continûment opérante », parce qu’elle n’est précisément pas une activité qui s’ajouterait pour un temps et d’une manière contingente à l’œuvre interne qui constitue l’essence de l’absolu mais n’est rien d’autre que celle-ci. L’identification de l’essence de l’âme avec l’opération de Dieu signifie donc son identification avec l’essence éternelle de l’absolu, signifie que l’essence de l’âme est l’essence même de Dieu. Que l’essence de l’âme soit l’essence même de Dieu, c’est ce qu’Eckhart affirme inconditionnellement : « elle est, dit-il, la même chose qu’il est », « elle est elle-même le Royaume de Dieu », et cela parce que « le Fond de Dieu et le Fond de l’âme (n’est) qu’un seul et même Fond ».	L’Essence de la Manifestation 39
L’identité ontologique de l’âme et de Dieu peut-elle être comprise cependant comme le contenu essentiel de la pensée d’Eckhart, son affirmation est-elle susceptible seulement d’être maintenue si, loin de se réaliser d’une manière nécessaire et d’être effective à priori, l’union de l’homme avec Dieu ne s’accomplit au contraire qu’au terme d’un progrès et sous certaines conditions qui apparaissent contingentes et, comme telles, étrangères à la structure de l’essence ? Ces conditions, explicitement nommées par Eckhart, sont notamment l’amour, la pauvreté, l’humilité. De l’amour, il est vrai, Eckhart affirme avec force – et ce n’est pas là un des aspects les moins originaux et les moins profonds de sa pensée – qu’il ne saurait accomplir ni réaliser par lui-même notre union avec Dieu. Commentant la parole de Saint Jean selon laquelle « l’amour unit », il la corrige en ces termes : « mais l’amour ne transporte jamais en Dieu ; il ne fait que consolider ce qui est déjà uni. L’amour n’unit d’aucune façon, mais il renforce les liens de ce qui est uni », et en conclusion : « l’amour unit dans une opération, non dans une essence », ce qui signifie que l’unité ontologique de structure entre l’âme et Dieu ne saurait reposer sur l’amour considéré comme une détermination existentielle mais se trouve au contraire présupposée par lui. L’amour, il est vrai, désigne aussi bien, dans la pensée religieuse traditionnelle, l’essence même de Dieu, non plus une opération, mais l’opération de l’absolu telle qu’elle s’accomplit en lui conformément à sa structure et comme cela même qu’il est. Mais lorsque l’amour reçoit cette signification ontologique, son identification avec l’être même de Dieu rend plus évidente, au lieu de la mettre en cause, l’identité d’essence qui existe entre celui-ci et l’homme. C’est parce qu’une telle identité existe, en effet, qu’aimant l’âme, Dieu s’aime lui-même, et cela de telle manière qu’il n’y a en réalité qu’un seul amour, une seule opération, et que l’amour dont Dieu aime l’âme n’est rien d’autre finalement que l’amour dont l’âme aime Dieu, rien d’autre que l’amour dont Dieu s’aime lui-même. « C’est parce qu’il opère dans l’âme, dit Eckhart, que Dieu l’aime également comme son œuvre. » Cette opération dont Eckhart dit dans le même passage qu’elle est identiquement l’amour, n’est pas « une opération » mais l’essence même de l’absolu, c’est-à-dire, comme il le dit encore, Dieu lui-même. Et Eckhart ajoute : « Dieu s’aime lui-même… Mais dans l’amour dont Dieu s’aime lui-même, Il aime aussi toutes les créatures, non en tant que créatures, mais en tant qu’elles sont Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
L’identité ontologique de l’âme et de Dieu peut-elle être comprise cependant comme le contenu essentiel de la pensée d’Eckhart, son affirmation est-elle susceptible seulement d’être maintenue si, loin de se réaliser d’une manière nécessaire et d’être effective à priori, l’union de l’homme avec Dieu ne s’accomplit au contraire qu’au terme d’un progrès et sous certaines conditions qui apparaissent contingentes et, comme telles, étrangères à la structure de l’essence ? Ces conditions, explicitement nommées par Eckhart, sont notamment l’amour, la pauvreté, l’humilité. De l’amour, il est vrai, Eckhart affirme avec force – et ce n’est pas là un des aspects les moins originaux et les moins profonds de sa pensée – qu’il ne saurait accomplir ni réaliser par lui-même notre union avec Dieu. Commentant la parole de Saint Jean selon laquelle « l’amour unit », il la corrige en ces termes : « mais l’amour ne transporte jamais en Dieu ; il ne fait que consolider ce qui est déjà uni. L’amour n’unit d’aucune façon, mais il renforce les liens de ce qui est uni », et en conclusion : « l’amour unit dans une opération, non dans une essence », ce qui signifie que l’unité ontologique de structure entre l’âme et Dieu ne saurait reposer sur l’amour considéré comme une détermination existentielle mais se trouve au contraire présupposée par lui. L’amour, il est vrai, désigne aussi bien, dans la pensée religieuse traditionnelle, l’essence même de Dieu, non plus une opération, mais l’opération de l’absolu telle qu’elle s’accomplit en lui conformément à sa structure et comme cela même qu’il est. Mais lorsque l’amour reçoit cette signification ontologique, son identification avec l’être même de Dieu rend plus évidente, au lieu de la mettre en cause, l’identité d’essence qui existe entre celui-ci et l’homme. C’est parce qu’une telle identité existe, en effet, qu’aimant l’âme, Dieu s’aime lui-même, et cela de telle manière qu’il n’y a en réalité qu’un seul amour, une seule opération, et que l’amour dont Dieu aime l’âme n’est rien d’autre finalement que l’amour dont l’âme aime Dieu, rien d’autre que l’amour dont Dieu s’aime lui-même. « C’est parce qu’il opère dans l’âme, dit Eckhart, que Dieu l’aime également comme son œuvre. » Cette opération dont Eckhart dit dans le même passage qu’elle est identiquement l’amour, n’est pas « une opération » mais l’essence même de l’absolu, c’est-à-dire, comme il le dit encore, Dieu lui-même. Et Eckhart ajoute : « Dieu s’aime lui-même… Mais dans l’amour dont Dieu s’aime lui-même, Il aime aussi toutes les créatures, non en tant que créatures, mais en tant qu’elles sont Dieu. »	L’Essence de la Manifestation 39
Ce qui vient d’être dit de l’amour, peut-il l’être, toutefois, de la pauvreté, de l’humilité ? Ces dernières ne sont-elles pas visiblement des modes déterminés de l’existence, déterminés et en même temps contingents, ne se recouvrant nullement comme tels avec l’essence de celle-ci ? Pareils modes qui constituent seulement pour l’existence des déterminations possibles parmi d’autres, ne se donnent-ils pas cependant comme la condition de l’union avec Dieu, union qui devient elle-même, dès lors, contingente et problématique, au lieu d’être inscrite dans l’essence ? Comment l’union avec Dieu dépend-elle de la pauvreté, de l’humilité ? En tant qu’elle ne se réalise que dans l’homme qui renonce au monde et à lui-même de manière à n’être plus rien, car c’est seulement s’il n’est plus rien qu’il y a place en lui pour l’opération de Dieu, c’est-à-dire pour Dieu lui-même. Le dépouillement radical de l’homme compris comme la condition de la présence en lui de Dieu, n’est-ce point là le thème fondamental et en même temps le sens dernier de la « mystique » d’Eckhart ? En tant que celle-ci présuppose un tel dépouillement comme sa condition, comme une condition qui doit s’accomplir d’abord pour qu’elle soit elle-même possible, elle se trouve liée à un devoir, suspendue, dans sa réalisation, à une éthique. Voilà pourquoi la pensée religieuse d’Eckhart revêt une forme édifiante, pourquoi elle s’exprime dans la prédication, parce qu’elle vise une transformation de l’existence au terme de laquelle seulement celle-ci pourra se trouver véritablement unie à Dieu. « L’homme doit être vide, dit Eckhart, … il doit laisser Dieu opérer ce qui lui plaît et rester pour sa part entièrement disponible. » Le vide que l’homme doit ainsi laisser se faire en lui doit être absolu, de telle manière que ce qui se trouve opéré en lui et lui-même ne soient plus rien d’autre que l’opération de Dieu, ne soient plus rien d’autre que Dieu. Si l’homme est « dépouillé de toutes choses » et « qu’il reste néanmoins en lui un lieu où Dieu puisse opérer », c’est qu’« il n’est pas encore pauvre de la pauvreté la plus intime… il n’y a vraiment pauvreté en esprit que lorsque l’homme est à tel point dépouillé… que Dieu, s’il voulait opérer dans l’âme, devrait être lui-même le lieu de son opération ». Et encore : « Si Dieu trouvait l’homme en cette pauvreté, c’est sur soi-même qu’il devrait exercer son opération et Il serait lui-même le lieu de son opération. » C’est donc la pauvreté ou, ce qui revient au même, l’humilité qui est la condition de l’union avec Dieu. « L’homme humble et Dieu ne font qu’un. » « C’est ici, dit encore Eckhart, le baiser entre l’unité de Dieu et l’homme humble ». Parce que c’est dans l’homme humble seulement que se réalise l’union avec Dieu, de lui seul finalement peut être affirmée la conséquence extrême de cette union, en tant qu’elle signifie l’unité, la dépendance de Dieu à l’égard de l’homme : « l’homme humble n’a pas besoin de demander mais il peut commander à Dieu ». Ainsi se trouve clairement formulée la condition à laquelle obéit l’union et (parce que cette condition est identifiée avec des modes déterminés de l’existence), de telle manière que l’union ici en question, c’est-à-dire finalement l’unité entre l’homme et Dieu, ne peut précisément plus être comprise comme une unité ontologique.	L’Essence de la Manifestation 39
Ou bien en dépit de leur détermination, ou plutôt en raison même de celle-ci, l’humilité et la pauvreté ne doivent-elles pas être interprétées au contraire comme portant en elles une signification ontologique, leur intervention dans la problématique, comme appartenant au mouvement d’une pensée qui vise l’essence et, précisément, la détermination de celle-ci et de sa structure interne ? Humilité et pauvreté ne contrediraient plus, dès lors, en tant qu’elles servent à établir entre l’homme et Dieu l’union et, finalement, l’unité, le caractère ontologique de celle-ci, elles nous aideraient bien plutôt à le saisir, à comprendre véritablement enfin ce qu’il faut entendre sous le concept de cette unité. Car si elle revendique pour elle un tel caractère, un caractère ontologique, l’unité ne saurait désigner simplement l’union de l’homme et de Dieu ni son fondement. De quelle signification ontologique positive l’unité ainsi comprise pourrait-elle se prévaloir ? Que l’homme soit un avec Dieu parce qu’il trouve en celui-ci son essence, cela ne dit ni ce qu’est l’homme, ni ce qu’est Dieu, parce que cela ne dit rien de cette essence qui constitue à la fois l’être de l’homme et celui de Dieu lui-même. Formuler une telle unité qui n’exprime rien d’autre, en un sens, que l’identité extérieure de l’essence avec soi dans la tautologie, n’est pas assurément sans conséquence : c’est parce que l’essence de l’homme réside en Dieu et se trouve constituée par lui que toute la problématique d’Eckhart qui se donne comme thème apparent l’homme et le problème de ses rapports et, finalement, de son union avec Dieu, se ramène en réalité à la détermination de celui-ci, à la détermination de l’essence et de sa structure interne. Ainsi se profile, derrière la question existentielle du destin de l’homme et son examen, l’analyse éidétique fondamentale qui vise l’être même de l’absolu. Pareille analyse, à vrai dire, ne se profile pas seulement à l’arrière-plan, comme si les considérations qui la précèdent lui demeuraient extérieures. Les déterminations que revêt l’existence pour que se réalise en elle son union avec Dieu et qui consistent dans l’acte par lequel elle rejette hors d’elle tout ce qui diffère précisément de l’être intime et originaire de Dieu lui-même, c’est-à-dire de l’essence, agissent à l’égard de celle-ci comme me destruction. Telle est la signification ontologique qu’il convient de reconnaître à leur intervention dans la problématique et, en même temps, la raison du rôle central qu’elles y jouent : parce qu’elles accomplissent le retrait de tout ce qui n’est pas l’essence, humilité et pauvreté mettent à nu la structure de celle-ci. Encore le sens de cette destruction doit-il être bien compris. Mettre à nu la structure de l’essence ne consiste pas simplement à enlever ce qui la recouvre, c’est encore pénétrer en elle, la faire apparaître dans ce qu’elle est. Ainsi s’accomplit le travail ontologique pensé sous les concepts de l’humilité et de la pauvreté : la signification de celles-ci n’est pas seulement de libérer l’essence, elles déterminent sa structure interne. Dans l’humilité et la pauvreté réside cependant le principe de l’union de l’âme avec Dieu, ce qui a été primitivement compris comme l’unité. Si celle-ci ne peut consister dans la simple affirmation extérieure de l’identité et concerne au contraire, au même titre que l’humilité et la pauvreté avec lesquelles, comme fondement de l’union réalisée par elles, elle s’identifie, la détermination de la structure interne de l’essence, sa signification ontologique alors doit être montrée, et cela précisément comme étant la même que la leur. Comment l’unité se réfère-t-elle à l’essence de telle manière que la signification qu’elle revêt pour la détermination de sa structure interne se révèle être ontologiquement la même que celle qu’il convient de reconnaître à l’humilité et à la pauvreté, elles-mêmes saisies dans leur signification ontologique radicale ?	L’Essence de la Manifestation 39
La détermination de la structure interne de l’essence par l’unité a été comprise par la problématique avec la mise en lumière d’un mode originaire de réceptivité dont le contenu est constitué par la réalité même de l’essence. L’essence dont le contenu est constitué par sa propre réalité ne renferme rien d’autre. « Dieu, dit Eckhart, est immanent à cette pure essentialité de lui-même qui ne renferme rigoureusement plus rien d’autre. » Ainsi la structure interne de l’absolu est-elle pensée par Eckhart à partir de l’exclusion hors d’elle de l’altérité. Car c’est par celle-ci, on l’a vu, que tout ce qui est autre se révèle être tel. L’altérité n’est pas, en effet, une catégorie vide, purement logique, où il convient de ranger d’une manière formelle tout ce qui n’est pas la réalité de l’essence et se révèle, comme tel, « autre » qu’elle, elle se trouve déterminée ontologiquement, au contraire, d’une manière rigoureuse, et cela comme constitutive précisément d’un milieu ontologique, comme horizon et comme monde. Comme celle de l’altérité, la signification de l’exclusion, dès lors, se trouve elle-même déterminée. L’exclusion est celle du monde et, identiquement, de ce qui se manifeste en lui. Le contenu de ce qui se manifeste dans le monde, en tant précisément qu’il se manifeste en lui et dans sa représentation, constitue chaque fois ce qu’on appelle « une image ». Le « monde » et toutes ses « images », c’est là justement, selon Eckhart, ce qui se trouve rejeté hors de l’absolu, ce qu’il faut exclure de celui-ci, si du moins sa structure interne doit être comprise. « Si tu veux trouver la nature sans voile, dit-il, il faut briser toutes les images ; plus on avance dans ce travail, plus on approche de l’Essence. » Le rejet de toutes les images est identiquement celui du milieu pur où elles sont telles et qui, comme altérité, est aussi celui de l’extériorité. C’est pourquoi, comme l’affirme inlassablement Eckhart, la libération de l’essence implique que la pensée se détourne de tout ce qui est extérieur. « Dieu est en nous, mais dit-il, nous sommes hors de nous. » Et, décrivant d’une manière plus explicite ce mouvement de la pensée pour se détouner de tout ce qui est extérieur et, notamment, des attributs qui sont les déterminations transcendantes de l’être, il le comprend comme celui de la raison elle-même pour se saisir dans sa propre essence et dans son propre fond : « la raison, dit-il, regarde au-dedans… », elle « pénètre à l’intérieur ; rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité… elle fait irruption jusqu’au Fond d’où jaillissent Bonté et Vérité, elle saisit toutes choses in principio, à la source primitive, où Bonté et Vérité ont leur origine première avant même de recevoir un nom, avant même qu’elles fassent irruption… La raison rejette ces attributs, elle va de l’avant, se fraie un passage jusqu’à la Racine… ». Le rejet de toutes les images et de tous les attributs est aussi celui des « formes », c’est, d’une manière générale, celui de tout ce qui se sépare de l’essence et se trouve posé hors d’elle, de l’acte même de poser l’extériorité et l’altérité, le rejet de toute création. Ainsi est explicitée, dans sa signification ontologique radicale en même temps que décisive, la nécessité sans cesse affirmée par Eckhart de dépasser le plan de la créature et de la création, le plan du créé, pour parvenir à l’essence et à son ouverture, la nécessité, comme il le dit, de laisser « tout le créé pour atteindre à ce Fond qui est Abîme ». C’est justement parce qu’« il y a dans l’âme quelque chose qui dépasse l’essence créée » qu’elle se trouve être identique en son Fond à celui de Dieu lui-même, identique à l’absolu. Et que le dépassement de l’essence créée signifie celui de l’être extérieur et de son milieu pur, c’est ce qui résulte de maints passages et, par exemple, de celui où il est dit, par opposition précisément au plan de la créature, qu’« il faut qu’il y ait quelque chose de plus intime et de plus élevé, quelque chose d’incréé qui échappe aux mesures et à la forme ».	L’Essence de la Manifestation 39
La détermination de la structure interne de l’essence par l’unité a été comprise par la problématique avec la mise en lumière d’un mode originaire de réceptivité dont le contenu est constitué par la réalité même de l’essence. L’essence dont le contenu est constitué par sa propre réalité ne renferme rien d’autre. « Dieu, dit Eckhart, est immanent à cette pure essentialité de lui-même qui ne renferme rigoureusement plus rien d’autre. » Ainsi la structure interne de l’absolu est-elle pensée par Eckhart à partir de l’exclusion hors d’elle de l’altérité. Car c’est par celle-ci, on l’a vu, que tout ce qui est autre se révèle être tel. L’altérité n’est pas, en effet, une catégorie vide, purement logique, où il convient de ranger d’une manière formelle tout ce qui n’est pas la réalité de l’essence et se révèle, comme tel, « autre » qu’elle, elle se trouve déterminée ontologiquement, au contraire, d’une manière rigoureuse, et cela comme constitutive précisément d’un milieu ontologique, comme horizon et comme monde. Comme celle de l’altérité, la signification de l’exclusion, dès lors, se trouve elle-même déterminée. L’exclusion est celle du monde et, identiquement, de ce qui se manifeste en lui. Le contenu de ce qui se manifeste dans le monde, en tant précisément qu’il se manifeste en lui et dans sa représentation, constitue chaque fois ce qu’on appelle « une image ». Le « monde » et toutes ses « images », c’est là justement, selon Eckhart, ce qui se trouve rejeté hors de l’absolu, ce qu’il faut exclure de celui-ci, si du moins sa structure interne doit être comprise. « Si tu veux trouver la nature sans voile, dit-il, il faut briser toutes les images ; plus on avance dans ce travail, plus on approche de l’Essence. » Le rejet de toutes les images est identiquement celui du milieu pur où elles sont telles et qui, comme altérité, est aussi celui de l’extériorité. C’est pourquoi, comme l’affirme inlassablement Eckhart, la libération de l’essence implique que la pensée se détourne de tout ce qui est extérieur. « Dieu est en nous, mais dit-il, nous sommes hors de nous. » Et, décrivant d’une manière plus explicite ce mouvement de la pensée pour se détouner de tout ce qui est extérieur et, notamment, des attributs qui sont les déterminations transcendantes de l’être, il le comprend comme celui de la raison elle-même pour se saisir dans sa propre essence et dans son propre fond : « la raison, dit-il, regarde au-dedans… », elle « pénètre à l’intérieur ; rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité… elle fait irruption jusqu’au Fond d’où jaillissent Bonté et Vérité, elle saisit toutes choses in principio, à la source primitive, où Bonté et Vérité ont leur origine première avant même de recevoir un nom, avant même qu’elles fassent irruption… La raison rejette ces attributs, elle va de l’avant, se fraie un passage jusqu’à la Racine… ». Le rejet de toutes les images et de tous les attributs est aussi celui des « formes », c’est, d’une manière générale, celui de tout ce qui se sépare de l’essence et se trouve posé hors d’elle, de l’acte même de poser l’extériorité et l’altérité, le rejet de toute création. Ainsi est explicitée, dans sa signification ontologique radicale en même temps que décisive, la nécessité sans cesse affirmée par Eckhart de dépasser le plan de la créature et de la création, le plan du créé, pour parvenir à l’essence et à son ouverture, la nécessité, comme il le dit, de laisser « tout le créé pour atteindre à ce Fond qui est Abîme ». C’est justement parce qu’« il y a dans l’âme quelque chose qui dépasse l’essence créée » qu’elle se trouve être identique en son Fond à celui de Dieu lui-même, identique à l’absolu. Et que le dépassement de l’essence créée signifie celui de l’être extérieur et de son milieu pur, c’est ce qui résulte de maints passages et, par exemple, de celui où il est dit, par opposition précisément au plan de la créature, qu’« il faut qu’il y ait quelque chose de plus intime et de plus élevé, quelque chose d’incréé qui échappe aux mesures et à la forme ».	L’Essence de la Manifestation 39
La détermination de la structure interne de l’essence par l’unité a été comprise par la problématique avec la mise en lumière d’un mode originaire de réceptivité dont le contenu est constitué par la réalité même de l’essence. L’essence dont le contenu est constitué par sa propre réalité ne renferme rien d’autre. « Dieu, dit Eckhart, est immanent à cette pure essentialité de lui-même qui ne renferme rigoureusement plus rien d’autre. » Ainsi la structure interne de l’absolu est-elle pensée par Eckhart à partir de l’exclusion hors d’elle de l’altérité. Car c’est par celle-ci, on l’a vu, que tout ce qui est autre se révèle être tel. L’altérité n’est pas, en effet, une catégorie vide, purement logique, où il convient de ranger d’une manière formelle tout ce qui n’est pas la réalité de l’essence et se révèle, comme tel, « autre » qu’elle, elle se trouve déterminée ontologiquement, au contraire, d’une manière rigoureuse, et cela comme constitutive précisément d’un milieu ontologique, comme horizon et comme monde. Comme celle de l’altérité, la signification de l’exclusion, dès lors, se trouve elle-même déterminée. L’exclusion est celle du monde et, identiquement, de ce qui se manifeste en lui. Le contenu de ce qui se manifeste dans le monde, en tant précisément qu’il se manifeste en lui et dans sa représentation, constitue chaque fois ce qu’on appelle « une image ». Le « monde » et toutes ses « images », c’est là justement, selon Eckhart, ce qui se trouve rejeté hors de l’absolu, ce qu’il faut exclure de celui-ci, si du moins sa structure interne doit être comprise. « Si tu veux trouver la nature sans voile, dit-il, il faut briser toutes les images ; plus on avance dans ce travail, plus on approche de l’Essence. » Le rejet de toutes les images est identiquement celui du milieu pur où elles sont telles et qui, comme altérité, est aussi celui de l’extériorité. C’est pourquoi, comme l’affirme inlassablement Eckhart, la libération de l’essence implique que la pensée se détourne de tout ce qui est extérieur. « Dieu est en nous, mais dit-il, nous sommes hors de nous. » Et, décrivant d’une manière plus explicite ce mouvement de la pensée pour se détouner de tout ce qui est extérieur et, notamment, des attributs qui sont les déterminations transcendantes de l’être, il le comprend comme celui de la raison elle-même pour se saisir dans sa propre essence et dans son propre fond : « la raison, dit-il, regarde au-dedans… », elle « pénètre à l’intérieur ; rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité… elle fait irruption jusqu’au Fond d’où jaillissent Bonté et Vérité, elle saisit toutes choses in principio, à la source primitive, où Bonté et Vérité ont leur origine première avant même de recevoir un nom, avant même qu’elles fassent irruption… La raison rejette ces attributs, elle va de l’avant, se fraie un passage jusqu’à la Racine… ». Le rejet de toutes les images et de tous les attributs est aussi celui des « formes », c’est, d’une manière générale, celui de tout ce qui se sépare de l’essence et se trouve posé hors d’elle, de l’acte même de poser l’extériorité et l’altérité, le rejet de toute création. Ainsi est explicitée, dans sa signification ontologique radicale en même temps que décisive, la nécessité sans cesse affirmée par Eckhart de dépasser le plan de la créature et de la création, le plan du créé, pour parvenir à l’essence et à son ouverture, la nécessité, comme il le dit, de laisser « tout le créé pour atteindre à ce Fond qui est Abîme ». C’est justement parce qu’« il y a dans l’âme quelque chose qui dépasse l’essence créée » qu’elle se trouve être identique en son Fond à celui de Dieu lui-même, identique à l’absolu. Et que le dépassement de l’essence créée signifie celui de l’être extérieur et de son milieu pur, c’est ce qui résulte de maints passages et, par exemple, de celui où il est dit, par opposition précisément au plan de la créature, qu’« il faut qu’il y ait quelque chose de plus intime et de plus élevé, quelque chose d’incréé qui échappe aux mesures et à la forme ».	L’Essence de la Manifestation 39
Ainsi apparaît de plus en plus nettement la manière dont Eckhart pense l’approche et la libération de l’essentiel à partir du rejet hors de lui de tout ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire d’abord comme un retrait. « Quand un artiste fait une statue, dit-il, … il n’ajoute pas au bois, il lui enlève quelque chose, il fait tomber sous son ciseau tout l’extérieur… et alors peut resplendir ce qui se trouvait caché au-dedans. » Et c’est de cette façon qu’Eckhart comprend la parabole du trésor enfoui dans un champ. Le rejet hors de l’essence de l’élément autre qu’elle ontologiquement interprété et saisi comme élément de l’altérité et de l’extériorité, telle est, derrière la signification existentielle apparente « du renoncement au monde », la signification ontologique d’un tel renoncement, c’est-à-dire encore de l’humilité et de la pauvreté : celles-ci interviennent dans le développement d’une analyse éidétique et lui appartiennent. C’est précisément parce que telle est la signification ontologique de leur intervention dans la problématique qu’humilité et pauvreté rendent possible l’union de l’homme avec Dieu, parce qu’elles libèrent en fait l’essence de celui-ci, l’essence de l’absolu. Qu’elles n’aboutissent pas, en conséquence, à une simple modification de l’existence humaine, comme feraient, à proprement parler, des déterminations existentielles, mais bien à la mise en lumière en elle de son essence, c’est-à-dire de l’absolu, c’est ce qu’affirme Eckhart : « ici, dit-il, dans cette pauvreté, l’homme retrouve l’être éternel qu’il a été, qu’il est actuellement et qu’il demeurera éternellement », c’est-à-dire précisément l’être de l’absolu, libéré dans cette pauvreté et par elle. Celle-ci se donne toujours comme ce qui permet de retrouver ce qui était déjà, ce qui signifie mettre à nu l’essence, et cela en écartant d’elle ce qui la recouvre et qui est lui-même compris comme le plan de la création et des « créatures ». Ces dernières une fois écartées, se découvre la région originaire de l’essence, celle où, dit encore Eckhart, « je suis ce que j’étais ». Humilité et pauvreté n’interviennent pas seulement, toutefois, dans l’analyse éidétique à titre de moment, comme une condition préalable permettant le dévoilement de l’essence mais étrangère en même temps à la nature de celle-ci. La condition du dévoilement de l’essence lui appartient nécessairement comme lui étant identique. L’identité ontologique de l’essence et des déterminations dans lesquelles s’accomplit sa manifestation est reconnue par Eckhart et explicitement affirmée par lui : « la vertu qui a nom humilité, dit-il, est enracinée au Fond de la Déité où elle est insérée de façon à n’avoir d’être que dans l’unité éternelle et nulle part ailleurs ». Comment pareille identité est-elle possible, comment le rejet hors de l’essence de l’élément autre peut-il constituer, non pas simplement la mise à découvert de celle-ci, dans le retrait de ce qui la recouvre, mais au contraire sa structure interne elle-même comprise comme l’unité ?	L’Essence de la Manifestation 39
Ainsi apparaît de plus en plus nettement la manière dont Eckhart pense l’approche et la libération de l’essentiel à partir du rejet hors de lui de tout ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire d’abord comme un retrait. « Quand un artiste fait une statue, dit-il, … il n’ajoute pas au bois, il lui enlève quelque chose, il fait tomber sous son ciseau tout l’extérieur… et alors peut resplendir ce qui se trouvait caché au-dedans. » Et c’est de cette façon qu’Eckhart comprend la parabole du trésor enfoui dans un champ. Le rejet hors de l’essence de l’élément autre qu’elle ontologiquement interprété et saisi comme élément de l’altérité et de l’extériorité, telle est, derrière la signification existentielle apparente « du renoncement au monde », la signification ontologique d’un tel renoncement, c’est-à-dire encore de l’humilité et de la pauvreté : celles-ci interviennent dans le développement d’une analyse éidétique et lui appartiennent. C’est précisément parce que telle est la signification ontologique de leur intervention dans la problématique qu’humilité et pauvreté rendent possible l’union de l’homme avec Dieu, parce qu’elles libèrent en fait l’essence de celui-ci, l’essence de l’absolu. Qu’elles n’aboutissent pas, en conséquence, à une simple modification de l’existence humaine, comme feraient, à proprement parler, des déterminations existentielles, mais bien à la mise en lumière en elle de son essence, c’est-à-dire de l’absolu, c’est ce qu’affirme Eckhart : « ici, dit-il, dans cette pauvreté, l’homme retrouve l’être éternel qu’il a été, qu’il est actuellement et qu’il demeurera éternellement », c’est-à-dire précisément l’être de l’absolu, libéré dans cette pauvreté et par elle. Celle-ci se donne toujours comme ce qui permet de retrouver ce qui était déjà, ce qui signifie mettre à nu l’essence, et cela en écartant d’elle ce qui la recouvre et qui est lui-même compris comme le plan de la création et des « créatures ». Ces dernières une fois écartées, se découvre la région originaire de l’essence, celle où, dit encore Eckhart, « je suis ce que j’étais ». Humilité et pauvreté n’interviennent pas seulement, toutefois, dans l’analyse éidétique à titre de moment, comme une condition préalable permettant le dévoilement de l’essence mais étrangère en même temps à la nature de celle-ci. La condition du dévoilement de l’essence lui appartient nécessairement comme lui étant identique. L’identité ontologique de l’essence et des déterminations dans lesquelles s’accomplit sa manifestation est reconnue par Eckhart et explicitement affirmée par lui : « la vertu qui a nom humilité, dit-il, est enracinée au Fond de la Déité où elle est insérée de façon à n’avoir d’être que dans l’unité éternelle et nulle part ailleurs ». Comment pareille identité est-elle possible, comment le rejet hors de l’essence de l’élément autre peut-il constituer, non pas simplement la mise à découvert de celle-ci, dans le retrait de ce qui la recouvre, mais au contraire sa structure interne elle-même comprise comme l’unité ?	L’Essence de la Manifestation 39
Ainsi apparaît de plus en plus nettement la manière dont Eckhart pense l’approche et la libération de l’essentiel à partir du rejet hors de lui de tout ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire d’abord comme un retrait. « Quand un artiste fait une statue, dit-il, … il n’ajoute pas au bois, il lui enlève quelque chose, il fait tomber sous son ciseau tout l’extérieur… et alors peut resplendir ce qui se trouvait caché au-dedans. » Et c’est de cette façon qu’Eckhart comprend la parabole du trésor enfoui dans un champ. Le rejet hors de l’essence de l’élément autre qu’elle ontologiquement interprété et saisi comme élément de l’altérité et de l’extériorité, telle est, derrière la signification existentielle apparente « du renoncement au monde », la signification ontologique d’un tel renoncement, c’est-à-dire encore de l’humilité et de la pauvreté : celles-ci interviennent dans le développement d’une analyse éidétique et lui appartiennent. C’est précisément parce que telle est la signification ontologique de leur intervention dans la problématique qu’humilité et pauvreté rendent possible l’union de l’homme avec Dieu, parce qu’elles libèrent en fait l’essence de celui-ci, l’essence de l’absolu. Qu’elles n’aboutissent pas, en conséquence, à une simple modification de l’existence humaine, comme feraient, à proprement parler, des déterminations existentielles, mais bien à la mise en lumière en elle de son essence, c’est-à-dire de l’absolu, c’est ce qu’affirme Eckhart : « ici, dit-il, dans cette pauvreté, l’homme retrouve l’être éternel qu’il a été, qu’il est actuellement et qu’il demeurera éternellement », c’est-à-dire précisément l’être de l’absolu, libéré dans cette pauvreté et par elle. Celle-ci se donne toujours comme ce qui permet de retrouver ce qui était déjà, ce qui signifie mettre à nu l’essence, et cela en écartant d’elle ce qui la recouvre et qui est lui-même compris comme le plan de la création et des « créatures ». Ces dernières une fois écartées, se découvre la région originaire de l’essence, celle où, dit encore Eckhart, « je suis ce que j’étais ». Humilité et pauvreté n’interviennent pas seulement, toutefois, dans l’analyse éidétique à titre de moment, comme une condition préalable permettant le dévoilement de l’essence mais étrangère en même temps à la nature de celle-ci. La condition du dévoilement de l’essence lui appartient nécessairement comme lui étant identique. L’identité ontologique de l’essence et des déterminations dans lesquelles s’accomplit sa manifestation est reconnue par Eckhart et explicitement affirmée par lui : « la vertu qui a nom humilité, dit-il, est enracinée au Fond de la Déité où elle est insérée de façon à n’avoir d’être que dans l’unité éternelle et nulle part ailleurs ». Comment pareille identité est-elle possible, comment le rejet hors de l’essence de l’élément autre peut-il constituer, non pas simplement la mise à découvert de celle-ci, dans le retrait de ce qui la recouvre, mais au contraire sa structure interne elle-même comprise comme l’unité ?	L’Essence de la Manifestation 39
Ou bien ne suffit-il pas une fois de plus à la problématique de se remémorer ses propres résultats, si, comme elle l’a établi, l’exclusion n’écarte pas seulement un obstacle devant la pensée qui veut parvenir jusqu’à l’essentiel, si c’est dans l’essence qu’il n’y a rien d’autre, rien d’étranger, et cela parce qu’il n’y a en elle aucune opposition, aucune différence ? Telle est aussi, justement, l’affirmation réitérée d’Eckhart : « aucune différence, dit-il, n’existe… dans la nature de Dieu ». Ce qui ne porte en soi, dans sa nature, aucune différence, aucune opposition et, par suite, rien d’autre, rien d’étranger, c’est là précisément ce qui constitue l’unité. « Il n’y a, dit Eckhart, rien d’étranger dans l’unité. » Parce que l’unité constitue la nature même de Dieu, la nature de l’absolu, c’est à l’intérieur de celui-ci, compris comme unité, qu’il n’y a ni opposition ni différence. Ainsi se trouve déterminée « l’essence de l’être primitif dans son unité simple, où il n’y a de différence d’aucune sorte ». Parce que c’est à l’intérieur même de l’absolu, dans sa structure interne, qu’il n’y a aucune différence, il ne saurait y avoir, partout où est présente une telle structure et agissante l’essence de l’absolu, là où la réalité est constituée par elle, aucune différence non plus et par suite aucune opposition, aucune distinction. Voilà pourquoi Eckhart affirme que Dieu engendre l’homme « sans aucune distinction », parce que, comme il le dit dans la même proposition, « tout ce que Dieu opère est unité », parce qu’il n’y a dans la réalité originaire de la révélation et, par suite, dans l’homme où celle-ci s’accomplit, aucune différence précisément, aucune opposition ni aucune distinction. C’est donc de la structure interne de l’opération de Dieu, c’est-à-dire de son essence, qu’il est question et c’est parce que celle-ci est comprise comme l’unité que rien de distinct, rien d’opposé ni de créé ne se produit en elle. Loin d’impliquer l’identification de la créature avec l’absolu, c’est, bien au contraire, son exclusion hors de celui-ci qui se trouve affirmée, d’une manière radicale, par Eckhart dans le rejet de la distinction et aussi bien de toute différence. Une telle exclusion est un thème constant de la problématique eckhartienne dans laquelle elle intervient non pas à titre d’antithèse, pour corriger ce que pourrait avoir d’excessif l’identité d’essence posée entre l’homme et Dieu, mais comme le strict corollaire de celle-ci. Ce n’est pas bien que Dieu engendre l’homme « sans aucune différence », c’est parce que – « l’opération du Père étant unité » – il en est ainsi, qu’il est vrai de dire : « là où finit la créature, là commence l’Être de Dieu ». S’élever à l’intelligence de ce « parce que », c’est-à-dire aussi bien à celle de l’identité entre l’inclusion de l’homme en Dieu et l’exclusion hors de celui-ci de toute créature, c’est là comprendre Eckhart, c’est comprendre l’essence et tout ce qui a part à sa manifestation, comme manifestation de soi, dans sa détermination radicale à partir de l’exclusion de toute différence et de toute distinction, c’est comprendre comment et pourquoi, pour parler comme Eckhart, « lorsque l’homme se trouvait encore dans l’éternelle façon de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui ». A ceux qui le condamnèrent comme si, dupe de son enthousiasme et peut-être aussi de son amour, Eckhart avait, dans l’identification prétendue de la créature avec Dieu, comme exagéré les sentiments et les idées que lui suggérait son âme « mystique », il ne manqua qu’une chose, la compréhension de sa pensée.	L’Essence de la Manifestation 39
Ou bien ne suffit-il pas une fois de plus à la problématique de se remémorer ses propres résultats, si, comme elle l’a établi, l’exclusion n’écarte pas seulement un obstacle devant la pensée qui veut parvenir jusqu’à l’essentiel, si c’est dans l’essence qu’il n’y a rien d’autre, rien d’étranger, et cela parce qu’il n’y a en elle aucune opposition, aucune différence ? Telle est aussi, justement, l’affirmation réitérée d’Eckhart : « aucune différence, dit-il, n’existe… dans la nature de Dieu ». Ce qui ne porte en soi, dans sa nature, aucune différence, aucune opposition et, par suite, rien d’autre, rien d’étranger, c’est là précisément ce qui constitue l’unité. « Il n’y a, dit Eckhart, rien d’étranger dans l’unité. » Parce que l’unité constitue la nature même de Dieu, la nature de l’absolu, c’est à l’intérieur de celui-ci, compris comme unité, qu’il n’y a ni opposition ni différence. Ainsi se trouve déterminée « l’essence de l’être primitif dans son unité simple, où il n’y a de différence d’aucune sorte ». Parce que c’est à l’intérieur même de l’absolu, dans sa structure interne, qu’il n’y a aucune différence, il ne saurait y avoir, partout où est présente une telle structure et agissante l’essence de l’absolu, là où la réalité est constituée par elle, aucune différence non plus et par suite aucune opposition, aucune distinction. Voilà pourquoi Eckhart affirme que Dieu engendre l’homme « sans aucune distinction », parce que, comme il le dit dans la même proposition, « tout ce que Dieu opère est unité », parce qu’il n’y a dans la réalité originaire de la révélation et, par suite, dans l’homme où celle-ci s’accomplit, aucune différence précisément, aucune opposition ni aucune distinction. C’est donc de la structure interne de l’opération de Dieu, c’est-à-dire de son essence, qu’il est question et c’est parce que celle-ci est comprise comme l’unité que rien de distinct, rien d’opposé ni de créé ne se produit en elle. Loin d’impliquer l’identification de la créature avec l’absolu, c’est, bien au contraire, son exclusion hors de celui-ci qui se trouve affirmée, d’une manière radicale, par Eckhart dans le rejet de la distinction et aussi bien de toute différence. Une telle exclusion est un thème constant de la problématique eckhartienne dans laquelle elle intervient non pas à titre d’antithèse, pour corriger ce que pourrait avoir d’excessif l’identité d’essence posée entre l’homme et Dieu, mais comme le strict corollaire de celle-ci. Ce n’est pas bien que Dieu engendre l’homme « sans aucune différence », c’est parce que – « l’opération du Père étant unité » – il en est ainsi, qu’il est vrai de dire : « là où finit la créature, là commence l’Être de Dieu ». S’élever à l’intelligence de ce « parce que », c’est-à-dire aussi bien à celle de l’identité entre l’inclusion de l’homme en Dieu et l’exclusion hors de celui-ci de toute créature, c’est là comprendre Eckhart, c’est comprendre l’essence et tout ce qui a part à sa manifestation, comme manifestation de soi, dans sa détermination radicale à partir de l’exclusion de toute différence et de toute distinction, c’est comprendre comment et pourquoi, pour parler comme Eckhart, « lorsque l’homme se trouvait encore dans l’éternelle façon de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui ». A ceux qui le condamnèrent comme si, dupe de son enthousiasme et peut-être aussi de son amour, Eckhart avait, dans l’identification prétendue de la créature avec Dieu, comme exagéré les sentiments et les idées que lui suggérait son âme « mystique », il ne manqua qu’une chose, la compréhension de sa pensée.	L’Essence de la Manifestation 39
Ou bien ne suffit-il pas une fois de plus à la problématique de se remémorer ses propres résultats, si, comme elle l’a établi, l’exclusion n’écarte pas seulement un obstacle devant la pensée qui veut parvenir jusqu’à l’essentiel, si c’est dans l’essence qu’il n’y a rien d’autre, rien d’étranger, et cela parce qu’il n’y a en elle aucune opposition, aucune différence ? Telle est aussi, justement, l’affirmation réitérée d’Eckhart : « aucune différence, dit-il, n’existe… dans la nature de Dieu ». Ce qui ne porte en soi, dans sa nature, aucune différence, aucune opposition et, par suite, rien d’autre, rien d’étranger, c’est là précisément ce qui constitue l’unité. « Il n’y a, dit Eckhart, rien d’étranger dans l’unité. » Parce que l’unité constitue la nature même de Dieu, la nature de l’absolu, c’est à l’intérieur de celui-ci, compris comme unité, qu’il n’y a ni opposition ni différence. Ainsi se trouve déterminée « l’essence de l’être primitif dans son unité simple, où il n’y a de différence d’aucune sorte ». Parce que c’est à l’intérieur même de l’absolu, dans sa structure interne, qu’il n’y a aucune différence, il ne saurait y avoir, partout où est présente une telle structure et agissante l’essence de l’absolu, là où la réalité est constituée par elle, aucune différence non plus et par suite aucune opposition, aucune distinction. Voilà pourquoi Eckhart affirme que Dieu engendre l’homme « sans aucune distinction », parce que, comme il le dit dans la même proposition, « tout ce que Dieu opère est unité », parce qu’il n’y a dans la réalité originaire de la révélation et, par suite, dans l’homme où celle-ci s’accomplit, aucune différence précisément, aucune opposition ni aucune distinction. C’est donc de la structure interne de l’opération de Dieu, c’est-à-dire de son essence, qu’il est question et c’est parce que celle-ci est comprise comme l’unité que rien de distinct, rien d’opposé ni de créé ne se produit en elle. Loin d’impliquer l’identification de la créature avec l’absolu, c’est, bien au contraire, son exclusion hors de celui-ci qui se trouve affirmée, d’une manière radicale, par Eckhart dans le rejet de la distinction et aussi bien de toute différence. Une telle exclusion est un thème constant de la problématique eckhartienne dans laquelle elle intervient non pas à titre d’antithèse, pour corriger ce que pourrait avoir d’excessif l’identité d’essence posée entre l’homme et Dieu, mais comme le strict corollaire de celle-ci. Ce n’est pas bien que Dieu engendre l’homme « sans aucune différence », c’est parce que – « l’opération du Père étant unité » – il en est ainsi, qu’il est vrai de dire : « là où finit la créature, là commence l’Être de Dieu ». S’élever à l’intelligence de ce « parce que », c’est-à-dire aussi bien à celle de l’identité entre l’inclusion de l’homme en Dieu et l’exclusion hors de celui-ci de toute créature, c’est là comprendre Eckhart, c’est comprendre l’essence et tout ce qui a part à sa manifestation, comme manifestation de soi, dans sa détermination radicale à partir de l’exclusion de toute différence et de toute distinction, c’est comprendre comment et pourquoi, pour parler comme Eckhart, « lorsque l’homme se trouvait encore dans l’éternelle façon de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui ». A ceux qui le condamnèrent comme si, dupe de son enthousiasme et peut-être aussi de son amour, Eckhart avait, dans l’identification prétendue de la créature avec Dieu, comme exagéré les sentiments et les idées que lui suggérait son âme « mystique », il ne manqua qu’une chose, la compréhension de sa pensée.	L’Essence de la Manifestation 39
Ou bien ne suffit-il pas une fois de plus à la problématique de se remémorer ses propres résultats, si, comme elle l’a établi, l’exclusion n’écarte pas seulement un obstacle devant la pensée qui veut parvenir jusqu’à l’essentiel, si c’est dans l’essence qu’il n’y a rien d’autre, rien d’étranger, et cela parce qu’il n’y a en elle aucune opposition, aucune différence ? Telle est aussi, justement, l’affirmation réitérée d’Eckhart : « aucune différence, dit-il, n’existe… dans la nature de Dieu ». Ce qui ne porte en soi, dans sa nature, aucune différence, aucune opposition et, par suite, rien d’autre, rien d’étranger, c’est là précisément ce qui constitue l’unité. « Il n’y a, dit Eckhart, rien d’étranger dans l’unité. » Parce que l’unité constitue la nature même de Dieu, la nature de l’absolu, c’est à l’intérieur de celui-ci, compris comme unité, qu’il n’y a ni opposition ni différence. Ainsi se trouve déterminée « l’essence de l’être primitif dans son unité simple, où il n’y a de différence d’aucune sorte ». Parce que c’est à l’intérieur même de l’absolu, dans sa structure interne, qu’il n’y a aucune différence, il ne saurait y avoir, partout où est présente une telle structure et agissante l’essence de l’absolu, là où la réalité est constituée par elle, aucune différence non plus et par suite aucune opposition, aucune distinction. Voilà pourquoi Eckhart affirme que Dieu engendre l’homme « sans aucune distinction », parce que, comme il le dit dans la même proposition, « tout ce que Dieu opère est unité », parce qu’il n’y a dans la réalité originaire de la révélation et, par suite, dans l’homme où celle-ci s’accomplit, aucune différence précisément, aucune opposition ni aucune distinction. C’est donc de la structure interne de l’opération de Dieu, c’est-à-dire de son essence, qu’il est question et c’est parce que celle-ci est comprise comme l’unité que rien de distinct, rien d’opposé ni de créé ne se produit en elle. Loin d’impliquer l’identification de la créature avec l’absolu, c’est, bien au contraire, son exclusion hors de celui-ci qui se trouve affirmée, d’une manière radicale, par Eckhart dans le rejet de la distinction et aussi bien de toute différence. Une telle exclusion est un thème constant de la problématique eckhartienne dans laquelle elle intervient non pas à titre d’antithèse, pour corriger ce que pourrait avoir d’excessif l’identité d’essence posée entre l’homme et Dieu, mais comme le strict corollaire de celle-ci. Ce n’est pas bien que Dieu engendre l’homme « sans aucune différence », c’est parce que – « l’opération du Père étant unité » – il en est ainsi, qu’il est vrai de dire : « là où finit la créature, là commence l’Être de Dieu ». S’élever à l’intelligence de ce « parce que », c’est-à-dire aussi bien à celle de l’identité entre l’inclusion de l’homme en Dieu et l’exclusion hors de celui-ci de toute créature, c’est là comprendre Eckhart, c’est comprendre l’essence et tout ce qui a part à sa manifestation, comme manifestation de soi, dans sa détermination radicale à partir de l’exclusion de toute différence et de toute distinction, c’est comprendre comment et pourquoi, pour parler comme Eckhart, « lorsque l’homme se trouvait encore dans l’éternelle façon de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui ». A ceux qui le condamnèrent comme si, dupe de son enthousiasme et peut-être aussi de son amour, Eckhart avait, dans l’identification prétendue de la créature avec Dieu, comme exagéré les sentiments et les idées que lui suggérait son âme « mystique », il ne manqua qu’une chose, la compréhension de sa pensée.	L’Essence de la Manifestation 39
La détermination de la structure interne de l’essence comme unité à partir de l’exclusion hors d’elle de la différence trouve son fondement ontologique dans ce qui rend possible une telle exclusion, dans celle du processus ontologique sur lequel repose toute distinction et toute différence, processus pensé par Eckhart comme celui de la création, non plus au sens de la créature, mais de ce qui la crée et lui donne naissance dans le monde, au sens d’un pouvoir et d’une activité, celle-ci explicitement reconnue comme telle, comme « activité », comme « opération », ou comme « médiation ». Que l’unité de l’essence repose ultimement sur l’exclusion hors d’elle du processus ontologique créateur de l’extériorité, de ce qu’Eckhart appelle encore la « naissance », c’est là ce qui se trouve clairement énoncé. « Dieu, dit-il, est l’unité dans cette union naturelle antérieure à toute naissance. » Qu’une telle naissance signifie le processus créateur de l’extériorité, l’entrée dans le monde saisie dans sa possibilité ontologique et dans son fondement, cela résulte de ce qu’elle est mise en relation avec les images extérieures, non avec telle ou telle d’entre elles, mais comme ce qui les rend possibles en général, précisément comme leur fondement. Parce qu’elle fonde la possibilité des images extérieures en général, la naissance ainsi entendue dans cette signification ontologique reçoit le même concept antithétique qu’elles, celui qu’Eckhart qualifie, dans son langage en apparence existentiel, de « virginité » ou encore de « pureté ». Celles-ci, parce que, comme unité, la structure interne de l’essence laisse hors d’elle l’extériorité et son fondement, désignent, au même titre que l’humilité et la pauvreté, cette structure même de l’essence et, identiquement, la possibilité d’un état d’union avec elle. Voilà pourquoi Eckhart écrit : « La personne par qui Jésus fut reçu ne pouvait qu’être vierge, c’est-à-dire… libre de toutes images étrangères, aussi disponible qu’avant sa naissance ». Se libérer de toutes les images, entrer dans cet état qui vient d’être compris comme celui d’une union avec l’absolu, réaliser en fait les conditions qui définissent la structure interne de celui-ci, c’est donc rejeter le processus ontologique par lequel en général l’étant se phénoménalise, et cela comme une « image », c’est rejeter ce qui dans le monisme se donne comme la pré supposition de toute manifestation possible et se trouve désigné par lui sous le titre général de « médiation ». Ainsi est rendue claire, dans le rejet explicite de celle-ci, l’importance décisive de la problématique instituée par Eckhart, en même temps que se dévoile sans équivoque, au terme de ses préoccupations éthiques et comme leur vérité, son caractère ontologique essentiel : « l’homme, dit-il, doit sortir de toutes les images… devenir absolument étranger et dissemblable à toutes choses, s’il veut… recevoir la filiation dans le sein du Père. Car toute médiation est étrangère à Dieu ».	L’Essence de la Manifestation 39
Cette médiation qui consiste dans l’événement où l’étant trouve son être, c’est, pour en souligner le caractère créateur, comme activité, comme opération, qu’Eckhart la désigne le plus souvent. Et c’est par opposition à celles-ci, c’est-à-dire en fait à la transcendance elle-même, qu’il pense, pour en déterminer la structure interne, l’absolu. Une telle détermination, s’accomplissant à partir du concept de la transcendance et par l’exclusion de celle-ci, de ce qui dans l’absolu constitue à proprement parler sa structure interne, amène dans la problématique la distinction essentielle instituée par Eckhart à l’intérieur de l’élément ontologique lui-même entre Dieu et ce qu’il appelle la Déité. Cette dernière seule constitue la réalité ontologique, et cela précisément en tant que la transcendance n’est pas agissante en elle, n’opère pas en elle, en tant qu’il n’y a pas en elle d’« opération ». « La Déité n’opère pas, dit-il…, il n’y a point d’opération en elle, jamais elle n’a jeté les yeux sur une opération quelconque. » Cette absence au sein de la Déité d’« une opération quelconque » est identiquement en elle celle de toute activité. « Dans la pure Déité, dit Eckhart, il n’y a plus absolument aucune activité. » Et que l’activité identifiée dans son concept à celui de l’opération désigne comme celle-ci le fondement ontologique du monde où s’informe l’étant, c’est ce que montre le contexte immédiat dans lequel il est dit, toujours de la Déité, qu’elle est l’endroit « où il n’y a plus ni opérations, ni formes ». Telle est donc l’essence de la Déité, l’essence de Dieu lui-même dans sa nature la plus intime, ce qu’Eckhart appelle encore « l’Essentialité divine où, dit-il, Dieu s’abstient de toute activité ». Dieu au contraire, et son concept, au lieu de viser en général l’élément ontologique, est alors pris dans un sens restrictif, désigne l’« opération » elle-même, l’acte créateur du monde, l’origine de l’altérité et son fondement : « Dieu opère », dit Eckhart. C’est en quoi précisément il diffère de la Déité : « Dieu et la Déité diffèrent comme l’opération et la Non-opération. » Cette référence de Dieu ainsi compris ontologiquement (et cependant d’une façon conforme à sa fonction métaphysique traditionnelle) comme l’acte de sortir de soi de l’absolu, à l’essence de la création et de ce qui se trouve produit par elle, est explicite : « avant qu’il y eût des créatures, dit Eckhart, Dieu n’était pas encore Dieu, mais Il était ce qu’il était. Lorsque la créature fut et qu’elle reçut sa nature de créature, Dieu n’était pas Dieu en lui-même, il était Dieu dans la créature ». C’est pourquoi : « Si Dieu est appelé Dieu, c’est de la volonté des créatures ». Et encore, tout aussi clairement : « Ce n’est que lorsque l’âme devint créature qu’elle eut un Dieu », ce qui veut dire qu’elle se trouva soumise, dès lors, au pouvoir ontologique de l’extériorité. C’est parce que celui-ci est exclu au contraire de ce qui constitue l’essence même de Dieu, parce que le fondement de l’altérité est étranger à son propre fondement, à la Déité, que celle-ci est l’unité, que, comme le dit Eckhart, « tout ce qui est dans la Déité est Unité ».	L’Essence de la Manifestation 39
Cette médiation qui consiste dans l’événement où l’étant trouve son être, c’est, pour en souligner le caractère créateur, comme activité, comme opération, qu’Eckhart la désigne le plus souvent. Et c’est par opposition à celles-ci, c’est-à-dire en fait à la transcendance elle-même, qu’il pense, pour en déterminer la structure interne, l’absolu. Une telle détermination, s’accomplissant à partir du concept de la transcendance et par l’exclusion de celle-ci, de ce qui dans l’absolu constitue à proprement parler sa structure interne, amène dans la problématique la distinction essentielle instituée par Eckhart à l’intérieur de l’élément ontologique lui-même entre Dieu et ce qu’il appelle la Déité. Cette dernière seule constitue la réalité ontologique, et cela précisément en tant que la transcendance n’est pas agissante en elle, n’opère pas en elle, en tant qu’il n’y a pas en elle d’« opération ». « La Déité n’opère pas, dit-il…, il n’y a point d’opération en elle, jamais elle n’a jeté les yeux sur une opération quelconque. » Cette absence au sein de la Déité d’« une opération quelconque » est identiquement en elle celle de toute activité. « Dans la pure Déité, dit Eckhart, il n’y a plus absolument aucune activité. » Et que l’activité identifiée dans son concept à celui de l’opération désigne comme celle-ci le fondement ontologique du monde où s’informe l’étant, c’est ce que montre le contexte immédiat dans lequel il est dit, toujours de la Déité, qu’elle est l’endroit « où il n’y a plus ni opérations, ni formes ». Telle est donc l’essence de la Déité, l’essence de Dieu lui-même dans sa nature la plus intime, ce qu’Eckhart appelle encore « l’Essentialité divine où, dit-il, Dieu s’abstient de toute activité ». Dieu au contraire, et son concept, au lieu de viser en général l’élément ontologique, est alors pris dans un sens restrictif, désigne l’« opération » elle-même, l’acte créateur du monde, l’origine de l’altérité et son fondement : « Dieu opère », dit Eckhart. C’est en quoi précisément il diffère de la Déité : « Dieu et la Déité diffèrent comme l’opération et la Non-opération. » Cette référence de Dieu ainsi compris ontologiquement (et cependant d’une façon conforme à sa fonction métaphysique traditionnelle) comme l’acte de sortir de soi de l’absolu, à l’essence de la création et de ce qui se trouve produit par elle, est explicite : « avant qu’il y eût des créatures, dit Eckhart, Dieu n’était pas encore Dieu, mais Il était ce qu’il était. Lorsque la créature fut et qu’elle reçut sa nature de créature, Dieu n’était pas Dieu en lui-même, il était Dieu dans la créature ». C’est pourquoi : « Si Dieu est appelé Dieu, c’est de la volonté des créatures ». Et encore, tout aussi clairement : « Ce n’est que lorsque l’âme devint créature qu’elle eut un Dieu », ce qui veut dire qu’elle se trouva soumise, dès lors, au pouvoir ontologique de l’extériorité. C’est parce que celui-ci est exclu au contraire de ce qui constitue l’essence même de Dieu, parce que le fondement de l’altérité est étranger à son propre fondement, à la Déité, que celle-ci est l’unité, que, comme le dit Eckhart, « tout ce qui est dans la Déité est Unité ».	L’Essence de la Manifestation 39
Cette médiation qui consiste dans l’événement où l’étant trouve son être, c’est, pour en souligner le caractère créateur, comme activité, comme opération, qu’Eckhart la désigne le plus souvent. Et c’est par opposition à celles-ci, c’est-à-dire en fait à la transcendance elle-même, qu’il pense, pour en déterminer la structure interne, l’absolu. Une telle détermination, s’accomplissant à partir du concept de la transcendance et par l’exclusion de celle-ci, de ce qui dans l’absolu constitue à proprement parler sa structure interne, amène dans la problématique la distinction essentielle instituée par Eckhart à l’intérieur de l’élément ontologique lui-même entre Dieu et ce qu’il appelle la Déité. Cette dernière seule constitue la réalité ontologique, et cela précisément en tant que la transcendance n’est pas agissante en elle, n’opère pas en elle, en tant qu’il n’y a pas en elle d’« opération ». « La Déité n’opère pas, dit-il…, il n’y a point d’opération en elle, jamais elle n’a jeté les yeux sur une opération quelconque. » Cette absence au sein de la Déité d’« une opération quelconque » est identiquement en elle celle de toute activité. « Dans la pure Déité, dit Eckhart, il n’y a plus absolument aucune activité. » Et que l’activité identifiée dans son concept à celui de l’opération désigne comme celle-ci le fondement ontologique du monde où s’informe l’étant, c’est ce que montre le contexte immédiat dans lequel il est dit, toujours de la Déité, qu’elle est l’endroit « où il n’y a plus ni opérations, ni formes ». Telle est donc l’essence de la Déité, l’essence de Dieu lui-même dans sa nature la plus intime, ce qu’Eckhart appelle encore « l’Essentialité divine où, dit-il, Dieu s’abstient de toute activité ». Dieu au contraire, et son concept, au lieu de viser en général l’élément ontologique, est alors pris dans un sens restrictif, désigne l’« opération » elle-même, l’acte créateur du monde, l’origine de l’altérité et son fondement : « Dieu opère », dit Eckhart. C’est en quoi précisément il diffère de la Déité : « Dieu et la Déité diffèrent comme l’opération et la Non-opération. » Cette référence de Dieu ainsi compris ontologiquement (et cependant d’une façon conforme à sa fonction métaphysique traditionnelle) comme l’acte de sortir de soi de l’absolu, à l’essence de la création et de ce qui se trouve produit par elle, est explicite : « avant qu’il y eût des créatures, dit Eckhart, Dieu n’était pas encore Dieu, mais Il était ce qu’il était. Lorsque la créature fut et qu’elle reçut sa nature de créature, Dieu n’était pas Dieu en lui-même, il était Dieu dans la créature ». C’est pourquoi : « Si Dieu est appelé Dieu, c’est de la volonté des créatures ». Et encore, tout aussi clairement : « Ce n’est que lorsque l’âme devint créature qu’elle eut un Dieu », ce qui veut dire qu’elle se trouva soumise, dès lors, au pouvoir ontologique de l’extériorité. C’est parce que celui-ci est exclu au contraire de ce qui constitue l’essence même de Dieu, parce que le fondement de l’altérité est étranger à son propre fondement, à la Déité, que celle-ci est l’unité, que, comme le dit Eckhart, « tout ce qui est dans la Déité est Unité ».	L’Essence de la Manifestation 39
Qu’est-ce donc qui est dans la Déité, de quoi est faite l’essence de Dieu de telle manière qu’elle se laisse comprendre comme l’Unité ? Visant non plus Dieu lui-même entendu dans le sens restrictif de son concept, mais, cette fois, son essence, Eckhart dit, en une proposition fondamentale : « tout ce qui est en Dieu est Dieu ». Ainsi est rendue à sa positivité ontologique propre l’affirmation selon laquelle il n’y a dans l’absolu rien d’autre, rien d’étranger. Que l’essence ait un contenu lui appartenant et que celui-ci soit constitué par elle, c’est là ce qui confère une intelligibilité aux déterminations ontologiques fondamentales sous lesquelles Eckhart comprend comme « solitude » et comme « désert » ce qui forme la structure interne de cette essence, c’est-à-dire la nature même de la Déité. L’exclusion hors de celle-ci de toutes les formes de l’être et de ses configurations a pour corrélât la présence en elle de leur fondement radical et dernier, sa propre présence à elle-même comme constitutive d’un tel fondement. Ce qu’il y a « dans le tréfonds de la nature divine et de sa solitude », cette nature divine elle-même comme réalité ontologique absolue, explique pourquoi « la puissance » qui « va jusqu’au fond… saisit Dieu dans son unité et dans sa solitude…, dans son désert et dans son propre fond ». Parce que c’est le propre fond de Dieu, la Déité qui constitue l’essence de ce désert, le contenu de cette solitude, celle-ci et les déterminations dans lesquelles elle se réalise et qui lui sont identiques, humilité et pauvreté, pureté et virginité, ont donc précisément un contenu, à savoir la Déité elle-même, sont, comme telles, l’expérience de Dieu, c’est-à-dire sa propre réalité. Voilà pourquoi l’humilité par exemple pouvait être dite enracinée au Fond de la Déité, insérée en elle, de façon à n’avoir d’être qu’en elle, parce que finalement, ayant la Déité pour contenu, elle lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 39
La possibilité pour la Déité de constituer elle-même son propre contenu et d’être ainsi, au sein de sa solitude et dans le désert de son Fond, la réalité ontologique absolue, est cependant un problème, son fondement réside, comme la problématique l’a montré, dans l’unité entendue non plus à partir de la simple identité de la forme et du contenu mais précisément comme ce qui rend possible une telle identité, comme le mode originaire conformément auquel celle-ci s’accomplit : tel est précisément le concept eckhartien de l’unité qui désigne non la simple présence de l’essence en elle mais son pouvoir fondamental de parvenir en soi-même, de se recevoir elle-même et de se réunir ainsi avec soi, de telle manière que cette unité de l’essence avec soi résulte en elle de l’unité fondamentale qui la constitue. Cette unité fondamentale constitutive de la structure interne de l’essence et de la possibilité pour elle d’être une, de se réunir avec soi et en même temps d’être elle-même son propre contenu, c’est comme un pouvoir ontologique, en effet, que la pense Eckhart quand il prétend subsumer sous son concept et déterminer par elle l’essence de la Déité. C’est pourquoi une telle unité est nécessairement comprise par lui, ainsi que devait le faire à son tour la problématique, comme une œuvre et un accomplissement, comme l’œuvre même de l’essence. « Celui qui veut saisir en son entier l’œuvre intérieure, dit-il, devient étranger même à la bonté, à la vérité, à tout ce qui, ne fût-ce qu’en pensée et par le nom seul, supporte l’apparence et l’ombre de la distinction quelle qu’elle soit ; il se confie à l’unité qui est libre de toute diversité et de toute limitation, l’unité où se dépouille et se perd toute différence. » Ce caractère actif et ontologiquement fondateur de l’unité, Eckhart l’exprime encore quand, parlant de la possibilité pour l’âme de s’unir à l’absolu, il déclare au sujet de celle-ci que c’est « à l’aide de l’Égalité qu’elle réussit à parvenir à Dieu », quand enfin, au sujet de cette égalité elle-même, c’est-à-dire de l’unité, il dit de son œuvre qu’ « elle l’accomplit sans cesse, nuit et jour ». Ainsi se détermine dans son contenu ontologique essentiel ce qui appartient en propre à la pensée d’Eckhart : l’essence qui subsiste dans le rejet hors d’elle du pouvoir créateur de l’extériorité et, par conséquent, de celle-ci, n’est pas l’unité morte de l’étant ni son identité vide dans la tautologie, c’est dans sa solitude et en l’absence de tout rapport avec le monde, dans la « pureté » qui caractérise cette absence de rapport, l’essence de l’absolu lui-même, son pouvoir originaire et fondamental de parvenir en soi, de telle manière cependant que, dans ce parvenir et par lui, il demeure en soi dans l’unité ontologique structurelle de son développement intérieur et de son accomplissement. « Il y a quelque chose dans l’âme, dit Eckhart, qui dépasse l’essence créée… C’est une parenté d’essence divine, une Unité en soi-même, sans rapport… avec quoi que ce soit… Pays étranger, désert trop innommable pour qu’on le nomme… mystère incréé au-dedans de toi-même… » Et caractérisant encore cette unité dans son absence de rapport avec le monde comme « pureté », il ajoute : « c’est dans cette Pureté que Dieu, le Père éternel, puise la plénitude et le Fond sans fond de sa totale Déité. Cet Abîme, il l’engendre…, mais tout en engendrant, il demeure en lui-même ; mais, tout en demeurant lui-même, il engendre… car il reste Unité absolue tout en jaillissant en lui-même ».	L’Essence de la Manifestation 39
La possibilité pour la Déité de constituer elle-même son propre contenu et d’être ainsi, au sein de sa solitude et dans le désert de son Fond, la réalité ontologique absolue, est cependant un problème, son fondement réside, comme la problématique l’a montré, dans l’unité entendue non plus à partir de la simple identité de la forme et du contenu mais précisément comme ce qui rend possible une telle identité, comme le mode originaire conformément auquel celle-ci s’accomplit : tel est précisément le concept eckhartien de l’unité qui désigne non la simple présence de l’essence en elle mais son pouvoir fondamental de parvenir en soi-même, de se recevoir elle-même et de se réunir ainsi avec soi, de telle manière que cette unité de l’essence avec soi résulte en elle de l’unité fondamentale qui la constitue. Cette unité fondamentale constitutive de la structure interne de l’essence et de la possibilité pour elle d’être une, de se réunir avec soi et en même temps d’être elle-même son propre contenu, c’est comme un pouvoir ontologique, en effet, que la pense Eckhart quand il prétend subsumer sous son concept et déterminer par elle l’essence de la Déité. C’est pourquoi une telle unité est nécessairement comprise par lui, ainsi que devait le faire à son tour la problématique, comme une œuvre et un accomplissement, comme l’œuvre même de l’essence. « Celui qui veut saisir en son entier l’œuvre intérieure, dit-il, devient étranger même à la bonté, à la vérité, à tout ce qui, ne fût-ce qu’en pensée et par le nom seul, supporte l’apparence et l’ombre de la distinction quelle qu’elle soit ; il se confie à l’unité qui est libre de toute diversité et de toute limitation, l’unité où se dépouille et se perd toute différence. » Ce caractère actif et ontologiquement fondateur de l’unité, Eckhart l’exprime encore quand, parlant de la possibilité pour l’âme de s’unir à l’absolu, il déclare au sujet de celle-ci que c’est « à l’aide de l’Égalité qu’elle réussit à parvenir à Dieu », quand enfin, au sujet de cette égalité elle-même, c’est-à-dire de l’unité, il dit de son œuvre qu’ « elle l’accomplit sans cesse, nuit et jour ». Ainsi se détermine dans son contenu ontologique essentiel ce qui appartient en propre à la pensée d’Eckhart : l’essence qui subsiste dans le rejet hors d’elle du pouvoir créateur de l’extériorité et, par conséquent, de celle-ci, n’est pas l’unité morte de l’étant ni son identité vide dans la tautologie, c’est dans sa solitude et en l’absence de tout rapport avec le monde, dans la « pureté » qui caractérise cette absence de rapport, l’essence de l’absolu lui-même, son pouvoir originaire et fondamental de parvenir en soi, de telle manière cependant que, dans ce parvenir et par lui, il demeure en soi dans l’unité ontologique structurelle de son développement intérieur et de son accomplissement. « Il y a quelque chose dans l’âme, dit Eckhart, qui dépasse l’essence créée… C’est une parenté d’essence divine, une Unité en soi-même, sans rapport… avec quoi que ce soit… Pays étranger, désert trop innommable pour qu’on le nomme… mystère incréé au-dedans de toi-même… » Et caractérisant encore cette unité dans son absence de rapport avec le monde comme « pureté », il ajoute : « c’est dans cette Pureté que Dieu, le Père éternel, puise la plénitude et le Fond sans fond de sa totale Déité. Cet Abîme, il l’engendre…, mais tout en engendrant, il demeure en lui-même ; mais, tout en demeurant lui-même, il engendre… car il reste Unité absolue tout en jaillissant en lui-même ».	L’Essence de la Manifestation 39
Parce que, dans l’accomplissement de l’œuvre intérieure par laquelle il se réalise, et conformément à la structure interne qui le détermine en son essence comme l’unité, l’absolu « demeure en lui-même », il se laisse comprendre sans équivoque comme immanence. C’est à la lumière de ce concept ontologique fondamental que se trouve pensé d’une manière constante dans l’œuvre d’Eckhart ce qui constitue la nature et le Fond de l’essence. C’est pourquoi en l’absence de tout dépassement, celle-ci est comprise au contraire comme le repos, et cela en un sens positif conformément auquel l’essence se repose « en elle », parce que son contenu est constitué par elle. « C’est une Unité reposant en elle-même, dit Eckhart, et ne recevant rien du dehors. » C’est cette manière pour l’essence, tandis que rien ne l’affecte, de reposer sur elle-même et de constituer ainsi elle-même le sol sur lequel elle se tient qu’Eckhart exprime quand, voulant faire comprendre ce qui fait véritablement sa nature la plus intime, il la désigne comme le Fond justement, « le Fond absolument simple », comme le « Lit », le « Ruisseau », la « Source », la « Source la plus profonde ». Ici, au cœur de ce qui est, se découvre plus avant la raison essentielle de l’union à partir et autour de laquelle se développe la problématique instituée par Eckhart : c’est parce qu’« Il est celui qui opère en lui-même », que l’âme où Dieu opère son opération lui est identique, que « Dieu et moi sommes un dans l’opération ».	L’Essence de la Manifestation 39
La réalité ne se laisse point déterminer, toutefois, d’une manière négative et par la simple exclusion hors d’elle du pouvoir fini de l’horizon. Elle ne peut être ce qu’elle est, la réalité, que parce que le contenu de celle-ci lui est donné, et cela dans sa totalité. Telle est précisément la réalité, l’acte de se donner dans l’unité la réalité de son propre contenu, la réalité et par suite la totalité de celui-ci. C’est de la structure de cet acte que le pouvoir de l’altérité, celle-ci, l’irréalité et la finitude se trouvent exclus. Voilà pourquoi un tel acte, interprété d’une manière négative, ne saurait exhiber un contenu fini, pourquoi « Dieu ne peut donner peu », et pourquoi au contraire, déterminé d’une manière positive dans sa structure interne comme unité, « il doit donner tout à la fois » et se trouve être comme tel constitutif de Dieu lui-même, dont le « don est simple…, parfait, sans division, sans relation avec le temps… ». Et que ce don qui est le « tout » de la réalité constitue l’essence de celle-ci et, comme essentiellement déterminé en sa structure par l’unité, l’essence de la vie, c’est ce qui est affirmé quand, parlant de lui et de son caractère absolu, Eckhart dit : « de cela je suis aussi certain que de vivre ». Ainsi se trouvent reconnues, en même temps que sa structure interne, les déterminations ontologiques qui appartiennent en propre à la réalité et conformément auxquelles celle-ci se donne nécessairement dans sa totalité. Ainsi est compris, à partir de son essence et comme lui appartenant, le caractère adéquat de l’expérience de l’être, l’adaptation rigoureuse en elle de la forme au contenu, de telle manière que rien n’échappe de celui-ci, que, comme dit Eckhart, « ce qui remplit touche à tous les bouts et ne fait défaut nulle part, il a largeur et longueur, hauteur et profondeur ». Le caractère adéquat de cette expérience et son adaptation rigoureuse à un contenu constitué par elle, la détermination à partir d’elle, et comme lui étant identique, de la réalité, c’est là ce qui rend intelligible la nature de celle-ci, la manière dont elle se propose à elle-même dans sa propre profusion, la « plénitude » et la « douceur » de l’être. Cette plénitude et cette douceur, en effet, Eckhart ne s’est point contenté de les nommer, il les a saisies dans le fondement, à partir de la structure la plus intérieure de la réalité, en tant que celle-ci constitue elle-même, comme unité, son propre contenu. « La joie du Seigneur, dit-il, c’est le Seigneur lui-même. »	L’Essence de la Manifestation 39
Ce qui, sur le fond en lui de l’unité, constitue lui-même son propre contenu, a été compris comme la vie : parce que l’unité est comme telle fondatrice d’une révélation, la vie aussi est, comme constituée par l’unité, constitutive et fondatrice d’une révélation, elle est en elle-même révélation. « Connaître Dieu seul, voilà la vie éternelle », dit Eckhart, c’est-à-dire la vie même dans son essence, en tant qu’elle se rapporte à elle-même dans l’unité et non, dans l’altérité, à un horizon fini. Parce que celui-ci est exclu de la réalité qui est celle de l’essence et de la vie, comme déterminée en elles par l’unité, c’est cette réalité par essence infinie qui se révèle dans l’unité précisément et dans sa parfaite adéquation. Voilà pourquoi « personne ne sait mieux ce qu’est la vie éternelle que la vie éternelle elle-même », pourquoi « ce qui est au plus haut point, on le connaît également au plus haut point », pourquoi, enfin, à « un être surabondant » correspond « une connaissance surabondante ». Celle-ci ne saurait être considérée, toutefois, comme une modalité particulière de l’existence, une modalité privilégiée, par exemple ; c’est une structure ontologique qui se trouve déterminée à la fois comme unité et comme révélation. C’est elle qui constitue cette « première Image où toutes choses sont unité », où réside, selon Eckhart, le « repos » et qu’il appelle encore sans équivoque « Dieu ». C’est en elle que s’accomplit l’expérience de l’absolu qui, comme expérience adéquate de sa réalité dans l’unité, laisse hors d’elle toutes ses déterminations transcendantes, dans cette région ontologique originaire où l’âme « peut goûter Dieu avant qu’il devienne d’aucune façon Vérité ou cognoscibilité ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’elle connaît de la manière la plus pure, qu’elle assume l’être dans sa parfaite Egalité. »	L’Essence de la Manifestation 40
Ainsi est découvert, avec l’interprétation de la structure de l’unité comme constitutive de « la connaissance la plus pure », c’est-à-dire de l’essence originaire de la révélation, le fondement ultime de l’union, mise par Eckhart au centre de sa méditation, de l’âme et de Dieu. Que peut signifier une telle union, en effet, sinon la manifestation à l’âme de Dieu lui-même dans son unité avec elle ? La détermination de l’essence de l’âme comme constituée par celle de l’absolu demeure une simple affirmation spéculative, en effet, aussi longtemps que cette essence ne se manifeste pas dans l’âme comme la sienne propre. Mais cette manifestation dans l’âme de l’essence est le fait de celle-ci : l’est l’essence en réalité qui se manifeste à elle-même, de telle manière que l’union de l’âme avec Dieu n’exprime rien d’autre que l’unité interne de l’essence elle-même et ne devient effective dans la manifestation que pour autant que cette unité se trouve être comme telle constitutive d’une manifestation, pour autant que la structure interne de l’immanence est celle de la révélation. Que l’union ne soit effective que dans la manifestation, c’est-à-dire pour autant que son concept soit reconnu dans sa signification phénoménologique positive, c’est là ce qu’affirme Eckhart : « si l’homme est heureux, dit-il, ce n’est point parce que Dieu est en lui et lui est si proche et qu’il a Dieu, mais c’est parce qu’il connaît combien Dieu lui est proche, c’est parce qu’il sait qui est Dieu ». La connaissance de Dieu où se fonde la signification phénoménologique, c’est-à-dire effective, de l’union, est cependant le fait de Dieu lui-même, de telle manière que l’autorévélation de l’absolu, telle qu’elle s’accomplit dans l’unité, détermine, dans son unité avec elle et, par suite, comme lui étant phénoménologiquement identique, l’essence même de l’âme. « Dans le même acte de connaissance où Dieu se connaît lui-même…, dit Eckhart, l’âme reçoit sans médiation son essence de Dieu. » Voilà pourquoi, parce que l’essence de l’âme, sa révélation, est constituée par celle de Dieu, par la révélation originaire de l’absolu à lui-même dans l’unité, rien ne pénètre en elle que dans cette forme absolue de la révélation constitutive de son essence, « rien ne pénètre… au cœur de l’homme qu’à travers toute la douceur de Dieu », pourquoi « c’est de façon divine que prend forme en lui tout ce qui lui advient ». Ce qui pénétré en l’âme, cependant, dans cette forme absolue de la révélation qui constitue son essence même et qui, comme fondamentalement déterminée en elle par l’unité, est la révélation originaire de l’absolu à lui-même, c’est précisément celui-ci, Dieu, tel qu’il est en lui-même, dans sa nudité. C’est pourquoi, comme le dit Eckhart, l’homme est un théognoste, « ein Gottwissender Mensch ». C’est parce qu’il est tel, un homme qui connaît Dieu, que ce dernier, selon Eckhart qui rapporte ici les paroles mêmes de l’évangile de saint Jean, s’est adressé à lui en ces termes : « je ne vous ai pas appelés serviteurs mais je vous ai appelés mes amis. Le serviteur ne connaît pas la volonté de son maître, mais l’ami sait tout ce que sait son ami ». Et c’est parce qu’il est tel aussi que tous ceux qui participent à son essence pourront dire, comme le rapporte encore Jean : « Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons ».	L’Essence de la Manifestation 40
Ainsi est découvert, avec l’interprétation de la structure de l’unité comme constitutive de « la connaissance la plus pure », c’est-à-dire de l’essence originaire de la révélation, le fondement ultime de l’union, mise par Eckhart au centre de sa méditation, de l’âme et de Dieu. Que peut signifier une telle union, en effet, sinon la manifestation à l’âme de Dieu lui-même dans son unité avec elle ? La détermination de l’essence de l’âme comme constituée par celle de l’absolu demeure une simple affirmation spéculative, en effet, aussi longtemps que cette essence ne se manifeste pas dans l’âme comme la sienne propre. Mais cette manifestation dans l’âme de l’essence est le fait de celle-ci : l’est l’essence en réalité qui se manifeste à elle-même, de telle manière que l’union de l’âme avec Dieu n’exprime rien d’autre que l’unité interne de l’essence elle-même et ne devient effective dans la manifestation que pour autant que cette unité se trouve être comme telle constitutive d’une manifestation, pour autant que la structure interne de l’immanence est celle de la révélation. Que l’union ne soit effective que dans la manifestation, c’est-à-dire pour autant que son concept soit reconnu dans sa signification phénoménologique positive, c’est là ce qu’affirme Eckhart : « si l’homme est heureux, dit-il, ce n’est point parce que Dieu est en lui et lui est si proche et qu’il a Dieu, mais c’est parce qu’il connaît combien Dieu lui est proche, c’est parce qu’il sait qui est Dieu ». La connaissance de Dieu où se fonde la signification phénoménologique, c’est-à-dire effective, de l’union, est cependant le fait de Dieu lui-même, de telle manière que l’autorévélation de l’absolu, telle qu’elle s’accomplit dans l’unité, détermine, dans son unité avec elle et, par suite, comme lui étant phénoménologiquement identique, l’essence même de l’âme. « Dans le même acte de connaissance où Dieu se connaît lui-même…, dit Eckhart, l’âme reçoit sans médiation son essence de Dieu. » Voilà pourquoi, parce que l’essence de l’âme, sa révélation, est constituée par celle de Dieu, par la révélation originaire de l’absolu à lui-même dans l’unité, rien ne pénètre en elle que dans cette forme absolue de la révélation constitutive de son essence, « rien ne pénètre… au cœur de l’homme qu’à travers toute la douceur de Dieu », pourquoi « c’est de façon divine que prend forme en lui tout ce qui lui advient ». Ce qui pénétré en l’âme, cependant, dans cette forme absolue de la révélation qui constitue son essence même et qui, comme fondamentalement déterminée en elle par l’unité, est la révélation originaire de l’absolu à lui-même, c’est précisément celui-ci, Dieu, tel qu’il est en lui-même, dans sa nudité. C’est pourquoi, comme le dit Eckhart, l’homme est un théognoste, « ein Gottwissender Mensch ». C’est parce qu’il est tel, un homme qui connaît Dieu, que ce dernier, selon Eckhart qui rapporte ici les paroles mêmes de l’évangile de saint Jean, s’est adressé à lui en ces termes : « je ne vous ai pas appelés serviteurs mais je vous ai appelés mes amis. Le serviteur ne connaît pas la volonté de son maître, mais l’ami sait tout ce que sait son ami ». Et c’est parce qu’il est tel aussi que tous ceux qui participent à son essence pourront dire, comme le rapporte encore Jean : « Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons ».	L’Essence de la Manifestation 40
Ainsi est découvert, avec l’interprétation de la structure de l’unité comme constitutive de « la connaissance la plus pure », c’est-à-dire de l’essence originaire de la révélation, le fondement ultime de l’union, mise par Eckhart au centre de sa méditation, de l’âme et de Dieu. Que peut signifier une telle union, en effet, sinon la manifestation à l’âme de Dieu lui-même dans son unité avec elle ? La détermination de l’essence de l’âme comme constituée par celle de l’absolu demeure une simple affirmation spéculative, en effet, aussi longtemps que cette essence ne se manifeste pas dans l’âme comme la sienne propre. Mais cette manifestation dans l’âme de l’essence est le fait de celle-ci : l’est l’essence en réalité qui se manifeste à elle-même, de telle manière que l’union de l’âme avec Dieu n’exprime rien d’autre que l’unité interne de l’essence elle-même et ne devient effective dans la manifestation que pour autant que cette unité se trouve être comme telle constitutive d’une manifestation, pour autant que la structure interne de l’immanence est celle de la révélation. Que l’union ne soit effective que dans la manifestation, c’est-à-dire pour autant que son concept soit reconnu dans sa signification phénoménologique positive, c’est là ce qu’affirme Eckhart : « si l’homme est heureux, dit-il, ce n’est point parce que Dieu est en lui et lui est si proche et qu’il a Dieu, mais c’est parce qu’il connaît combien Dieu lui est proche, c’est parce qu’il sait qui est Dieu ». La connaissance de Dieu où se fonde la signification phénoménologique, c’est-à-dire effective, de l’union, est cependant le fait de Dieu lui-même, de telle manière que l’autorévélation de l’absolu, telle qu’elle s’accomplit dans l’unité, détermine, dans son unité avec elle et, par suite, comme lui étant phénoménologiquement identique, l’essence même de l’âme. « Dans le même acte de connaissance où Dieu se connaît lui-même…, dit Eckhart, l’âme reçoit sans médiation son essence de Dieu. » Voilà pourquoi, parce que l’essence de l’âme, sa révélation, est constituée par celle de Dieu, par la révélation originaire de l’absolu à lui-même dans l’unité, rien ne pénètre en elle que dans cette forme absolue de la révélation constitutive de son essence, « rien ne pénètre… au cœur de l’homme qu’à travers toute la douceur de Dieu », pourquoi « c’est de façon divine que prend forme en lui tout ce qui lui advient ». Ce qui pénétré en l’âme, cependant, dans cette forme absolue de la révélation qui constitue son essence même et qui, comme fondamentalement déterminée en elle par l’unité, est la révélation originaire de l’absolu à lui-même, c’est précisément celui-ci, Dieu, tel qu’il est en lui-même, dans sa nudité. C’est pourquoi, comme le dit Eckhart, l’homme est un théognoste, « ein Gottwissender Mensch ». C’est parce qu’il est tel, un homme qui connaît Dieu, que ce dernier, selon Eckhart qui rapporte ici les paroles mêmes de l’évangile de saint Jean, s’est adressé à lui en ces termes : « je ne vous ai pas appelés serviteurs mais je vous ai appelés mes amis. Le serviteur ne connaît pas la volonté de son maître, mais l’ami sait tout ce que sait son ami ». Et c’est parce qu’il est tel aussi que tous ceux qui participent à son essence pourront dire, comme le rapporte encore Jean : « Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons ».	L’Essence de la Manifestation 40
Ainsi est découvert, avec l’interprétation de la structure de l’unité comme constitutive de « la connaissance la plus pure », c’est-à-dire de l’essence originaire de la révélation, le fondement ultime de l’union, mise par Eckhart au centre de sa méditation, de l’âme et de Dieu. Que peut signifier une telle union, en effet, sinon la manifestation à l’âme de Dieu lui-même dans son unité avec elle ? La détermination de l’essence de l’âme comme constituée par celle de l’absolu demeure une simple affirmation spéculative, en effet, aussi longtemps que cette essence ne se manifeste pas dans l’âme comme la sienne propre. Mais cette manifestation dans l’âme de l’essence est le fait de celle-ci : l’est l’essence en réalité qui se manifeste à elle-même, de telle manière que l’union de l’âme avec Dieu n’exprime rien d’autre que l’unité interne de l’essence elle-même et ne devient effective dans la manifestation que pour autant que cette unité se trouve être comme telle constitutive d’une manifestation, pour autant que la structure interne de l’immanence est celle de la révélation. Que l’union ne soit effective que dans la manifestation, c’est-à-dire pour autant que son concept soit reconnu dans sa signification phénoménologique positive, c’est là ce qu’affirme Eckhart : « si l’homme est heureux, dit-il, ce n’est point parce que Dieu est en lui et lui est si proche et qu’il a Dieu, mais c’est parce qu’il connaît combien Dieu lui est proche, c’est parce qu’il sait qui est Dieu ». La connaissance de Dieu où se fonde la signification phénoménologique, c’est-à-dire effective, de l’union, est cependant le fait de Dieu lui-même, de telle manière que l’autorévélation de l’absolu, telle qu’elle s’accomplit dans l’unité, détermine, dans son unité avec elle et, par suite, comme lui étant phénoménologiquement identique, l’essence même de l’âme. « Dans le même acte de connaissance où Dieu se connaît lui-même…, dit Eckhart, l’âme reçoit sans médiation son essence de Dieu. » Voilà pourquoi, parce que l’essence de l’âme, sa révélation, est constituée par celle de Dieu, par la révélation originaire de l’absolu à lui-même dans l’unité, rien ne pénètre en elle que dans cette forme absolue de la révélation constitutive de son essence, « rien ne pénètre… au cœur de l’homme qu’à travers toute la douceur de Dieu », pourquoi « c’est de façon divine que prend forme en lui tout ce qui lui advient ». Ce qui pénétré en l’âme, cependant, dans cette forme absolue de la révélation qui constitue son essence même et qui, comme fondamentalement déterminée en elle par l’unité, est la révélation originaire de l’absolu à lui-même, c’est précisément celui-ci, Dieu, tel qu’il est en lui-même, dans sa nudité. C’est pourquoi, comme le dit Eckhart, l’homme est un théognoste, « ein Gottwissender Mensch ». C’est parce qu’il est tel, un homme qui connaît Dieu, que ce dernier, selon Eckhart qui rapporte ici les paroles mêmes de l’évangile de saint Jean, s’est adressé à lui en ces termes : « je ne vous ai pas appelés serviteurs mais je vous ai appelés mes amis. Le serviteur ne connaît pas la volonté de son maître, mais l’ami sait tout ce que sait son ami ». Et c’est parce qu’il est tel aussi que tous ceux qui participent à son essence pourront dire, comme le rapporte encore Jean : « Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons ».	L’Essence de la Manifestation 40
En tant que la révélation de l’essence dans l’unité ne se juxtapose pas simplement à la manifestation de l’horizon, mais fonde encore phénoménologiquement l’effectivité de celle-ci, elle constitue, précisément, le fondement phénoménologique universel effectif de toute manifestation possible en général, l’essence du Logos. Ainsi devient intelligible chez Eckhart, comme le point où se rassemblent et culminent les intuitions ultimes de sa pensée, la théorie du Verbe. Celui-ci, compris par lui conformément à la tradition religieuse, est encore appelé le Fils de Dieu. Cela signifie que la révélation dans son accomplissement phénoménologique effectif est l’œuvre de l’absolu. Comment s’accomplit cette œuvre, comment la révélation surgit-elle dans l’effectivité, c’est, on l’a vu, dans l’unité. Pour cette raison un tel surgissement, celui de la révélation dans l’effectivité de sa phénoménalité originelle, est l’acte de demeurer en soi-même de l’absolu, un tel acte, le surgissement originel de la révélation. Parlant de la Déité comprise comme Abîme, c’est-à-dire de la révélation originaire de soi de l’essence dans l’unité, Eckhart dit, dans un texte déjà cité et ici rétabli dans son intégrité, que Dieu « l’engendre dans son Fils unique pour que nous soyons aussi le même Fils. Mais tout en engendrant il demeure en lui-même, mais tout en demeurant lui-même, il engendre et se manifeste ». Ainsi se trouve déterminé à la fois dans son caractère phénoménologique et dans sa structure ce qui constitue l’œuvre interne de l’absolu en son accomplissement originel. Celle-ci, en raison d’un tel caractère, se laisse comprendre comme l’essence même du Logos. « Qu’est-ce que la Parole de Dieu, dit Eckhart, c’est opération de Dieu. » Pareille œuvre, conformément à sa structure, à la structure de cette opération qui constitue l’essence du Logos, détermine celui-ci dans son identité avec elle. Tel est le fondement ontologique structurel qui préside à l’établissement des rapports existant entre Dieu et son Verbe, entre le Père et le Fils. Commentant la parole de saint Jean selon laquelle « le Verbe était en Dieu », Eckhart ajoute : « Il lui était absolument égal, il était en lui sans médiation, ni plus bas, ni plus haut, mais égal. » En quel sens rigoureux et radical ces propositions doivent s’entendre, Eckhart prend soin de nous l’indiquer quand, dans un autre passage, ontologiquement plus explicite, il rejette comme appartenant encore, dans sa référence à « l’archétype éternel », au plan de la transcendance, le concept de l’égalité qui, comme tel, se révèle finalement impropre à caractériser les rapports du Fils et du Père : « dans l’archétype… le Fils est égal au Père. Mais dans l’Essence où ils sont un, ils ne sont même plus « égaux », car l’égalité suppose déjà la différence ».	L’Essence de la Manifestation 40
En tant que la révélation de l’essence dans l’unité ne se juxtapose pas simplement à la manifestation de l’horizon, mais fonde encore phénoménologiquement l’effectivité de celle-ci, elle constitue, précisément, le fondement phénoménologique universel effectif de toute manifestation possible en général, l’essence du Logos. Ainsi devient intelligible chez Eckhart, comme le point où se rassemblent et culminent les intuitions ultimes de sa pensée, la théorie du Verbe. Celui-ci, compris par lui conformément à la tradition religieuse, est encore appelé le Fils de Dieu. Cela signifie que la révélation dans son accomplissement phénoménologique effectif est l’œuvre de l’absolu. Comment s’accomplit cette œuvre, comment la révélation surgit-elle dans l’effectivité, c’est, on l’a vu, dans l’unité. Pour cette raison un tel surgissement, celui de la révélation dans l’effectivité de sa phénoménalité originelle, est l’acte de demeurer en soi-même de l’absolu, un tel acte, le surgissement originel de la révélation. Parlant de la Déité comprise comme Abîme, c’est-à-dire de la révélation originaire de soi de l’essence dans l’unité, Eckhart dit, dans un texte déjà cité et ici rétabli dans son intégrité, que Dieu « l’engendre dans son Fils unique pour que nous soyons aussi le même Fils. Mais tout en engendrant il demeure en lui-même, mais tout en demeurant lui-même, il engendre et se manifeste ». Ainsi se trouve déterminé à la fois dans son caractère phénoménologique et dans sa structure ce qui constitue l’œuvre interne de l’absolu en son accomplissement originel. Celle-ci, en raison d’un tel caractère, se laisse comprendre comme l’essence même du Logos. « Qu’est-ce que la Parole de Dieu, dit Eckhart, c’est opération de Dieu. » Pareille œuvre, conformément à sa structure, à la structure de cette opération qui constitue l’essence du Logos, détermine celui-ci dans son identité avec elle. Tel est le fondement ontologique structurel qui préside à l’établissement des rapports existant entre Dieu et son Verbe, entre le Père et le Fils. Commentant la parole de saint Jean selon laquelle « le Verbe était en Dieu », Eckhart ajoute : « Il lui était absolument égal, il était en lui sans médiation, ni plus bas, ni plus haut, mais égal. » En quel sens rigoureux et radical ces propositions doivent s’entendre, Eckhart prend soin de nous l’indiquer quand, dans un autre passage, ontologiquement plus explicite, il rejette comme appartenant encore, dans sa référence à « l’archétype éternel », au plan de la transcendance, le concept de l’égalité qui, comme tel, se révèle finalement impropre à caractériser les rapports du Fils et du Père : « dans l’archétype… le Fils est égal au Père. Mais dans l’Essence où ils sont un, ils ne sont même plus « égaux », car l’égalité suppose déjà la différence ».	L’Essence de la Manifestation 40
En tant que la révélation de l’essence dans l’unité ne se juxtapose pas simplement à la manifestation de l’horizon, mais fonde encore phénoménologiquement l’effectivité de celle-ci, elle constitue, précisément, le fondement phénoménologique universel effectif de toute manifestation possible en général, l’essence du Logos. Ainsi devient intelligible chez Eckhart, comme le point où se rassemblent et culminent les intuitions ultimes de sa pensée, la théorie du Verbe. Celui-ci, compris par lui conformément à la tradition religieuse, est encore appelé le Fils de Dieu. Cela signifie que la révélation dans son accomplissement phénoménologique effectif est l’œuvre de l’absolu. Comment s’accomplit cette œuvre, comment la révélation surgit-elle dans l’effectivité, c’est, on l’a vu, dans l’unité. Pour cette raison un tel surgissement, celui de la révélation dans l’effectivité de sa phénoménalité originelle, est l’acte de demeurer en soi-même de l’absolu, un tel acte, le surgissement originel de la révélation. Parlant de la Déité comprise comme Abîme, c’est-à-dire de la révélation originaire de soi de l’essence dans l’unité, Eckhart dit, dans un texte déjà cité et ici rétabli dans son intégrité, que Dieu « l’engendre dans son Fils unique pour que nous soyons aussi le même Fils. Mais tout en engendrant il demeure en lui-même, mais tout en demeurant lui-même, il engendre et se manifeste ». Ainsi se trouve déterminé à la fois dans son caractère phénoménologique et dans sa structure ce qui constitue l’œuvre interne de l’absolu en son accomplissement originel. Celle-ci, en raison d’un tel caractère, se laisse comprendre comme l’essence même du Logos. « Qu’est-ce que la Parole de Dieu, dit Eckhart, c’est opération de Dieu. » Pareille œuvre, conformément à sa structure, à la structure de cette opération qui constitue l’essence du Logos, détermine celui-ci dans son identité avec elle. Tel est le fondement ontologique structurel qui préside à l’établissement des rapports existant entre Dieu et son Verbe, entre le Père et le Fils. Commentant la parole de saint Jean selon laquelle « le Verbe était en Dieu », Eckhart ajoute : « Il lui était absolument égal, il était en lui sans médiation, ni plus bas, ni plus haut, mais égal. » En quel sens rigoureux et radical ces propositions doivent s’entendre, Eckhart prend soin de nous l’indiquer quand, dans un autre passage, ontologiquement plus explicite, il rejette comme appartenant encore, dans sa référence à « l’archétype éternel », au plan de la transcendance, le concept de l’égalité qui, comme tel, se révèle finalement impropre à caractériser les rapports du Fils et du Père : « dans l’archétype… le Fils est égal au Père. Mais dans l’Essence où ils sont un, ils ne sont même plus « égaux », car l’égalité suppose déjà la différence ».	L’Essence de la Manifestation 40
Parce que, dans sa pudeur, elle se retient hors du monde et ne paraît point en lui, l’essence demeure cachée. L’être-caché caractérise l’essence et lui appartient en vertu de sa structure interne, affecte essentiellement celle-ci, à savoir précisément l’immanence comme telle. Mais l’immanence constitue la nature la plus intérieure de l’absolu, l’absolu lui-même, son essence. Voilà pourquoi l’absolu se laisse comprendre à partir de cet état caché et comme ce qui se maintient en lui, pourquoi « personne n’a jamais vu Dieu », pourquoi celui-ci, enfin, est le « Dieu caché ». Ainsi est trouvé aux propositions qui traduisent d’abord l’insuffisance de la problématique, un fondement ontologique susceptible, dès lors, de leur conférer un sens acceptable. Ainsi doivent s’entendre, à l’intérieur de celui-ci, les affirmations précitées selon lesquelles l’existence divine se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée, selon lesquelles « l’essence divine est cachée en elle-même ». Car cet être-caché est un nom de l’immanence et son concept concerne, par suite, l’ensemble des caractères qui constituent celle-ci et lui appartiennent. Si, par exemple, « la Geworfenheit… demeure cachée », si « cet état caché n’est pas… un simple non-savoir mais constitue la facticité du Dasein », c’est que l’être de celui-ci réside positivement dans l’immanence et se trouve comme tel situé et, en même temps, dans cet état où il se dissimule, lui et ce qui constitue le caractère insurmontable de sa situation originelle. Mais l’immanence ne fonde pas seulement, chaque fois, une situation, elle est l’essence de la vie. Voilà pourquoi celle-ci est ce qu’on ne voit jamais et échappe perpétuellement à notre regard, pourquoi, comme il était dit encore, « c’est en elle, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond et toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement caché au regard. »	L’Essence de la Manifestation 45
Parce que, dans sa pudeur, elle se retient hors du monde et ne paraît point en lui, l’essence demeure cachée. L’être-caché caractérise l’essence et lui appartient en vertu de sa structure interne, affecte essentiellement celle-ci, à savoir précisément l’immanence comme telle. Mais l’immanence constitue la nature la plus intérieure de l’absolu, l’absolu lui-même, son essence. Voilà pourquoi l’absolu se laisse comprendre à partir de cet état caché et comme ce qui se maintient en lui, pourquoi « personne n’a jamais vu Dieu », pourquoi celui-ci, enfin, est le « Dieu caché ». Ainsi est trouvé aux propositions qui traduisent d’abord l’insuffisance de la problématique, un fondement ontologique susceptible, dès lors, de leur conférer un sens acceptable. Ainsi doivent s’entendre, à l’intérieur de celui-ci, les affirmations précitées selon lesquelles l’existence divine se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée, selon lesquelles « l’essence divine est cachée en elle-même ». Car cet être-caché est un nom de l’immanence et son concept concerne, par suite, l’ensemble des caractères qui constituent celle-ci et lui appartiennent. Si, par exemple, « la Geworfenheit… demeure cachée », si « cet état caché n’est pas… un simple non-savoir mais constitue la facticité du Dasein », c’est que l’être de celui-ci réside positivement dans l’immanence et se trouve comme tel situé et, en même temps, dans cet état où il se dissimule, lui et ce qui constitue le caractère insurmontable de sa situation originelle. Mais l’immanence ne fonde pas seulement, chaque fois, une situation, elle est l’essence de la vie. Voilà pourquoi celle-ci est ce qu’on ne voit jamais et échappe perpétuellement à notre regard, pourquoi, comme il était dit encore, « c’est en elle, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond et toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement caché au regard. »	L’Essence de la Manifestation 45
Parce que, dans sa pudeur, elle se retient hors du monde et ne paraît point en lui, l’essence demeure cachée. L’être-caché caractérise l’essence et lui appartient en vertu de sa structure interne, affecte essentiellement celle-ci, à savoir précisément l’immanence comme telle. Mais l’immanence constitue la nature la plus intérieure de l’absolu, l’absolu lui-même, son essence. Voilà pourquoi l’absolu se laisse comprendre à partir de cet état caché et comme ce qui se maintient en lui, pourquoi « personne n’a jamais vu Dieu », pourquoi celui-ci, enfin, est le « Dieu caché ». Ainsi est trouvé aux propositions qui traduisent d’abord l’insuffisance de la problématique, un fondement ontologique susceptible, dès lors, de leur conférer un sens acceptable. Ainsi doivent s’entendre, à l’intérieur de celui-ci, les affirmations précitées selon lesquelles l’existence divine se donne, indépendamment de sa réflexion dans l’altérité, comme essentiellement cachée, selon lesquelles « l’essence divine est cachée en elle-même ». Car cet être-caché est un nom de l’immanence et son concept concerne, par suite, l’ensemble des caractères qui constituent celle-ci et lui appartiennent. Si, par exemple, « la Geworfenheit… demeure cachée », si « cet état caché n’est pas… un simple non-savoir mais constitue la facticité du Dasein », c’est que l’être de celui-ci réside positivement dans l’immanence et se trouve comme tel situé et, en même temps, dans cet état où il se dissimule, lui et ce qui constitue le caractère insurmontable de sa situation originelle. Mais l’immanence ne fonde pas seulement, chaque fois, une situation, elle est l’essence de la vie. Voilà pourquoi celle-ci est ce qu’on ne voit jamais et échappe perpétuellement à notre regard, pourquoi, comme il était dit encore, « c’est en elle, cette existence divine immédiate, qu’était la vie, le fondement le plus profond et toute existence vivante, substantielle, mais demeurant éternellement caché au regard. »	L’Essence de la Manifestation 45
Parce que la pensée se dirige vers l’extériorité hors de laquelle se retient, en raison de sa structure même, l’immanence, l’oubli de l’essence dans lequel elle vit n’est pas susceptible, pour cette raison, de se transformer dans la détermination contraire. Celle-ci plutôt — cette remémoration qu’on oppose à l’oubli —, parce qu’elle ne cesse, sur le fond en elle de la pensée, de se diriger, consciemment cette fois, vers l’extériorité du milieu qu’elle pense, manque, plus inévitablement encore, la condition qu’elle cherche de sa propre possibilité. Ainsi voit-on, au moment même où elle prétend vaincre l’oubli de l’essence qui l’éclaire et croit pouvoir, de plus, avec l’être-au-delà de l’essence comme être-au-delà de toute saisie thématique, comme transcendance de l’horizon, se donner la théorie de cet oubli, la pensée retomber dans un oubli plus profond. Dans le caractère insurmontable de celui-ci réside l’origine puissante du monisme. Le monisme ontologique est la théorie de la pensée. Qu’il dépasse celle-ci vers ses conditions, vers l’intuition et, finalement, la transcendance ekstatique d’un horizon, cela ne montre-t-il pas justement qu’il ne cesse de se mouvoir en réalité dans la direction prescrite par elle et par sa visée. C’est pourquoi la recherche qu’il instaure demeure soumise à la téléologie immanente qui gouverne toute conscience d’objet. Parce que le Re-mémorial de l’être s’accomplit dans la pensée et vise à travers elle son objet, il répète en réalité, à l’égard de l’immanence originelle, l’oubli de la conscience naïve et le porte à l’absolu. Ainsi dans la pensée l’oubli de l’essence ne peut-il se changer en son contraire, puisque celui-ci, bien plutôt, lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 45
Le pressentiment de l’immanence, au sein même de sa négation et de son oubli, ne se laisse pas seulement reconnaître à l’intérieur des thèses contemporaines sur l’existence, la philosophie classique le porte en elle à travers l’ensemble de son développement. A la détermination de la réalité à partir de l’objectivité où elle se concrétise phénoménalement, se juxtapose l’idée de ce qui au contraire ne se manifeste pas en celle-ci. Un tel élément, par principe non objectif, n’est pas rien pour autant mais, plutôt, la condition de l’objectivité elle-même. Qu’il se retienne hors de celle-ci dans l’acte même par lequel il la fonde, détermine positivement l’« obscurité » de l’esprit, donne un sens aux propositions répétées selon lesquelles il est « l’insaisissable », « l’inconnaissable », « l’incoordonnable » et, selon le mot d’Alain, un « éternel absent ». Le concept traditionnel de l’esprit ne peut se comprendre qu’à partir de celui de l’immanence, comme sa formulation à la fois aveugle et inévitable. Ainsi voit-on, dans le Système de l’Idealisme transcendantal où se concentrent en un ensemble les thèses fondamentales de la philosophie classique, Schelling identifier la phénoménalité avec l’objectivité comme telle et, dans le même temps, poser, comme la condition de cette dernière, comme l’absolu, le « non-objectif ». Car l’objectivité présuppose sa « production ». Parce qu’elle n’est pas elle-même objective, celle-ci est « inconsciente ». Qu’elle existe pourtant, et cela comme l’absolu, que la non-phénoménalité soit le nom de l’essence, Schelling se préoccupe de le montrer ou plutôt, en raison de cette non-phénoménalité du principe de la phénoménalité, de le démontrer. Pareille démonstration s’accomplit de la manière suivante. L’accord manifesté dans l’expérience entre nos idées et la réalité présuppose la production de celle-ci par l’esprit. Ce que nous appelons la réalité, toutefois, n’est-ce point ce qui ne dépend pas de nous et nous semble étranger à notre activité, antérieure à son exercice ? C’est que l’activité créatrice de la réalité objective, sa production précisément, est inconsciente. Voilà pourquoi ses produits nous étonnent, pourquoi ils nous semblent être là devant nous sans notre intervention, parce que celle-ci n’est pas consciente. L’inconscience de la production est le fondement de la réalité. Mais cette thèse qui forme le contenu principal du Système de l’Idéalisme, demande, si elle doit être comprise dans sa signification ontologique ultime, une interprétation plus radicale. C’est parce qu’elle se retient hors de l’extériorité que l’essence peut s’ouvrir à celle-ci, c’est parce qu’elle ne se montre pas en elle qu’elle est sa condition. S’ouvrir à l’extériorité, c’est là cependant l’acte originel de l’intuition. Parce qu’en s’ouvrant à l’extériorité celui-ci ne se montre pas en elle, ne se montre pas, il n’est pas connu. Ainsi s’expliquent, parce que ce qui n’est pas devant, dans la lumière, se trouve, et cela comme la condition de celle-ci, en deçà d’elle, dans la nuit, c’est-à-dire finalement à partir de l’interprétation ontologique de l’essence de la transcendance comme immanence, les thèses fondamentales de Schelling, l’idée que l’intuition en elle-même, « le non-objectif… échappe à la conscience ». Voilà pourquoi, comme il est dit explicitement, « le moi ne peut avoir une intuition et avoir en même temps l’intuition de lui-même comme ayant intuition », pourquoi « le moi, en ayant l’intuition, ne sait pas qu’il a intuition ».	L’Essence de la Manifestation 45
Le pressentiment de l’immanence, au sein même de sa négation et de son oubli, ne se laisse pas seulement reconnaître à l’intérieur des thèses contemporaines sur l’existence, la philosophie classique le porte en elle à travers l’ensemble de son développement. A la détermination de la réalité à partir de l’objectivité où elle se concrétise phénoménalement, se juxtapose l’idée de ce qui au contraire ne se manifeste pas en celle-ci. Un tel élément, par principe non objectif, n’est pas rien pour autant mais, plutôt, la condition de l’objectivité elle-même. Qu’il se retienne hors de celle-ci dans l’acte même par lequel il la fonde, détermine positivement l’« obscurité » de l’esprit, donne un sens aux propositions répétées selon lesquelles il est « l’insaisissable », « l’inconnaissable », « l’incoordonnable » et, selon le mot d’Alain, un « éternel absent ». Le concept traditionnel de l’esprit ne peut se comprendre qu’à partir de celui de l’immanence, comme sa formulation à la fois aveugle et inévitable. Ainsi voit-on, dans le Système de l’Idealisme transcendantal où se concentrent en un ensemble les thèses fondamentales de la philosophie classique, Schelling identifier la phénoménalité avec l’objectivité comme telle et, dans le même temps, poser, comme la condition de cette dernière, comme l’absolu, le « non-objectif ». Car l’objectivité présuppose sa « production ». Parce qu’elle n’est pas elle-même objective, celle-ci est « inconsciente ». Qu’elle existe pourtant, et cela comme l’absolu, que la non-phénoménalité soit le nom de l’essence, Schelling se préoccupe de le montrer ou plutôt, en raison de cette non-phénoménalité du principe de la phénoménalité, de le démontrer. Pareille démonstration s’accomplit de la manière suivante. L’accord manifesté dans l’expérience entre nos idées et la réalité présuppose la production de celle-ci par l’esprit. Ce que nous appelons la réalité, toutefois, n’est-ce point ce qui ne dépend pas de nous et nous semble étranger à notre activité, antérieure à son exercice ? C’est que l’activité créatrice de la réalité objective, sa production précisément, est inconsciente. Voilà pourquoi ses produits nous étonnent, pourquoi ils nous semblent être là devant nous sans notre intervention, parce que celle-ci n’est pas consciente. L’inconscience de la production est le fondement de la réalité. Mais cette thèse qui forme le contenu principal du Système de l’Idéalisme, demande, si elle doit être comprise dans sa signification ontologique ultime, une interprétation plus radicale. C’est parce qu’elle se retient hors de l’extériorité que l’essence peut s’ouvrir à celle-ci, c’est parce qu’elle ne se montre pas en elle qu’elle est sa condition. S’ouvrir à l’extériorité, c’est là cependant l’acte originel de l’intuition. Parce qu’en s’ouvrant à l’extériorité celui-ci ne se montre pas en elle, ne se montre pas, il n’est pas connu. Ainsi s’expliquent, parce que ce qui n’est pas devant, dans la lumière, se trouve, et cela comme la condition de celle-ci, en deçà d’elle, dans la nuit, c’est-à-dire finalement à partir de l’interprétation ontologique de l’essence de la transcendance comme immanence, les thèses fondamentales de Schelling, l’idée que l’intuition en elle-même, « le non-objectif… échappe à la conscience ». Voilà pourquoi, comme il est dit explicitement, « le moi ne peut avoir une intuition et avoir en même temps l’intuition de lui-même comme ayant intuition », pourquoi « le moi, en ayant l’intuition, ne sait pas qu’il a intuition ».	L’Essence de la Manifestation 45
Par critique de la connaissance, on n’entend pas ici, comme on le fait traditionnellement depuis Kant, la détermination des conditions positives de la connaissance de l’objet. C’est seulement la possibilité pour une telle connaissance, ainsi définie dans sa positivité, d’atteindre l’essence, l’« absolu », qui est en question. Pareille possibilité constitue d’ailleurs, chez Kant lui-même, l’objet d’une problématique explicite. Celle-ci se développe parallèlement à la détermination des conditions positives de la connaissance, en étroite solidarité avec elle, de telle manière toutefois que son originalité se conserve et se trouve marquée avec force par l’intervention du concept de finitude. On trouve dans l’ontologie moderne, il est vrai, une interprétation positive de celui-ci en tant qu’il entre lui-même dans la définition de la connaissance et de ses conditions. Déjà chez Kant la finitude de la connaissance apparaît identique à son effectivité si l’horizon du temps qui constitue l’extériorité originelle du monde détermine, et cela d’une manière essentielle, le processus phénoménologique dans son accomplissement effectif, c’est-à-dire la nature même de toute expérience possible. Qu’une telle expérience ne soit point selon Kant celle de l’absolu, que dans l’ontologie contemporaine l’effectivité de la manifestation pure n’épuise pas non plus le tout de la réalité et laisse au contraire hors d’elle l’essence originelle de celle-ci, cela ne montre-t-il pas que la finitude ne désigne pas simplement ni d’abord le mode positif selon lequel toute connaissance s’accomplit, une détermination appartenant à son effectivité et pouvant servir à la définir mais, plutôt, sa limite, l’inévitable référence de cette connaissance à ce qui invinciblement lui échappe ? Parce que l’essence originelle de la réalité lui échappe, la connaissance est finie, de telle manière que le concept de cette finitude retrouve une signification négative. La tentative de résorber celle-ci dans la positivité de l’expérience historique échoue, son motif même témoigne contre elle. La critique de la connaissance ne se ramène pas à la détermination de sa structure interne, de sa nature et de sa possibilité, elle n’est pas davantage la mise en évidence du caractère nécessairement progressif et indéfini de son travail d’élucidation, mais désigne au contraire celui-ci comme principiellement incapable de concerner la réalité non plus que l’essence qui la constitue.	L’Essence de la Manifestation 46
Par critique de la connaissance, on n’entend pas ici, comme on le fait traditionnellement depuis Kant, la détermination des conditions positives de la connaissance de l’objet. C’est seulement la possibilité pour une telle connaissance, ainsi définie dans sa positivité, d’atteindre l’essence, l’« absolu », qui est en question. Pareille possibilité constitue d’ailleurs, chez Kant lui-même, l’objet d’une problématique explicite. Celle-ci se développe parallèlement à la détermination des conditions positives de la connaissance, en étroite solidarité avec elle, de telle manière toutefois que son originalité se conserve et se trouve marquée avec force par l’intervention du concept de finitude. On trouve dans l’ontologie moderne, il est vrai, une interprétation positive de celui-ci en tant qu’il entre lui-même dans la définition de la connaissance et de ses conditions. Déjà chez Kant la finitude de la connaissance apparaît identique à son effectivité si l’horizon du temps qui constitue l’extériorité originelle du monde détermine, et cela d’une manière essentielle, le processus phénoménologique dans son accomplissement effectif, c’est-à-dire la nature même de toute expérience possible. Qu’une telle expérience ne soit point selon Kant celle de l’absolu, que dans l’ontologie contemporaine l’effectivité de la manifestation pure n’épuise pas non plus le tout de la réalité et laisse au contraire hors d’elle l’essence originelle de celle-ci, cela ne montre-t-il pas que la finitude ne désigne pas simplement ni d’abord le mode positif selon lequel toute connaissance s’accomplit, une détermination appartenant à son effectivité et pouvant servir à la définir mais, plutôt, sa limite, l’inévitable référence de cette connaissance à ce qui invinciblement lui échappe ? Parce que l’essence originelle de la réalité lui échappe, la connaissance est finie, de telle manière que le concept de cette finitude retrouve une signification négative. La tentative de résorber celle-ci dans la positivité de l’expérience historique échoue, son motif même témoigne contre elle. La critique de la connaissance ne se ramène pas à la détermination de sa structure interne, de sa nature et de sa possibilité, elle n’est pas davantage la mise en évidence du caractère nécessairement progressif et indéfini de son travail d’élucidation, mais désigne au contraire celui-ci comme principiellement incapable de concerner la réalité non plus que l’essence qui la constitue.	L’Essence de la Manifestation 46
Par connaissance on n’entend pas, lorsqu’il s’agit d’une critique générale visant sa nature et sa possibilité ou, comme c’est le cas ici, son impuissance de principe en ce qui concerne la réalité et le problème de sa détermination, un acte particulier de l’esprit, un acte de saisie explicitement dirigé sur quelque chose. Pareil acte présuppose en général, outre la pré-donation passive qui lui fournit le contenu impressionnel sur lequel il se dirige pour le déterminer, le milieu où cette pré-donation elle-même est susceptible de s’accomplir, le milieu ontologique originel de la connaissance pure. Sur celui-ci se fonde tout « acte » de l’esprit, toute saisie active ayant la connaissance d’objectivités déterminées pour but et la constituant. Le progrès de cette connaissance concrète et active ne dépend pas seulement en conséquence de l’effort de l’esprit ni de l’importance de son travail effectif, sa détermination originelle réside dans le milieu pur où il s’effectue. La détermination de la connaissance par ce milieu et conformément aux propriétés éidétiques prescrites par lui, est double. Parce que le milieu où se meut tout acte de connaissance est un domaine de rencontre constitué par l’extériorité pure hors de laquelle se retient au contraire l’essence originelle de la réalité, son inaptitude de principe à saisir celle-ci est la première détermination ontologique structurelle de la connaissance. Qu’une telle détermination ne caractérise pas tel ou tel acte de saisie considéré dans sa particularité, dans sa relation à la liberté de l’esprit ou à la spécificité de son contenu, que son incapacité à saisir l’essence originelle de la réalité concerne la connaissance elle-même, sa structure et sa possibilité, tout acte de saisie possible par conséquent, c’est là précisément le fondement ontologique de la « critique de la connaissance » entendue dans sa signification radicale, son motif et ce qu’elle dévoile. La connaissance doit être critiquée parce que l’absolu écarte de lui toute approche s’accomplissant dans le milieu où elle se meut, c’est-à-dire par elle. Dans l’acte constitutif de son essence par lequel il écarte de lui toute approche, toute saisie possible s’accomplissant dans le milieu où se meut la connaissance, réside le caractère inaccessible de l’absolu, comme caractère non provisoire mais insurmontable. L’absolu, cependant, n’est pas rien, il est l’essence de la vie. Voilà pourquoi « la vie divine… subsiste dans le seul endroit où elle peut être… inaccessible à l’intellect », pourquoi toute détermination appartenant à celui-ci, toute connaissance, toute pensée, n’est pas saisie mais perte de l’être, et cela non en fait mais en droit. « Plus une chose est connaissable, dit Nietszche en une proposition essentielle, souvent citée et pourtant incomprise dans son fondement ontologique radical et dernier, plus elle s’éloigne de l’être. »	L’Essence de la Manifestation 46
Par connaissance on n’entend pas, lorsqu’il s’agit d’une critique générale visant sa nature et sa possibilité ou, comme c’est le cas ici, son impuissance de principe en ce qui concerne la réalité et le problème de sa détermination, un acte particulier de l’esprit, un acte de saisie explicitement dirigé sur quelque chose. Pareil acte présuppose en général, outre la pré-donation passive qui lui fournit le contenu impressionnel sur lequel il se dirige pour le déterminer, le milieu où cette pré-donation elle-même est susceptible de s’accomplir, le milieu ontologique originel de la connaissance pure. Sur celui-ci se fonde tout « acte » de l’esprit, toute saisie active ayant la connaissance d’objectivités déterminées pour but et la constituant. Le progrès de cette connaissance concrète et active ne dépend pas seulement en conséquence de l’effort de l’esprit ni de l’importance de son travail effectif, sa détermination originelle réside dans le milieu pur où il s’effectue. La détermination de la connaissance par ce milieu et conformément aux propriétés éidétiques prescrites par lui, est double. Parce que le milieu où se meut tout acte de connaissance est un domaine de rencontre constitué par l’extériorité pure hors de laquelle se retient au contraire l’essence originelle de la réalité, son inaptitude de principe à saisir celle-ci est la première détermination ontologique structurelle de la connaissance. Qu’une telle détermination ne caractérise pas tel ou tel acte de saisie considéré dans sa particularité, dans sa relation à la liberté de l’esprit ou à la spécificité de son contenu, que son incapacité à saisir l’essence originelle de la réalité concerne la connaissance elle-même, sa structure et sa possibilité, tout acte de saisie possible par conséquent, c’est là précisément le fondement ontologique de la « critique de la connaissance » entendue dans sa signification radicale, son motif et ce qu’elle dévoile. La connaissance doit être critiquée parce que l’absolu écarte de lui toute approche s’accomplissant dans le milieu où elle se meut, c’est-à-dire par elle. Dans l’acte constitutif de son essence par lequel il écarte de lui toute approche, toute saisie possible s’accomplissant dans le milieu où se meut la connaissance, réside le caractère inaccessible de l’absolu, comme caractère non provisoire mais insurmontable. L’absolu, cependant, n’est pas rien, il est l’essence de la vie. Voilà pourquoi « la vie divine… subsiste dans le seul endroit où elle peut être… inaccessible à l’intellect », pourquoi toute détermination appartenant à celui-ci, toute connaissance, toute pensée, n’est pas saisie mais perte de l’être, et cela non en fait mais en droit. « Plus une chose est connaissable, dit Nietszche en une proposition essentielle, souvent citée et pourtant incomprise dans son fondement ontologique radical et dernier, plus elle s’éloigne de l’être. »	L’Essence de la Manifestation 46
Par connaissance on n’entend pas, lorsqu’il s’agit d’une critique générale visant sa nature et sa possibilité ou, comme c’est le cas ici, son impuissance de principe en ce qui concerne la réalité et le problème de sa détermination, un acte particulier de l’esprit, un acte de saisie explicitement dirigé sur quelque chose. Pareil acte présuppose en général, outre la pré-donation passive qui lui fournit le contenu impressionnel sur lequel il se dirige pour le déterminer, le milieu où cette pré-donation elle-même est susceptible de s’accomplir, le milieu ontologique originel de la connaissance pure. Sur celui-ci se fonde tout « acte » de l’esprit, toute saisie active ayant la connaissance d’objectivités déterminées pour but et la constituant. Le progrès de cette connaissance concrète et active ne dépend pas seulement en conséquence de l’effort de l’esprit ni de l’importance de son travail effectif, sa détermination originelle réside dans le milieu pur où il s’effectue. La détermination de la connaissance par ce milieu et conformément aux propriétés éidétiques prescrites par lui, est double. Parce que le milieu où se meut tout acte de connaissance est un domaine de rencontre constitué par l’extériorité pure hors de laquelle se retient au contraire l’essence originelle de la réalité, son inaptitude de principe à saisir celle-ci est la première détermination ontologique structurelle de la connaissance. Qu’une telle détermination ne caractérise pas tel ou tel acte de saisie considéré dans sa particularité, dans sa relation à la liberté de l’esprit ou à la spécificité de son contenu, que son incapacité à saisir l’essence originelle de la réalité concerne la connaissance elle-même, sa structure et sa possibilité, tout acte de saisie possible par conséquent, c’est là précisément le fondement ontologique de la « critique de la connaissance » entendue dans sa signification radicale, son motif et ce qu’elle dévoile. La connaissance doit être critiquée parce que l’absolu écarte de lui toute approche s’accomplissant dans le milieu où elle se meut, c’est-à-dire par elle. Dans l’acte constitutif de son essence par lequel il écarte de lui toute approche, toute saisie possible s’accomplissant dans le milieu où se meut la connaissance, réside le caractère inaccessible de l’absolu, comme caractère non provisoire mais insurmontable. L’absolu, cependant, n’est pas rien, il est l’essence de la vie. Voilà pourquoi « la vie divine… subsiste dans le seul endroit où elle peut être… inaccessible à l’intellect », pourquoi toute détermination appartenant à celui-ci, toute connaissance, toute pensée, n’est pas saisie mais perte de l’être, et cela non en fait mais en droit. « Plus une chose est connaissable, dit Nietszche en une proposition essentielle, souvent citée et pourtant incomprise dans son fondement ontologique radical et dernier, plus elle s’éloigne de l’être. »	L’Essence de la Manifestation 46
Le milieu où se meut la connaissance, dans lequel elle n’approche pas l’être mais plutôt s’éloigne de lui, est l’objectivité. Dès qu’une pensée a affaire à la vie, dès qu’elle se produit à partir de son essence, de cette essence de la vie qui est aussi la sienne, elle ne reconnaît plus dans l’objectivité le moyen de parvenir à ce qui lui importe le plus, à elle-même, la connaissance n’est plus pour elle un moyen de connaître, le milieu absolu de l’extériorité ne constitue plus un accès, mais son contraire, non plus une voie, mais ce qui interdit tout accès et barre toute voie, une cloison et un mur. C’est pourquoi dans le monde spirituel où la vie se rapporte à la vie, l’esprit à l’esprit, où l’absolu se rapporte à lui-même, il n’y a point place pour la connaissance objective qui ne pourrait s’y produire que comme une « faille », qui ne pourrait que le détruire. « Entre l’esprit et l’esprit il n’y a pas cette faille de l’objectivité. » Que l’essence originelle de la vie ne se manifeste point dans l’objectivité et que celle-ci ne puisse en conséquence nous unir à cette essence mais seulement nous séparer d’elle, séparer d’avec soi tout ce qui est vivant, le jeune Hegel en avait eu encore l’intuition quand, à propos de la première communauté religieuse formée par le Christ et ses disciples, et parlant de la disparition de celui-ci, il montre dans la suppression de son être-objectif non la suppression précisément mais la condition de son rapport avec eux : « quand il se fut éloigné, dit-il, tomba aussi cette objectivité, cette cloison entre eux et Dieu ».	L’Essence de la Manifestation 46
Le milieu où se meut la connaissance, dans lequel elle n’approche pas l’être mais plutôt s’éloigne de lui, est l’objectivité. Dès qu’une pensée a affaire à la vie, dès qu’elle se produit à partir de son essence, de cette essence de la vie qui est aussi la sienne, elle ne reconnaît plus dans l’objectivité le moyen de parvenir à ce qui lui importe le plus, à elle-même, la connaissance n’est plus pour elle un moyen de connaître, le milieu absolu de l’extériorité ne constitue plus un accès, mais son contraire, non plus une voie, mais ce qui interdit tout accès et barre toute voie, une cloison et un mur. C’est pourquoi dans le monde spirituel où la vie se rapporte à la vie, l’esprit à l’esprit, où l’absolu se rapporte à lui-même, il n’y a point place pour la connaissance objective qui ne pourrait s’y produire que comme une « faille », qui ne pourrait que le détruire. « Entre l’esprit et l’esprit il n’y a pas cette faille de l’objectivité. » Que l’essence originelle de la vie ne se manifeste point dans l’objectivité et que celle-ci ne puisse en conséquence nous unir à cette essence mais seulement nous séparer d’elle, séparer d’avec soi tout ce qui est vivant, le jeune Hegel en avait eu encore l’intuition quand, à propos de la première communauté religieuse formée par le Christ et ses disciples, et parlant de la disparition de celui-ci, il montre dans la suppression de son être-objectif non la suppression précisément mais la condition de son rapport avec eux : « quand il se fut éloigné, dit-il, tomba aussi cette objectivité, cette cloison entre eux et Dieu ».	L’Essence de la Manifestation 46
L’opposition structurelle de l’être et de la connaissance est l’intuition centrale de la religion. La conviction qui caractérise celle-ci est la conscience immédiate de l’être, laquelle s’exprime non moins immédiatement dans le sentiment que cet élément essentiel dont elle vit et qui constitue aussi l’essence de toute vie, ne se laisse point rencontrer sur le chemin suivi par la connaissance et ne peut être saisi par elle. A partir de cette double intuition et de son unité originelle s’expliquent les différentes formes susceptibles d’être prises par la religion et dans lesquelles celle-ci s’exprime également. Le retrait de l’absolu hors du champ de toute connaissance possible explique et fonde sa négation théorique, détermine le contenu philosophique de l’athéisme. Lorsque ce dernier ne se laisse pas ramener à sa formulation naïve, à la simple systématisation des thèses de la conscience naturelle qui prétend s’en tenir fermement aux déterminations objectives, à ce qu’on peut voir et toucher, sa vérité apparaît dans le refus de chercher en celles-ci et dans le milieu où elles se manifestent autre chose que ce qu’elles sont en effet, les déterminations du monde. Que dans un tel refus et par lui l’essence originelle de l’être et de la vie ne se trouve point niée mais préservée au contraire avec le maintien hors du monde de la dimension ontologique où elle s’accomplit, le terme de cet athéisme devenu conscient de soi, ce à quoi il nous invite, l’indique clairement. Le rejet du concept de Dieu est celui d’un absolu transcendant, extérieur à la vie, est le rejet de l’extériorité comme incapable d’enfermer en elle l’essence de celle-ci. L’invitation expressément faite à la conscience de ne plus se perdre dans l’irréalité du milieu où elle aliène son essence, l’abandon corrélatif des représentations où cette aliénation s’accomplit, c’est-à-dire précisément du concept de Dieu, le retour à la vie et à la sphère originelle d’existence où réside sa possibilité concrète, définissent celle-ci, constituent les moments d’une analyse éidétique où la structure originelle de l’être se trouve reconnue et posée. Ainsi voit-on, dans Niels Lyhne, Jacobsen comprendre explicitement et décrire l’athéisme comme le refus de substituer à la réalité immanente de la vie un monde du rêve ou de l’espoir dont le seul effet est de nous détourner de celle-ci et de nous empêcher de la vivre dans sa splendeur. Ce n’est point la réalité de la vie ni son absoluité, c’est la prétention de la trouver dans l’irréalité de la représentation qui se trouve mise en cause par l’athéisme. S’« il peut être utile d’éviter le nom de Dieu », ce n’est donc pas, comme le pense Hegel, parce qu’il s’agit là précisément d’un nom, lequel « n’est pas immédiatement et en même temps concept », mais, bien au contraire, en raison de la structure même de celui-ci et de son mouvement.	L’Essence de la Manifestation 46
L’opposition structurelle de l’être et de la connaissance est l’intuition centrale de la religion. La conviction qui caractérise celle-ci est la conscience immédiate de l’être, laquelle s’exprime non moins immédiatement dans le sentiment que cet élément essentiel dont elle vit et qui constitue aussi l’essence de toute vie, ne se laisse point rencontrer sur le chemin suivi par la connaissance et ne peut être saisi par elle. A partir de cette double intuition et de son unité originelle s’expliquent les différentes formes susceptibles d’être prises par la religion et dans lesquelles celle-ci s’exprime également. Le retrait de l’absolu hors du champ de toute connaissance possible explique et fonde sa négation théorique, détermine le contenu philosophique de l’athéisme. Lorsque ce dernier ne se laisse pas ramener à sa formulation naïve, à la simple systématisation des thèses de la conscience naturelle qui prétend s’en tenir fermement aux déterminations objectives, à ce qu’on peut voir et toucher, sa vérité apparaît dans le refus de chercher en celles-ci et dans le milieu où elles se manifestent autre chose que ce qu’elles sont en effet, les déterminations du monde. Que dans un tel refus et par lui l’essence originelle de l’être et de la vie ne se trouve point niée mais préservée au contraire avec le maintien hors du monde de la dimension ontologique où elle s’accomplit, le terme de cet athéisme devenu conscient de soi, ce à quoi il nous invite, l’indique clairement. Le rejet du concept de Dieu est celui d’un absolu transcendant, extérieur à la vie, est le rejet de l’extériorité comme incapable d’enfermer en elle l’essence de celle-ci. L’invitation expressément faite à la conscience de ne plus se perdre dans l’irréalité du milieu où elle aliène son essence, l’abandon corrélatif des représentations où cette aliénation s’accomplit, c’est-à-dire précisément du concept de Dieu, le retour à la vie et à la sphère originelle d’existence où réside sa possibilité concrète, définissent celle-ci, constituent les moments d’une analyse éidétique où la structure originelle de l’être se trouve reconnue et posée. Ainsi voit-on, dans Niels Lyhne, Jacobsen comprendre explicitement et décrire l’athéisme comme le refus de substituer à la réalité immanente de la vie un monde du rêve ou de l’espoir dont le seul effet est de nous détourner de celle-ci et de nous empêcher de la vivre dans sa splendeur. Ce n’est point la réalité de la vie ni son absoluité, c’est la prétention de la trouver dans l’irréalité de la représentation qui se trouve mise en cause par l’athéisme. S’« il peut être utile d’éviter le nom de Dieu », ce n’est donc pas, comme le pense Hegel, parce qu’il s’agit là précisément d’un nom, lequel « n’est pas immédiatement et en même temps concept », mais, bien au contraire, en raison de la structure même de celui-ci et de son mouvement.	L’Essence de la Manifestation 46
Que dans l’être qui demeure en lui-même réside au contraire et se trouve constituée, dans son irréductibilité au milieu de ce mouvement, la réalité de l’essence et de la vie, celle-ci en fait identiquement l’expérience, fait l’expérience de sa propre réalité, dans la religion. La foi est l’expérience interne de la vie et de son essence, et son opposition traditionnelle au savoir exprime philosophiquement l’hétérogénéité ontologique structurelle de l’être et de la connaissance. C’est pourquoi, comme le comprend ou, plutôt, le vit spontanément la conscience religieuse, la croyance par laquelle elle se définit n’est pas une fuite hors de la réalité mais l’appréhension immédiate de celle-ci, l’expérience originelle de l’être constitutive de l’être lui-même et de sa structure. « Croire, dit Kafka, signifie : libérer en soi l’indestructible, ou plus exactement, se libérer, ou plus exactement : être indestructible, ou plus exactement : être. » L’identité ontologique de l’être et de la croyance (Glauben ist Sein) est le thème constant de toute pensée religieuse authentique qui la vit et l’exprime aussi bien comme l’hétérogénéité corrélative de l’être et de la connaissance. Que celui-ci se dérobe à celle-là, ne détermine plus sa négation théorique dans la pensée mais, bien plutôt, la compréhension de sa structure interne. Une telle structure rend compte de l’impossibilité qui affecte principiellement le projet même d’une saisie connaissante de l’absolu, c’est-à-dire aussi bien tout enseignement concernant ce dernier et s’accomplissant par voie de connaissance. « Dieu, disait le jeune Hegel, ne peut être objet d’étude ou d’enseignement, car il est la vie et ne peut être compris que par la vie. » L’impossibilité qui affecte principiellement le projet d’une saisie connaissante de l’absolu appelle dans l’existence et rend légitime la détermination de se tenir à l’écart d’un tel projet, donne sa signification métaphysique et religieuse à l’état d’ignorance. « L’ignorance de Socrate, devait dire Kierkegaard, et cela non par hasard, était une sorte de crainte et de culte de Dieu. » Elle n’était pas seulement, à vrai dire, comme la transposition en Grèce de l’idée judaïque de la crainte de Dieu, mais remontait encore à l’origine de celle-ci, à l’acte de l’essence de se retenir en soi. Voilà pourquoi, parce qu’elle vaut finalement comme la reconnaissance et la préservation de l’absolu lui-même et de sa structure interne, l’ignorance de Socrate se laisse comprendre comme essentiellement ambiguë, identique plutôt à son contraire, pourquoi « la divinité a reconnu en lui le plus grand des savoirs ».	L’Essence de la Manifestation 46
Que dans l’être qui demeure en lui-même réside au contraire et se trouve constituée, dans son irréductibilité au milieu de ce mouvement, la réalité de l’essence et de la vie, celle-ci en fait identiquement l’expérience, fait l’expérience de sa propre réalité, dans la religion. La foi est l’expérience interne de la vie et de son essence, et son opposition traditionnelle au savoir exprime philosophiquement l’hétérogénéité ontologique structurelle de l’être et de la connaissance. C’est pourquoi, comme le comprend ou, plutôt, le vit spontanément la conscience religieuse, la croyance par laquelle elle se définit n’est pas une fuite hors de la réalité mais l’appréhension immédiate de celle-ci, l’expérience originelle de l’être constitutive de l’être lui-même et de sa structure. « Croire, dit Kafka, signifie : libérer en soi l’indestructible, ou plus exactement, se libérer, ou plus exactement : être indestructible, ou plus exactement : être. » L’identité ontologique de l’être et de la croyance (Glauben ist Sein) est le thème constant de toute pensée religieuse authentique qui la vit et l’exprime aussi bien comme l’hétérogénéité corrélative de l’être et de la connaissance. Que celui-ci se dérobe à celle-là, ne détermine plus sa négation théorique dans la pensée mais, bien plutôt, la compréhension de sa structure interne. Une telle structure rend compte de l’impossibilité qui affecte principiellement le projet même d’une saisie connaissante de l’absolu, c’est-à-dire aussi bien tout enseignement concernant ce dernier et s’accomplissant par voie de connaissance. « Dieu, disait le jeune Hegel, ne peut être objet d’étude ou d’enseignement, car il est la vie et ne peut être compris que par la vie. » L’impossibilité qui affecte principiellement le projet d’une saisie connaissante de l’absolu appelle dans l’existence et rend légitime la détermination de se tenir à l’écart d’un tel projet, donne sa signification métaphysique et religieuse à l’état d’ignorance. « L’ignorance de Socrate, devait dire Kierkegaard, et cela non par hasard, était une sorte de crainte et de culte de Dieu. » Elle n’était pas seulement, à vrai dire, comme la transposition en Grèce de l’idée judaïque de la crainte de Dieu, mais remontait encore à l’origine de celle-ci, à l’acte de l’essence de se retenir en soi. Voilà pourquoi, parce qu’elle vaut finalement comme la reconnaissance et la préservation de l’absolu lui-même et de sa structure interne, l’ignorance de Socrate se laisse comprendre comme essentiellement ambiguë, identique plutôt à son contraire, pourquoi « la divinité a reconnu en lui le plus grand des savoirs ».	L’Essence de la Manifestation 46
Que dans l’être qui demeure en lui-même réside au contraire et se trouve constituée, dans son irréductibilité au milieu de ce mouvement, la réalité de l’essence et de la vie, celle-ci en fait identiquement l’expérience, fait l’expérience de sa propre réalité, dans la religion. La foi est l’expérience interne de la vie et de son essence, et son opposition traditionnelle au savoir exprime philosophiquement l’hétérogénéité ontologique structurelle de l’être et de la connaissance. C’est pourquoi, comme le comprend ou, plutôt, le vit spontanément la conscience religieuse, la croyance par laquelle elle se définit n’est pas une fuite hors de la réalité mais l’appréhension immédiate de celle-ci, l’expérience originelle de l’être constitutive de l’être lui-même et de sa structure. « Croire, dit Kafka, signifie : libérer en soi l’indestructible, ou plus exactement, se libérer, ou plus exactement : être indestructible, ou plus exactement : être. » L’identité ontologique de l’être et de la croyance (Glauben ist Sein) est le thème constant de toute pensée religieuse authentique qui la vit et l’exprime aussi bien comme l’hétérogénéité corrélative de l’être et de la connaissance. Que celui-ci se dérobe à celle-là, ne détermine plus sa négation théorique dans la pensée mais, bien plutôt, la compréhension de sa structure interne. Une telle structure rend compte de l’impossibilité qui affecte principiellement le projet même d’une saisie connaissante de l’absolu, c’est-à-dire aussi bien tout enseignement concernant ce dernier et s’accomplissant par voie de connaissance. « Dieu, disait le jeune Hegel, ne peut être objet d’étude ou d’enseignement, car il est la vie et ne peut être compris que par la vie. » L’impossibilité qui affecte principiellement le projet d’une saisie connaissante de l’absolu appelle dans l’existence et rend légitime la détermination de se tenir à l’écart d’un tel projet, donne sa signification métaphysique et religieuse à l’état d’ignorance. « L’ignorance de Socrate, devait dire Kierkegaard, et cela non par hasard, était une sorte de crainte et de culte de Dieu. » Elle n’était pas seulement, à vrai dire, comme la transposition en Grèce de l’idée judaïque de la crainte de Dieu, mais remontait encore à l’origine de celle-ci, à l’acte de l’essence de se retenir en soi. Voilà pourquoi, parce qu’elle vaut finalement comme la reconnaissance et la préservation de l’absolu lui-même et de sa structure interne, l’ignorance de Socrate se laisse comprendre comme essentiellement ambiguë, identique plutôt à son contraire, pourquoi « la divinité a reconnu en lui le plus grand des savoirs ».	L’Essence de la Manifestation 46
L’échec du savoir spéculatif dans sa prétention de saisir l’être de l’absolu, c’est-à-dire l’essence du divin, donne sa signification philosophique à la distinction instituée par Fichte, à propos de celui-ci précisément, entre l’élément « historique » et l’élément « métaphysique » du phénomène. Que le fait primitif du christianisme — l’être-fondé-en-Dieu de Jésus, son essence divine — ne se laisse pas inclure dans une métaphysique, qu’il ne soit pas « la suite nécessaire d’une loi supérieure et plus générale et ne puisse en être déduit », qu’il n’admette point au-delà de lui la transcendance d’un horizon de compréhension à partir duquel il serait explicable, ne résulte pas d’une défaillance provisoire de la connaissance mais de la nature de celle-ci et du milieu ontologique où elle se meut, résulte de la nature de ce fait lui-même comme foncièrement étranger à un tel milieu. Pareille étrangeté détermine ce qu’il y a « d’historique » en Jésus et cette historicité du fait primitif du christianisme ne signifie rien d’autre à son tour que la définition de son essence comme immanence. A partir de celle-ci seulement et de sa structure interne s’éclaire le rejet de toute connaissance possible la concernant. Voilà pourquoi, comme le note Fichte, Jésus « n’explique absolument rien du monde au moyen de son principe religieux, et ne déduit rien de ce principe », pourquoi, en ce qui concerne son être propre, il écarte la possibilité même d’une connaissance spéculative. Seule compte à ses yeux son existence historique, l’expérience intérieure de Dieu, c’est-à-dire Dieu lui-même comme constitutif de cette existence et, par conséquent, de son être. Parce que dans la structure interne de cette expérience originelle la transcendance n’est pas incluse, à ce qui se révèle en elle on ne peut venir à partir d’un horizon et l’être de Jésus ne peut être compris. « Pour Jésus, dit Fichte avec une profondeur infinie, une telle transcendance était pure impossibilité ; car à cet effet il lui aurait fallu dans sa personnalité se distinguer de Dieu, se poser à part, s’étonner devant lui-même comme devant un phénomène curieux et prendre à tâche de résoudre l’énigme de la possibilité d’un individu tel que lui. » L’interdiction expressément formulée par Jésus et sans cesse opposée par lui à ceux qui veulent établir une distinction entre lui et son Père, l’impossibilité corrélative de le connaître dans le milieu de l’extériorité s’expliquent ainsi à partir du caractère historique de son existence et de la structure prescrite à celle-ci par un tel caractère. C’est pourquoi, parlant de cette existence de Jésus et de ce qu’elle fut pour lui, Fichte peut encore dire qu’« il ne la connaissait pas sous forme de concept général, à la manière dont le philosophe spéculatif la connaît et cherche à la définir ; car il ne puisait pas dans le concept mais purement et simplement dans sa conscience de soi. Il la considérait historiquement ». C’est parce que, en raison de la structure de son existence, Jésus ne pouvait proposer celle-ci à une connaissance que son enseignement devait dès lors être ce qu’il est, non précisément la communication extérieure d’une connaissance, mais la transmission de son existence même, et cela dans le milieu ontologique qui est le sien, dans la sphère d’existence originellement immanente qui est l’essence de la vie : « La seule initiation… qu’il put donner à ses disciples, c’était de devenir semblable à Lui. »	L’Essence de la Manifestation 46
La contradiction incluse dans cette question ne saurait en aucune façon constituer le principe de sa solution. Quand on a dit et répété que la « pensée métaphysique » se propose justement pour objet de penser ce qui ne peut plus être pensé, et, renonçant pour cela à l’usage des catégories qui sont les siennes, c’est-à-dire, finalement, à sa structure même et à sa propre forme, de saisir, dans cet acte de se transcender formellement soi-même, le caractère insurmontable de son échec, que la compréhension de celui-ci — et, bien plus, la volonté non d’y échapper mais de s’enfoncer en lui plus avant et, en quelque sorte, de s’y vouer — est identiquement, toutefois, celle de l’être lui-même comme échappant principiellement à tout effort d’appréhension, que, par conséquent, « dans cet échec du savoir, c’est l’être lui-même qui vient à ma rencontre » et qu’ainsi la « passion de l’échec est la suprême lucidité », il convient de donner à ces développements et à la « dialectique escarpée » qu’ils définissent quelque appui dans la réalité. Si, comme l’affirme Jaspers lui-même, « le non-être, révélé par l’échec, de tout être qui nous est accessible, est l’être de la transcendance », il faut dire, s’il n’est pas rien du tout, ce qu’est phénoménologiquement ce non-être identique à l’être absolu. L’immanence de la transcendance, et par là il faut entendre sa représentation dans le monde comme être donné à la pensée et comme objet, est selon Jaspers sa seule manifestation possible. De même en est-il pour l’existence qui ne peut se manifester elle aussi que sous la forme de l’être empirique. A l’incapacité de principe où se trouve ce dernier d’exhiber en lui, dans sa représentation, ce qui se refuse par nature à celle-ci, Jaspers pense échapper avec sa théorie du « chiffre ». L’entité objective constitue l’unique donné phénoménologique, le seul contenu possible pour la pensée, de telle manière cependant que, dans l’existence authentique, elle se donne à celle-ci avec la signification essentielle de renvoyer à autre chose, d’être une « apparence » comme « apparence de… » (« Erscheinung »). Que « l’apparence » soit, dans le chiffre, « apparence de », qu’elle se donne en lui avec la signification de renvoyer à autre chose, à savoir à l’être lui-même comme irréductible précisément à cette apparence, c’est-à-dire à la pure représentation comme telle, c’est là maintenant ce qui requiert une explication. Loin de pouvoir déterminer la structure originelle de l’être dans son hétérogénéité ontologique radicale par rapport à la représentation, la signification que celle-ci revêt dans le chiffre présuppose au contraire une telle détermination, l’effectivité du contenu phénoménologique originel de l’être absolu, comme sa condition.	L’Essence de la Manifestation 47
La contradiction incluse dans cette question ne saurait en aucune façon constituer le principe de sa solution. Quand on a dit et répété que la « pensée métaphysique » se propose justement pour objet de penser ce qui ne peut plus être pensé, et, renonçant pour cela à l’usage des catégories qui sont les siennes, c’est-à-dire, finalement, à sa structure même et à sa propre forme, de saisir, dans cet acte de se transcender formellement soi-même, le caractère insurmontable de son échec, que la compréhension de celui-ci — et, bien plus, la volonté non d’y échapper mais de s’enfoncer en lui plus avant et, en quelque sorte, de s’y vouer — est identiquement, toutefois, celle de l’être lui-même comme échappant principiellement à tout effort d’appréhension, que, par conséquent, « dans cet échec du savoir, c’est l’être lui-même qui vient à ma rencontre » et qu’ainsi la « passion de l’échec est la suprême lucidité », il convient de donner à ces développements et à la « dialectique escarpée » qu’ils définissent quelque appui dans la réalité. Si, comme l’affirme Jaspers lui-même, « le non-être, révélé par l’échec, de tout être qui nous est accessible, est l’être de la transcendance », il faut dire, s’il n’est pas rien du tout, ce qu’est phénoménologiquement ce non-être identique à l’être absolu. L’immanence de la transcendance, et par là il faut entendre sa représentation dans le monde comme être donné à la pensée et comme objet, est selon Jaspers sa seule manifestation possible. De même en est-il pour l’existence qui ne peut se manifester elle aussi que sous la forme de l’être empirique. A l’incapacité de principe où se trouve ce dernier d’exhiber en lui, dans sa représentation, ce qui se refuse par nature à celle-ci, Jaspers pense échapper avec sa théorie du « chiffre ». L’entité objective constitue l’unique donné phénoménologique, le seul contenu possible pour la pensée, de telle manière cependant que, dans l’existence authentique, elle se donne à celle-ci avec la signification essentielle de renvoyer à autre chose, d’être une « apparence » comme « apparence de… » (« Erscheinung »). Que « l’apparence » soit, dans le chiffre, « apparence de », qu’elle se donne en lui avec la signification de renvoyer à autre chose, à savoir à l’être lui-même comme irréductible précisément à cette apparence, c’est-à-dire à la pure représentation comme telle, c’est là maintenant ce qui requiert une explication. Loin de pouvoir déterminer la structure originelle de l’être dans son hétérogénéité ontologique radicale par rapport à la représentation, la signification que celle-ci revêt dans le chiffre présuppose au contraire une telle détermination, l’effectivité du contenu phénoménologique originel de l’être absolu, comme sa condition.	L’Essence de la Manifestation 47
A celle-ci, en tout cas, Jaspers n’oppose que l’inconnu. Si l’être absolu dont il parle échappe à la représentation, c’est-à-dire, selon l’auteur de la Philosophie, à toute manifestation possible en général, c’est qu’il partage avec l’étant que le monde manifeste obscurément au moins un caractère, à vrai dire essentiel, son hétérogénéité foncière par rapport à l’élément ontologique de la manifestation pure. Parce qu’elle s’accomplit à l’intérieur d’un horizon qui est ultimement le même que celui du rationalisme, la critique de ce dernier perd toute signification ontologique. Loin de mettre en cause la prétention à l’universalité d’une forme déterminée de manifestation et de pouvoir concerner, par suite, le problème spécifiquement ontologique de la structure interne de la phénoménalité pure comme telle, elle débouche sur ce qui n’a point de nom et qu’elle appelle, d’une manière totalement illégitime, l’être, l’absolu. Un tel « être » conçu en réalité à l’image des déterminations mondaines et leur empruntant les caractères qu’elles semblent manifester — force, inconscience, irrationalité — n’est le plus souvent qu’une sorte de super-étant. Le volontarisme par exemple s’achève avec la simple promotion métaphysique des puissances naturelles, le concept prestigieux de l’action qu’il croit pouvoir opposer, comme le Faust de Goethe, au Verbe originel, demeure bien entendu sans aucun statut, et le problème de celui-ci n’est ni posé ni même aperçu. Ainsi privée de toute signification ontologique, la critique du rationalisme trouve son aboutissement naïf dans un irrationalisme élémentaire. Celui-ci, il est vrai, a été refusé explicitement par Jaspers. Mais les préférences subjectives des philosophes et leurs intentions sont sans pouvoir devant la logique intérieure du système. Que l’existence doive être éclairée mais qu’elle ne puisse l’être que d’une manière indirecte par une lumière à laquelle elle demeure foncièrement étrangère dans son « être » originel et propre, n’arrache pas mais rejette irrémédiablement celui-ci dans la nuit des déterminations brutes. L’éloge de l’intellectualisme, l’appel à l’unique philosophie occidentale, ne tempèrent pas mais fondent un irrationalisme du chaos.	L’Essence de la Manifestation 47
A celle-ci, en tout cas, Jaspers n’oppose que l’inconnu. Si l’être absolu dont il parle échappe à la représentation, c’est-à-dire, selon l’auteur de la Philosophie, à toute manifestation possible en général, c’est qu’il partage avec l’étant que le monde manifeste obscurément au moins un caractère, à vrai dire essentiel, son hétérogénéité foncière par rapport à l’élément ontologique de la manifestation pure. Parce qu’elle s’accomplit à l’intérieur d’un horizon qui est ultimement le même que celui du rationalisme, la critique de ce dernier perd toute signification ontologique. Loin de mettre en cause la prétention à l’universalité d’une forme déterminée de manifestation et de pouvoir concerner, par suite, le problème spécifiquement ontologique de la structure interne de la phénoménalité pure comme telle, elle débouche sur ce qui n’a point de nom et qu’elle appelle, d’une manière totalement illégitime, l’être, l’absolu. Un tel « être » conçu en réalité à l’image des déterminations mondaines et leur empruntant les caractères qu’elles semblent manifester — force, inconscience, irrationalité — n’est le plus souvent qu’une sorte de super-étant. Le volontarisme par exemple s’achève avec la simple promotion métaphysique des puissances naturelles, le concept prestigieux de l’action qu’il croit pouvoir opposer, comme le Faust de Goethe, au Verbe originel, demeure bien entendu sans aucun statut, et le problème de celui-ci n’est ni posé ni même aperçu. Ainsi privée de toute signification ontologique, la critique du rationalisme trouve son aboutissement naïf dans un irrationalisme élémentaire. Celui-ci, il est vrai, a été refusé explicitement par Jaspers. Mais les préférences subjectives des philosophes et leurs intentions sont sans pouvoir devant la logique intérieure du système. Que l’existence doive être éclairée mais qu’elle ne puisse l’être que d’une manière indirecte par une lumière à laquelle elle demeure foncièrement étrangère dans son « être » originel et propre, n’arrache pas mais rejette irrémédiablement celui-ci dans la nuit des déterminations brutes. L’éloge de l’intellectualisme, l’appel à l’unique philosophie occidentale, ne tempèrent pas mais fondent un irrationalisme du chaos.	L’Essence de la Manifestation 47
L’extension du Logos à la totalité de ses dimensions ontologiques fondamentales et son épanouissement dans le concept exhaustif de la phénoménalité, c’est là au contraire ce qui caractérisait la pensée d’Eckhart. C’est pourquoi la critique de la connaissance reçoit chez celui-ci sa signification radicale, laquelle ne consiste pas seulement dans la mise en évidence d’une dimension phénoménologique en soi étrangère à l’extériorité mais encore dans la détermination de cette dimension originelle et de sa structure interne. C’est à partir de celle-ci, à partir de la structure interne de l’être lui-même, que se trouve comprise l’impossibilité pour la connaissance d’atteindre ce dernier. Encore cette compréhension ne s’accomplit-elle point en quelque sorte par hasard, dans le surgissement abrupt d’une intuition non reliée au système et subsistant sans profit en marge de celui-ci. L’élucidation de la structure interne de la révélation constitutive de l’être et de sa réalité est le thème explicite et central de la problématique instituée par Eckhart. Au contenu essentiel de celle-ci se rattache par conséquent, en tant qu’elle s’enracine dans la nature même du Logos, la critique de la connaissance. Les propositions dans lesquelles une telle critique trouve sa formulation explicite ne constituent jamais, par suite, de simples affirmations mais sont constamment fondées. Parce que le mode de cette fondation est phénoménologique, parce que leur vérité est aperçue dans la structure du Logos originel constitutif de l’être absolu, les énoncés qui composent ensemble la critique de la connaissance manifestent entre eux l’unité qui est celle de cette structure, déterminent les moments successifs d’une seule analyse qui est celle de l’être. C’est à l’intérieur de ce travail ontologique d’élucidation et comme lui appartenant que s’accomplit finalement chez Eckhart la critique de la connaissance. Ainsi s’explique son caractère systématique. Les intuitions fondamentales de la religion se retrouvent en elle, non plus dans la dispersion de leur surgissement historique, mais véritablement comprises, saisies dans une vision interne de l’être et la constituant. C’est pourquoi l’exposé théorique de cette critique inclut en lui comme le motif de celle-ci, ou plutôt comme son contenu même, les déterminations ontologiques structurelles de la réalité élaborées par Eckhart et d’une manière générale par la problématique, et les répète. Pour cette raison, la critique de la connaissance, telle qu’elle s’accomplit chez Eckhart, ne pourra ici qu’être retracée dans ses grandes lignes.	L’Essence de la Manifestation 49
La détermination structurelle essentielle de l’être, mise en évidence dans la théorie du Logos, a la signification suivante : l’expérience de l’être, identique à l’être lui-même, n’est possible que sur le fond de l’unité et par elle. Dans la structure de celle-ci par conséquent et dans son maintien, réside la possibilité interne de l’être, son essence. Une telle possibilité se trouve exclue au contraire, et cela par principe, du milieu ontologique qui est celui de la connaissance. Ainsi se fonde pour cette dernière, dans la structure même de l’être, l’impossibilité de parvenir jusqu’à lui. Une telle impossibilité n’exprime pas autre chose que l’opposition irréductible de deux essences phénoménologiques : c’est parce que la phénoménalité qui constitue sa réalité n’a rien à voir avec celle qui définit le milieu de la connaissance que l’être ne peut se montrer en celle-ci. Parce que la phénoménalité constitutive de l’être et celle de la connaissance n’ont entre elles rien de commun, parce qu’elles diffèrent dans leur nature, dans ce qui fait leur phénoménalité même, l’effectivité de l’une implique chaque fois en elle, dans le surgissement de son contenu manifeste, la non-effectivité de l’autre. L’opposition irréductible des essences phénoménologiques a cette signification ultime. Conformément à celle-ci, parce que la manifestation d’une essence détermine en elle la non-manifestation de son anti-essence phénoménologique, toute apparition est identiquement, en ce qui concerne les donnés purs originels qui structurent fondamentalement la réalité et la définissent, une disparition. C’est pourquoi la connaissance ne peut développer le milieu où devient visible ce qu’elle atteint, un tel milieu ne peut devenir visible en lui-même sans faire s’évanouir hors de sa lumière ce qui demeure, en son contenu phénoménologique essentiel, irréductible à celle-ci. Dans son développement positif la connaissance accomplit chaque fois l’œuvre de cacher. Rien de ce qu’elle produit — ni les objectivités qu’elle libère, ni le milieu idéal où se meuvent les multiples déterminations de l’être transcendant — ne compose une approche de l’essentiel, ne constitue, à quelque degré que ce soit, fût-ce sous la forme d’une « simple apparence », une manifestation de l’absolu. « La moindre image créée qui se présente en toi de quelque manière que ce soit est tout aussi grande que Dieu… parce qu’à la totalité divine elle barre le chemin qui mène à toi. C’est justement, ajoute Eckhart, au moment où l’image entre en toi que Dieu doit céder la place avec toute sa divinité. »	L’Essence de la Manifestation 49
La signification phénoménologique de ces propositions, leur référence aux structures éidétiques de la phénoménalité pure apparaissent sans équivoque quand, parlant de tout ce qui, hors de nous ou en nous, constitue une première couche de transcendance, une « connaissance », et, par exemple, de la joie, de la crainte, de l’assurance et de toutes les déterminations de l’existence en tant précisément qu’elles sont connues, qu’elles ne sont « qu’un intermédiaire », Eckhart, s’inspirant de Boèce, déclare : « pendant que tu regardes ces choses et qu’elles te regardent, tu ne vois pas Dieu ». C’est parce que la phénoménalité de celui-ci, constitutive de son être, et, identiquement, de la possibilité de parvenir jusqu’à lui, n’est pas l’extériorité où se meut le savoir, c’est parce que, comme le répète Eckhart dans une proposition qu’il emprunte cette fois à saint Paul, « Dieu habite dans une lumière à laquelle il n’est pas d’accès », qu’il se dérobe précisément à toute connaissance et « meurt à l’âme » lorsque l’âme « se tourne vers les choses extérieures ». C’est cette incompatibilité des structures phénoménologiques essentielles qu’exprime encore Eckhart quand, à propos de « la vérité » comprise par lui comme l’essence originelle de la révélation dans son opposition au milieu idéal de la connaissance, il dit simplement : « la vérité est chose intérieure et on ne peut la trouver dans ses manifestations extérieures ». C’est parce que, sur le fond de l’incompatibilité de leurs structures phénoménologiques essentielles, la vérité ne peut être trouvée dans ses « manifestations extérieures », ne peut se manifester dans le milieu de la connaissance, que toute recherche s’accomplissant en celui-ci la manque inévitablement, manque l’absolu lui-même phénoménologiquement interprété et compris comme l’essence de cette vérité originelle. Parlant de ce dernier, c’est-à-dire de Dieu, Eckhart dit : « Plus on te cherche, moins on te trouve » — et, s’adressant à l’homme : « Tu dois le chercher de façon à ne jamais le trouver, si tu ne le cherches pas, tu le trouves. »	L’Essence de la Manifestation 49
Ainsi s’explique enfin la critique dirigée par Eckhart contre la croyance et la foi considérées comme des modes de la connaissance, comme la représentation, dans le milieu de celle-ci et par la médiation de la distance qui le constitue, d’un Dieu lointain. « Car c’est un grave inconvénient pour l’homme de croire Dieu loin de lui. » Parce que Dieu ne s’éloigne jamais, parce qu’il « ne se sépare jamais de l’homme » et constitue au contraire en lui sa réalité essentielle et persistante, la possibilité d’une relation extrinsèque à celle-ci se trouve, comme telle, privée de sens. C’est pourquoi encore il est dit de l’âme, qui désigne précisément dans l’homme cette réalité essentielle identique à la vie même de l’absolu, qu’ « elle n’est plus réduite à l’apparence, à la conjecture, à la foi… », que « tout ce qu’elle a jusque-là cru et connu à l’aide de simples mots et de simples démonstrations, tout ce qui lui est représenté sous forme de symbole… elle n’a plus besoin de le demander à personne », et cela, ajoute Eckhart, parce que « elle est parvenue à la Vérité ».	L’Essence de la Manifestation 49
La détermination de la réalité de l’âme, dans son identité à celle de l’absolu, comme « vérité » appartient à l’œuvre accomplie par la problématique, donne sa signification ontologique à la critique de la connaissance. Que l’être qui s’oppose à celle-ci ne soit, dans cette opposition, rien d’obscur ni d’abscons, non l’élément ténébreux où se perd le rationalisme, mais, précisément, Raison et Révélation et, bien plus, l’accomplissement originel de celle-ci constitutif comme tel de la réalité, c’est là, on le sait, le contenu essentiel de la pensée d’Eckhart, son affirmation explicite aussi bien que sa présupposition constante. Le caractère le plus remarquable d’une telle pensée s’exprime alors dans l’idée d’une manifestation dont l’essence n’est plus constituée par l’extériorité de l’être par rapport à soi, mais au contraire par celui-ci, de telle manière que, pour la première fois peut-être dans l’histoire de la philosophie occidentale, et comme il ne le sera plus avant longtemps, le concept de l’être se trouve sauvegardé. Pour cette raison en effet, parce qu’elle ne consiste plus dans l’extériorité de l’être par rapport à soi, la manifestation de celui-ci n’est plus une image, une simple représentation de l’être, différente de sa réalité, elle réside au contraire en lui, c’est l’être lui-même qui se phénoménalise en elle, elle est véritablement la manifestation de l’être. Parce que la manifestation de l’être n’est pas différente de celui-ci, parce que la phénoménalité de cette manifestation est la propre réalité de l’être lui-même, celle-ci est présente, comme lui étant identique, partout où une telle manifestation se produit. C’est là ce que signifie, pour la manifestation de l’être, résider en lui : être l’être lui-même, sa réalité.	L’Essence de la Manifestation 49
Dans la substantialité de cette manifestation constituée par l’être lui-même et sa réalité ne consiste pas seulement, comme radicalement étrangère à l’irréalité du milieu de la connaissance et à son idéalité, l’essence de la vie, l’identité en celle-ci de l’être et de la phénoménalité a encore une conséquence décisive, aperçue par la problématique et ici pleinement transparente. C’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accomplir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci. L’identité ontologique de l’âme et de Dieu exprime sur le plan métaphysique et signifie identiquement l’identité dans l’être de sa réalité et de sa phénoménalité. Que la manifestation de l’être absolu ou Dieu, sa manifestation à l’âme par conséquent, ne puisse se produire que dans la réalité même de Dieu, dans la réalité de l’être absolu lui-même, c’est là le contenu de cette proposition essentielle empruntée à l’Écriture et comprise ici dans sa signification rigoureuse : « Seigneur, dans ta lumière on connaîtra la lumière. » D’une manière tout aussi explicite Eckhart dit : « Jamais je ne pourrai voir Dieu, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même. » « Pour que mon âme puisse connaître Dieu il faut qu’elle soit céleste. » Que la phénoménalité de cette manifestation dans laquelle Pâme doit entrer et se tenir — dans laquelle, conformément à son essence, elle se tient — pour parvenir à Dieu, soit constituée non par une image ou une représentation de celui-ci, par quelque contenu intelligible dans le néant, mais par la réalité même de Dieu et par ce qui en lui constitue son être le plus substantiel et le plus véritable, son être en soi et, comme le dit Eckhart, sa Bonté, cela aussi est affirmé et répété par lui : « Pour… connaître l’être véritable, il faut le connaître là où il est l’Être en soi, c’est-à-dire en Dieu », « pour… connaître le Bien, il… faut le connaître là où ce Bien est bon en soi », « tout ce qui lui appartient, l’homme bon le reçoit de la Bonté et dans la Bonté ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’il vit et demeure, et c’est là qu’il se connaît lui-même. » Parce que la réalité de l’être dans laquelle elle se tient est identiquement sa phénoménalité, l’âme, en tant précisément qu’elle se tient dans cette réalité et se trouve constituée par elle, se connaît elle-même en elle, se manifeste à elle-même dans cette manifestation originelle de soi qui est l’essence de la vie. Dans l’essence, dit Eckhart, « je me connaissais moi-même. » Parce que la réalité dans laquelle elle se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient à celui-ci, à Dieu. Parlant de cette réalité qui constitue dans l’âme son essence et fait sa « noblesse », Eckhart dit que « par elle l’homme arrive merveilleusement à Dieu ». L’identité dans l’être de la phénoménalité et de la réalité, l’appartenance à celle-ci de sa manifestation, de l’âme elle-même comme constituée par cette manifestation de l’être dans sa réalité, la détermination enfin de cette manifestation de l’être comme celle précisément de sa réalité, tout cela est contenu dans la parole trop dense : « en Dieu… l’âme connaît selon l’être. »	L’Essence de la Manifestation 49
Dans la substantialité de cette manifestation constituée par l’être lui-même et sa réalité ne consiste pas seulement, comme radicalement étrangère à l’irréalité du milieu de la connaissance et à son idéalité, l’essence de la vie, l’identité en celle-ci de l’être et de la phénoménalité a encore une conséquence décisive, aperçue par la problématique et ici pleinement transparente. C’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accomplir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci. L’identité ontologique de l’âme et de Dieu exprime sur le plan métaphysique et signifie identiquement l’identité dans l’être de sa réalité et de sa phénoménalité. Que la manifestation de l’être absolu ou Dieu, sa manifestation à l’âme par conséquent, ne puisse se produire que dans la réalité même de Dieu, dans la réalité de l’être absolu lui-même, c’est là le contenu de cette proposition essentielle empruntée à l’Écriture et comprise ici dans sa signification rigoureuse : « Seigneur, dans ta lumière on connaîtra la lumière. » D’une manière tout aussi explicite Eckhart dit : « Jamais je ne pourrai voir Dieu, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même. » « Pour que mon âme puisse connaître Dieu il faut qu’elle soit céleste. » Que la phénoménalité de cette manifestation dans laquelle Pâme doit entrer et se tenir — dans laquelle, conformément à son essence, elle se tient — pour parvenir à Dieu, soit constituée non par une image ou une représentation de celui-ci, par quelque contenu intelligible dans le néant, mais par la réalité même de Dieu et par ce qui en lui constitue son être le plus substantiel et le plus véritable, son être en soi et, comme le dit Eckhart, sa Bonté, cela aussi est affirmé et répété par lui : « Pour… connaître l’être véritable, il faut le connaître là où il est l’Être en soi, c’est-à-dire en Dieu », « pour… connaître le Bien, il… faut le connaître là où ce Bien est bon en soi », « tout ce qui lui appartient, l’homme bon le reçoit de la Bonté et dans la Bonté ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’il vit et demeure, et c’est là qu’il se connaît lui-même. » Parce que la réalité de l’être dans laquelle elle se tient est identiquement sa phénoménalité, l’âme, en tant précisément qu’elle se tient dans cette réalité et se trouve constituée par elle, se connaît elle-même en elle, se manifeste à elle-même dans cette manifestation originelle de soi qui est l’essence de la vie. Dans l’essence, dit Eckhart, « je me connaissais moi-même. » Parce que la réalité dans laquelle elle se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient à celui-ci, à Dieu. Parlant de cette réalité qui constitue dans l’âme son essence et fait sa « noblesse », Eckhart dit que « par elle l’homme arrive merveilleusement à Dieu ». L’identité dans l’être de la phénoménalité et de la réalité, l’appartenance à celle-ci de sa manifestation, de l’âme elle-même comme constituée par cette manifestation de l’être dans sa réalité, la détermination enfin de cette manifestation de l’être comme celle précisément de sa réalité, tout cela est contenu dans la parole trop dense : « en Dieu… l’âme connaît selon l’être. »	L’Essence de la Manifestation 49
Dans la substantialité de cette manifestation constituée par l’être lui-même et sa réalité ne consiste pas seulement, comme radicalement étrangère à l’irréalité du milieu de la connaissance et à son idéalité, l’essence de la vie, l’identité en celle-ci de l’être et de la phénoménalité a encore une conséquence décisive, aperçue par la problématique et ici pleinement transparente. C’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accomplir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci. L’identité ontologique de l’âme et de Dieu exprime sur le plan métaphysique et signifie identiquement l’identité dans l’être de sa réalité et de sa phénoménalité. Que la manifestation de l’être absolu ou Dieu, sa manifestation à l’âme par conséquent, ne puisse se produire que dans la réalité même de Dieu, dans la réalité de l’être absolu lui-même, c’est là le contenu de cette proposition essentielle empruntée à l’Écriture et comprise ici dans sa signification rigoureuse : « Seigneur, dans ta lumière on connaîtra la lumière. » D’une manière tout aussi explicite Eckhart dit : « Jamais je ne pourrai voir Dieu, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même. » « Pour que mon âme puisse connaître Dieu il faut qu’elle soit céleste. » Que la phénoménalité de cette manifestation dans laquelle Pâme doit entrer et se tenir — dans laquelle, conformément à son essence, elle se tient — pour parvenir à Dieu, soit constituée non par une image ou une représentation de celui-ci, par quelque contenu intelligible dans le néant, mais par la réalité même de Dieu et par ce qui en lui constitue son être le plus substantiel et le plus véritable, son être en soi et, comme le dit Eckhart, sa Bonté, cela aussi est affirmé et répété par lui : « Pour… connaître l’être véritable, il faut le connaître là où il est l’Être en soi, c’est-à-dire en Dieu », « pour… connaître le Bien, il… faut le connaître là où ce Bien est bon en soi », « tout ce qui lui appartient, l’homme bon le reçoit de la Bonté et dans la Bonté ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’il vit et demeure, et c’est là qu’il se connaît lui-même. » Parce que la réalité de l’être dans laquelle elle se tient est identiquement sa phénoménalité, l’âme, en tant précisément qu’elle se tient dans cette réalité et se trouve constituée par elle, se connaît elle-même en elle, se manifeste à elle-même dans cette manifestation originelle de soi qui est l’essence de la vie. Dans l’essence, dit Eckhart, « je me connaissais moi-même. » Parce que la réalité dans laquelle elle se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient à celui-ci, à Dieu. Parlant de cette réalité qui constitue dans l’âme son essence et fait sa « noblesse », Eckhart dit que « par elle l’homme arrive merveilleusement à Dieu ». L’identité dans l’être de la phénoménalité et de la réalité, l’appartenance à celle-ci de sa manifestation, de l’âme elle-même comme constituée par cette manifestation de l’être dans sa réalité, la détermination enfin de cette manifestation de l’être comme celle précisément de sa réalité, tout cela est contenu dans la parole trop dense : « en Dieu… l’âme connaît selon l’être. »	L’Essence de la Manifestation 49
Dans la substantialité de cette manifestation constituée par l’être lui-même et sa réalité ne consiste pas seulement, comme radicalement étrangère à l’irréalité du milieu de la connaissance et à son idéalité, l’essence de la vie, l’identité en celle-ci de l’être et de la phénoménalité a encore une conséquence décisive, aperçue par la problématique et ici pleinement transparente. C’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accomplir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci. L’identité ontologique de l’âme et de Dieu exprime sur le plan métaphysique et signifie identiquement l’identité dans l’être de sa réalité et de sa phénoménalité. Que la manifestation de l’être absolu ou Dieu, sa manifestation à l’âme par conséquent, ne puisse se produire que dans la réalité même de Dieu, dans la réalité de l’être absolu lui-même, c’est là le contenu de cette proposition essentielle empruntée à l’Écriture et comprise ici dans sa signification rigoureuse : « Seigneur, dans ta lumière on connaîtra la lumière. » D’une manière tout aussi explicite Eckhart dit : « Jamais je ne pourrai voir Dieu, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même. » « Pour que mon âme puisse connaître Dieu il faut qu’elle soit céleste. » Que la phénoménalité de cette manifestation dans laquelle Pâme doit entrer et se tenir — dans laquelle, conformément à son essence, elle se tient — pour parvenir à Dieu, soit constituée non par une image ou une représentation de celui-ci, par quelque contenu intelligible dans le néant, mais par la réalité même de Dieu et par ce qui en lui constitue son être le plus substantiel et le plus véritable, son être en soi et, comme le dit Eckhart, sa Bonté, cela aussi est affirmé et répété par lui : « Pour… connaître l’être véritable, il faut le connaître là où il est l’Être en soi, c’est-à-dire en Dieu », « pour… connaître le Bien, il… faut le connaître là où ce Bien est bon en soi », « tout ce qui lui appartient, l’homme bon le reçoit de la Bonté et dans la Bonté ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’il vit et demeure, et c’est là qu’il se connaît lui-même. » Parce que la réalité de l’être dans laquelle elle se tient est identiquement sa phénoménalité, l’âme, en tant précisément qu’elle se tient dans cette réalité et se trouve constituée par elle, se connaît elle-même en elle, se manifeste à elle-même dans cette manifestation originelle de soi qui est l’essence de la vie. Dans l’essence, dit Eckhart, « je me connaissais moi-même. » Parce que la réalité dans laquelle elle se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient à celui-ci, à Dieu. Parlant de cette réalité qui constitue dans l’âme son essence et fait sa « noblesse », Eckhart dit que « par elle l’homme arrive merveilleusement à Dieu ». L’identité dans l’être de la phénoménalité et de la réalité, l’appartenance à celle-ci de sa manifestation, de l’âme elle-même comme constituée par cette manifestation de l’être dans sa réalité, la détermination enfin de cette manifestation de l’être comme celle précisément de sa réalité, tout cela est contenu dans la parole trop dense : « en Dieu… l’âme connaît selon l’être. »	L’Essence de la Manifestation 49
Dans la substantialité de cette manifestation constituée par l’être lui-même et sa réalité ne consiste pas seulement, comme radicalement étrangère à l’irréalité du milieu de la connaissance et à son idéalité, l’essence de la vie, l’identité en celle-ci de l’être et de la phénoménalité a encore une conséquence décisive, aperçue par la problématique et ici pleinement transparente. C’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accomplir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci. L’identité ontologique de l’âme et de Dieu exprime sur le plan métaphysique et signifie identiquement l’identité dans l’être de sa réalité et de sa phénoménalité. Que la manifestation de l’être absolu ou Dieu, sa manifestation à l’âme par conséquent, ne puisse se produire que dans la réalité même de Dieu, dans la réalité de l’être absolu lui-même, c’est là le contenu de cette proposition essentielle empruntée à l’Écriture et comprise ici dans sa signification rigoureuse : « Seigneur, dans ta lumière on connaîtra la lumière. » D’une manière tout aussi explicite Eckhart dit : « Jamais je ne pourrai voir Dieu, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même. » « Pour que mon âme puisse connaître Dieu il faut qu’elle soit céleste. » Que la phénoménalité de cette manifestation dans laquelle Pâme doit entrer et se tenir — dans laquelle, conformément à son essence, elle se tient — pour parvenir à Dieu, soit constituée non par une image ou une représentation de celui-ci, par quelque contenu intelligible dans le néant, mais par la réalité même de Dieu et par ce qui en lui constitue son être le plus substantiel et le plus véritable, son être en soi et, comme le dit Eckhart, sa Bonté, cela aussi est affirmé et répété par lui : « Pour… connaître l’être véritable, il faut le connaître là où il est l’Être en soi, c’est-à-dire en Dieu », « pour… connaître le Bien, il… faut le connaître là où ce Bien est bon en soi », « tout ce qui lui appartient, l’homme bon le reçoit de la Bonté et dans la Bonté ». « C’est là, ajoute Eckhart, qu’il vit et demeure, et c’est là qu’il se connaît lui-même. » Parce que la réalité de l’être dans laquelle elle se tient est identiquement sa phénoménalité, l’âme, en tant précisément qu’elle se tient dans cette réalité et se trouve constituée par elle, se connaît elle-même en elle, se manifeste à elle-même dans cette manifestation originelle de soi qui est l’essence de la vie. Dans l’essence, dit Eckhart, « je me connaissais moi-même. » Parce que la réalité dans laquelle elle se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient à celui-ci, à Dieu. Parlant de cette réalité qui constitue dans l’âme son essence et fait sa « noblesse », Eckhart dit que « par elle l’homme arrive merveilleusement à Dieu ». L’identité dans l’être de la phénoménalité et de la réalité, l’appartenance à celle-ci de sa manifestation, de l’âme elle-même comme constituée par cette manifestation de l’être dans sa réalité, la détermination enfin de cette manifestation de l’être comme celle précisément de sa réalité, tout cela est contenu dans la parole trop dense : « en Dieu… l’âme connaît selon l’être. »	L’Essence de la Manifestation 49
La signification ontologique de la critique de la connaissance rend ambigu le concept de celle-ci. Un tel concept ne désigne plus seulement, en effet, le milieu de l’extériorité ni l’ensemble des actes de saisie qui s’accomplissent en lui. Précisément parce que la réalité de l’être considéré en lui-même, comme être en soi, est sa phénoménalité, il constitue, en tant que tel, quelque chose comme une « connaissance ». Le concept de celle-ci, dès lors, s’applique à lui et le détermine, comme on le voit dans les propositions précitées. Ainsi peut-on trouver, à l’intérieur de la problématique instituée par Eckhart, deux séries d’affirmations rigoureusement opposées et d’apparence contradictoire. Cette contradiction prend la forme de l’antinomie quand il est dit que tant que l’âme se connaît elle-même, elle ne connaît pas Dieu, que c’est en Dieu qu’elle se connaît elle-même et qu’ainsi la connaissance de Dieu est identiquement pour elle la connaissance de soi, que, dès que l’âme a conscience de Dieu et d’elle-même, elle s’écarte de celui-ci et le perd, que mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, que la vue de Dieu et ma vue sont totalement dissemblables, que la béatitude de l’homme ne repose pas sur la présence en lui de Dieu, mais sur la connaissance qu’il en a, que la connaissance n’est pas le fondement de sa béatitude et n’a rien à voir avec elle, etc. Que toutes ces contradictions cependant et l’antinomie qu’elles composent ensemble ne soient qu’apparentes, la problématique le pressent qui trouve plutôt en elles une simple confirmation de ses évidences fondamentales et leur actualité. Avec la signification ontologique qu’il revêt dans la critique dirigée contre lui, le concept de la connaissance ne sombre pas dans l’ambiguïté, celle-ci, plutôt, est enfin levée. C’est la connaissance qui se développe dans le milieu de l’extériorité et dont la phénoménalité est constituée par ce dernier qui se trouve rejetée par Eckhart comme ne pouvant atteindre l’essence ni la révéler, comme ne pouvant la « connaître ». C’est elle qui définit cette « vue de l’homme » totalement dissemblable de la « vue de Dieu », de sa réalité. C’est lorsqu’elle se connaît en elle, dans l’extériorité, que l’âme ne connaît pas Dieu, mais seulement un soi transcendant qui lui masque l’être absolu comme le lui masque le concept de Dieu lui-même. C’est parce qu’elle ne tire pas son origine de ce concept, enfin, et réside au contraire dans la réalité même de Dieu que la béatitude ne trouve pas, elle non plus, son fondement dans une telle connaissance.	L’Essence de la Manifestation 49
Parce qu’elle s’oppose radicalement au savoir, la réalité prend forme et se constitue en l’absence de celui-ci. « Dieu est en ce lieu et je ne le savais pas. » Parce que la réalité prend forme et se constitue en l’absence du savoir, dans cette absence aussi prend forme et s’institue l’union avec elle, avec l’être absolu. A la question de la possibilité de cette union « bien plus intime que ne l’est celle d’une goutte d’eau et du vin après qu’on a versé une goutte d’eau dans un tonneau de vin » : « comment cela se peut-il puisque je n’en ai pas conscience ? », il est répondu. L’absence de savoir n’est pas seulement contemporaine de l’union, elle en est la condition. L’union avec la réalité n’est cependant rien d’autre que sa révélation. La possibilité de celle-ci réside dans le non-savoir. « On ne peut voir Dieu que par la cécité, le connaître que par la non-connaissance, le comprendre que par la déraison. »	L’Essence de la Manifestation 49
Ainsi s’éclaire dans la lumière de la nuit et comme exprimant en soi la détermination par celle-ci de l’essence originelle de la phénoménalité et de son effectivité, le paradoxe auquel se mesure en fin de compte toute recherche phénoménologique fondamentale portant sur l’essence : comment celle-ci, comment l’absolu de la manifestation peut-il être ce qui se manifeste le moins, comment la réalité effective de la révélation demeure-t-elle en elle-même cachée, de telle manière que nous les hommes, et aussi les philosophes, ne cessions de la méconnaître et de l’ignorer ? Parce que, sur le fond de la détermination par l’invisible de la phénoménalité effective de l’essence originelle de la phénoménalité, une telle question n’exprime finalement rien d’autre que le résultat d’une analyse éidétique et la promotion de son contenu dans la vérité de l’évidence, sa formulation historique peut être retenue hors de la confusion où elle s’accomplit et la problématique faire écho à ce qui, en l’absence de tout contexte ontologique susceptible de lui conférer un cadre et un sens, ne pourrait constituer en effet qu’une interrogation oratoire : « Le mystère des données primordiales, écrit Renouvier dans son Traité de Psychologie rationnelle, est l’inévitable extrémité de la spéculation… mais l’être, c’est-à-dire le phénomène, serait-il vraiment un mystère ? Faut-il traiter de mystérieux ce qui est la lumière même, lumière de tout et lumière de soi ? »	L’Essence de la Manifestation 50
Avec la mise à découvert de l’affectivité comme constituant l’essence de la passivité ontologique originaire, c’est-à-dire du fondement ultime de toute réalité, s’établit une connexion, à vrai dire essentielle, entre l’affectivité elle-même et le concept de passivité par lequel l’être du fondement se trouve primitivement interprété et saisi. Une telle connexion s’exprime précisément avec la détermination de l’être de l’affectivité comme « passion ». La compréhension de l’affectivité à partir du concept de passivité et, précisément, comme « passion » se fait jour à un moment crucial du développement de la pensée philosophique, de telle manière toutefois que la signification ontologique ultime de la connexion essentielle ici aperçue se trouve aussitôt falsifiée et perdue. Descartes, s’il range d’emblée tous les affects sous la rubrique commune de la passion, cherchant ainsi l’explication de leur essence dans le phénomène de la passivité, ne dispose point du concept adéquat de celle-ci, comme concept ontologique et fondamental. La passivité ne désigne point pour lui la structure interne de l’être, de telle manière que sa réalisation phénoménologique effective dans l’affectivité puisse concerner celui-ci, concerner l’absolu lui-même et le constituer. Bien au contraire, l’être ou la substance est compris dans le cartésianisme comme foncièrement étranger au phénomène de l’affection puisque, considéré en lui-même, « par soi seul », c’est-à-dire indépendamment de ses attributs, « il ne nous affecte point ». C’est l’action d’une réalité sur une autre que pense Descartes sous le titre de la passivité, celle-ci désignant l’état de la réalité qui subit l’action, comme la subissant précisément et comme modifiée par elle. Encore la possibilité dernière d’une telle action ne fait-elle pas problème, puisque l’altérité de l’être autre qui exerce sa pression sur l’existant passif n’est l’objet d’aucune considération. Il s’agit en fait d’un processus ontique, analogue à celui de la causalité naturelle par lequel un étant en détermine un autre, et qui mérite d’être appelé « action » si on le rapporte au premier, « passion » au contraire si on le réfère au second, à l’étant qui subit l’action et se trouve modifié par elle. C’est à l’image d’un tel processus que se trouve conçue dans le cartésianisme la nature du lien qu’il institue entre l’esprit et le corps, la détermination du premier par le second, détermination telle que par elle surgit justement l’affectivité comme ce qui vient qualifier l’esprit lui-même pour autant qu’il est « passif » à l’égard du corps, c’est-à-dire « subit » son « action ».	L’Essence de la Manifestation 53
En tant que la puissance du sentiment réside dans son impuissance et lui est identique, c’est au sein de celle-ci, dans la passivité du souffrir par conséquent, que s’établit le rassemblement édificateur. C’est pourquoi un tel rassemblement n’opère aucune action, ne rassemble rien qui soit d’abord séparé, comme s’il devait s’accomplir dans la lutte, dans le déchirement de l’être séparé d’avec soi et comme ce déchirement même. Parce que le rassemblement édificateur de l’être, l’émergence de l’absolu dans l’absoluité de l’être avec soi, sa révélation dans la présence et son effectivité, ne correspond à aucune lutte, à aucun effort de l’absolu pour se saisir lui-même, et pas davantage à celui d’une quelconque connaissance, ignore le déchirement de l’opposition et ne le suppose pas non plus, est la passivité absolue du souffrir, il y a dans le sentiment où il s’accomplit une certaine douceur. La douceur du sentiment est sa force tranquille, la venue silencieuse de ce qui vient en soi, est avec soi, s’éprouve. En tout ce qui vient, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, quoi qu’il soit, est la venue silencieuse de ce qui vient d’abord en soi, est la douceur de l’être qui vient à lui dans le sentiment. Une telle douceur où l’être vient à lui sans effort, s’éprouve dans la passivité du souffrir, dans le sentiment, pénètre tout ce qui est. Considérons le sentiment de l’effort. Ce qui lui est donné, c’est la tension intérieure de l’existence qui affronte l’être-opposé et dans cet affrontement se le donne, c’est l’effort, mais dans la façon dont l’effort est donné à lui-même, dans le sentiment de l’effort, il n’y a pas d’effort. L’être de l’effort, se réalisant dans le sentiment, est sa passivité originelle à l’égard de soi, son être-donné à soi-même dans le souffrir comme se souffrir soi-même, est sa douceur.	L’Essence de la Manifestation 53
En tant que la puissance du sentiment réside dans son impuissance et lui est identique, c’est au sein de celle-ci, dans la passivité du souffrir par conséquent, que s’établit le rassemblement édificateur. C’est pourquoi un tel rassemblement n’opère aucune action, ne rassemble rien qui soit d’abord séparé, comme s’il devait s’accomplir dans la lutte, dans le déchirement de l’être séparé d’avec soi et comme ce déchirement même. Parce que le rassemblement édificateur de l’être, l’émergence de l’absolu dans l’absoluité de l’être avec soi, sa révélation dans la présence et son effectivité, ne correspond à aucune lutte, à aucun effort de l’absolu pour se saisir lui-même, et pas davantage à celui d’une quelconque connaissance, ignore le déchirement de l’opposition et ne le suppose pas non plus, est la passivité absolue du souffrir, il y a dans le sentiment où il s’accomplit une certaine douceur. La douceur du sentiment est sa force tranquille, la venue silencieuse de ce qui vient en soi, est avec soi, s’éprouve. En tout ce qui vient, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, quoi qu’il soit, est la venue silencieuse de ce qui vient d’abord en soi, est la douceur de l’être qui vient à lui dans le sentiment. Une telle douceur où l’être vient à lui sans effort, s’éprouve dans la passivité du souffrir, dans le sentiment, pénètre tout ce qui est. Considérons le sentiment de l’effort. Ce qui lui est donné, c’est la tension intérieure de l’existence qui affronte l’être-opposé et dans cet affrontement se le donne, c’est l’effort, mais dans la façon dont l’effort est donné à lui-même, dans le sentiment de l’effort, il n’y a pas d’effort. L’être de l’effort, se réalisant dans le sentiment, est sa passivité originelle à l’égard de soi, son être-donné à soi-même dans le souffrir comme se souffrir soi-même, est sa douceur.	L’Essence de la Manifestation 53
L’absolu, toutefois, qui fonde toute manifestation possible en général, la fonde en tant qu’il se manifeste lui-même et, précisément, dans cette manifestation de soi. L’essence de la phénoménalité ne se situe pas au-delà de son apparence effective mais la constitue. La réalité n’est pas soustraite aux conditions qui la définissent. Flottantes en effet sont les considérations selon lesquelles l’être se détourne de nous, se retenant, se retirant et se réservant. Si « se retirer est ici se réserver et pour autant advenir », il faut dire quel est l’être de ce « se retirer », ce qui fait de lui un événement, l’Ereignis. Si « le fait d’être affecté par le réel peut justement isoler l’homme de ce qui le concerne, de ce qui s’approche de lui d’une façon sans doute énigmatique », cette approche de l’énigmatique, l’affection de l’invisible est le problème. Et la philosophie marche proprement sur la tête, prétend fonder le fondement sur ce qu’il fonde, quand elle n’a pas d’autre moyen pour circonscrire finalement l’être compris comme l’énigmatique que de recourir au mouvement vers lui de l’homme comme mouvement de l’homme vers ce qui lui échappe. Précisément, l’être n’est pas tel, énigmatique, invisible, en tant qu’il nous échappe et se retire loin de nous mais en tant qu’il nous affecte. L’invisible est l’être compris comme l’affection, l’affection originelle, son effectivité première et l’essence de toute effectivité, la phénoménalité elle-même, absolue, irrécusable, telle qu’elle se révèle originairement à elle-même, est l’affectivité.	L’Essence de la Manifestation 53
Ce qui fonde notre accord avec le tout de l’étant et le constitue a été interprété dans ces recherches, suivant en cela l’ontologie contemporaine, comme la compréhension de l’être. Parce que celle-ci s’accomplit dans le sens et par lui, l’analyse éidétique de la sensibilité est identiquement la sienne et ses propositions la concernent. Tout comprendre est affectif. Tout acte de compréhension a sa tonalité, variable sans doute, mais liée à lui et comme telle inévitable. Ce qui, partout où l’ouverture de l’horizon de l’être et sa compréhension se trouvent présupposées, en tout comportement par conséquent, en toute action, en toute perception, en toute connaissance, en toute représentation, quelle qu’elle soit, se propose comme privé de tonalité, comme une absence de Stimmung, n’est en fait qu’une tonalité particulière et l’impassibilité d’un regard, la froideur du savoir spéculatif ou l’indifférence d’une contemplation constituent, on l’a vu, des déterminations affectives parmi d’autres. Ainsi se trouve posé, avec l’interprétation du comprendre comme affectif, un lien essentiel tel que le surgissement de l’être-étendu-devant, partout où il se propose comme la possibilité même d’un objet en général et de l’objectivité, se propose aussi et nécessairement comme affecté d’une tonalité et déterminé par elle. C’est pourquoi toutes les modalités qui impliquent l’objet et s’y rapportent, toutes les modalités de la vie représentative sont, indissolublement, des modalités de la vie affective et doivent être prises comme telles. Pourquoi le comprendre est affectif, c’est là cependant ce qui doit demeurer clair. Car la compréhension ontologique de l’être et l’affectivité ne vont nullement ensemble, comme des composantes co-originaires de l’événement où surgit la phénoménalité et ne le constituent pas non plus au même titre ni également. Pour cette raison précisément le lien qui les unit n’est pas un simple lien de juxtaposition, un rassemblement de propriétés dont on se borne à constater la simultanéité avant de les inclure purement et simplement dans un même absolu au titre de la Gleichursprunglichkeit. Mais parce que ce lien est un lien de fondation, parce que l’affectivité a déjà accompli son œuvre quand se lève le monde, à tout ce qui se propose en celui-ci et le suppose elle est unie de façon contraignante et, précisément, comme ce qui le rend possible en son fondement.	L’Essence de la Manifestation 54
La détermination de l’affectivité par l’affection ne se produit pas simplement, toutefois, elle doit encore être possible. La possibilité de cette détermination est la possibilité de l’affection elle-même, est l’affectivité. Ce n’est pas ce qui arrive qui détermine l’affectivité mais l’affectivité rend possible la venue de ce qui vient et le détermine, détermine ce qui arrive comme affectif. A la détermination des tonalités de l’existence à partir de l’affectant et selon les modalités de sa constitution, se surordonne comme son fondement la détermination ontologique structurelle de l’affection par l’affectivité. Comment se produit cette double détermination, comment la première, la détermination existentielle des tonalités, se subordonne à la seconde, qui lui sert de fondement, et se laisse finalement régler par elle, ce qu’est celle-ci, la détermination ontologique de l’affection par l’affectivité le dit. La détermination ontologique de l’affection par l’affectivité exprime le fait que tout ce qui nous excite et nous touche et doit pouvoir nous toucher, tout ce qui est reçu, n’est et ne peut être tel que pour autant que se forme dans la réceptivité qui le reçoit et comme cette réceptivité même, comme sa réalité phénoménologique effective et concrète, quelque chose comme une tonalité. C’est dans l’affectivité de celle-ci et à travers elle, dans l’affectivité de l’absolu, en lui et à travers lui, que nous parvient et devient réel en nous tout ce qui nous parvient, tout ce qui est susceptible de nous affecter en général. C’est pourquoi encore la tonalité de ce parvenir, identique à celui-ci et à sa réalité, doit être comprise, elle n’est pas d’abord la modalité variable et contingente que revêt l’existence dans sa dépendance à l’égard de l’être étranger, c’est une propriété de l’essence et, bien plus, sa structure universelle, la structure universelle de l’affection comme trouvant son essence dans l’affectivité.	L’Essence de la Manifestation 55
L’affectivité cependant n’est pas la condition abstraite de l’affection, elle est l’événement où vient et se rassemble tout ce qui vient, la venue comme telle, comme venue originelle, et son effectivité phénoménologique. La tonalité que revêt l’existence, comme tonalité « variable et contingente », n’est pas séparable de cette venue, elle désigne bien plutôt le mode particulier selon lequel celle-ci s’accomplit chaque fois, c’est une modalité de l’essence, elle puise en elle sa substance et lui appartient. Comme telle, comme modalité de l’essence, puisant en elle sa substance et lui appartenant, la tonalité s’explique à partir d’elle, tient d’elle sa détermination première et dernière. La détermination ontologique structurelle de l’affection par l’affectivité ne rend pas seulement possible la détermination existentielle des tonalités à partir de l’affectant, elle la détermine, de telle manière que cette détermination existentielle se révèle illusoire et que son sens doit être inversé, de telle manière que le cours et la nature des tonalités qui déterminent l’existence affectée trouvent, au sein même de cette affection et de la synthèse passive constitutionnelle qui la constitue, leur origine dans l’essence et se produisent à partir d’elle. C’est de l’essence que dépendent les tonalités, de l’essence, c’est-à-dire de leur être le plus intérieur, en sorte que, déterminées par ce qui vient, elles sont, comme constituant chaque fois la réalité même de cette venue et sa possibilité comme possibilité phénoménologique effective et concrète, codéterminées par celle-ci, c’est-à-dire aussi bien par leur propre réalité et par l’absolu de la vie en elles.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
En tant que la vie ne « dépend des circonstances » que sur le fond en elle de son indépendance absolue comme dépendance absolue de son être à l’égard de soi, ce qu’est cette dépendance à l’égard des circonstances, l’affection de la vie par l’être étranger, la tonalité où cette affection se réalise et par laquelle la vie elle-même se trouve ainsi déterminée, tout cela devient transparent. La tonalité est la façon dont la vie s’éprouve, un mode du souffrir, le se souffrir soi-même de l’absolu, tel que ce « se souffrir » de l’absolu dépend de l’absolu lui-même et lui est identique comme le mode selon lequel il se réalise et s’accomplit chaque fois et comme son historial. L’historial de l’absolu, son devenir intérieur et le mode selon lequel ce devenir s’accomplit, c’est là ce qui règle toute affection, sa loi, son essence, sa réalité. La réalité de l’affection, l’auto-affection de l’être-affecté, est la réalité de l’absolu et son historial, est la tonalité. La tonalité ne procède pas de l’affection, de l’affection par l’être étranger, elle est sa réalité comme réalité de l’absolu lui-même telle qu’elle se réalise chaque fois en lui, à partir de lui, et comme ce qu’il est.	L’Essence de la Manifestation 55
Parce que la tonalité ne procède pas de l’affection, parce qu’elle est la réalité même de l’absolu telle qu’elle se réalise chaque fois en lui et son historial, le rapport qu’elle entretient avec l’affectant, le rapport du sentiment avec les conditions qui sont censées « le provoquer », se laisse comprendre comme ce qu’il est en effet, comme exprimant l’indépendance du sentiment à l’égard de ces conditions dans sa dépendance absolue à l’égard de soi. La dépendance absolue du sentiment à l’égard de soi, sa passivité ontologique originelle à l’égard de son être propre, c’est là justement ce qui le constitue et le rend possible, le souffrir comme tel et l’essence de l’affectivité en lui. C’est sur le fond en lui de ce qu’il est, par conséquent, de ce qui le rend possible et constitue ainsi chaque fois son essence, que le sentiment se forme, surgit et persiste, dans sa dépendance absolue à l’égard de soi, c’est-à-dire aussi bien dans son indépendance absolue à l’égard de l’être étranger. Pareille indépendance où s’atteste la réalité même du sentiment, où celui-ci rend manifeste ce qu’il convient d’entendre comme sa « spontanéité », devient visible en tout sentiment authentique comme son caractère le plus propre et le plus essentiel. Tandis que le langage superficiel se propose de joindre à toute détermination de la vie quelque événement extérieur susceptible d’en rendre compte, quelque action, quelque condition sociale, historique, individuelle ou collective, composant le « milieu » dans lequel elle vit, le monde auquel elle est liée inévitablement, sinon par des rapports mécaniques et aveugles, du moins selon le jeu des relations intentionnelles, il apparaît au contraire, au regard philosophique, que les tonalités où s’exprime tour à tour l’existence et qui composent ensemble le cours de son histoire, jaillissent à partir d’elle, « inexplicablement », ce qui veut dire sans référence aux conditions qu’on prétend chaque fois assigner à leur surgissement, sans trouver en celles-ci une raison suffisante, et cela parce qu’une telle raison réside dans le sentiment et seulement en lui, dans le mode selon lequel l’absolu s’accomplit chaque fois en lui-même et à partir de lui.	L’Essence de la Manifestation 55
Parce que la tonalité ne procède pas de l’affection, parce qu’elle est la réalité même de l’absolu telle qu’elle se réalise chaque fois en lui et son historial, le rapport qu’elle entretient avec l’affectant, le rapport du sentiment avec les conditions qui sont censées « le provoquer », se laisse comprendre comme ce qu’il est en effet, comme exprimant l’indépendance du sentiment à l’égard de ces conditions dans sa dépendance absolue à l’égard de soi. La dépendance absolue du sentiment à l’égard de soi, sa passivité ontologique originelle à l’égard de son être propre, c’est là justement ce qui le constitue et le rend possible, le souffrir comme tel et l’essence de l’affectivité en lui. C’est sur le fond en lui de ce qu’il est, par conséquent, de ce qui le rend possible et constitue ainsi chaque fois son essence, que le sentiment se forme, surgit et persiste, dans sa dépendance absolue à l’égard de soi, c’est-à-dire aussi bien dans son indépendance absolue à l’égard de l’être étranger. Pareille indépendance où s’atteste la réalité même du sentiment, où celui-ci rend manifeste ce qu’il convient d’entendre comme sa « spontanéité », devient visible en tout sentiment authentique comme son caractère le plus propre et le plus essentiel. Tandis que le langage superficiel se propose de joindre à toute détermination de la vie quelque événement extérieur susceptible d’en rendre compte, quelque action, quelque condition sociale, historique, individuelle ou collective, composant le « milieu » dans lequel elle vit, le monde auquel elle est liée inévitablement, sinon par des rapports mécaniques et aveugles, du moins selon le jeu des relations intentionnelles, il apparaît au contraire, au regard philosophique, que les tonalités où s’exprime tour à tour l’existence et qui composent ensemble le cours de son histoire, jaillissent à partir d’elle, « inexplicablement », ce qui veut dire sans référence aux conditions qu’on prétend chaque fois assigner à leur surgissement, sans trouver en celles-ci une raison suffisante, et cela parce qu’une telle raison réside dans le sentiment et seulement en lui, dans le mode selon lequel l’absolu s’accomplit chaque fois en lui-même et à partir de lui.	L’Essence de la Manifestation 55
Ainsi doit être rejetée la thèse de Fichte selon laquelle « le sentiment… dépend du hasard » et ne saurait comme tel, en raison de ce caractère contingent et variable de son être, nous permettre de saisir la vie, au sens où il l’entend, et d’en jouir, c’est-à-dire asseoir notre rapport à l’absolu, la possibilité de fonder un tel rapport devant être laissée à ce qui est seul capable de subsister par soi-même et ainsi de durer, à la conscience de soi identifiée à la connaissance et à la pensée. Ainsi doivent être écartées les pensées d’inspiration fort différentes qui, partageant cependant avec celle de Fichte et, à vrai dire, avec la quasi-totalité des philosophies du sentiment la conception de la contingence absolue de celui-ci, c’est-à-dire de sa dépendance à l’égard de l’événement et d’une manière générale de l’affection, croient pouvoir fonder sur le phénomène de cette dépendance et sur cette contingence même, comprise dès lors comme un caractère essentiel de l’affectivité, un savoir positif concernant celle-ci, sa genèse, son développement ainsi que ses principales propriétés. Telles sont notamment, dans la psychologie qui se dit scientifique, les théories fonctionnelles qui prétendent éclairer le sentiment et en définir la nature à partir précisément de sa « fonction », de son rôle, ces derniers étant de nous adapter aux choses, de permettre entre le vivant et l’univers l’instauration d’un équilibre essentiel au maintien de toute vie, fût-elle conscientielle, et à son développement. En vertu de ce « caractère adaptatif » et par suite de l’« orientation objective » qu’il lui confère, il est donc « normal » que le sentiment, « s’adaptant à mille objets divers », suscité par eux, variant avec eux, se modifie sans cesse, trouvant ainsi dans sa nature même la raison de ce caractère contingent et changeant qui semble le définir, les déterminations contraires, « stabilité », « subjectivité », s’expliquant par une perturbation de cette fonction essentielle, par une « défonctionnalisation », une désadaptation dans lesquelles le sentiment, détaché du milieu ambiant, étranger désormais à ses fluctuations, cesse de se modifier conformément à celles-ci et persiste au contraire, à la suite d’une fixation par exemple, d’une régression ou d’un traumatisme quelconque, comme sentiment pathologique anachronique, justiciable dès lors de l’analyse et destiné, dans la meilleure hypothèse, à être réduit par elle. La passion où le sentiment tend à s’affirmer au mépris d’une situation historiquement définie et de ses exigences mouvantes, représente comme telle, dans sa permanence, un exemple typique de désadaptation, laquelle, toutefois, ne peut se comprendre qu’à partir de l’adaptation elle-même, comme une détermination négative de celle-ci ou comme son mode-limite, puisque la durée pathologique d’un sentiment n’est précisément que la persistance de ce qui fut autrefois, mais toujours en quelque façon, fonctionnellement fondé.	L’Essence de la Manifestation 55
Tels sont les fondements ontologiques structurels qui régissent la relation essentielle de la vie et de l’être extérieur, c’est-à-dire l’affection, et à partir desquels seulement une telle relation peut et doit être comprise. La relation de la vie et de l’être extérieur, trouvant son fondement dans l’affection et rendue possible par elle, se laisse comprendre en effet, à partir de la nature de l’affection, comme ce qu’elle est, comme irréductible à la simple production passive dans l’être-affecté de ce qu’il éprouve à la suite d’excitations extérieures, comme impliquant au contraire la détermination par lui et par son être-soi de la tonalité qui est chaque fois la sienne, la détermination du sentiment par le sentiment lui-même et par l’essence de l’affectivité en lui. La relation de la vie et de l’être extérieur, l’histoire d’un être comprise comme cette corrélation de ce qui lui arrive et de ce qu’il est, c’est là ce qu’on appelle sa destinée. Si celle-ci ne se laisse pas réduire à ce qui se produit en nous sans nous et si, à vrai dire, rien de tel ne se produit jamais, si « la destinée c’est l’ensemble des événements qui, sans que nous les ayons recherchés…, n’en sont pas moins éprouvés par nous lorsqu’ils nous arrivent… comme étant en conformité avec ce que nous sommes », cette manifestation de la spontanéité de la vie ne doit pas être traduite simplement en termes psychologiques, son origine doit être cherchée ailleurs, non dans l’histoire du sujet ou dans le contenu particulier de ses expériences antérieures, mais dans ce qui constitue la structure ontologique de toute expérience possible en général, dans la structure de l’affection elle-même et dans son essence. Quelque chose comme une destinée ne peut se comprendre ultimement qu’à partir du destin de l’absolu lui-même et comme son historial.	L’Essence de la Manifestation 55
Cette appartenance au sentiment d’un pouvoir de révélation, la détermination ontologique de l’affectivité comme constituant en elle-même un tel pouvoir et l’effectivité de la révélation dans laquelle il se réalise, c’est là enfin, c’est là seulement ce qui serait susceptible de conférer à la vie affective et à ses diverses modalités une signification proprement métaphysique, celle d’instituer une relation avec la réalité, de constituer en même temps cette relation et la réalité avec laquelle elle nous met en relation comme réalité identique à la révélation elle-même. Une telle détermination de l’essence de l’affectivité comme constituant la dimension ontologique de la réalité, parce qu’elle n’est pas d’abord celle de la problématique mais se trouve inscrite précisément dans la réalité elle-même, est présente dans les représentations immédiates et non thématiques de celle-ci, dans certaines représentations religieuses, celles qui par exemple proposent sans équivoque une définition affective de l’absolu. Mas le contenu abrupt et non conceptuel de la dogmatique n’a pu encore être pensé. Lorsque, de façon d’ailleurs exceptionnelle, la philosophie se rend présente l’appartenance du sentiment à la structure ultime du réel, les préjugés régnants sont plus forts que son intuition d’un moment et la signification ontologique du concept de l’affectivité est aussitôt perdue.	L’Essence de la Manifestation 59
La raison toutefois ne peut, selon la juste expression de M. Guéroult, « décrire du dehors et enseigner » que le contact avec l’absolu se réalise dans le sentiment et se trouve constitué par lui qu’en se fondant sur l’intuition de l’essence du sentiment : c’est là ce que signifie précisément la saisie transcendante de l’essence de l’âme dans l’étendue intelligible. Et il est vrai que le savoir philosophique s’accomplit toujours et se constitue de cette manière, selon le mode rationnel de l’intuition éidétique, c’est-à-dire par la médiation d’une connaissance transcendante. Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. Il est contradictoire que le contact avec l’absolu puisse être lu dans l’essence transcendante du sentiment, comme sentiment de la liberté du moins, et que, par ailleurs, un tel contact, à savoir la révélation effective de l’absolu, ne se réalise pas en lui. Une telle contradiction qui ne signifie rien de moins que la ruine de la méthode phénoménologique et, par suite, la négation même de la philosophie, atteste seulement le maintien, au sein des pensées qui cernent la réalité, du préjugé traditionnel concernant l’affectivité, à savoir la présupposition de l’obscurité intrinsèque du sentiment, c’est-à-dire de son incapacité de principe de constituer en lui-même un authentique pouvoir de révélation et l’accomplissement effectif de celle-ci. C’est pourquoi lorsque l’intuition lit ce pouvoir dans l’essence, dans l’essence du moins de la liberté, il est aussitôt nié, remplacé par celui de l’intuition elle-même, et c’est ainsi que la « connaissance » proprement dite, le savoir véritable, est le fait de la Raison et d’elle seule.	L’Essence de la Manifestation 59
La raison toutefois ne peut, selon la juste expression de M. Guéroult, « décrire du dehors et enseigner » que le contact avec l’absolu se réalise dans le sentiment et se trouve constitué par lui qu’en se fondant sur l’intuition de l’essence du sentiment : c’est là ce que signifie précisément la saisie transcendante de l’essence de l’âme dans l’étendue intelligible. Et il est vrai que le savoir philosophique s’accomplit toujours et se constitue de cette manière, selon le mode rationnel de l’intuition éidétique, c’est-à-dire par la médiation d’une connaissance transcendante. Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. Il est contradictoire que le contact avec l’absolu puisse être lu dans l’essence transcendante du sentiment, comme sentiment de la liberté du moins, et que, par ailleurs, un tel contact, à savoir la révélation effective de l’absolu, ne se réalise pas en lui. Une telle contradiction qui ne signifie rien de moins que la ruine de la méthode phénoménologique et, par suite, la négation même de la philosophie, atteste seulement le maintien, au sein des pensées qui cernent la réalité, du préjugé traditionnel concernant l’affectivité, à savoir la présupposition de l’obscurité intrinsèque du sentiment, c’est-à-dire de son incapacité de principe de constituer en lui-même un authentique pouvoir de révélation et l’accomplissement effectif de celle-ci. C’est pourquoi lorsque l’intuition lit ce pouvoir dans l’essence, dans l’essence du moins de la liberté, il est aussitôt nié, remplacé par celui de l’intuition elle-même, et c’est ainsi que la « connaissance » proprement dite, le savoir véritable, est le fait de la Raison et d’elle seule.	L’Essence de la Manifestation 59
La raison toutefois ne peut, selon la juste expression de M. Guéroult, « décrire du dehors et enseigner » que le contact avec l’absolu se réalise dans le sentiment et se trouve constitué par lui qu’en se fondant sur l’intuition de l’essence du sentiment : c’est là ce que signifie précisément la saisie transcendante de l’essence de l’âme dans l’étendue intelligible. Et il est vrai que le savoir philosophique s’accomplit toujours et se constitue de cette manière, selon le mode rationnel de l’intuition éidétique, c’est-à-dire par la médiation d’une connaissance transcendante. Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. Il est contradictoire que le contact avec l’absolu puisse être lu dans l’essence transcendante du sentiment, comme sentiment de la liberté du moins, et que, par ailleurs, un tel contact, à savoir la révélation effective de l’absolu, ne se réalise pas en lui. Une telle contradiction qui ne signifie rien de moins que la ruine de la méthode phénoménologique et, par suite, la négation même de la philosophie, atteste seulement le maintien, au sein des pensées qui cernent la réalité, du préjugé traditionnel concernant l’affectivité, à savoir la présupposition de l’obscurité intrinsèque du sentiment, c’est-à-dire de son incapacité de principe de constituer en lui-même un authentique pouvoir de révélation et l’accomplissement effectif de celle-ci. C’est pourquoi lorsque l’intuition lit ce pouvoir dans l’essence, dans l’essence du moins de la liberté, il est aussitôt nié, remplacé par celui de l’intuition elle-même, et c’est ainsi que la « connaissance » proprement dite, le savoir véritable, est le fait de la Raison et d’elle seule.	L’Essence de la Manifestation 59
La raison toutefois ne peut, selon la juste expression de M. Guéroult, « décrire du dehors et enseigner » que le contact avec l’absolu se réalise dans le sentiment et se trouve constitué par lui qu’en se fondant sur l’intuition de l’essence du sentiment : c’est là ce que signifie précisément la saisie transcendante de l’essence de l’âme dans l’étendue intelligible. Et il est vrai que le savoir philosophique s’accomplit toujours et se constitue de cette manière, selon le mode rationnel de l’intuition éidétique, c’est-à-dire par la médiation d’une connaissance transcendante. Ce qui fait qu’un tel savoir est vrai cependant — indépendamment de la question de sa possibilité interne, laquelle réside dans l’auto-affection de l’acte de l’intuition, c’est-à-dire précisément dans l’affectivité qui constitue ainsi la révélation de ce savoir et sa vérité en un sens absolu — ce qui fait, pour parler d’une manière plus précise par conséquent, la vérité de son contenu transcendant, c’est la réalité de la relation représentée dans l’essence intuitionnée. Il est contradictoire que le contact avec l’absolu puisse être lu dans l’essence transcendante du sentiment, comme sentiment de la liberté du moins, et que, par ailleurs, un tel contact, à savoir la révélation effective de l’absolu, ne se réalise pas en lui. Une telle contradiction qui ne signifie rien de moins que la ruine de la méthode phénoménologique et, par suite, la négation même de la philosophie, atteste seulement le maintien, au sein des pensées qui cernent la réalité, du préjugé traditionnel concernant l’affectivité, à savoir la présupposition de l’obscurité intrinsèque du sentiment, c’est-à-dire de son incapacité de principe de constituer en lui-même un authentique pouvoir de révélation et l’accomplissement effectif de celle-ci. C’est pourquoi lorsque l’intuition lit ce pouvoir dans l’essence, dans l’essence du moins de la liberté, il est aussitôt nié, remplacé par celui de l’intuition elle-même, et c’est ainsi que la « connaissance » proprement dite, le savoir véritable, est le fait de la Raison et d’elle seule.	L’Essence de la Manifestation 59
De même en est-il par exemple chez Fichte où, après que le sentiment, ou du moins une de ses modalités, à savoir l’amour, a été compris dans la nouvelle philosophie de l’existence comme l’essence même de celle-ci, de la vie et de la réalité, et bien plus, comme leur expérience, comme l’expérience même de l’absolu et sa manifestation, comme la source de toute certitude par suite et de toute vérité, comme celle de la béatitude, ce caractère phénoménologique interne du sentiment et le pouvoir de révélation qui lui appartient en propre se trouvent une fois de plus, et comme la conséquence encore d’un préjugé capable de recouvrir l’intuition vivante d’une pensée aussi bien que l’influence sur elle d’un contenu dogmatique dont elle se veut l’explicitation, oubliés ou pour mieux dire explicitement niés. « C’est la conscience de soi seule qui est capable de saisir la vie et d’en jouir », de telle manière que cette conscience de soi qui concentre en elle l’essence de la révélation et son effectivité doit être comprise dans son identité à la pensée ou encore à la connaissance pure et, du même coup, dans son opposition explicite au sentiment, incapable en tant que tel d’appréhender l’absolu et la permanence de l’être en lui. « Comment pourrions-nous, étant donné l’obscurité que le sentiment comporte… voir et goûter intérieurement cette durée immuable ? Non, seule la flamme de la connaissance entièrement transparente à elle-même et se possédant librement, garantit, grâce à cette clarté, son immuable subsistance. »	L’Essence de la Manifestation 59
De même en est-il par exemple chez Fichte où, après que le sentiment, ou du moins une de ses modalités, à savoir l’amour, a été compris dans la nouvelle philosophie de l’existence comme l’essence même de celle-ci, de la vie et de la réalité, et bien plus, comme leur expérience, comme l’expérience même de l’absolu et sa manifestation, comme la source de toute certitude par suite et de toute vérité, comme celle de la béatitude, ce caractère phénoménologique interne du sentiment et le pouvoir de révélation qui lui appartient en propre se trouvent une fois de plus, et comme la conséquence encore d’un préjugé capable de recouvrir l’intuition vivante d’une pensée aussi bien que l’influence sur elle d’un contenu dogmatique dont elle se veut l’explicitation, oubliés ou pour mieux dire explicitement niés. « C’est la conscience de soi seule qui est capable de saisir la vie et d’en jouir », de telle manière que cette conscience de soi qui concentre en elle l’essence de la révélation et son effectivité doit être comprise dans son identité à la pensée ou encore à la connaissance pure et, du même coup, dans son opposition explicite au sentiment, incapable en tant que tel d’appréhender l’absolu et la permanence de l’être en lui. « Comment pourrions-nous, étant donné l’obscurité que le sentiment comporte… voir et goûter intérieurement cette durée immuable ? Non, seule la flamme de la connaissance entièrement transparente à elle-même et se possédant librement, garantit, grâce à cette clarté, son immuable subsistance. »	L’Essence de la Manifestation 59
Et sans doute en ce qui concerne l’ange, sa voix, et autres choses semblables, tous les signes et les oracles que les hommes écoutent et sont habiles à interpréter depuis qu’il y a un monde, tout cela, tout ce que l’homme se représente et comprend au sujet de la révélation, dépend évidemment de lui, de sa pensée, est compris librement par lui. Mais la révélation elle-même, la révélation originelle, n’a aucun rapport avec ce que l’homme pense ou se représente à son sujet, avec la pensée de la représentation en général. C’est pourquoi, appliquée à cette essence originelle de la révélation, la signification de la proposition selon laquelle « il n’y a pas de signe » se renverse, ne désigne plus la dépendance de ce qui se révèle au pouvoir de compréhension qui habite l’homme, mais au contraire son indépendance absolue à l’égard d’un tel pouvoir, l’indépendance absolue du sentiment à l’égard de toute forme de pensée, de toute compréhension et de toute interprétation possible en général. Qu’il n’y ait pas de signe, cela veut dire : la révélation en son essence originelle, comme sentiment, ne peut être pensée ni comprime, ce qui parle en elle n’a pas de signification et ne peut non plus en recevoir. Ce qui parle dans le Logos originel, le sentiment, parle et ce n’est pas l’homme qui interprète, parle avant toute interprétation et indépendamment d’elle, parle au nom de l’absolu et rien n’a pouvoir contre sa parole. Ce qui parle dans le Logos, le sentiment, parle et sa parole est là, est le sentiment tel qu’il se révèle originellement en lui-même et tel qu’il est. Pour cette raison précisément, parce que le langage du sentiment est le sentiment lui-même et que sa parole réside en lui, parce que l’affectivité révèle comme affectivité, ce langage, cette parole ne peuvent être entendus par la pensée, n’attendent d’elle aucune réponse.	L’Essence de la Manifestation 61
En tant qu’il constitue lui-même le contenu de la révélation qui s’accomplit chaque fois en lui, qu’il est lui-même ce qui se produit, se montre et s’exhibe dans cette révélation, le sentiment est ce qu’il est, à savoir précisément ce qui se produit, se montre et s’exhibe dans cette révélation qu’il est lui-même. La détermination ontologique de l’affectivité comme constituant le propre contenu de sa révélation détermine et fonde la réalité du sentiment. Comme telle, comme essentiellement déterminée par le mode de révélation de l’affectivité et par la propre détermination de celle-ci comme constituant le contenu de la révélation qui s’accomplit en elle, la réalité du sentiment se présente et se propose comme phénoménologique. La réalité du sentiment est co-extensive et consubstantielle à sa révélation comme identique au contenu de celle-ci. La détermination ontologique de la réalité du sentiment comme co-extensive et consubstantielle à sa révélation et comme identique à son contenu, fonde le caractère absolu de cette réalité, la désigne et l’institue comme ce qui, se montrant dans l’apparence qu’elle donne d’elle-même et s’épuisant dans cette apparence, coïncidant avec elle et trouvant en elle, dans la réalité de son apparaître et de ce qu’il laisse paraître et dans sa substance, sa propre réalité, sa propre substance, se pose et s’affirme dans la positivité de son être phénoménologique irrécusable et nu, et ne se laisse point contester. La haine est haine, la souffrance est souffrance. Chaque tonalité est ce qu’elle est, cela veut dire, la matière dont elle est faite est sa propre phénoménalité et le mode selon lequel celle-ci s’accomplit chaque fois, le mode selon lequel l’affectivité se détermine chaque fois en elle pour être ce qu’elle est, cette tonalité déterminée.	L’Essence de la Manifestation 62
Les remarques qui précèdent valent bien entendu pour toute espèce de sentiments, y compris ceux qui, comme ressentiment, présupposent l’opposition et semblent trouver en elle un principe d’explication suffisant. Considérons la vengeance. Elle est, selon Nietzsche, « le ressentiment de la volonté envers le temps et son « il y avait » ». Au temps en effet, à son « passer » et à ce qui passe en lui, au devenir, la volonté vient se heurter comme à la chose devant laquelle elle est sans pouvoir et dont elle souffre. L’impuissance souffrante de la volonté détermine en elle l’esprit de vengeance par lequel elle rabaisse tout ce qui passe et la vie elle-même en même temps qu’elle pose l’absolu des idéaux supra-terrestres. Cet esprit de vengeance détermine la méditation de l’homme, c’est-à-dire la manière dont celui-ci comprend sa relation à l’être de l’étant et la vit. Parce que cet esprit de vengeance détermine la relation de l’homme à l’être de l’étant, Nietzsche, dit Heidegger, « pense d’emblée la vengeance métaphysiquement ». Ce qui importe dans la vengeance, toutefois, c’est moins ce à quoi elle s’oppose, à savoir le temps et son « il y avait », que le fait même qu’elle s’y oppose, que l’opposition comme telle. C’est pourquoi l’esprit de vengeance subsiste quand, au lieu de la dénigrer, « un homme qui souffre beaucoup prend la vie sous sa protection », l’éprouve dans une expérience élargie (Dionysos), absolutise le devenir dans le Retour éternel de l’identique.	L’Essence de la Manifestation 65
Pourquoi cependant la référence au Je du sentiment est-elle comprise et décrite comme doublement indirecte dans le cas du sentiment sensoriel, comme simplement médiate dans celui du sentiment vital ? Parce que tel est le caractère de la relation au Je du lieu où ces sentiments sont représentés. En ceux-ci la médiation affecte et détermine la relation au Je de leur être constitué, en aucune façon celle de leur être originel et réel. C’est la relation au Je de l’être originel et réel du sentiment que considère au contraire Scheler dans le cas des sentiments de l’âme et des sentiments spirituels. Les sentiments de l’âme et les sentiments spirituels sont toutefois l’objet d’une constitution, comme tels ils ne se réfèrent à l’ego absolu que par l’intermédiaire du moi empirique, c’est-à-dire précisément d’une façon médiate. En ce qui concerne la question de leur relation médiate ou immédiate au Je, l’opposition ne se situe en aucune façon entre les sentiments superficiels et les sentiments profonds mais, à l’intérieur de chaque sentiment, entre son être constitué et son être réel, de telle manière que le premier ne se réfère au moi que par l’intermédiaire du corps organique ou de l’ego transcendant qui sont eux-mêmes constitués comme appartenant originellement à ce moi, tandis que le second, l’être réel du sentiment, ne se rapporte pat seulement à l’ego absolu de façon immédiate mais lui est identique en tant que son essence, l’essence de l’affectivité, fonde l’ipséité elle-même comme telle et la constitue.	L’Essence de la Manifestation 66
Pourquoi cependant la référence au Je du sentiment est-elle comprise et décrite comme doublement indirecte dans le cas du sentiment sensoriel, comme simplement médiate dans celui du sentiment vital ? Parce que tel est le caractère de la relation au Je du lieu où ces sentiments sont représentés. En ceux-ci la médiation affecte et détermine la relation au Je de leur être constitué, en aucune façon celle de leur être originel et réel. C’est la relation au Je de l’être originel et réel du sentiment que considère au contraire Scheler dans le cas des sentiments de l’âme et des sentiments spirituels. Les sentiments de l’âme et les sentiments spirituels sont toutefois l’objet d’une constitution, comme tels ils ne se réfèrent à l’ego absolu que par l’intermédiaire du moi empirique, c’est-à-dire précisément d’une façon médiate. En ce qui concerne la question de leur relation médiate ou immédiate au Je, l’opposition ne se situe en aucune façon entre les sentiments superficiels et les sentiments profonds mais, à l’intérieur de chaque sentiment, entre son être constitué et son être réel, de telle manière que le premier ne se réfère au moi que par l’intermédiaire du corps organique ou de l’ego transcendant qui sont eux-mêmes constitués comme appartenant originellement à ce moi, tandis que le second, l’être réel du sentiment, ne se rapporte pat seulement à l’ego absolu de façon immédiate mais lui est identique en tant que son essence, l’essence de l’affectivité, fonde l’ipséité elle-même comme telle et la constitue.	L’Essence de la Manifestation 66
Que le sentiment sensoriel considéré dans son être réel ne se réfère point au Je de façon médiate, « doublement indirecte », on le voit à ceci que jamais ce qui fait l’affectivité de ce sentiment, le caractère douloureux d’une douleur, ne se situe devant nous dans le lieu où la douleur se trouve représentée et constituée. S’il en était autrement, si la douleur se trouvait réellement dans le lieu du corps organique où elle est située, nous pourrions nous retirer d’elle comme la mer se retire de la plage, la laisser là devant nous, inoffensive et constatée par nous comme par un spectateur étranger, par l’Esprit universel. La douleur serait vraie au sens de Lachelier. Disons pour parler en toute rigueur : la douleur serait transcendante. Mais la douleur, aussi longtemps qu’elle est là, n’est pas là devant nous, ce qui la détermine existentiellement est ce qui la détermine ontologiquement, l’incapacité principielle de l’ego absolu de prendre un recul quelconque par rapport à elle et de lui échapper, c’est-à-dire aussi bien l’appartenance principielle de la douleur considérée dans son affectivité à la sphère d’immanence radicale qui est celle de l’ego lui-même.	L’Essence de la Manifestation 66
La perception cependant ne donne la chose elle-même que lorsque celle-ci déploie son être dans le milieu de l’être transcendant et lui appartient, lorsqu’apparaître, pour elle, signifie être étendu devant. Ainsi en est-il de l’être de l’arbre ou de celui du cercle, de l’être de l’histoire, par exemple, et de tout ce qui est historique. Parce que apparaître, pour le sentiment, ne signifie pas être étendu devant, la perception qui se meut dans cet être-étendu et se le donne, ne se donne pas le sentiment lui-même, n’atteint ni son être ni sa réalité mais seulement « quelque chose qui vaut pour lui », qui y renvoie. La perception du sentiment s’accomplit nécessairement comme sa représentation au sens d’une « simple représentation », au sens d’un « portrait » ou d’un « concept ». Les deux significations successivement reconnues par la problématique au concept de représentation se rejoignent lorsqu’elles s’appliquent au sentiment si la représentation ontologique, l’acte de présenter quelque chose dans le milieu de l’être opposé et comme identique à celui-ci, n’est plus que l’acte de présenter une image de ce quelque chose. C’est en ce sens que le sentiment est représenté, au sens où sa représentation n’est jamais et ne peut être qu’une « simple représentation ». Que la représentation du sentiment ne soit jamais et ne puisse jamais être qu’une « simple représentation », n’est pas une propriété isolée donnant l’occasion à une psychologie soucieuse du détail d’énoncer une loi parmi d’autres. La réalité du sentiment est la réalité de l’absolu. Que celui-ci ne puisse être saisi en lui-même ni atteint dans la représentation, qu’il ne trouve jamais en elle et dans le milieu pur qu’elle déploie que sa simple « image », c’est là ce qui fait de celui-ci, du milieu de la représentation et de la transcendance en général, le milieu ontologique de l’irréalité.	L’Essence de la Manifestation 67
L’impuissance originelle du sentiment à l’égard de soi, la détermination ontologique fondamentale de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, comme trouvant sa structure dans l’essence de la non-liberté, c’est là ce qu’expriment les doctrines, auxquelles il a été fait allusion, de la prédestination et de la grâce, ce qui leur confère, au-delà de leur contenu dogmatique immédiat, une signification métaphysique ultime. L’incapacité où se trouve l’homme d’assurer lui-même son salut ne se réfère pas en dernier lieu au rapport qui s’institue entre son action et son être, au fait que la première se révèle finalement incapable de modifier le second, lequel lui est au contraire intérieur et la détermine. Car ce n’est pas de ce rapport de l’action de l’homme à son être qu’il est question en réalité, mais de celui-ci et de sa structure interne, de la structure interne de l’être lui-même en tant que tel. C’est cette structure, la relation originelle de l’être à soi, relation qui le constitue, qui se découvre à nous et se laisse reconnaître à travers les propositions théologiques dont la visée demeure, par-delà leur conséquence pratique ou proprement religieuse, la nature de l’absolu à la lumière duquel elles s’éclairent et prennent un sens. C’est pourquoi il convient de reconnaître que la critique des bonnes œuvres et des mérites ne concerne ni l’action ni la relation qu’elle entretient avec son propre fondement, à savoir l’affectivité et les tonalités fondamentales qui la déterminent, elle concerne celui-ci. L’impuissance qu’elle met à jour est celle du fondement lui-même, son impuissance à l’égard de soi comme livré à soi dans la passivité ontologique originaire du souffrir. La théologie de la grâce n’exprime pas la détermination de l’activité dans son ensemble à partir d’un élément affectif fondamental de l’existence ni la position pure et simple de celui-ci dans son indépendance radicale à l’égard du vouloir et de l’action, mais la structure même de cet élément, la structure de l’affectivité et de l’être lui-même comme ne pouvant se poser soi-même, comme originellement passif à l’égard de soi.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance n’est pas un simple fait, une tonalité particulière au sens de la psychologie, une détermination parmi d’autres, ayant pour elle l’évidence de sa présence et à ce titre insurmontable mais passagère et contingente comme elles, comme n’importe quel fait. Encore moins tiendrait-elle à la nature de celui-ci et à sa condition, au fait lui-même considéré en tant que tel, au fait de l’existence par exemple. Car l’existence ne se découvre telle, un simple fait, tout fait en général n’est ce qu’il est, insurmontable, contingent et, d’une manière ou de l’autre, passager, que dans le regard de l’ekstase, de telle façon toutefois que la souffrance de cette découverte ne réside jamais dans ce qu’elle découvre mais en elle et dans sa structure la plus intérieure, dans la structure interne de l’être. La possibilité de la souffrance précisément doit être saisie dans l’être comme possibilité de l’être lui-même, comme identique à l’essence de l’affectivité et prescrite par elle. Que l’existence se découvre originellement souffrante ne tient pas au fait qu’elle est là, injustifiable et non fondée, mais à la nature de son fondement, le pathétique de l’absolu ne réside pas dans sa contingence mais dans son essence.	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que le pathétique de l’absolu réside dans son essence, et la souffrance dans l’être, comme sa possibilité la plus intérieure, comme ce qui se phénoménalise originellement dans le « se souffrir soi-même » qui le constitue, ce qui se phénoménalise ainsi ne dépend de rien d’autre que de l’être, de l’absolu et de sa structure universelle. Loin de pouvoir résulter de notre action, d’une action quelconque, ou encore de l’action de la pensée, la souffrance forme le tissu de l’existence, elle est le lieu où la vie devient vivante, la réalité et l’effectivité phénoménologique de ce devenir. La souffrance, à vrai dire, n’est pas seulement indépendante à l’égard de l’action, qu’elle n’en résulte pas, bien plus, qu’elle ne puisse en résulter, c’est là justement ce qui la rend possible. C’est parce que, sans distance et sans pouvoir à l’égard de soi, elle n’est jamais le « ce sur quoi » de ce pouvoir, le « ce sur quoi » d’une action, que, dans sa passivité originelle à l’égard de soi et dans l’impuissance de cette passivité, elle se détermine comme ce qu’elle est, comme la souffrance du souffrir et comme son pathos. Pour cette raison aussi, parce qu’elle se détermine et réside dans la passivité originelle du souffrir et dans son impuissance, dans l’auto-affection de l’être, la souffrance ne résulte pas non plus et ne saurait résulter de l’affection de celui-ci par l’être étranger, de l’affection. La non-motivation de l’affectivité, le fait que le sentiment ne résulte pas de ce qui nous affecte, loin de laisser indéterminé le contenu de celui-ci, loin de laisser l’affectivité dans l’abstraction et le vide de son concept, est ce qui les détermine et pose l’essence dans l’effectivité, la réalité et la particularité d’une tonalité, dans la souffrance de son souffrir.	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que le pathétique de l’absolu réside dans son essence, et la souffrance dans l’être, comme sa possibilité la plus intérieure, comme ce qui se phénoménalise originellement dans le « se souffrir soi-même » qui le constitue, ce qui se phénoménalise ainsi ne dépend de rien d’autre que de l’être, de l’absolu et de sa structure universelle. Loin de pouvoir résulter de notre action, d’une action quelconque, ou encore de l’action de la pensée, la souffrance forme le tissu de l’existence, elle est le lieu où la vie devient vivante, la réalité et l’effectivité phénoménologique de ce devenir. La souffrance, à vrai dire, n’est pas seulement indépendante à l’égard de l’action, qu’elle n’en résulte pas, bien plus, qu’elle ne puisse en résulter, c’est là justement ce qui la rend possible. C’est parce que, sans distance et sans pouvoir à l’égard de soi, elle n’est jamais le « ce sur quoi » de ce pouvoir, le « ce sur quoi » d’une action, que, dans sa passivité originelle à l’égard de soi et dans l’impuissance de cette passivité, elle se détermine comme ce qu’elle est, comme la souffrance du souffrir et comme son pathos. Pour cette raison aussi, parce qu’elle se détermine et réside dans la passivité originelle du souffrir et dans son impuissance, dans l’auto-affection de l’être, la souffrance ne résulte pas non plus et ne saurait résulter de l’affection de celui-ci par l’être étranger, de l’affection. La non-motivation de l’affectivité, le fait que le sentiment ne résulte pas de ce qui nous affecte, loin de laisser indéterminé le contenu de celui-ci, loin de laisser l’affectivité dans l’abstraction et le vide de son concept, est ce qui les détermine et pose l’essence dans l’effectivité, la réalité et la particularité d’une tonalité, dans la souffrance de son souffrir.	L’Essence de la Manifestation 70
Ce qui se réalise dans l’impuissance du souffrir, dans la souffrance par conséquent, la problématique, toutefois, l’a montré. L’impuissance du souffrir, la souffrance, est l’être-donné-à-lui-même du sentiment, son être-rivé-à-soi dans l’adhérence parfaite de l’identité et, dans cette adhérence parfaite à soi, l’obtention de soi, le devenir et le surgissement du sentiment en lui-même dans la jouissance de ce qu’il est, est la jouissance, est la joie. Ici se découvre, dans son contenu phénoménologique concret, comme une tonalité affective fondamentale, comme un mode fondamental et originel de l’être, inscrit dans sa structure et voulu par elle, identique à son effectivité, ce qui a été reconnu comme la puissance du sentiment. La puissance du sentiment n’est pas une abstraction, l’idée d’une puissance ou d’un pouvoir, c’est une expérience, l’expérience de soi de l’être dans la jouissance de soi. La puissance du sentiment, la problématique l’a montré, est le rassemblement édificateur, l’être saisi par soi, son embrasement, sa fulguration, est le devenir de l’être, le surgissement triomphant de la révélation. Ce qui advient, dans le triomphe de ce surgissement, dans la fulguration de la présence, dans la Parousie et, enfin, quand il y a quelque chose plutôt que rien, c’est la joie. La joie n’est pas une conséquence de la Parousie, elle ne vient pas après elle, après la venue de ce qui vient, comme un émerveillement devant elle, à la manière du thaumazein platonicien. Pour cette raison elle n’a rien à voir avec une attitude, avec un enthousiasme quelconque, voire avec l’excitation du philosophe lui-même. Car une attitude est toujours une attitude « devant », l’enthousiasme, un enthousiasme « pour », l’excitation, une excitation « au sujet de » — au sujet de, pour, devant l’œuvre de l’être dont l’accomplissement provoquerait notre admiration et notre joie. Ainsi en est-il dans le savoir absolu de la philosophie, dans le savoir philosophique. Mais la joie n’a rien au sujet de quoi elle puisse être joyeuse. Loin de venir après la venue de l’être et de s’émerveiller devant lui, elle lui est consubstantielle, le fonde et le constitue. La joie est une structure ontologique, elle est le mode selon lequel l’être s’historialise, son devenir et son surgissement en lui-même dans le rassemblement édificateur de la Parousie, elle est la Parousie elle-même, sa phénoménalité originelle et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
Comme la puissance du sentiment réside dans son impuissance et lui est identique, ce que nous subsumons sous le concept de cette puissance, son contenu phénoménologique effectif et concret, la joie du rassemblement, la jouissance de soi de l’être, réside et se réalise dans sa passivité originelle à l’égard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et joie ensemble et indistinctement composent et désignent ce qui se phénoménalise originellement dans l’être et le constitue, l’effectivité de la Parousie. Que signifie cependant « indistinctement » ? La souffrance et la joie ne sont-elles pas, en raison de ce qui constitue chaque fois leur contenu manifeste et déterminé, en raison de ce qu’elles sont, des tonalités différentes et, par là même, distinctes ? Entre celles-ci, ce qui constitue le devenir effectif de l’être et son historial, la réalité phénoménologique de l’absolu, ne se trouve-t-il pas scindé inexplicablement ? Ou bien laquelle de ces deux tonalités faut-il considérer comme la manifestation authentique de l’absolu, comme la Parousie ? Quel choix arbitraire décidera si Dieu est triste ou joyeux ?	L’Essence de la Manifestation 70
Comme la puissance du sentiment réside dans son impuissance et lui est identique, ce que nous subsumons sous le concept de cette puissance, son contenu phénoménologique effectif et concret, la joie du rassemblement, la jouissance de soi de l’être, réside et se réalise dans sa passivité originelle à l’égard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et joie ensemble et indistinctement composent et désignent ce qui se phénoménalise originellement dans l’être et le constitue, l’effectivité de la Parousie. Que signifie cependant « indistinctement » ? La souffrance et la joie ne sont-elles pas, en raison de ce qui constitue chaque fois leur contenu manifeste et déterminé, en raison de ce qu’elles sont, des tonalités différentes et, par là même, distinctes ? Entre celles-ci, ce qui constitue le devenir effectif de l’être et son historial, la réalité phénoménologique de l’absolu, ne se trouve-t-il pas scindé inexplicablement ? Ou bien laquelle de ces deux tonalités faut-il considérer comme la manifestation authentique de l’absolu, comme la Parousie ? Quel choix arbitraire décidera si Dieu est triste ou joyeux ?	L’Essence de la Manifestation 70
Ou bien encore ne convient-il pas ici, si l’absolu doit être compris, de dépasser nos habitudes de penser ? Aussi longtemps que la souffrance et la joie sont saisies comme des faits, comme des réalités discrètes et séparées, leur conjonction au sein de l’absolu, leur unité en lui est impensable. Pareille unité pourtant, qu’elle soit comprise ou non par la pensée, existe, son affirmation n’est ni un paradoxe ni une postulation de la problématique. L’unité de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même, l’unité de l’événement ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-même et s’éprouvant dans sa passivité absolue à l’égard de soi, et devenant comme tel, dans ce souffrir, l’être, se sent et s’éprouve nécessairement dans la souffrance et dans la jouissance de ce souffrir. Souffrance et joie ne sont pas deux tonalités préexistantes et séparées, se suffisant à elles-mêmes et qu’on chercherait ensuite et vainement à réduire à l’unité, comme, dans certaines philosophies, le multiple à l’un. Elles naissent conjointement d’un même événement qu’elles rendent possible et constituent, elles en sont l’effectivité, la manifestation. C’est un seul et même contenu phénoménologique, une seule tonalité qui est pensée comme souffrance et comme joie, celles-ci, l’une et l’autre également, en composent la trame, la substance, la phénoménalité enfin, comme phénoménalité effective et concrète, elles sont une seule apparence, l’unique apparence de l’absolu et son être-réel, la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 70
Ou bien encore ne convient-il pas ici, si l’absolu doit être compris, de dépasser nos habitudes de penser ? Aussi longtemps que la souffrance et la joie sont saisies comme des faits, comme des réalités discrètes et séparées, leur conjonction au sein de l’absolu, leur unité en lui est impensable. Pareille unité pourtant, qu’elle soit comprise ou non par la pensée, existe, son affirmation n’est ni un paradoxe ni une postulation de la problématique. L’unité de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même, l’unité de l’événement ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-même et s’éprouvant dans sa passivité absolue à l’égard de soi, et devenant comme tel, dans ce souffrir, l’être, se sent et s’éprouve nécessairement dans la souffrance et dans la jouissance de ce souffrir. Souffrance et joie ne sont pas deux tonalités préexistantes et séparées, se suffisant à elles-mêmes et qu’on chercherait ensuite et vainement à réduire à l’unité, comme, dans certaines philosophies, le multiple à l’un. Elles naissent conjointement d’un même événement qu’elles rendent possible et constituent, elles en sont l’effectivité, la manifestation. C’est un seul et même contenu phénoménologique, une seule tonalité qui est pensée comme souffrance et comme joie, celles-ci, l’une et l’autre également, en composent la trame, la substance, la phénoménalité enfin, comme phénoménalité effective et concrète, elles sont une seule apparence, l’unique apparence de l’absolu et son être-réel, la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 70
Ou bien encore ne convient-il pas ici, si l’absolu doit être compris, de dépasser nos habitudes de penser ? Aussi longtemps que la souffrance et la joie sont saisies comme des faits, comme des réalités discrètes et séparées, leur conjonction au sein de l’absolu, leur unité en lui est impensable. Pareille unité pourtant, qu’elle soit comprise ou non par la pensée, existe, son affirmation n’est ni un paradoxe ni une postulation de la problématique. L’unité de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même, l’unité de l’événement ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-même et s’éprouvant dans sa passivité absolue à l’égard de soi, et devenant comme tel, dans ce souffrir, l’être, se sent et s’éprouve nécessairement dans la souffrance et dans la jouissance de ce souffrir. Souffrance et joie ne sont pas deux tonalités préexistantes et séparées, se suffisant à elles-mêmes et qu’on chercherait ensuite et vainement à réduire à l’unité, comme, dans certaines philosophies, le multiple à l’un. Elles naissent conjointement d’un même événement qu’elles rendent possible et constituent, elles en sont l’effectivité, la manifestation. C’est un seul et même contenu phénoménologique, une seule tonalité qui est pensée comme souffrance et comme joie, celles-ci, l’une et l’autre également, en composent la trame, la substance, la phénoménalité enfin, comme phénoménalité effective et concrète, elles sont une seule apparence, l’unique apparence de l’absolu et son être-réel, la Parousie.	L’Essence de la Manifestation 70
Comment la souffrance et la joie peuvent-elles constituer un seul contenu phénoménologique, une seule tonalité, l’unique apparence de l’absolu ? À la condition d’être elles-mêmes unes, à la condition d’être identiques. L’unité de la souffrance et de la joie n’est pas une unité abstraite, le simple concept de l’unité que la philosophie promène sur les choses et qui leur demeure à toutes étrangère, n’est pas une unité extérieure au contenu effectif de l’entité, à sa singularité concrète. L’unité de la souffrance et de la joie réside en elles, dans leur contenu, et elle est constituée par lui. La souffrance est joie parce que en elle, dans son contenu et dans ce qu’elle est, se réalise l’être-donné-à-soi, la jouissance de l’être, parce que son effectivité phénoménologique est cette jouissance. La joie est souffrance parce que l’être-donné-à-soi de l’être, sa jouissance réside et se réalise dans le s’éprouver soi-même de son souffrir, parce que le contenu phénoménologique effectif de la joie est la souffrance de ce souffrir. Incompréhensible à la pensée qui considère la souffrance et la joie comme des états, incompréhensible, à vrai dire, comme eux et pour autant qu’ils le demeurent eux-mêmes, leur unité s’éclaire et devient transparente dans l’œuvre de l’être, elle s’accomplit en lui comme son accomplissement même. Unes, à vrai dire, la souffrance et la joie ne le sont point de par elles-mêmes, mais de par la volonté de l’absolu et en raison de ce qu’il est. Consubstantielles à l’absolu, unes en lui, comme lui, elles puisent en lui leur réalité, l’effectivité de sa révélation, le contenu de la Parousie, est leur contenu, son unité phénoménologique, leur unité. Ce qu’est celle-ci, l’unité phénoménologique de la souffrance et de la joie, la problématique l’a reconnu. Pensant l’essence du sentiment, sa puissance et son impuissance, leur unité et leur identité, non comme des concepts, mais dans leur effectuation concrète, celle-ci s’est découverte à elle comme ce qu’elle est en effet, comme une tonalité, s’est découverte comme la douceur de l’être et de la vie. La douceur est ce qui se sent, s’éprouve soi-même et, donné à soi, repose en soi dans le sentiment de soi. La douceur est le sentiment. La douceur de l’être et de la vie n’est pas un caractère, une détermination qu’ils présentent parfois, elle est leur essence, leur s’éprouver soi-même dans la souffrance et dans la jouissance du souffrir.	L’Essence de la Manifestation 70
Comment la souffrance et la joie peuvent-elles constituer un seul contenu phénoménologique, une seule tonalité, l’unique apparence de l’absolu ? À la condition d’être elles-mêmes unes, à la condition d’être identiques. L’unité de la souffrance et de la joie n’est pas une unité abstraite, le simple concept de l’unité que la philosophie promène sur les choses et qui leur demeure à toutes étrangère, n’est pas une unité extérieure au contenu effectif de l’entité, à sa singularité concrète. L’unité de la souffrance et de la joie réside en elles, dans leur contenu, et elle est constituée par lui. La souffrance est joie parce que en elle, dans son contenu et dans ce qu’elle est, se réalise l’être-donné-à-soi, la jouissance de l’être, parce que son effectivité phénoménologique est cette jouissance. La joie est souffrance parce que l’être-donné-à-soi de l’être, sa jouissance réside et se réalise dans le s’éprouver soi-même de son souffrir, parce que le contenu phénoménologique effectif de la joie est la souffrance de ce souffrir. Incompréhensible à la pensée qui considère la souffrance et la joie comme des états, incompréhensible, à vrai dire, comme eux et pour autant qu’ils le demeurent eux-mêmes, leur unité s’éclaire et devient transparente dans l’œuvre de l’être, elle s’accomplit en lui comme son accomplissement même. Unes, à vrai dire, la souffrance et la joie ne le sont point de par elles-mêmes, mais de par la volonté de l’absolu et en raison de ce qu’il est. Consubstantielles à l’absolu, unes en lui, comme lui, elles puisent en lui leur réalité, l’effectivité de sa révélation, le contenu de la Parousie, est leur contenu, son unité phénoménologique, leur unité. Ce qu’est celle-ci, l’unité phénoménologique de la souffrance et de la joie, la problématique l’a reconnu. Pensant l’essence du sentiment, sa puissance et son impuissance, leur unité et leur identité, non comme des concepts, mais dans leur effectuation concrète, celle-ci s’est découverte à elle comme ce qu’elle est en effet, comme une tonalité, s’est découverte comme la douceur de l’être et de la vie. La douceur est ce qui se sent, s’éprouve soi-même et, donné à soi, repose en soi dans le sentiment de soi. La douceur est le sentiment. La douceur de l’être et de la vie n’est pas un caractère, une détermination qu’ils présentent parfois, elle est leur essence, leur s’éprouver soi-même dans la souffrance et dans la jouissance du souffrir.	L’Essence de la Manifestation 70
Comment la souffrance et la joie peuvent-elles constituer un seul contenu phénoménologique, une seule tonalité, l’unique apparence de l’absolu ? À la condition d’être elles-mêmes unes, à la condition d’être identiques. L’unité de la souffrance et de la joie n’est pas une unité abstraite, le simple concept de l’unité que la philosophie promène sur les choses et qui leur demeure à toutes étrangère, n’est pas une unité extérieure au contenu effectif de l’entité, à sa singularité concrète. L’unité de la souffrance et de la joie réside en elles, dans leur contenu, et elle est constituée par lui. La souffrance est joie parce que en elle, dans son contenu et dans ce qu’elle est, se réalise l’être-donné-à-soi, la jouissance de l’être, parce que son effectivité phénoménologique est cette jouissance. La joie est souffrance parce que l’être-donné-à-soi de l’être, sa jouissance réside et se réalise dans le s’éprouver soi-même de son souffrir, parce que le contenu phénoménologique effectif de la joie est la souffrance de ce souffrir. Incompréhensible à la pensée qui considère la souffrance et la joie comme des états, incompréhensible, à vrai dire, comme eux et pour autant qu’ils le demeurent eux-mêmes, leur unité s’éclaire et devient transparente dans l’œuvre de l’être, elle s’accomplit en lui comme son accomplissement même. Unes, à vrai dire, la souffrance et la joie ne le sont point de par elles-mêmes, mais de par la volonté de l’absolu et en raison de ce qu’il est. Consubstantielles à l’absolu, unes en lui, comme lui, elles puisent en lui leur réalité, l’effectivité de sa révélation, le contenu de la Parousie, est leur contenu, son unité phénoménologique, leur unité. Ce qu’est celle-ci, l’unité phénoménologique de la souffrance et de la joie, la problématique l’a reconnu. Pensant l’essence du sentiment, sa puissance et son impuissance, leur unité et leur identité, non comme des concepts, mais dans leur effectuation concrète, celle-ci s’est découverte à elle comme ce qu’elle est en effet, comme une tonalité, s’est découverte comme la douceur de l’être et de la vie. La douceur est ce qui se sent, s’éprouve soi-même et, donné à soi, repose en soi dans le sentiment de soi. La douceur est le sentiment. La douceur de l’être et de la vie n’est pas un caractère, une détermination qu’ils présentent parfois, elle est leur essence, leur s’éprouver soi-même dans la souffrance et dans la jouissance du souffrir.	L’Essence de la Manifestation 70
L’histoire, cependant, le passage des tonalités les unes dans les autres, doit être elle-même possible. Une telle possibilité ne réside en aucune façon dans la succession des événements extérieurs, comme si, l’un d’eux suscitant notre peine, le suivant notre joie, celle-ci et celle-là se succédaient comme ce qui les motive hors de nous. La joie et la peine précisément ne sont pas possibles comme des faits isolés que pourrait, non poser dans l’être assurément, mais produire à la manière d’une cause occasionnelle si l’on veut, un déterminant approprié, l’événement précisément qui les motive. Qu’il y ait quelque chose comme une histoire de nos tonalités elles-mêmes, que la joie succède à la peine, cela veut dire, elle se produit à partir d’elle, à partir de la peine et de ce qu’elle est. C’est dans la peine et dans son essence, dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, que réside et se tient la possibilité du passage qui conduit de la peine à la joie, la possibilité pour celles-ci, pour toutes nos tonalités en général, d’« avoir » une « histoire ». La possibilité pour nos tonalités d’avoir une histoire, la possibilité du passage qui conduit de l’une à l’autre, est identiquement la possibilité de chacune de ces tonalités, est son être-possible à partir de l’absolu et en lui. La joie est possible à partir de la peine parce que ce à partir de quoi la peine est possible peut devenir joie, parce que l’absolu qui s’historialise dans la peine et devient en elle ce qu’elle est, peut s’historialiser dans la joie. L’histoire de nos tonalités est l’historial de l’absolu. L’absolu est lui-même le passage, lui-même l’histoire, ce qui, pouvant se tonaliser comme peine et comme joie, constituant leur commune possibilité, constitue comme tel aussi la possibilité de leur commune transformation, de leur naissance l’une à partir de l’autre et de leur incessant devenir.	L’Essence de la Manifestation 70
L’histoire, cependant, le passage des tonalités les unes dans les autres, doit être elle-même possible. Une telle possibilité ne réside en aucune façon dans la succession des événements extérieurs, comme si, l’un d’eux suscitant notre peine, le suivant notre joie, celle-ci et celle-là se succédaient comme ce qui les motive hors de nous. La joie et la peine précisément ne sont pas possibles comme des faits isolés que pourrait, non poser dans l’être assurément, mais produire à la manière d’une cause occasionnelle si l’on veut, un déterminant approprié, l’événement précisément qui les motive. Qu’il y ait quelque chose comme une histoire de nos tonalités elles-mêmes, que la joie succède à la peine, cela veut dire, elle se produit à partir d’elle, à partir de la peine et de ce qu’elle est. C’est dans la peine et dans son essence, dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, que réside et se tient la possibilité du passage qui conduit de la peine à la joie, la possibilité pour celles-ci, pour toutes nos tonalités en général, d’« avoir » une « histoire ». La possibilité pour nos tonalités d’avoir une histoire, la possibilité du passage qui conduit de l’une à l’autre, est identiquement la possibilité de chacune de ces tonalités, est son être-possible à partir de l’absolu et en lui. La joie est possible à partir de la peine parce que ce à partir de quoi la peine est possible peut devenir joie, parce que l’absolu qui s’historialise dans la peine et devient en elle ce qu’elle est, peut s’historialiser dans la joie. L’histoire de nos tonalités est l’historial de l’absolu. L’absolu est lui-même le passage, lui-même l’histoire, ce qui, pouvant se tonaliser comme peine et comme joie, constituant leur commune possibilité, constitue comme tel aussi la possibilité de leur commune transformation, de leur naissance l’une à partir de l’autre et de leur incessant devenir.	L’Essence de la Manifestation 70
L’histoire, cependant, le passage des tonalités les unes dans les autres, doit être elle-même possible. Une telle possibilité ne réside en aucune façon dans la succession des événements extérieurs, comme si, l’un d’eux suscitant notre peine, le suivant notre joie, celle-ci et celle-là se succédaient comme ce qui les motive hors de nous. La joie et la peine précisément ne sont pas possibles comme des faits isolés que pourrait, non poser dans l’être assurément, mais produire à la manière d’une cause occasionnelle si l’on veut, un déterminant approprié, l’événement précisément qui les motive. Qu’il y ait quelque chose comme une histoire de nos tonalités elles-mêmes, que la joie succède à la peine, cela veut dire, elle se produit à partir d’elle, à partir de la peine et de ce qu’elle est. C’est dans la peine et dans son essence, dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, que réside et se tient la possibilité du passage qui conduit de la peine à la joie, la possibilité pour celles-ci, pour toutes nos tonalités en général, d’« avoir » une « histoire ». La possibilité pour nos tonalités d’avoir une histoire, la possibilité du passage qui conduit de l’une à l’autre, est identiquement la possibilité de chacune de ces tonalités, est son être-possible à partir de l’absolu et en lui. La joie est possible à partir de la peine parce que ce à partir de quoi la peine est possible peut devenir joie, parce que l’absolu qui s’historialise dans la peine et devient en elle ce qu’elle est, peut s’historialiser dans la joie. L’histoire de nos tonalités est l’historial de l’absolu. L’absolu est lui-même le passage, lui-même l’histoire, ce qui, pouvant se tonaliser comme peine et comme joie, constituant leur commune possibilité, constitue comme tel aussi la possibilité de leur commune transformation, de leur naissance l’une à partir de l’autre et de leur incessant devenir.	L’Essence de la Manifestation 70
L’histoire, cependant, le passage des tonalités les unes dans les autres, doit être elle-même possible. Une telle possibilité ne réside en aucune façon dans la succession des événements extérieurs, comme si, l’un d’eux suscitant notre peine, le suivant notre joie, celle-ci et celle-là se succédaient comme ce qui les motive hors de nous. La joie et la peine précisément ne sont pas possibles comme des faits isolés que pourrait, non poser dans l’être assurément, mais produire à la manière d’une cause occasionnelle si l’on veut, un déterminant approprié, l’événement précisément qui les motive. Qu’il y ait quelque chose comme une histoire de nos tonalités elles-mêmes, que la joie succède à la peine, cela veut dire, elle se produit à partir d’elle, à partir de la peine et de ce qu’elle est. C’est dans la peine et dans son essence, dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, que réside et se tient la possibilité du passage qui conduit de la peine à la joie, la possibilité pour celles-ci, pour toutes nos tonalités en général, d’« avoir » une « histoire ». La possibilité pour nos tonalités d’avoir une histoire, la possibilité du passage qui conduit de l’une à l’autre, est identiquement la possibilité de chacune de ces tonalités, est son être-possible à partir de l’absolu et en lui. La joie est possible à partir de la peine parce que ce à partir de quoi la peine est possible peut devenir joie, parce que l’absolu qui s’historialise dans la peine et devient en elle ce qu’elle est, peut s’historialiser dans la joie. L’histoire de nos tonalités est l’historial de l’absolu. L’absolu est lui-même le passage, lui-même l’histoire, ce qui, pouvant se tonaliser comme peine et comme joie, constituant leur commune possibilité, constitue comme tel aussi la possibilité de leur commune transformation, de leur naissance l’une à partir de l’autre et de leur incessant devenir.	L’Essence de la Manifestation 70
Que l’histoire de nos tonalités ait elle-même sa propre possibilité, identique à la possibilité de chacune de ces tonalités, identique à l’absolu, que cette histoire donc soit celle de l’absolu, voulue et prescrite par lui, le devenir et l’explicitation de ce qu’il est et son historial, tout cela échappe à l’existence qui se vit, elle et ce qui lui advient en fait de peines et de joies, comme une succession hasardeuse de sentiments opaques, comme un défilé chaotique dont elle demeure le témoin étonné. C’est pourquoi la vie de la plupart des hommes, le passage en eux des sentiments les uns dans les autres n’est le plus souvent qu’un éternel passage incompris, l’éternel retour du semblable et du pareil, et l’ennui de ce qui est connu à jamais. Ce que sont ces sentiments, c’est là ce qui leur échappe, la révélation intérieure de l’absolu en ses modes concrets n’est plus pour eux, comme la révélation extérieure dont parle Kierkegaard, qu’une enveloppe qu’ils se transmettent sans en connaître le contenu, et la philosophie n’a fait que systématiser cette compréhension existentielle spontanée de soi-même et la porter dans le concept quand, depuis Aristote, elle oppose à l’essence l’accident, la contingence de ce qui est historique et l’irrationalité du devenir, quand, bien plus, elle interprète ce royaume de la contingence, dans son opposition au monde des possibilités pures et de leurs structures éidétiques, comme celui de l’effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
Que l’histoire de nos tonalités ait elle-même sa propre possibilité, identique à la possibilité de chacune de ces tonalités, identique à l’absolu, que cette histoire donc soit celle de l’absolu, voulue et prescrite par lui, le devenir et l’explicitation de ce qu’il est et son historial, tout cela échappe à l’existence qui se vit, elle et ce qui lui advient en fait de peines et de joies, comme une succession hasardeuse de sentiments opaques, comme un défilé chaotique dont elle demeure le témoin étonné. C’est pourquoi la vie de la plupart des hommes, le passage en eux des sentiments les uns dans les autres n’est le plus souvent qu’un éternel passage incompris, l’éternel retour du semblable et du pareil, et l’ennui de ce qui est connu à jamais. Ce que sont ces sentiments, c’est là ce qui leur échappe, la révélation intérieure de l’absolu en ses modes concrets n’est plus pour eux, comme la révélation extérieure dont parle Kierkegaard, qu’une enveloppe qu’ils se transmettent sans en connaître le contenu, et la philosophie n’a fait que systématiser cette compréhension existentielle spontanée de soi-même et la porter dans le concept quand, depuis Aristote, elle oppose à l’essence l’accident, la contingence de ce qui est historique et l’irrationalité du devenir, quand, bien plus, elle interprète ce royaume de la contingence, dans son opposition au monde des possibilités pures et de leurs structures éidétiques, comme celui de l’effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
Que l’histoire de nos tonalités ait elle-même sa propre possibilité, identique à la possibilité de chacune de ces tonalités, identique à l’absolu, que cette histoire donc soit celle de l’absolu, voulue et prescrite par lui, le devenir et l’explicitation de ce qu’il est et son historial, tout cela échappe à l’existence qui se vit, elle et ce qui lui advient en fait de peines et de joies, comme une succession hasardeuse de sentiments opaques, comme un défilé chaotique dont elle demeure le témoin étonné. C’est pourquoi la vie de la plupart des hommes, le passage en eux des sentiments les uns dans les autres n’est le plus souvent qu’un éternel passage incompris, l’éternel retour du semblable et du pareil, et l’ennui de ce qui est connu à jamais. Ce que sont ces sentiments, c’est là ce qui leur échappe, la révélation intérieure de l’absolu en ses modes concrets n’est plus pour eux, comme la révélation extérieure dont parle Kierkegaard, qu’une enveloppe qu’ils se transmettent sans en connaître le contenu, et la philosophie n’a fait que systématiser cette compréhension existentielle spontanée de soi-même et la porter dans le concept quand, depuis Aristote, elle oppose à l’essence l’accident, la contingence de ce qui est historique et l’irrationalité du devenir, quand, bien plus, elle interprète ce royaume de la contingence, dans son opposition au monde des possibilités pures et de leurs structures éidétiques, comme celui de l’effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
Ici doit être entendu, au contraire, ce que signifie pour l’histoire, pour l’histoire de l’existence et de ses tonalités, être située dans l’essence et lui appartenir, être située dans la possibilité de l’absolu. Pas plus que les tonalités fondamentales inscrites dans la structure de l’être à titre de possibilités pures et lui appartenant ne constituent pour autant de simples possibilités, pas davantage l’histoire qui s’institue à partir d’elles et trouve sa propre possibilité dans l’être lui-même, ne se propose elle-même comme la simple possibilité d’une histoire qui devrait chercher ailleurs la condition de son effectivité et son contenu. Dès qu’un homme vit, il éprouve des sentiments, et cela non pas en raison des circonstances dans lesquelles il serait placé, de sa structure psychophysique, caractérielle ou héréditaire, de tout ce qui constitue en apparence la particularité de sa vie, mais sur le fond de l’essence de la vie en lui, de cette essence qui fait justement que sa vie est singulière en même temps qu’effective, et qu’elle se réalise en des tonalités déterminées. Comme celles-ci toutefois, et pour la même raison, le passage qui conduit de l’une à l’autre, l’histoire dans laquelle elles sont prises est elle-même déterminée. Dans l’être, dans la souffrance du souffrir et dans sa jouissance, sont les possibilités sommeillantes de tous nos sentiments, sommeillantes et pourtant effectives. Effectif aussi est ce qui sommeille en elles, le passage consubstantiel à leur essence, voulu par chacune d’elles, de l’une dans l’autre. L’essence de la vie, comme l’avait reconnu Nietzsche, sur le mode assertorique il est vrai, comme un caractère ontique de la vie par conséquent, non comme une propriété ontologique, identique à son essence, est une puissance originelle d’oscillation entre la souffrance et la joie, puissance antérieure à celles-ci comme leur source précisément, comme ce d’où elles découlent nécessairement et qui se réalise en elles.	L’Essence de la Manifestation 70
Considérons la souffrance, considérons-la comme une simple tonalité, comme une détermination de l’existence parmi d’autres. Elle n’est pas seulement cela, pas seulement cette tonalité déterminée et qui se propose comme ce qu’elle est, comme la souffrance. En elle réside et s’accomplit l’œuvre intérieure qui la fait être, son être-donné- à-soi dans le s’éprouver soi-même qui la constitue. L’essence de l’affectivité, l’essence originaire de la révélation et de l’être, c’est là ce qui est présent en elle et la détermine. L’essence présente dans la souffrance et qui la détermine n’est pas présente en elle, toutefois, comme une structure inaperçue et que l’analyse découvrirait ultérieurement, elle est le s’éprouver soi-même justement et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, elle est la vie. C’est précisément parce que l’essence présente dans la souffrance est le s’éprouver soi- même et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, que la souffrance elle-même se révèle à elle-même, est ce qu’elle est, la souffrance et un mode de la vie. Dans la souffrance se révèle ce qui la révèle : l’absolu. La souffrance ne se révèle pas d’abord pour nous révéler ensuite, en elle, l’absolu, celui-ci bien plutôt est ce qui se révèle en premier lieu, la révélation originaire et son effectivité. La révélation originaire et effective de l’absolu ne précède pas elle-même la souffrance, elle surgit en même temps qu’elle, elle est son surgissement, l’être-donné-à-soi de la souffrance, le s’éprouver soi-même dans et par lequel celle-ci advient et se réalise. C’est en ce sens que la souffrance révèle l’absolu, au sens où sa révélation présuppose la révélation de l’absolu, se fonde en elle et lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 70
Considérons la souffrance, considérons-la comme une simple tonalité, comme une détermination de l’existence parmi d’autres. Elle n’est pas seulement cela, pas seulement cette tonalité déterminée et qui se propose comme ce qu’elle est, comme la souffrance. En elle réside et s’accomplit l’œuvre intérieure qui la fait être, son être-donné- à-soi dans le s’éprouver soi-même qui la constitue. L’essence de l’affectivité, l’essence originaire de la révélation et de l’être, c’est là ce qui est présent en elle et la détermine. L’essence présente dans la souffrance et qui la détermine n’est pas présente en elle, toutefois, comme une structure inaperçue et que l’analyse découvrirait ultérieurement, elle est le s’éprouver soi-même justement et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, elle est la vie. C’est précisément parce que l’essence présente dans la souffrance est le s’éprouver soi- même et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, que la souffrance elle-même se révèle à elle-même, est ce qu’elle est, la souffrance et un mode de la vie. Dans la souffrance se révèle ce qui la révèle : l’absolu. La souffrance ne se révèle pas d’abord pour nous révéler ensuite, en elle, l’absolu, celui-ci bien plutôt est ce qui se révèle en premier lieu, la révélation originaire et son effectivité. La révélation originaire et effective de l’absolu ne précède pas elle-même la souffrance, elle surgit en même temps qu’elle, elle est son surgissement, l’être-donné-à-soi de la souffrance, le s’éprouver soi-même dans et par lequel celle-ci advient et se réalise. C’est en ce sens que la souffrance révèle l’absolu, au sens où sa révélation présuppose la révélation de l’absolu, se fonde en elle et lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 70
Considérons la souffrance, considérons-la comme une simple tonalité, comme une détermination de l’existence parmi d’autres. Elle n’est pas seulement cela, pas seulement cette tonalité déterminée et qui se propose comme ce qu’elle est, comme la souffrance. En elle réside et s’accomplit l’œuvre intérieure qui la fait être, son être-donné- à-soi dans le s’éprouver soi-même qui la constitue. L’essence de l’affectivité, l’essence originaire de la révélation et de l’être, c’est là ce qui est présent en elle et la détermine. L’essence présente dans la souffrance et qui la détermine n’est pas présente en elle, toutefois, comme une structure inaperçue et que l’analyse découvrirait ultérieurement, elle est le s’éprouver soi-même justement et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, elle est la vie. C’est précisément parce que l’essence présente dans la souffrance est le s’éprouver soi- même et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, que la souffrance elle-même se révèle à elle-même, est ce qu’elle est, la souffrance et un mode de la vie. Dans la souffrance se révèle ce qui la révèle : l’absolu. La souffrance ne se révèle pas d’abord pour nous révéler ensuite, en elle, l’absolu, celui-ci bien plutôt est ce qui se révèle en premier lieu, la révélation originaire et son effectivité. La révélation originaire et effective de l’absolu ne précède pas elle-même la souffrance, elle surgit en même temps qu’elle, elle est son surgissement, l’être-donné-à-soi de la souffrance, le s’éprouver soi-même dans et par lequel celle-ci advient et se réalise. C’est en ce sens que la souffrance révèle l’absolu, au sens où sa révélation présuppose la révélation de l’absolu, se fonde en elle et lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 70
Considérons la souffrance, considérons-la comme une simple tonalité, comme une détermination de l’existence parmi d’autres. Elle n’est pas seulement cela, pas seulement cette tonalité déterminée et qui se propose comme ce qu’elle est, comme la souffrance. En elle réside et s’accomplit l’œuvre intérieure qui la fait être, son être-donné- à-soi dans le s’éprouver soi-même qui la constitue. L’essence de l’affectivité, l’essence originaire de la révélation et de l’être, c’est là ce qui est présent en elle et la détermine. L’essence présente dans la souffrance et qui la détermine n’est pas présente en elle, toutefois, comme une structure inaperçue et que l’analyse découvrirait ultérieurement, elle est le s’éprouver soi-même justement et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, elle est la vie. C’est précisément parce que l’essence présente dans la souffrance est le s’éprouver soi- même et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, que la souffrance elle-même se révèle à elle-même, est ce qu’elle est, la souffrance et un mode de la vie. Dans la souffrance se révèle ce qui la révèle : l’absolu. La souffrance ne se révèle pas d’abord pour nous révéler ensuite, en elle, l’absolu, celui-ci bien plutôt est ce qui se révèle en premier lieu, la révélation originaire et son effectivité. La révélation originaire et effective de l’absolu ne précède pas elle-même la souffrance, elle surgit en même temps qu’elle, elle est son surgissement, l’être-donné-à-soi de la souffrance, le s’éprouver soi-même dans et par lequel celle-ci advient et se réalise. C’est en ce sens que la souffrance révèle l’absolu, au sens où sa révélation présuppose la révélation de l’absolu, se fonde en elle et lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 70
Considérons la souffrance, considérons-la comme une simple tonalité, comme une détermination de l’existence parmi d’autres. Elle n’est pas seulement cela, pas seulement cette tonalité déterminée et qui se propose comme ce qu’elle est, comme la souffrance. En elle réside et s’accomplit l’œuvre intérieure qui la fait être, son être-donné- à-soi dans le s’éprouver soi-même qui la constitue. L’essence de l’affectivité, l’essence originaire de la révélation et de l’être, c’est là ce qui est présent en elle et la détermine. L’essence présente dans la souffrance et qui la détermine n’est pas présente en elle, toutefois, comme une structure inaperçue et que l’analyse découvrirait ultérieurement, elle est le s’éprouver soi-même justement et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, elle est la vie. C’est précisément parce que l’essence présente dans la souffrance est le s’éprouver soi- même et son effectivité, ce qui se révèle originairement à soi, que la souffrance elle-même se révèle à elle-même, est ce qu’elle est, la souffrance et un mode de la vie. Dans la souffrance se révèle ce qui la révèle : l’absolu. La souffrance ne se révèle pas d’abord pour nous révéler ensuite, en elle, l’absolu, celui-ci bien plutôt est ce qui se révèle en premier lieu, la révélation originaire et son effectivité. La révélation originaire et effective de l’absolu ne précède pas elle-même la souffrance, elle surgit en même temps qu’elle, elle est son surgissement, l’être-donné-à-soi de la souffrance, le s’éprouver soi-même dans et par lequel celle-ci advient et se réalise. C’est en ce sens que la souffrance révèle l’absolu, au sens où sa révélation présuppose la révélation de l’absolu, se fonde en elle et lui est identique.	L’Essence de la Manifestation 70
Que la souffrance révèle l’absolu, que celui-ci se révèle originairement en elle comme ce qui la révèle à elle-même, c’est là ce qui fait d’elle autre chose qu’une simple tonalité, ce qui constitue à proprement parler son dépassement. Car, dans l’unité de son immanence radicale, en l’absence de tout dépassement, la souffrance ne se dépasse pas seulement vers elle-même, vers son propre contenu, pour être ce qu’elle est, cette tonalité déterminée. Parce qu’elle n’est ce qu’elle est, cette tonalité, que sur le fond en elle de son dépassement vers elle-même, c’est vers celui-ci d’abord qu’elle se dépasse, vers le dépassement comme identique au non-dépassement et trouvant en lui son essence. La force de ce qui cohère originellement en soi dans le rassemblement édificateur de l’être, la force de l’affectivité et du sentiment, c’est là ce dont la souffrance est chargée avant de l’être du poids de sa tonalité propre, le supplément, l’excédent de puissance qu’elle laisse éclater et libère comme ce qu’il y a de permanent en elle lors même qu’elle culmine et se brise dans l’extrême douleur et dans le sanglot. Dans la douleur, je peux encore l’exprimer, « improviser sur ce thème, dit Kafka, simplement ou antithétiquement ou avec des orchestrations entières d’associations », et cela, ajoute-t-il, n’est pas « mensonge » mais « excédent de forces ». À la question explicitement posée de savoir « quel est cet excédent », il est ici répondu. Le pouvoir qui habite la douleur et par lequel, dans le non-dépassement de son dépassement vers soi, elle se dépasse, est celui de l’absolu. C’est pourquoi le langage qui l’exprime et qui procède de cet excédent n’est pas celui de la compréhension ni du concept, le milieu où baignent les choses dans l’extériorité, il réside en elle, dans la douleur, dans le s’éprouver soi-même de son essence intérieure, et lui est consubstantiel, n’est pas le Logos de la mort mais le Logos de la vie.	L’Essence de la Manifestation 70
Que la souffrance révèle l’absolu, que celui-ci se révèle originairement en elle comme ce qui la révèle à elle-même, c’est là ce qui fait d’elle autre chose qu’une simple tonalité, ce qui constitue à proprement parler son dépassement. Car, dans l’unité de son immanence radicale, en l’absence de tout dépassement, la souffrance ne se dépasse pas seulement vers elle-même, vers son propre contenu, pour être ce qu’elle est, cette tonalité déterminée. Parce qu’elle n’est ce qu’elle est, cette tonalité, que sur le fond en elle de son dépassement vers elle-même, c’est vers celui-ci d’abord qu’elle se dépasse, vers le dépassement comme identique au non-dépassement et trouvant en lui son essence. La force de ce qui cohère originellement en soi dans le rassemblement édificateur de l’être, la force de l’affectivité et du sentiment, c’est là ce dont la souffrance est chargée avant de l’être du poids de sa tonalité propre, le supplément, l’excédent de puissance qu’elle laisse éclater et libère comme ce qu’il y a de permanent en elle lors même qu’elle culmine et se brise dans l’extrême douleur et dans le sanglot. Dans la douleur, je peux encore l’exprimer, « improviser sur ce thème, dit Kafka, simplement ou antithétiquement ou avec des orchestrations entières d’associations », et cela, ajoute-t-il, n’est pas « mensonge » mais « excédent de forces ». À la question explicitement posée de savoir « quel est cet excédent », il est ici répondu. Le pouvoir qui habite la douleur et par lequel, dans le non-dépassement de son dépassement vers soi, elle se dépasse, est celui de l’absolu. C’est pourquoi le langage qui l’exprime et qui procède de cet excédent n’est pas celui de la compréhension ni du concept, le milieu où baignent les choses dans l’extériorité, il réside en elle, dans la douleur, dans le s’éprouver soi-même de son essence intérieure, et lui est consubstantiel, n’est pas le Logos de la mort mais le Logos de la vie.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance qui, trouvant son paroxysme dans la douleur, peut encore, en ce point extrême de son oscillation, s’exprimer, qui porte en elle, comme un supplément de forces, cette possibilité, le Logos de la vie, l’absolu, n’est prise ici, selon la présupposition explicite de l’analyse, que comme une simple tonalité. C’est pourquoi ce qui vient d’être dit à son sujet concerne toutes les autres déterminations possibles de la vie affective et vaut aussi bien pour elles. Le projet d’instituer une élucidation systématique de l’essence de l’affectivité a trouvé son expression dans la délimitation de deux questions fondamentales visant la nature de la révélation originaire qui s’accomplit en elle et la constitue, visant le comment et le contenu de cette révélation. La réponse apportée à la seconde de ces questions trouve ici sa formulation complète. Le sentiment, un sentiment quelconque, ne se révèle pas seulement lui-même en lui, tandis qu’il se révèle à lui-même, en tant qu’il se révèle à lui-même et que se révéler ainsi à soi, s’éprouver soi-même, est l’acte de l’essence, l’absolu, se révèle celui-ci, l’essence de l’absolu identique à l’affectivité elle-même. Le contenu originel de la révélation qui s’accomplit dans un sentiment particulier n’est jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée, mais par l’absolu, est la révélation de l’absolu et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance qui, trouvant son paroxysme dans la douleur, peut encore, en ce point extrême de son oscillation, s’exprimer, qui porte en elle, comme un supplément de forces, cette possibilité, le Logos de la vie, l’absolu, n’est prise ici, selon la présupposition explicite de l’analyse, que comme une simple tonalité. C’est pourquoi ce qui vient d’être dit à son sujet concerne toutes les autres déterminations possibles de la vie affective et vaut aussi bien pour elles. Le projet d’instituer une élucidation systématique de l’essence de l’affectivité a trouvé son expression dans la délimitation de deux questions fondamentales visant la nature de la révélation originaire qui s’accomplit en elle et la constitue, visant le comment et le contenu de cette révélation. La réponse apportée à la seconde de ces questions trouve ici sa formulation complète. Le sentiment, un sentiment quelconque, ne se révèle pas seulement lui-même en lui, tandis qu’il se révèle à lui-même, en tant qu’il se révèle à lui-même et que se révéler ainsi à soi, s’éprouver soi-même, est l’acte de l’essence, l’absolu, se révèle celui-ci, l’essence de l’absolu identique à l’affectivité elle-même. Le contenu originel de la révélation qui s’accomplit dans un sentiment particulier n’est jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée, mais par l’absolu, est la révélation de l’absolu et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance qui, trouvant son paroxysme dans la douleur, peut encore, en ce point extrême de son oscillation, s’exprimer, qui porte en elle, comme un supplément de forces, cette possibilité, le Logos de la vie, l’absolu, n’est prise ici, selon la présupposition explicite de l’analyse, que comme une simple tonalité. C’est pourquoi ce qui vient d’être dit à son sujet concerne toutes les autres déterminations possibles de la vie affective et vaut aussi bien pour elles. Le projet d’instituer une élucidation systématique de l’essence de l’affectivité a trouvé son expression dans la délimitation de deux questions fondamentales visant la nature de la révélation originaire qui s’accomplit en elle et la constitue, visant le comment et le contenu de cette révélation. La réponse apportée à la seconde de ces questions trouve ici sa formulation complète. Le sentiment, un sentiment quelconque, ne se révèle pas seulement lui-même en lui, tandis qu’il se révèle à lui-même, en tant qu’il se révèle à lui-même et que se révéler ainsi à soi, s’éprouver soi-même, est l’acte de l’essence, l’absolu, se révèle celui-ci, l’essence de l’absolu identique à l’affectivité elle-même. Le contenu originel de la révélation qui s’accomplit dans un sentiment particulier n’est jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée, mais par l’absolu, est la révélation de l’absolu et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance qui, trouvant son paroxysme dans la douleur, peut encore, en ce point extrême de son oscillation, s’exprimer, qui porte en elle, comme un supplément de forces, cette possibilité, le Logos de la vie, l’absolu, n’est prise ici, selon la présupposition explicite de l’analyse, que comme une simple tonalité. C’est pourquoi ce qui vient d’être dit à son sujet concerne toutes les autres déterminations possibles de la vie affective et vaut aussi bien pour elles. Le projet d’instituer une élucidation systématique de l’essence de l’affectivité a trouvé son expression dans la délimitation de deux questions fondamentales visant la nature de la révélation originaire qui s’accomplit en elle et la constitue, visant le comment et le contenu de cette révélation. La réponse apportée à la seconde de ces questions trouve ici sa formulation complète. Le sentiment, un sentiment quelconque, ne se révèle pas seulement lui-même en lui, tandis qu’il se révèle à lui-même, en tant qu’il se révèle à lui-même et que se révéler ainsi à soi, s’éprouver soi-même, est l’acte de l’essence, l’absolu, se révèle celui-ci, l’essence de l’absolu identique à l’affectivité elle-même. Le contenu originel de la révélation qui s’accomplit dans un sentiment particulier n’est jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée, mais par l’absolu, est la révélation de l’absolu et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance qui, trouvant son paroxysme dans la douleur, peut encore, en ce point extrême de son oscillation, s’exprimer, qui porte en elle, comme un supplément de forces, cette possibilité, le Logos de la vie, l’absolu, n’est prise ici, selon la présupposition explicite de l’analyse, que comme une simple tonalité. C’est pourquoi ce qui vient d’être dit à son sujet concerne toutes les autres déterminations possibles de la vie affective et vaut aussi bien pour elles. Le projet d’instituer une élucidation systématique de l’essence de l’affectivité a trouvé son expression dans la délimitation de deux questions fondamentales visant la nature de la révélation originaire qui s’accomplit en elle et la constitue, visant le comment et le contenu de cette révélation. La réponse apportée à la seconde de ces questions trouve ici sa formulation complète. Le sentiment, un sentiment quelconque, ne se révèle pas seulement lui-même en lui, tandis qu’il se révèle à lui-même, en tant qu’il se révèle à lui-même et que se révéler ainsi à soi, s’éprouver soi-même, est l’acte de l’essence, l’absolu, se révèle celui-ci, l’essence de l’absolu identique à l’affectivité elle-même. Le contenu originel de la révélation qui s’accomplit dans un sentiment particulier n’est jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée, mais par l’absolu, est la révélation de l’absolu et son effectivité.	L’Essence de la Manifestation 70
Que signifie toutefois, pour le contenu d’un sentiment quelconque, n’être jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment lui-même considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée ? Que veut dire, pour la souffrance par exemple, révéler l’absolu ? La révélation de l’absolu n’est rien d’extérieur au sentiment lui-même, à la révélation en celui-ci de son propre contenu, elle est cette révélation. La révélation de l’absolu cependant, son s’éprouver soi-même dans le souffrir, la problématique l’a montré, est souffrance et joie. Dans le s’éprouver soi-même de la souffrance considérée comme une tonalité déterminée, comme une détermination de l’existence parmi d’autres, est incluse et se réalise, outre ce qui la fonde et à partir de quoi elle est possible, à savoir la souffrance comme tonalité ontologique fondamentale, comme souffrance de l’être, la joie consubstantielle à celle-ci et qui lui est identique. La souffrance de l’existence, dès lors, se décline et se modalise, elle entre dans l’histoire et l’histoire se produit. L’histoire originelle est le devenir immanent des tonalités subjectives de l’existence, comme telle, comme immanente et s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, elle ignore le temps de l’opposition, toute forme de compréhension possible par conséquent, et n’est pas dialectique. Étrangère à celle-ci, à la dialectique de l’opposition et de la compréhension, l’histoire pour autant n’est pas irrationnelle, les déterminations qualitatives ne surgissent pas dans le « saut » et ne se produisent pas à partir de lui, ne se produisent pas à partir du néant et n’en résultent pas non plus. Car ce qui arrive est possible à partir de ce qui est, n’est rien d’autre à vrai dire que ce qui est et était, est la venue de l’être et sa modalisation. S’éprouvant soi-même dans la souffrance et dans la jouissance de soi, la souffrance de l’existence devient ce qu’elle est, cette souffrance de l’être et sa jouissance, la jouissance de soi de l’être absolu et sa joie. « On se sent au moins et on se possède soi-même jusque dans le sentiment de la douleur, dit Fichte, et cela seul déjà donne une inexprimable félicité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Que signifie toutefois, pour le contenu d’un sentiment quelconque, n’être jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment lui-même considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée ? Que veut dire, pour la souffrance par exemple, révéler l’absolu ? La révélation de l’absolu n’est rien d’extérieur au sentiment lui-même, à la révélation en celui-ci de son propre contenu, elle est cette révélation. La révélation de l’absolu cependant, son s’éprouver soi-même dans le souffrir, la problématique l’a montré, est souffrance et joie. Dans le s’éprouver soi-même de la souffrance considérée comme une tonalité déterminée, comme une détermination de l’existence parmi d’autres, est incluse et se réalise, outre ce qui la fonde et à partir de quoi elle est possible, à savoir la souffrance comme tonalité ontologique fondamentale, comme souffrance de l’être, la joie consubstantielle à celle-ci et qui lui est identique. La souffrance de l’existence, dès lors, se décline et se modalise, elle entre dans l’histoire et l’histoire se produit. L’histoire originelle est le devenir immanent des tonalités subjectives de l’existence, comme telle, comme immanente et s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, elle ignore le temps de l’opposition, toute forme de compréhension possible par conséquent, et n’est pas dialectique. Étrangère à celle-ci, à la dialectique de l’opposition et de la compréhension, l’histoire pour autant n’est pas irrationnelle, les déterminations qualitatives ne surgissent pas dans le « saut » et ne se produisent pas à partir de lui, ne se produisent pas à partir du néant et n’en résultent pas non plus. Car ce qui arrive est possible à partir de ce qui est, n’est rien d’autre à vrai dire que ce qui est et était, est la venue de l’être et sa modalisation. S’éprouvant soi-même dans la souffrance et dans la jouissance de soi, la souffrance de l’existence devient ce qu’elle est, cette souffrance de l’être et sa jouissance, la jouissance de soi de l’être absolu et sa joie. « On se sent au moins et on se possède soi-même jusque dans le sentiment de la douleur, dit Fichte, et cela seul déjà donne une inexprimable félicité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Que signifie toutefois, pour le contenu d’un sentiment quelconque, n’être jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment lui-même considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée ? Que veut dire, pour la souffrance par exemple, révéler l’absolu ? La révélation de l’absolu n’est rien d’extérieur au sentiment lui-même, à la révélation en celui-ci de son propre contenu, elle est cette révélation. La révélation de l’absolu cependant, son s’éprouver soi-même dans le souffrir, la problématique l’a montré, est souffrance et joie. Dans le s’éprouver soi-même de la souffrance considérée comme une tonalité déterminée, comme une détermination de l’existence parmi d’autres, est incluse et se réalise, outre ce qui la fonde et à partir de quoi elle est possible, à savoir la souffrance comme tonalité ontologique fondamentale, comme souffrance de l’être, la joie consubstantielle à celle-ci et qui lui est identique. La souffrance de l’existence, dès lors, se décline et se modalise, elle entre dans l’histoire et l’histoire se produit. L’histoire originelle est le devenir immanent des tonalités subjectives de l’existence, comme telle, comme immanente et s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, elle ignore le temps de l’opposition, toute forme de compréhension possible par conséquent, et n’est pas dialectique. Étrangère à celle-ci, à la dialectique de l’opposition et de la compréhension, l’histoire pour autant n’est pas irrationnelle, les déterminations qualitatives ne surgissent pas dans le « saut » et ne se produisent pas à partir de lui, ne se produisent pas à partir du néant et n’en résultent pas non plus. Car ce qui arrive est possible à partir de ce qui est, n’est rien d’autre à vrai dire que ce qui est et était, est la venue de l’être et sa modalisation. S’éprouvant soi-même dans la souffrance et dans la jouissance de soi, la souffrance de l’existence devient ce qu’elle est, cette souffrance de l’être et sa jouissance, la jouissance de soi de l’être absolu et sa joie. « On se sent au moins et on se possède soi-même jusque dans le sentiment de la douleur, dit Fichte, et cela seul déjà donne une inexprimable félicité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Que signifie toutefois, pour le contenu d’un sentiment quelconque, n’être jamais constitué de manière exclusive par ce sentiment lui-même considéré dans sa particularité, comme une tonalité déterminée ? Que veut dire, pour la souffrance par exemple, révéler l’absolu ? La révélation de l’absolu n’est rien d’extérieur au sentiment lui-même, à la révélation en celui-ci de son propre contenu, elle est cette révélation. La révélation de l’absolu cependant, son s’éprouver soi-même dans le souffrir, la problématique l’a montré, est souffrance et joie. Dans le s’éprouver soi-même de la souffrance considérée comme une tonalité déterminée, comme une détermination de l’existence parmi d’autres, est incluse et se réalise, outre ce qui la fonde et à partir de quoi elle est possible, à savoir la souffrance comme tonalité ontologique fondamentale, comme souffrance de l’être, la joie consubstantielle à celle-ci et qui lui est identique. La souffrance de l’existence, dès lors, se décline et se modalise, elle entre dans l’histoire et l’histoire se produit. L’histoire originelle est le devenir immanent des tonalités subjectives de l’existence, comme telle, comme immanente et s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, elle ignore le temps de l’opposition, toute forme de compréhension possible par conséquent, et n’est pas dialectique. Étrangère à celle-ci, à la dialectique de l’opposition et de la compréhension, l’histoire pour autant n’est pas irrationnelle, les déterminations qualitatives ne surgissent pas dans le « saut » et ne se produisent pas à partir de lui, ne se produisent pas à partir du néant et n’en résultent pas non plus. Car ce qui arrive est possible à partir de ce qui est, n’est rien d’autre à vrai dire que ce qui est et était, est la venue de l’être et sa modalisation. S’éprouvant soi-même dans la souffrance et dans la jouissance de soi, la souffrance de l’existence devient ce qu’elle est, cette souffrance de l’être et sa jouissance, la jouissance de soi de l’être absolu et sa joie. « On se sent au moins et on se possède soi-même jusque dans le sentiment de la douleur, dit Fichte, et cela seul déjà donne une inexprimable félicité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Le devenir de la souffrance, sa transformation intérieure en ce qu’elle est, en la joie de l’absolu, c’est là ce qu’exprime toute parole essentielle concernant l’être de la souffrance, toute aperception assertorique ou apodictique de l’œuvre dans et par laquelle elle advient et s’historialise comme ce qu’elle est, comme un sentiment et comme la souffrance. « C’est seulement ici-bas, dit Kafka, que la souffrance est la souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance ; mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude. » Ce qui dans la souffrance se retrouve inchangé et libéré pourtant de son contraire, de la souffrance elle-même, ce qu’est la béatitude, la problématique le comprend ici. La béatitude est la jouissance de soi de l’être absolu, elle est le s’éprouver soi-même, présent dans la souffrance et qui subsiste tandis que celle-ci, s’éprouvant soi-même et devenant dans ce s’éprouver soi-même cette jouissance de soi, n’est plus rien d’autre que son être-devenu, que la jouissance et la joie de l’absolu. Ici s’éclaire à la lumière de l’ontologie l’étrange prière de saint Bernard : « Seigneur, si tu es avec moi dans la souffrance, donne-moi toujours à souffrir, afin que tu sois toujours avec moi et en moi et que je puisse t’avoir toujours. » Pour autant, toutefois, que dans la souffrance persiste et se retrouve inchangé l’être, l’absolu, la jouissance de soi de l’être absolu, en elle, dans son souffrir, en tant qu’elle souffre, se produit le mouvement qui l’abolit. « Si ma souffrance est en Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-même Dieu. Comment… la souffrance pourrait-elle encore être une peine, si la souffrance perd sa peine ? » « Le fond des sentiments purs, dit encore Eckart, est Dieu lui-même. » La pureté du sentiment réside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le s’éprouver soi-même qui est l’être et la vie, la vie de Dieu lui-même, une vie absolue. Dans cette vie, transparente et pure, se produit l’histoire de la souffrance, son devenir intérieur, sa transformation dialectique dans la joie.	L’Essence de la Manifestation 70
Le devenir de la souffrance, sa transformation intérieure en ce qu’elle est, en la joie de l’absolu, c’est là ce qu’exprime toute parole essentielle concernant l’être de la souffrance, toute aperception assertorique ou apodictique de l’œuvre dans et par laquelle elle advient et s’historialise comme ce qu’elle est, comme un sentiment et comme la souffrance. « C’est seulement ici-bas, dit Kafka, que la souffrance est la souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance ; mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude. » Ce qui dans la souffrance se retrouve inchangé et libéré pourtant de son contraire, de la souffrance elle-même, ce qu’est la béatitude, la problématique le comprend ici. La béatitude est la jouissance de soi de l’être absolu, elle est le s’éprouver soi-même, présent dans la souffrance et qui subsiste tandis que celle-ci, s’éprouvant soi-même et devenant dans ce s’éprouver soi-même cette jouissance de soi, n’est plus rien d’autre que son être-devenu, que la jouissance et la joie de l’absolu. Ici s’éclaire à la lumière de l’ontologie l’étrange prière de saint Bernard : « Seigneur, si tu es avec moi dans la souffrance, donne-moi toujours à souffrir, afin que tu sois toujours avec moi et en moi et que je puisse t’avoir toujours. » Pour autant, toutefois, que dans la souffrance persiste et se retrouve inchangé l’être, l’absolu, la jouissance de soi de l’être absolu, en elle, dans son souffrir, en tant qu’elle souffre, se produit le mouvement qui l’abolit. « Si ma souffrance est en Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-même Dieu. Comment… la souffrance pourrait-elle encore être une peine, si la souffrance perd sa peine ? » « Le fond des sentiments purs, dit encore Eckart, est Dieu lui-même. » La pureté du sentiment réside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le s’éprouver soi-même qui est l’être et la vie, la vie de Dieu lui-même, une vie absolue. Dans cette vie, transparente et pure, se produit l’histoire de la souffrance, son devenir intérieur, sa transformation dialectique dans la joie.	L’Essence de la Manifestation 70
Le devenir de la souffrance, sa transformation intérieure en ce qu’elle est, en la joie de l’absolu, c’est là ce qu’exprime toute parole essentielle concernant l’être de la souffrance, toute aperception assertorique ou apodictique de l’œuvre dans et par laquelle elle advient et s’historialise comme ce qu’elle est, comme un sentiment et comme la souffrance. « C’est seulement ici-bas, dit Kafka, que la souffrance est la souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance ; mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude. » Ce qui dans la souffrance se retrouve inchangé et libéré pourtant de son contraire, de la souffrance elle-même, ce qu’est la béatitude, la problématique le comprend ici. La béatitude est la jouissance de soi de l’être absolu, elle est le s’éprouver soi-même, présent dans la souffrance et qui subsiste tandis que celle-ci, s’éprouvant soi-même et devenant dans ce s’éprouver soi-même cette jouissance de soi, n’est plus rien d’autre que son être-devenu, que la jouissance et la joie de l’absolu. Ici s’éclaire à la lumière de l’ontologie l’étrange prière de saint Bernard : « Seigneur, si tu es avec moi dans la souffrance, donne-moi toujours à souffrir, afin que tu sois toujours avec moi et en moi et que je puisse t’avoir toujours. » Pour autant, toutefois, que dans la souffrance persiste et se retrouve inchangé l’être, l’absolu, la jouissance de soi de l’être absolu, en elle, dans son souffrir, en tant qu’elle souffre, se produit le mouvement qui l’abolit. « Si ma souffrance est en Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-même Dieu. Comment… la souffrance pourrait-elle encore être une peine, si la souffrance perd sa peine ? » « Le fond des sentiments purs, dit encore Eckart, est Dieu lui-même. » La pureté du sentiment réside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le s’éprouver soi-même qui est l’être et la vie, la vie de Dieu lui-même, une vie absolue. Dans cette vie, transparente et pure, se produit l’histoire de la souffrance, son devenir intérieur, sa transformation dialectique dans la joie.	L’Essence de la Manifestation 70
Le devenir de la souffrance, sa transformation intérieure en ce qu’elle est, en la joie de l’absolu, c’est là ce qu’exprime toute parole essentielle concernant l’être de la souffrance, toute aperception assertorique ou apodictique de l’œuvre dans et par laquelle elle advient et s’historialise comme ce qu’elle est, comme un sentiment et comme la souffrance. « C’est seulement ici-bas, dit Kafka, que la souffrance est la souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance ; mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude. » Ce qui dans la souffrance se retrouve inchangé et libéré pourtant de son contraire, de la souffrance elle-même, ce qu’est la béatitude, la problématique le comprend ici. La béatitude est la jouissance de soi de l’être absolu, elle est le s’éprouver soi-même, présent dans la souffrance et qui subsiste tandis que celle-ci, s’éprouvant soi-même et devenant dans ce s’éprouver soi-même cette jouissance de soi, n’est plus rien d’autre que son être-devenu, que la jouissance et la joie de l’absolu. Ici s’éclaire à la lumière de l’ontologie l’étrange prière de saint Bernard : « Seigneur, si tu es avec moi dans la souffrance, donne-moi toujours à souffrir, afin que tu sois toujours avec moi et en moi et que je puisse t’avoir toujours. » Pour autant, toutefois, que dans la souffrance persiste et se retrouve inchangé l’être, l’absolu, la jouissance de soi de l’être absolu, en elle, dans son souffrir, en tant qu’elle souffre, se produit le mouvement qui l’abolit. « Si ma souffrance est en Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-même Dieu. Comment… la souffrance pourrait-elle encore être une peine, si la souffrance perd sa peine ? » « Le fond des sentiments purs, dit encore Eckart, est Dieu lui-même. » La pureté du sentiment réside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le s’éprouver soi-même qui est l’être et la vie, la vie de Dieu lui-même, une vie absolue. Dans cette vie, transparente et pure, se produit l’histoire de la souffrance, son devenir intérieur, sa transformation dialectique dans la joie.	L’Essence de la Manifestation 70
Le devenir de la souffrance, sa transformation intérieure en ce qu’elle est, en la joie de l’absolu, c’est là ce qu’exprime toute parole essentielle concernant l’être de la souffrance, toute aperception assertorique ou apodictique de l’œuvre dans et par laquelle elle advient et s’historialise comme ce qu’elle est, comme un sentiment et comme la souffrance. « C’est seulement ici-bas, dit Kafka, que la souffrance est la souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance ; mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude. » Ce qui dans la souffrance se retrouve inchangé et libéré pourtant de son contraire, de la souffrance elle-même, ce qu’est la béatitude, la problématique le comprend ici. La béatitude est la jouissance de soi de l’être absolu, elle est le s’éprouver soi-même, présent dans la souffrance et qui subsiste tandis que celle-ci, s’éprouvant soi-même et devenant dans ce s’éprouver soi-même cette jouissance de soi, n’est plus rien d’autre que son être-devenu, que la jouissance et la joie de l’absolu. Ici s’éclaire à la lumière de l’ontologie l’étrange prière de saint Bernard : « Seigneur, si tu es avec moi dans la souffrance, donne-moi toujours à souffrir, afin que tu sois toujours avec moi et en moi et que je puisse t’avoir toujours. » Pour autant, toutefois, que dans la souffrance persiste et se retrouve inchangé l’être, l’absolu, la jouissance de soi de l’être absolu, en elle, dans son souffrir, en tant qu’elle souffre, se produit le mouvement qui l’abolit. « Si ma souffrance est en Dieu, dit Eckhart, ma souffrance devient elle-même Dieu. Comment… la souffrance pourrait-elle encore être une peine, si la souffrance perd sa peine ? » « Le fond des sentiments purs, dit encore Eckart, est Dieu lui-même. » La pureté du sentiment réside dans son fond. Purs, nos sentiments le deviennent dans le s’éprouver soi-même qui est l’être et la vie, la vie de Dieu lui-même, une vie absolue. Dans cette vie, transparente et pure, se produit l’histoire de la souffrance, son devenir intérieur, sa transformation dialectique dans la joie.	L’Essence de la Manifestation 70
Comment cependant la souffrance se dépasse-t-elle vers la joie et peut-elle y conduire ? En tant que celui qui souffre se trouve renvoyé de par sa souffrance même à ce qui en lui supporte et souffre cette souffrance, à lui-même. L’être de la personne, ce qui constitue « le noyau même de l’existence », c’est là ce qui se découvre dans la souffrance comme son sujet en quelque sorte, comme cette réalité intérieure et spirituelle à laquelle il est porté atteinte et qui, dans cette atteinte, se révèle. C’est dans la mesure où elle nous met en relation avec l’être spirituel de la personne que la souffrance devient elle-même quelque chose de spirituel et pour ainsi dire de sacré, acquiert une valeur et un sens. « La souffrance innocente, écrit Scheler, acquiert par la qualité divine de celui qui souffre une nouvelle et merveilleuse noblesse. » Parce qu’elle renvoie à celui qui souffre, à l’être de la personne, la souffrance nous dirige « sur les biens centraux de la vie et du salut », permet leur séparation, la séparation de l’« essence » de tout ce qui n’est pas elle, de l’« inférieur », du « faux », de la « confusion terrestre ». La conscience de ces biens, toutefois, n’est rien d’autre que la béatitude. Cette conscience présente au sein même de la souffrance et rendue possible par elle explique par exemple la joie du supplicié. « La béatitude vécue dans la possession d’un Dieu clément… libérait dans le martyr, au milieu des tourments de son supplice, des forces miraculeuses. » C’est de cette manière, par conséquent, que la souffrance se dépasse vers la joie, en tant qu’elle révèle l’absolu.	L’Essence de la Manifestation 70
La révélation de l’absolu dans la souffrance et par elle, révélation telle qu’elle signifie identiquement béatitude et joie, ne saurait toutefois être affirmée simplement. Une telle révélation, la problématique l’a montré, est la révélation de la souffrance elle-même, son s’éprouver soi-même tel que, dans ce s’éprouver et par lui, elle se révèle être identiquement souffrance et joie, devient celle-ci, la douceur et la sérénité de l’être absolu et sa béatitude. Mais, la problématique l’a montré aussi, Scheler méconnaît la nature du pouvoir de révélation propre à l’affectivité, l’absolu identique à ce pouvoir et présent dans la souffrance comme son essence même est rejeté par lui, au contraire, hors de cette souffrance, celle-ci ne le révèle plus en elle comme constitué par sa propre révélation, elle ne le révèle, à vrai dire, en aucune façon mais suscite seulement, de façon d’ailleurs mystérieuse, un acte auquel la tâche d’accomplir cette révélation se trouve dès lors confiée, un acte intentionnel qui ne peut plus révéler ce qu’il révèle, l’absolu, que comme un terme transcendant, extérieur à lui comme à la souffrance dont il est censé procéder. « Toute détermination négative de la couche émotionnelle plus périphérique possède la valeur d’être source d’un acte qui nous rend conscients de la présence d’une couche existentielle plus profonde en nous-mêmes et qui, pour ainsi parler, nous ramène vers cette couche. » L’extériorité de la souffrance et de l’absolu, la détermination de celle-ci comme située sur la couche la plus périphérique de l’existence, de celui-là comme appartenant au contraire à sa couche la plus profonde, l’extériorité des niveaux affectifs et de leurs tonalités respectives vient corroborer celle qu’institue la relation intentionnelle, comprise comme le seul mode possible de manifestation, entre la connaissance et le connu, l’extériorité de la transcendance, elle en est le corrélât sur le plan ontologique et en résulte.	L’Essence de la Manifestation 70
La révélation de l’absolu dans la souffrance et par elle, révélation telle qu’elle signifie identiquement béatitude et joie, ne saurait toutefois être affirmée simplement. Une telle révélation, la problématique l’a montré, est la révélation de la souffrance elle-même, son s’éprouver soi-même tel que, dans ce s’éprouver et par lui, elle se révèle être identiquement souffrance et joie, devient celle-ci, la douceur et la sérénité de l’être absolu et sa béatitude. Mais, la problématique l’a montré aussi, Scheler méconnaît la nature du pouvoir de révélation propre à l’affectivité, l’absolu identique à ce pouvoir et présent dans la souffrance comme son essence même est rejeté par lui, au contraire, hors de cette souffrance, celle-ci ne le révèle plus en elle comme constitué par sa propre révélation, elle ne le révèle, à vrai dire, en aucune façon mais suscite seulement, de façon d’ailleurs mystérieuse, un acte auquel la tâche d’accomplir cette révélation se trouve dès lors confiée, un acte intentionnel qui ne peut plus révéler ce qu’il révèle, l’absolu, que comme un terme transcendant, extérieur à lui comme à la souffrance dont il est censé procéder. « Toute détermination négative de la couche émotionnelle plus périphérique possède la valeur d’être source d’un acte qui nous rend conscients de la présence d’une couche existentielle plus profonde en nous-mêmes et qui, pour ainsi parler, nous ramène vers cette couche. » L’extériorité de la souffrance et de l’absolu, la détermination de celle-ci comme située sur la couche la plus périphérique de l’existence, de celui-là comme appartenant au contraire à sa couche la plus profonde, l’extériorité des niveaux affectifs et de leurs tonalités respectives vient corroborer celle qu’institue la relation intentionnelle, comprise comme le seul mode possible de manifestation, entre la connaissance et le connu, l’extériorité de la transcendance, elle en est le corrélât sur le plan ontologique et en résulte.	L’Essence de la Manifestation 70
La révélation de l’absolu dans la souffrance et par elle, révélation telle qu’elle signifie identiquement béatitude et joie, ne saurait toutefois être affirmée simplement. Une telle révélation, la problématique l’a montré, est la révélation de la souffrance elle-même, son s’éprouver soi-même tel que, dans ce s’éprouver et par lui, elle se révèle être identiquement souffrance et joie, devient celle-ci, la douceur et la sérénité de l’être absolu et sa béatitude. Mais, la problématique l’a montré aussi, Scheler méconnaît la nature du pouvoir de révélation propre à l’affectivité, l’absolu identique à ce pouvoir et présent dans la souffrance comme son essence même est rejeté par lui, au contraire, hors de cette souffrance, celle-ci ne le révèle plus en elle comme constitué par sa propre révélation, elle ne le révèle, à vrai dire, en aucune façon mais suscite seulement, de façon d’ailleurs mystérieuse, un acte auquel la tâche d’accomplir cette révélation se trouve dès lors confiée, un acte intentionnel qui ne peut plus révéler ce qu’il révèle, l’absolu, que comme un terme transcendant, extérieur à lui comme à la souffrance dont il est censé procéder. « Toute détermination négative de la couche émotionnelle plus périphérique possède la valeur d’être source d’un acte qui nous rend conscients de la présence d’une couche existentielle plus profonde en nous-mêmes et qui, pour ainsi parler, nous ramène vers cette couche. » L’extériorité de la souffrance et de l’absolu, la détermination de celle-ci comme située sur la couche la plus périphérique de l’existence, de celui-là comme appartenant au contraire à sa couche la plus profonde, l’extériorité des niveaux affectifs et de leurs tonalités respectives vient corroborer celle qu’institue la relation intentionnelle, comprise comme le seul mode possible de manifestation, entre la connaissance et le connu, l’extériorité de la transcendance, elle en est le corrélât sur le plan ontologique et en résulte.	L’Essence de la Manifestation 70
La révélation de l’absolu dans la souffrance et par elle, révélation telle qu’elle signifie identiquement béatitude et joie, ne saurait toutefois être affirmée simplement. Une telle révélation, la problématique l’a montré, est la révélation de la souffrance elle-même, son s’éprouver soi-même tel que, dans ce s’éprouver et par lui, elle se révèle être identiquement souffrance et joie, devient celle-ci, la douceur et la sérénité de l’être absolu et sa béatitude. Mais, la problématique l’a montré aussi, Scheler méconnaît la nature du pouvoir de révélation propre à l’affectivité, l’absolu identique à ce pouvoir et présent dans la souffrance comme son essence même est rejeté par lui, au contraire, hors de cette souffrance, celle-ci ne le révèle plus en elle comme constitué par sa propre révélation, elle ne le révèle, à vrai dire, en aucune façon mais suscite seulement, de façon d’ailleurs mystérieuse, un acte auquel la tâche d’accomplir cette révélation se trouve dès lors confiée, un acte intentionnel qui ne peut plus révéler ce qu’il révèle, l’absolu, que comme un terme transcendant, extérieur à lui comme à la souffrance dont il est censé procéder. « Toute détermination négative de la couche émotionnelle plus périphérique possède la valeur d’être source d’un acte qui nous rend conscients de la présence d’une couche existentielle plus profonde en nous-mêmes et qui, pour ainsi parler, nous ramène vers cette couche. » L’extériorité de la souffrance et de l’absolu, la détermination de celle-ci comme située sur la couche la plus périphérique de l’existence, de celui-là comme appartenant au contraire à sa couche la plus profonde, l’extériorité des niveaux affectifs et de leurs tonalités respectives vient corroborer celle qu’institue la relation intentionnelle, comprise comme le seul mode possible de manifestation, entre la connaissance et le connu, l’extériorité de la transcendance, elle en est le corrélât sur le plan ontologique et en résulte.	L’Essence de la Manifestation 70
La révélation de l’absolu dans la souffrance et par elle, révélation telle qu’elle signifie identiquement béatitude et joie, ne saurait toutefois être affirmée simplement. Une telle révélation, la problématique l’a montré, est la révélation de la souffrance elle-même, son s’éprouver soi-même tel que, dans ce s’éprouver et par lui, elle se révèle être identiquement souffrance et joie, devient celle-ci, la douceur et la sérénité de l’être absolu et sa béatitude. Mais, la problématique l’a montré aussi, Scheler méconnaît la nature du pouvoir de révélation propre à l’affectivité, l’absolu identique à ce pouvoir et présent dans la souffrance comme son essence même est rejeté par lui, au contraire, hors de cette souffrance, celle-ci ne le révèle plus en elle comme constitué par sa propre révélation, elle ne le révèle, à vrai dire, en aucune façon mais suscite seulement, de façon d’ailleurs mystérieuse, un acte auquel la tâche d’accomplir cette révélation se trouve dès lors confiée, un acte intentionnel qui ne peut plus révéler ce qu’il révèle, l’absolu, que comme un terme transcendant, extérieur à lui comme à la souffrance dont il est censé procéder. « Toute détermination négative de la couche émotionnelle plus périphérique possède la valeur d’être source d’un acte qui nous rend conscients de la présence d’une couche existentielle plus profonde en nous-mêmes et qui, pour ainsi parler, nous ramène vers cette couche. » L’extériorité de la souffrance et de l’absolu, la détermination de celle-ci comme située sur la couche la plus périphérique de l’existence, de celui-là comme appartenant au contraire à sa couche la plus profonde, l’extériorité des niveaux affectifs et de leurs tonalités respectives vient corroborer celle qu’institue la relation intentionnelle, comprise comme le seul mode possible de manifestation, entre la connaissance et le connu, l’extériorité de la transcendance, elle en est le corrélât sur le plan ontologique et en résulte.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance, dès lors, ne se transforme plus intérieurement, dialectiquement, dans la joie, elle lui est contemporaine, de telle manière que cette contemporanéité n’exprime aucune relation positive véritable, nécessaire, n’est qu’une relation contingente de simultanéité, exprimant le fait que deux phénomènes se déroulant sur des plans d’existence différents, étrangers l’un à l’autre, peuvent précisément être simultanés. La contingence de la relation de la souffrance et de la joie ainsi distribuées sur deux plans d’existence, à deux niveaux différents, n’est plus tempérée que par l’affirmation selon laquelle la première nous aide à concevoir cette autre région où règne la seconde, affirmation toutefois qui reste elle-même contingente et gratuite aussi longtemps que la souffrance n’est pas saisie comme constituant dans son essence même, dans son affectivité, cette révélation de l’absolu identique à la béatitude. Qu’elle ne le soit pas et se propose ainsi dans une extériorité radicale par rapport à la béatitude de l’absolu, que la propriété qu’elle a de conduire à celle-ci, de révéler en l’homme la couche la plus profonde de son être, demeure une simple affirmation sans fondement, c’est là ce qui apparaît avec évidence : « Ce que nous trouvons par expérience vécue à ce niveau de profondeur, par exemple la béatitude… n’est en aucune façon conditionné ou déterminé par la souffrance et la douleur de la couche périphérique. La douleur ne rend aucun homme bienheureux, elle se contente de le faire « rentrer en lui-même », de l’aider à concevoir cette couche profonde de son être et à en prendre conscience. » Ainsi la souffrance ne porte-t-elle plus en elle, inscrite dans son essence comme une possibilité pure et déjà effective, la béatitude, l’idée que le fait même de souffrir rapproche de Dieu n’est, selon Scheler, qu’une déformation de l’enseignement et du contenu véritables du christianisme, une conception « infiniment plus hellénique et néo-platonicienne » que seule l’église grecque orientale, exprimant en cela le besoin de souffrir propre à l’âme russe, a intégré dans son christianisme. La relation de la souffrance et de la joie n’est pas une relation intérieure, nécessaire, de telle manière que la première se propose comme la condition de la seconde et l’unique moyen de parvenir à elle, elle n’est ce moyen que si l’amour l’exige, dans le cas, particulier, du sacrifice. Alors, il est vrai, souffrance et joie vont ensemble mais le rapport qui les unit dans ce cas demeure synthétique, la souffrance se produisant sur un plan, le bonheur sur un autre, la liaison de ces plans, le passage de la souffrance au bonheur ne pouvant être saisi à l’intérieur de la souffrance elle-même ni procéder de son essence mais seulement « de la vision sereine d’un ordre de choses supérieur », de la considération extérieure d’une hiérarchie objective entre les divers degrés de l’être, hiérarchie telle qu’elle oblige à renoncer à ce qui a une valeur inférieure pour ce qui a une valeur supérieure, à sacrifier la partie pour le tout. La souffrance est justement, selon Scheler, l’expérience de ce sacrifice, elle n’est jamais en elle-même joie et ne se change pas non plus en celle-ci, son acceptation, le renoncement sur un plan permet seulement le développement du bonheur sur un autre, le sens de la souffrance qui réside dans le sacrifice n’exprime qu’une relation extrinsèque à autre chose, les actes héroïques ne comportant un sens métaphysique que si le héros est bienheureux — non pas dans la sphère même de sa souffrance et par elle — mais, dit Scheler, « dans une sphère qui dépasse celle de ses souffrances ». Faute d’être saisies dans la structure interne de l’immanence absolue comme des possibilités pures prescrites et voulues par celle-ci, dans la structure de l’être lui-même, référées au contraire aux stratifications d’une prétendue structure ontico-métaphysique de l’homme, les tonalités se disposent sur les niveaux correspondant à ces stratifications et n’ont entre elles qu’une relation externe, leur simultanéité possible ne fait qu’exprimer la contingence de cette relation qui les laisse en fait étrangères l’une à l’autre comme des termes figés et réfractaires au passage ; et Luther, devant sa fille morte, peut être à la fois « joyeux dans l’esprit, triste dans la chair », l’eudémoniste antique voir le monde extérieur gai et joyeux tandis que le noyau de ce monde est pour lui triste et obscur, le chrétien juger au contraire ce monde obscur et sombre, tandis que son noyau est tout entier sérénité et enchantement, sans que la possibilité intérieure de ces tonalités, c’est-à-dire aussi bien celle de leur commune transformation soit aperçue ou pensée seulement comme un problème. La dialectique immanente de la vie s’est perdue pour laisser place aux oppositions extérieures et arbitraires.	L’Essence de la Manifestation 70
La souffrance, dès lors, ne se transforme plus intérieurement, dialectiquement, dans la joie, elle lui est contemporaine, de telle manière que cette contemporanéité n’exprime aucune relation positive véritable, nécessaire, n’est qu’une relation contingente de simultanéité, exprimant le fait que deux phénomènes se déroulant sur des plans d’existence différents, étrangers l’un à l’autre, peuvent précisément être simultanés. La contingence de la relation de la souffrance et de la joie ainsi distribuées sur deux plans d’existence, à deux niveaux différents, n’est plus tempérée que par l’affirmation selon laquelle la première nous aide à concevoir cette autre région où règne la seconde, affirmation toutefois qui reste elle-même contingente et gratuite aussi longtemps que la souffrance n’est pas saisie comme constituant dans son essence même, dans son affectivité, cette révélation de l’absolu identique à la béatitude. Qu’elle ne le soit pas et se propose ainsi dans une extériorité radicale par rapport à la béatitude de l’absolu, que la propriété qu’elle a de conduire à celle-ci, de révéler en l’homme la couche la plus profonde de son être, demeure une simple affirmation sans fondement, c’est là ce qui apparaît avec évidence : « Ce que nous trouvons par expérience vécue à ce niveau de profondeur, par exemple la béatitude… n’est en aucune façon conditionné ou déterminé par la souffrance et la douleur de la couche périphérique. La douleur ne rend aucun homme bienheureux, elle se contente de le faire « rentrer en lui-même », de l’aider à concevoir cette couche profonde de son être et à en prendre conscience. » Ainsi la souffrance ne porte-t-elle plus en elle, inscrite dans son essence comme une possibilité pure et déjà effective, la béatitude, l’idée que le fait même de souffrir rapproche de Dieu n’est, selon Scheler, qu’une déformation de l’enseignement et du contenu véritables du christianisme, une conception « infiniment plus hellénique et néo-platonicienne » que seule l’église grecque orientale, exprimant en cela le besoin de souffrir propre à l’âme russe, a intégré dans son christianisme. La relation de la souffrance et de la joie n’est pas une relation intérieure, nécessaire, de telle manière que la première se propose comme la condition de la seconde et l’unique moyen de parvenir à elle, elle n’est ce moyen que si l’amour l’exige, dans le cas, particulier, du sacrifice. Alors, il est vrai, souffrance et joie vont ensemble mais le rapport qui les unit dans ce cas demeure synthétique, la souffrance se produisant sur un plan, le bonheur sur un autre, la liaison de ces plans, le passage de la souffrance au bonheur ne pouvant être saisi à l’intérieur de la souffrance elle-même ni procéder de son essence mais seulement « de la vision sereine d’un ordre de choses supérieur », de la considération extérieure d’une hiérarchie objective entre les divers degrés de l’être, hiérarchie telle qu’elle oblige à renoncer à ce qui a une valeur inférieure pour ce qui a une valeur supérieure, à sacrifier la partie pour le tout. La souffrance est justement, selon Scheler, l’expérience de ce sacrifice, elle n’est jamais en elle-même joie et ne se change pas non plus en celle-ci, son acceptation, le renoncement sur un plan permet seulement le développement du bonheur sur un autre, le sens de la souffrance qui réside dans le sacrifice n’exprime qu’une relation extrinsèque à autre chose, les actes héroïques ne comportant un sens métaphysique que si le héros est bienheureux — non pas dans la sphère même de sa souffrance et par elle — mais, dit Scheler, « dans une sphère qui dépasse celle de ses souffrances ». Faute d’être saisies dans la structure interne de l’immanence absolue comme des possibilités pures prescrites et voulues par celle-ci, dans la structure de l’être lui-même, référées au contraire aux stratifications d’une prétendue structure ontico-métaphysique de l’homme, les tonalités se disposent sur les niveaux correspondant à ces stratifications et n’ont entre elles qu’une relation externe, leur simultanéité possible ne fait qu’exprimer la contingence de cette relation qui les laisse en fait étrangères l’une à l’autre comme des termes figés et réfractaires au passage ; et Luther, devant sa fille morte, peut être à la fois « joyeux dans l’esprit, triste dans la chair », l’eudémoniste antique voir le monde extérieur gai et joyeux tandis que le noyau de ce monde est pour lui triste et obscur, le chrétien juger au contraire ce monde obscur et sombre, tandis que son noyau est tout entier sérénité et enchantement, sans que la possibilité intérieure de ces tonalités, c’est-à-dire aussi bien celle de leur commune transformation soit aperçue ou pensée seulement comme un problème. La dialectique immanente de la vie s’est perdue pour laisser place aux oppositions extérieures et arbitraires.	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que le désespoir trouve sa condition dans la structure interne de l’immanence et prend naissance en elle, dans la souffrance du souffrir, dans la souffrance et dans la jouissance de soi de l’être absolu, il se dialectise, entre dans l’histoire et devient son contraire. Plus grande est la détresse dans laquelle, désespérant de soi et voulant se défaire de soi, il mesure son impuissance à se détruire lui-même, plus violente aussi et plus forte l’expérience de son être rivé à soi, livré et lié à soi pour être ce qu’il est, l’expérience de son être-donné-à-soi-même et de l’essence de la vie en lui. Le fond du désespoir est Dieu lui-même, l’être pour soi de l’être absolu, le rassemblement et la profusion de la Parousie. Le fond du désespoir, ce d’où il émane, se découvre à lui dans sa transparence, comme ce qu’il est et devient, comme cette transparence et comme son éternité. Parce qu’il est éternel, le désespoir est passager, il est le passage, et ce qui conduit à l’absolu. Voilà pourquoi « le désespoir est la maladie que le pire des malheurs est de n’avoir pas eue ». Il est la maladie, l’extrême souffrance qui s’achève dans son contraire, dans la béatitude que Kierkegaard appelle encore « la foi » et qu’il définit ainsi : « étant soi-même et voulant l’être, plonger en Dieu à travers sa propre transparence ».	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que le désespoir trouve sa condition dans la structure interne de l’immanence et prend naissance en elle, dans la souffrance du souffrir, dans la souffrance et dans la jouissance de soi de l’être absolu, il se dialectise, entre dans l’histoire et devient son contraire. Plus grande est la détresse dans laquelle, désespérant de soi et voulant se défaire de soi, il mesure son impuissance à se détruire lui-même, plus violente aussi et plus forte l’expérience de son être rivé à soi, livré et lié à soi pour être ce qu’il est, l’expérience de son être-donné-à-soi-même et de l’essence de la vie en lui. Le fond du désespoir est Dieu lui-même, l’être pour soi de l’être absolu, le rassemblement et la profusion de la Parousie. Le fond du désespoir, ce d’où il émane, se découvre à lui dans sa transparence, comme ce qu’il est et devient, comme cette transparence et comme son éternité. Parce qu’il est éternel, le désespoir est passager, il est le passage, et ce qui conduit à l’absolu. Voilà pourquoi « le désespoir est la maladie que le pire des malheurs est de n’avoir pas eue ». Il est la maladie, l’extrême souffrance qui s’achève dans son contraire, dans la béatitude que Kierkegaard appelle encore « la foi » et qu’il définit ainsi : « étant soi-même et voulant l’être, plonger en Dieu à travers sa propre transparence ».	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que le désespoir trouve sa condition dans la structure interne de l’immanence et prend naissance en elle, dans la souffrance du souffrir, dans la souffrance et dans la jouissance de soi de l’être absolu, il se dialectise, entre dans l’histoire et devient son contraire. Plus grande est la détresse dans laquelle, désespérant de soi et voulant se défaire de soi, il mesure son impuissance à se détruire lui-même, plus violente aussi et plus forte l’expérience de son être rivé à soi, livré et lié à soi pour être ce qu’il est, l’expérience de son être-donné-à-soi-même et de l’essence de la vie en lui. Le fond du désespoir est Dieu lui-même, l’être pour soi de l’être absolu, le rassemblement et la profusion de la Parousie. Le fond du désespoir, ce d’où il émane, se découvre à lui dans sa transparence, comme ce qu’il est et devient, comme cette transparence et comme son éternité. Parce qu’il est éternel, le désespoir est passager, il est le passage, et ce qui conduit à l’absolu. Voilà pourquoi « le désespoir est la maladie que le pire des malheurs est de n’avoir pas eue ». Il est la maladie, l’extrême souffrance qui s’achève dans son contraire, dans la béatitude que Kierkegaard appelle encore « la foi » et qu’il définit ainsi : « étant soi-même et voulant l’être, plonger en Dieu à travers sa propre transparence ».	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
Dans le désespoir, dans la souffrance, dans chaque tonalité de l’existence se révèle, comme ce qui la révèle à elle-même, l’absolu. L’absolu présent en chaque tonalité comme ce qui la révèle à elle-même est l’essence de cette tonalité, est l’affectivité. La révélation de absolu à l’intérieur de chaque tonalité réside dans l’affectivité identique à l’absolu lui-même et se trouve constituée par elle. En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, réside dans son affectivité, elle est parfaite. Dans sa passivité originelle et insurmontable à l’égard de soi, dans l’adhérence parfaite à soi de son identité, dans sa coïncidence avec soi à l’intérieur de l’unité absolue de l’expérience adéquate qui le constitue, dans son affectivité donc, l’absolu, l’être se révèle à lui-même tel qu’il est, dans la totalité de sa réalité. Totalité, réalité, c’étaient là les déterminations ontologiques structurelles comprises par la problématique comme celles de la révélation qui trouve sa structure interne dans l’immanence, c’est-à-dire dans l’essence dont l’effectivité phénoménologique, dont la réalité est justement l’affectivité comme telle. L’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité parce qu’elle n’est rien d’autre que son adhérence parfaite à soi, que sa coïncidence avec soi, parce qu’elle est l’auto-affection de l’être dans l’unité absolue de son immanence radicale. Dans l’unité absolue de son immanence radicale l’être s’affecte lui-même et s’éprouve de telle manière qu’il n’y a rien en lui qui ne l’affecte et ne soit éprouvé par lui, aucun contenu transcendant à l’expérience intérieure de soi qui le constitue. Le sentiment se donne à sentir à lui-même en tous les points de son être et c’est justement en cela qu’il est un sentiment, en cela aussi que réside sa transparence. La transparence du sentiment n’est pas le milieu fluide de la lumière, aucun élément immatériel, incolore, évanescent, rien d’irréel non plus comme le néant, elle est l’être donné à soi en tous les points de son être, son être plongé en soi, dans sa réalité, et ne faisant qu’un avec elle. Le sentiment se donne tout entier, d’un seul coup, comme un absolu. L’être du sentiment se donne tout entier en lui-même, non point simplement parce qu’il ne s’annonce pas, à la façon de la chose matérielle, dans une série d’Abschattungen, comme un donné intuitif toujours incomplet et toujours dépassé, mais parce qu’il n’est jamais un donné intuitif, rien qui soit jamais perçu ni senti. C’est pourquoi encore l’idée qu’un sentiment pourrait être connu peu à peu, l’idée que l’absolu se révélerait progressivement est absurde, recouvre une impossibilité de principe. Un sentiment se donne tout entier ou pas du tout. L’absolu qui se révèle originairement et dont la révélation originaire rend possible tout ce qui se révèle et tout ce qui est, se révèle nécessairement dans la totalité de son absoluité. « Dieu, disait Eckhart, ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou rien… son don est simple et parfait… Le tout dans l’éternité. »	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, c’est la réalité de celui-ci, la réalité de l’absolu lui-même qui se révèle et se réalise en elle. La révélation de l’être absolu n’est pas séparée de lui, n’est rien d’extérieur à lui, rien d’irréel, n’est pas une image de l’être mais réside en lui, dans sa réalité et lui est identique, est l’être lui-même. Ici se rencontre, parce que l’absolu ne surgit pas hors de lui, dans le milieu vide et sans vie de l’irréalité, parce qu’il se révèle en lui-même, dans la réalité de son affectivité, l’insurmontable limite de l’idéalisme, son incapacité de principe à saisir la réalité. Une telle incapacité est à vrai dire celle de toute pensée qui ne pense pas l’affectivité comme l’essence de l’absolu, comme sa révélation, de toute pensée et de toute forme de pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme, c’est-à-dire précisément dans le milieu de l’idéalité et de l’irréalité comme telles.	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, c’est la réalité de celui-ci, la réalité de l’absolu lui-même qui se révèle et se réalise en elle. La révélation de l’être absolu n’est pas séparée de lui, n’est rien d’extérieur à lui, rien d’irréel, n’est pas une image de l’être mais réside en lui, dans sa réalité et lui est identique, est l’être lui-même. Ici se rencontre, parce que l’absolu ne surgit pas hors de lui, dans le milieu vide et sans vie de l’irréalité, parce qu’il se révèle en lui-même, dans la réalité de son affectivité, l’insurmontable limite de l’idéalisme, son incapacité de principe à saisir la réalité. Une telle incapacité est à vrai dire celle de toute pensée qui ne pense pas l’affectivité comme l’essence de l’absolu, comme sa révélation, de toute pensée et de toute forme de pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme, c’est-à-dire précisément dans le milieu de l’idéalité et de l’irréalité comme telles.	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, c’est la réalité de celui-ci, la réalité de l’absolu lui-même qui se révèle et se réalise en elle. La révélation de l’être absolu n’est pas séparée de lui, n’est rien d’extérieur à lui, rien d’irréel, n’est pas une image de l’être mais réside en lui, dans sa réalité et lui est identique, est l’être lui-même. Ici se rencontre, parce que l’absolu ne surgit pas hors de lui, dans le milieu vide et sans vie de l’irréalité, parce qu’il se révèle en lui-même, dans la réalité de son affectivité, l’insurmontable limite de l’idéalisme, son incapacité de principe à saisir la réalité. Une telle incapacité est à vrai dire celle de toute pensée qui ne pense pas l’affectivité comme l’essence de l’absolu, comme sa révélation, de toute pensée et de toute forme de pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme, c’est-à-dire précisément dans le milieu de l’idéalité et de l’irréalité comme telles.	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, c’est la réalité de celui-ci, la réalité de l’absolu lui-même qui se révèle et se réalise en elle. La révélation de l’être absolu n’est pas séparée de lui, n’est rien d’extérieur à lui, rien d’irréel, n’est pas une image de l’être mais réside en lui, dans sa réalité et lui est identique, est l’être lui-même. Ici se rencontre, parce que l’absolu ne surgit pas hors de lui, dans le milieu vide et sans vie de l’irréalité, parce qu’il se révèle en lui-même, dans la réalité de son affectivité, l’insurmontable limite de l’idéalisme, son incapacité de principe à saisir la réalité. Une telle incapacité est à vrai dire celle de toute pensée qui ne pense pas l’affectivité comme l’essence de l’absolu, comme sa révélation, de toute pensée et de toute forme de pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme, c’est-à-dire précisément dans le milieu de l’idéalité et de l’irréalité comme telles.	L’Essence de la Manifestation 70
En tant que la révélation de l’absolu réside dans l’affectivité et se trouve constituée par elle, c’est la réalité de celui-ci, la réalité de l’absolu lui-même qui se révèle et se réalise en elle. La révélation de l’être absolu n’est pas séparée de lui, n’est rien d’extérieur à lui, rien d’irréel, n’est pas une image de l’être mais réside en lui, dans sa réalité et lui est identique, est l’être lui-même. Ici se rencontre, parce que l’absolu ne surgit pas hors de lui, dans le milieu vide et sans vie de l’irréalité, parce qu’il se révèle en lui-même, dans la réalité de son affectivité, l’insurmontable limite de l’idéalisme, son incapacité de principe à saisir la réalité. Une telle incapacité est à vrai dire celle de toute pensée qui ne pense pas l’affectivité comme l’essence de l’absolu, comme sa révélation, de toute pensée et de toute forme de pensée qui se meut à l’intérieur de l’horizon du monisme, c’est-à-dire précisément dans le milieu de l’idéalité et de l’irréalité comme telles.	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Parce que l’affectivité révèle l’absolu dans sa totalité et dans sa réalité, elle le révèle tel qu’il est. C’est en ce sens que l’affectivité révèle l’absolu, en tant qu’elle le révèle absolument. Dans cette révélation absolue de l’absolu, dans l’affectivité, l’absolu surgit et s’historialise dans son absoluité. Cette révélation absolue de l’absolu, de l’absolu dans son absoluité, est l’Esprit. C’est pourquoi il est dit que « l’Esprit souffle où il veut », parce que « l’éternité de l’esprit ressemble au souffle du vent, on ne sait d’où il vient, où il va ; partout il est fin et partout commencement… en chacun de [ses] moments l’esprit est complet ».	L’Essence de la Manifestation 70
Il existe deux modes spécifiques et fondamentaux conformément auxquels s’accomplit et se manifeste la manifestation de ce qui est. Dans le premier de ces modes l’être se manifeste hors de lui, s’irréalise dans le monde, il est sa lumière, le pur milieu de visibilité où sont visibles les choses, où l’étant se manifeste. À la lumière où il se manifeste l’étant aussi bien se dérobe, il est ce qui naît et ce qui meurt, de telle manière cependant que ce destin, celui de naître et de mourir, n’est pas le sien, trouve sa raison dans la finitude du lieu où il paraît, dans la lumière elle-même et dans son déclin. C’est pourquoi le savoir qui se meut dans cette lumière et est éclairé par elle n’a pas la forme d’accomplissement d’un pur laisser paraître mais sa manifestation même renvoie à ce qui ne se manifeste pas. Dans le second de ces modes, dans le sentiment, l’être surgit et se révèle en lui-même, se rassemble avec soi et s’éprouve, dans la souffrance et dans la jouissance de soi, dans la profusion de son être intérieur et vivant. Savoir d’un savoir auquel ce qu’il sait dérobe sa réalité et qui n’est lui-même, comme savoir, que le non-savoir d’où il vient et auquel il retourne, le simple éclat qui brille un instant et glisse sur les choses, c’est peu. Se révéler de telle manière que, dans cette révélation, c’est l’absolu lui-même qui se révèle à lui-même dans son absoluité, de telle manière que son être s’embrase et devient tout entier pour lui-même et devient la vie, vivre, c’est beaucoup. Dans le rapport de ce « peu » à ce « beaucoup » se joue le destin de la révélation et, s’il lui est lié, le destin de l’homme lui-même. Écoutons Hölderlin :	L’Essence de la Manifestation 70
L’affirmation centrale de la philosophie hégélienne, c’est que le réel est Esprit. Ce qui est avancé par une telle affirmation, ce n’est pas l’idéalisme ni, à plus forte raison, un idéalisme absolu. Seule une interprétation superficielle qui fait déchoir la pensée de Hegel du plan ontologique où elle se meut, à un ensemble de considérations d’ordre ontique, peut prétendre contraindre la philosophie, et celle de Hegel en particulier, à poser la question de savoir ce qui est premier, du réel et de l’être, ou bien de l’esprit. Le problème d’une déduction ontique du réel, par exemple, à partir de l’esprit ne se pose pas. En vérité, le réel n’est point déduit de l’esprit, il ne procède pas de lui, il est Esprit. Dire maintenant que le réel est Esprit, c’est dire qu’il est essentiellement acte de se révéler et de se manifester, c’est dire que le réel est phénomène. « La grande ruse, dit Hegel, c’est que les choses soient comme elles sont… il y a simplement à les prendre dans leur phénoménalité… L’essence de l’essence est de se manifester. » Que l’essence de l’essence soit de se manifester, cela comporte cette conséquence, apparemment décisive, de fonder la possibilité pour l’homme d’une connaissance absolue. Il n’y a pas lieu, en effet, de mettre d’un côté la connaissance humaine et, de l’autre, l’essence que cette connaissance cherche à appréhender, ni de poser par suite le problème critique d’une déformation possible, voire nécessaire, de l’essence par une connaissance qui ne peut la toucher qu’en la modifiant, si le fait d’être connu n’est pas un prédicat qui se surajoute de l’extérieur au réel mais constitue, au contraire, son essence même. Car l’essence n’est point modifiée ou altérée mais achevée et constituée par sa manifestation si la manifestation est l’essence de l’essence.	L’Essence de la Manifestation 71
L’essence de la manifestation est comprise par Hegel d’une façon traditionnelle (depuis Descartes) à partir du phénomène de la conscience. L’essence de la conscience, à son tour, est interprétée par lui d’une manière qui est directement commandée par la philosophie des grands postkantiens, et notamment par la première philosophie de Schelling. Il n’y a lieu, en aucune façon, de parler ici d’une opposition entre Fichte et Schelling ni, par suite, d’une synthèse que Hegel aurait eu à réaliser entre les deux philosophes. Il n’y a point d’opposition non plus, sur ce point essentiel, entre Schelling et Hegel. En réalité, sur l’essence de la conscience, tout le monde est d’accord : il y a conscience là où il y a division. Si Schelling soutient une philosophie de l’identité, c’est qu’il a accepté l’idée d’abandonner l’Absolu à l’inconscience. De la même façon, et cela dès ses premiers travaux, Hegel pose l’équivalence, qui traversera toute son œuvre, de l’identité et de la nuit. La condition de la conscience, l’essence du phénomène et de toute manifestation, c’est la scission qui s’introduit dans l’être un et opaque, c’est le dédoublement de cet être qui, ainsi divisé d’avec soi, peut prendre position en face de lui-même et, dès lors, exister pour soi, c’est la réflexion en soi-même par laquelle l’être prend conscience de soi en s’élevant au-dessus de soi-même, en se rejetant par suite hors de soi et en s’apercevant ainsi soi-même comme autre, dans l’élément de la différence. La manifestation de l’être implique ainsi le moment essentiel de l’opposition et présuppose que soit institué, à la place du règne de l’identité, un dualisme qui est comme celui de l’être et de sa propre image. Or, la manifestation de l’être n’est rien d’autre que l’Esprit. À celui-ci doivent donc appartenir, à titre d’essence, la différence et le dualisme. Hegel le dit explicitement : « Le principe du dualisme appartient au concept de l’esprit qui, comme concret, à la différence pour essence. »	L’Essence de la Manifestation 71
L’intervention de la réflexion dans la première philosophie hégélienne de la vie a ainsi une signification ontologique qui n’est pas sur le même plan que la simple orientation intellectualiste d’une pensée. Elle prépare la compréhension thématique de l’essence du phénomène et appartient déjà à la définition structurale des conditions qui fondent celui-ci dans sa possibilité. La critique de l’intuition a, dès les travaux de jeunesse, et aura dans l’œuvre ultérieure une signification identique. Il ne s’agit nullement, ici encore, d’une préférence accordée par Hegel à ce que nous appellerions aujourd’hui la réflexion par opposition à la pensée intuitive. On n’a pas le choix entre deux modes de pensée, mais entre la pensée et la non-pensée, c’est-à-dire l’inconscience. L’intuition en question est, ne l’oublions pas, celle de Schelling, à laquelle pense par exemple Hegel lorsqu’il parle des enfants et des anges qui vivent dans un état où « l’opposition de l’intuitionnant et de l’intuitionné, comme d’un sujet et d’un objet, disparaît dans l’intuition elle-même ». Au moment même, cependant, où l’opposition disparaît, la conscience s’évanouit aussi. L’inconscience est la suppression de toute distinction. Si l’animal est Dieu, c’est au plus profond de sa nuit. Aussi bien ce Dieu est-il irréel puisqu’il ne porte pas en lui le Logos. Ce n’est pas, encore une fois, le philosophe intellectualiste qui dit que la réflexion est intérieure à l’Absolu, c’est celui qui s’incline devant la prétention de l’Absolu d’être un phénomène. En d’autres termes, la réflexion ne désigne pas un mode particulier de la vie de la conscience, elle en constitue bien plutôt l’essence, et cela non point parce que la conscience serait conçue à partir de l’expérience privilégiée de la réflexion, mais parce que la scission et la division (le terme de réflexion ne désigne ici rien d’autre) sont pensées comme la condition de la possibilité d’une présence, comme l’essence même du phénomène interprétée à partir de l’idée de lumière (phos).	L’Essence de la Manifestation 71
L’intervention de la réflexion dans la première philosophie hégélienne de la vie a ainsi une signification ontologique qui n’est pas sur le même plan que la simple orientation intellectualiste d’une pensée. Elle prépare la compréhension thématique de l’essence du phénomène et appartient déjà à la définition structurale des conditions qui fondent celui-ci dans sa possibilité. La critique de l’intuition a, dès les travaux de jeunesse, et aura dans l’œuvre ultérieure une signification identique. Il ne s’agit nullement, ici encore, d’une préférence accordée par Hegel à ce que nous appellerions aujourd’hui la réflexion par opposition à la pensée intuitive. On n’a pas le choix entre deux modes de pensée, mais entre la pensée et la non-pensée, c’est-à-dire l’inconscience. L’intuition en question est, ne l’oublions pas, celle de Schelling, à laquelle pense par exemple Hegel lorsqu’il parle des enfants et des anges qui vivent dans un état où « l’opposition de l’intuitionnant et de l’intuitionné, comme d’un sujet et d’un objet, disparaît dans l’intuition elle-même ». Au moment même, cependant, où l’opposition disparaît, la conscience s’évanouit aussi. L’inconscience est la suppression de toute distinction. Si l’animal est Dieu, c’est au plus profond de sa nuit. Aussi bien ce Dieu est-il irréel puisqu’il ne porte pas en lui le Logos. Ce n’est pas, encore une fois, le philosophe intellectualiste qui dit que la réflexion est intérieure à l’Absolu, c’est celui qui s’incline devant la prétention de l’Absolu d’être un phénomène. En d’autres termes, la réflexion ne désigne pas un mode particulier de la vie de la conscience, elle en constitue bien plutôt l’essence, et cela non point parce que la conscience serait conçue à partir de l’expérience privilégiée de la réflexion, mais parce que la scission et la division (le terme de réflexion ne désigne ici rien d’autre) sont pensées comme la condition de la possibilité d’une présence, comme l’essence même du phénomène interprétée à partir de l’idée de lumière (phos).	L’Essence de la Manifestation 71
L’Absolu, dit Hegel, n’est pas seulement substance, mais aussi Sujet. Cela signifie qu’il y a place en lui pour la négativité. Cette place, toutefois, c’est la négativité elle-même qui la produit, en tant qu’elle n’est rien d’autre, dans son essence, que cette ouverture qui fonde la possibilité d’une connaissance. Dans l’acte par lequel elle scinde l’identité de l’être absolu, la négativité institue la distance qui permet à cet être d’apparaître, elle est son laisser-être phénoménal.	L’Essence de la Manifestation 72
L’Absolu, dit Hegel, n’est pas seulement substance, mais aussi Sujet. Cela signifie qu’il y a place en lui pour la négativité. Cette place, toutefois, c’est la négativité elle-même qui la produit, en tant qu’elle n’est rien d’autre, dans son essence, que cette ouverture qui fonde la possibilité d’une connaissance. Dans l’acte par lequel elle scinde l’identité de l’être absolu, la négativité institue la distance qui permet à cet être d’apparaître, elle est son laisser-être phénoménal.	L’Essence de la Manifestation 72
Parce que la négativité prend place au sein de l’Absolu, celui-ci engendre le mouvement dialectique, ou plutôt il est lui-même un tel mouvement. Le mouvement dialectique repose sur l’opération par laquelle la négativité repousse l’être identique et, dans cet acte de repousser, l’installe à distance de soi dans la lumière. C’est, en effet, par l’instauration de cette distance, instauration qui est l’œuvre de la négativité, que l’être identique, par lui-même privé de lumière, surgit dans sa nouvelle condition de « phénomène ». La dialectique a une signification ontologique. La structure de la dialectique n’est autre que la structure éidétique du phénomène, tel que le comprend Hegel. La possibilité de l’expérience ne trouve pas son origine dans l’essence préalablement pensée de la dialectique, mais cette pensée de la dialectique prend au contraire appui sur la possibilité de l’expérience qui n’est autre que la réalité ontologique absolue, qui est l’essence même de la manifestation. Comme le remarque Heidegger, Hegel ne conçoit pas l’expérience dialectiquement, mais pense le dialectique à partir de l’essence de l’expérience. La compréhension de la structure de la dialectique devient aisée quand elle suit celle de l’essence du phénomène. Le mouvement dialectique est celui par lequel une négation aboutit à une affirmation. Or, ces deux moments de l’affirmation et de la négation sont par eux-mêmes abstraits. Ils trouvent à la fois leur réalité et leur identité dans une essence ontologique commune qui les fonde l’un et l’autre. Cette essence qui n’est rien d’autre que celle de la manifestation, c’est la négativité. La manifestation de l’être dans sa condition d’être manifeste, d’être donné, implique la négation de l’être pur et simple qui baigne par lui-même dans la nuit inconsciente de l’identité. La négation de l’être trouve son fondement dans l’opération même de la négativité. Celle-ci ouvre l’horizon phénoménologique où la négation repousse l’être pur et simple et le tient à distance. La négation de cet être est donc une avec son propre surgissement dans la lumière, avec sa promotion au rang de phénomène — une, par conséquent, avec sa position et son affirmation. Par suite, la négation se nie elle-même en tant que négation puisqu’elle se confond avec l’affirmation de ce qu’elle nie, c’est-à-dire avec la manifestation de l’être manifeste. L’auto-négation de la négation, qui n’est autre que l’affirmation, trouve son fondement dans l’essence de la manifestation.	L’Essence de la Manifestation 72
Ce qui doit être ici mis en cause, c’est le prétendu dualisme hégélien. La scission de l’être, condition de sa promotion au rang de phénomène, ne signifie pas une division du réel en deux essences qu’on pourrait opposer extérieurement. Cette division n’a pas pour conséquence la position des deux sortes d’êtres fondamentalement différents, par exemple l’être naturel et l’être humain. La division est la condition de l’être, mais ce qui est posé par une telle division, c’est un seul et même être, celui qui est dénommé dans le cadre de ces recherches « l’être transcendant ». L’essence, qui inclut en elle la négativité, est la position de cet être. Cette position n’est pas extérieure à l’être, elle n’est pas différente de lui et ne saurait lui être opposée qu’arbitrairement. Il n’y a pas, d’un côté, la substance et, de l’autre, le Sujet. C’est la substance elle-même, « en elle-même », dit Hegel, qui est Sujet. Le Sujet n’a pas d’être propre, il est l’être de la substance. Dire que le réel est Esprit, ce n’est pas soutenir un idéalisme absolu, c’est dire, au contraire, que l’Esprit, ou du moins le Sujet, n’a point par lui-même de réalité propre.	L’Essence de la Manifestation 72
Dès sa jeunesse, Hegel réfléchit sur la vie et, en relation avec l’essence de celle-ci, sur le christianisme. Ce dernier lui apparaît tout de suite comme une « limitation de la vie ». Le Christ renonce à beaucoup de choses, aux relations de l’individu avec la société où il vit et, d’une manière générale, à toutes les formes extérieures de la vie. « Un grand nombre de rapports agissants, de relations vivantes se trouvèrent perdus. » Ce qui définit le christianisme, c’est, par opposition à la richesse de la vie, une certaine « pauvreté » dont il importe de comprendre le caractère essentiel. Il ne s’agit pas, en effet, d’une pauvreté relative, en rapport avec un enseignement moral par exemple, comme si certaines choses étaient refusées ou interdites, tandis que d’autres, du moins, seraient permises. En réalité, le christianisme ne laisse rien subsister car il met en cause, aux yeux de Hegel, l’essence même de la chose. Cette essence, c’est l’Esprit, c’est l’être concret, réel, dans sa qualité d’être manifeste, c’est l’objectivité en tant que telle. Mais l’objectivité était pour le Christ « le plus grand ennemi ». Pour cette raison, il devait rester, avec ceux qui le suivraient, essentiellement pauvre, dans un dénuement absolu, privé de toute chose. Il est vrai que ce dénuement n’est, aux yeux des disciples, qu’apparent. Il est comme la face tournée vers le monde d’une richesse qui se veut intérieure et qui, comme telle, est infinie. Ce que le Christ enseigne, c’est la pureté du cœur, c’est un amour intérieur et sans limites. Mais, si les mots ont un sens, il faut pouvoir indiquer, sur le plan ontologique, quelle essence peut servir de support à un tel amour afin de lui conférer une réalité. Or cette essence, qui ne pourrait être que la subjectivité, n’en est pas une. L’indigence à laquelle est voué dans le principe le christianisme, n’est autre que celle de cette pseudo-essence qu’est, au point de vue ontologique, la négativité. Séparée de l’essence de l’objectivité à laquelle en fait elle appartient, isolée de la Totalité qui est seule concrète, la négativité n’est plus qu’une catégorie vide dont le sens est perdu. Vouloir « maintenir dans son absoluité » ce qui, par soi-même, n’est qu’une abstraction, c’est sombrer dans le « fanatisme ». Le destin du christianisme résulte d’une tentative de se fonder sur ce qui n’est pas une essence, à quoi s’ajoute la prétention vaine de rejeter l’essence véritable, à savoir l’objectivité comme telle.	L’Essence de la Manifestation 73
Or, il y a dans ce double dessein une contradiction ruineuse : ce qu’on prétend opposer à l’essence n’est qu’un moment de celle-ci, moment qui lui est consubstantiel et qui a, en fait, la même signification ontologique. La négativité est une en effet avec l’essence objective en tant que celle-ci consiste dans l’ouverture de l’horizon phénoménologique où l’être peut se manifester avec la caractéristique essentielle de la détermination. La négativité est la catégorie de la détermination. On ne peut vouloir l’essence subjective et refuser la détermination objective. Le vouloir par lequel l’Absolu se fait subjectivité et celui par lequel il s’apparaît à lui-même sous la forme de la détermination objective, sont un seul et même vouloir, le vouloir de l’Absolu d’être présent à lui-même. Le refus de la détermination entraîne le christianisme dans un « amorphisme » complètement vide, et cela parce qu’en se détournant du monde le disciple ne perd pas seulement les riches formes concrètes de la vie, en fait l’essence subjective de la négativité lui échappe aussi, parce qu’une telle essence appartient à la structure même de la réalité dont il se détourne. Ce qui subsiste n’est strictement rien : ce n’est pas même le néant de la négativité. Si nous pouvons, du moins, parler de ce « rien » sur lequel le christianisme tente d’asseoir un nouveau royaume, c’est en fait grâce à un recours à cette essence de l’objectivité dont on prétend se détourner. Si la réalité nouvelle dont il fait profession n’est pas absolument « rien », c’est que le christianisme, en fait, se la représente, c’est qu’il la projette dans le champ primitif où règne la lumière. Le Ciel qui est le terme imaginaire auquel aboutit finalement le christianisme, a cependant le degré de réalité phénoménologique qui appartient à toute représentation transcendante comme telle. Cette réalité phénoménologique, il la doit évidemment à l’essence de la manifestation, c’est-à-dire à l’essence de l’objectivité. On sait, d’autre part, que dans le christianisme l’amour divin s’est présenté à l’homme sous la forme d’une figure concrète, d’abord effectivement donnée, et conservée ensuite dans le souvenir. La réalité chrétienne ne peut se manifester qu’en intervenant dans le monde. « Pour que le divin apparaisse, dit Hegel, l’esprit invisible doit être uni à du visible. » L’être divin lui-même ne peut vouloir être près de l’homme et méconnaître en même temps l’essence de toute présence. Les miracles, les prophéties, les sacrements mêmes, le culte sous toutes ses formes, l’élément historique qui se synthétise partout avec un amour qui sans lui serait sans vie, sont là pour dire que le christianisme n’a pu se passer de ce qu’il condamne.	L’Essence de la Manifestation 73
Or, il y a dans ce double dessein une contradiction ruineuse : ce qu’on prétend opposer à l’essence n’est qu’un moment de celle-ci, moment qui lui est consubstantiel et qui a, en fait, la même signification ontologique. La négativité est une en effet avec l’essence objective en tant que celle-ci consiste dans l’ouverture de l’horizon phénoménologique où l’être peut se manifester avec la caractéristique essentielle de la détermination. La négativité est la catégorie de la détermination. On ne peut vouloir l’essence subjective et refuser la détermination objective. Le vouloir par lequel l’Absolu se fait subjectivité et celui par lequel il s’apparaît à lui-même sous la forme de la détermination objective, sont un seul et même vouloir, le vouloir de l’Absolu d’être présent à lui-même. Le refus de la détermination entraîne le christianisme dans un « amorphisme » complètement vide, et cela parce qu’en se détournant du monde le disciple ne perd pas seulement les riches formes concrètes de la vie, en fait l’essence subjective de la négativité lui échappe aussi, parce qu’une telle essence appartient à la structure même de la réalité dont il se détourne. Ce qui subsiste n’est strictement rien : ce n’est pas même le néant de la négativité. Si nous pouvons, du moins, parler de ce « rien » sur lequel le christianisme tente d’asseoir un nouveau royaume, c’est en fait grâce à un recours à cette essence de l’objectivité dont on prétend se détourner. Si la réalité nouvelle dont il fait profession n’est pas absolument « rien », c’est que le christianisme, en fait, se la représente, c’est qu’il la projette dans le champ primitif où règne la lumière. Le Ciel qui est le terme imaginaire auquel aboutit finalement le christianisme, a cependant le degré de réalité phénoménologique qui appartient à toute représentation transcendante comme telle. Cette réalité phénoménologique, il la doit évidemment à l’essence de la manifestation, c’est-à-dire à l’essence de l’objectivité. On sait, d’autre part, que dans le christianisme l’amour divin s’est présenté à l’homme sous la forme d’une figure concrète, d’abord effectivement donnée, et conservée ensuite dans le souvenir. La réalité chrétienne ne peut se manifester qu’en intervenant dans le monde. « Pour que le divin apparaisse, dit Hegel, l’esprit invisible doit être uni à du visible. » L’être divin lui-même ne peut vouloir être près de l’homme et méconnaître en même temps l’essence de toute présence. Les miracles, les prophéties, les sacrements mêmes, le culte sous toutes ses formes, l’élément historique qui se synthétise partout avec un amour qui sans lui serait sans vie, sont là pour dire que le christianisme n’a pu se passer de ce qu’il condamne.	L’Essence de la Manifestation 73
L’antinomie classique du savoir et de l’action ne trouve pas place au sein de l’hégélianisme. L’action est le devenir du savoir. L’essence de l’action est l’essence de la manifestation. Il n’y a pas, chez Hegel, une conscience proprement subjective qui précéderait l’action et qui serait déjà en elle-même, indépendamment de cette action, lumière et savoir. L’avènement de la conscience est un avec l’opération dans son accomplissement. Quelle que soit sa motivation particulière, l’action humaine trouve en fait sa véritable raison dans une nécessité ontologique. Cette nécessité est le destin de l’Absolu, en tant qu’il est aussi Sujet. Ce qui se fait entendre, dans cette nécessité, c’est l’appel de la lumière. Celle-ci, comprise par Hegel comme la lumière du visible, implique un devenir visible qui est l’objectivation même. La conscience n’est rien d’autre que cette lumière, elle est le résultat de l’objectivation. Il est inexact de dire que la conscience doit agir pour s’objectiver. En fait, l’objectivation est le devenir de la conscience. Elle est ce qui permet à l’Esprit d’être réel. « L’agir, dit Hegel, est justement le devenir de l’esprit comme conscience. »	L’Essence de la Manifestation 74
L’action reçoit sa signification de l’essence qui habite en elle en tant qu’elle est un mode fondamental de l’objectivation. Celle-ci est essentiellement mouvement. Elle est le processus, la pure opération, l’absolue négativité, le « fait d’opérer en soi et pour soi ». Elle est le Concept. Le Concept est l’objectivité elle-même, envisagée comme une essence naturante, comme objectivation. Ce qui advient par l’opération du concept, c’est la détermination, c’est en quelque sorte l’objectivité naturée, c’est l’être objectif en tant qu’être présent. Le Concept est précisément l’ouverture de cette dimension de présence où l’être est maintenant là pour nous. Hegel appelle souvent réalité effective la réalité de l’être objectif qui s’offre ainsi à nous. La réalité qui est primitivement celle du concept se réfère maintenant à la détermination objective en tant que telle. Cette modification du sens du mot réalité semble impliquer une chute de la pensée du plan ontologique où elle se meut primitivement sur celui des déterminations ontiques que la conscience naturelle prend pour l’Absolu. Une telle chute, toutefois, n’est pas due à une quelconque déficience de la pensée personnelle du penseur, elle trahit, en fait, une obscurité foncière qui trouve son origine dans l’essence. Celle-ci a été déterminée comme objectivation. Quel que soit le mode particulier selon lequel cette objectivation s’accomplit (action, langage, art, religion), elle signifie dans tous les cas un passage dans la lumière, elle est l’opération par laquelle l’être surgit dans la dimension de l’objectivité en tant qu’être-là. Mais le surgissement de l’être-là est la disparition de l’opération. L’acte par lequel la détermination se manifeste est aussi celui par lequel le Concept s’évanouit. Le Concept est lui-même l’évanouissement. Il est la Nuit de la disparition. Le fait d’opérer en soi et pour soi est l’objectivité elle-même en tant qu’objectivation. Il est l’essence de la manifestation. Mais l’essence de la manifestation ne se manifeste pas. La manifestation est le mouvement de périr.	L’Essence de la Manifestation 74
La réalisation de l’être-pour-soi par la médiation de la manifestation objective ayant la signification d’être l’aliénation de l’acte originaire du Concept, la détermination objective manifeste cette aliénation sous la forme de sa propre finitude. C’est à partir de cette finitude qu’il convient d’interpréter la nature de l’expérience, qui est l’acte d’errer par lequel la conscience se porte d’une détermination à une autre, sans jamais pouvoir trouver l’apaisement ni le repos. Encore faut-il bien comprendre que la conscience n’est pas comme une réalité concrète située en face des déterminations effectives qui viennent occuper tour à tour le champ de son expérience, elle n’est rien d’autre elle-même que ce champ d’expérience avec son contenu concret, elle est la présence effective de ces déterminations, la lumière dans laquelle celles-ci se manifestent. La conscience est cette lumière qui n’est pas dissociable de ce qui se manifeste en elle. La totalité constituée par la manifestation de ce qui se manifeste définit l’Esprit lui-même en tant qu’Esprit réel, elle est la détermination objective en tant que telle. Qu’en une telle totalité l’Absolu soit cependant encore loin de s’être intégralement exprimé, cela résulte du fait qu’il s’est bientôt plutôt aliéné en elle, en tant que le processus même qui a ouvert l’horizon où l’être est là dans la lumière, ne se manifeste pas lui-même en soi et pour soi. La détermination objective est justement une détermination finie. La totalité concrète constituée par la manifestation de ce qui se manifeste a seulement la signification d’être un « maintenant ceci est présent ». La succession objective des maintenant concrets exprime immédiatement l’insuffisance de chaque maintenant sans pouvoir, en aucune façon, la surmonter. Elle marque bien plutôt l’obstination et l’entêtement de la conscience qui demeure dans l’être-là et qui n’est rien d’autre, précisément, que cette succession d’apparences dans laquelle les différentes déterminations objectives émergent tour à tour dans la lumière comme autant de masses concrètes.	L’Essence de la Manifestation 76
La finitude de la détermination objective ne fait que réapparaître avec chaque nouvelle détermination. La suppression de la détermination objective, la mort, ne peut avoir la signification générale d’être le refus de la finitude inhérente à toute détermination en tant que telle que si elle est autre chose que le simple remplacement d’une totalité concrète, d’une « expérience », par une autre. Le moment d’une mort définitive et décisive qui met explicitement en cause la prétention de la manifestation objective de pouvoir révéler intégralement l’Absolu, est présent dans le christianisme, sous la forme de la mort du Christ. Tandis que le dieu grec demeure dans le phénoménal, l’apparition n’est dans le christianisme qu’ « un moment du divin », et qu’un tel moment doive précisément être supprimé, que la forme finie de l’apparition du Christ doive disparaître, cela signifie que la manifestation objective est dans son essence inadéquate, impropre à accueillir en elle l’être de l’Absolu tel qu’il est en soi. Mais lorsqu’a été reconnue l’inadéquation foncière de la forme de l’apparition, une fois « mise de côté l’objectivité de l’être », que reste-t-il ? L’Absolu n’est rien s’il ne se manifeste, c’est-à-dire s’il ne revêt précisément cette forme finie de l’apparition dont l’inadéquation vient pourtant d’être proclamée. De même que le divin n’a pu continuer à se manifester à la première communauté chrétienne qu’à la condition de conserver sa forme finie, de même le Concept hégélien ne peut, en réalité, se retirer de l’être-là de la détermination finie que si ce mouvement de retour en soi n’est en fait rien d’autre que l’acte d’aller à l’extérieur de soi et de se manifester à soi-même dans la lumière de l’extériorité. La suppression de la détermination objective en tant que celle-ci se montre inégale à l’essence absolue, est l’œuvre de la négativité. Celle-ci, cependant, n’est rien d’autre qu’une catégorie de l’être. Elle est constitutive de la détermination objective elle-même dans son objectivité, c’est-à- dire dans sa finitude. La négation doit détruire ce que la négation a fait. Cela n’est point contradictoire puisque la négation de l’être fini est, en réalité, la position même de celui-ci. Mais cela signifie aussi que le Concept ne peut échapper à la finitude qui est son œuvre et en dehors de laquelle il n’a aucune réalité. Le destin du christianisme, tel que le comprend Hegel, celui de ne pouvoir se passer de la détermination objective, n’est justement rien d’autre que le destin même de l’hégélianisme.	L’Essence de la Manifestation 76
La finitude de la détermination objective ne fait que réapparaître avec chaque nouvelle détermination. La suppression de la détermination objective, la mort, ne peut avoir la signification générale d’être le refus de la finitude inhérente à toute détermination en tant que telle que si elle est autre chose que le simple remplacement d’une totalité concrète, d’une « expérience », par une autre. Le moment d’une mort définitive et décisive qui met explicitement en cause la prétention de la manifestation objective de pouvoir révéler intégralement l’Absolu, est présent dans le christianisme, sous la forme de la mort du Christ. Tandis que le dieu grec demeure dans le phénoménal, l’apparition n’est dans le christianisme qu’ « un moment du divin », et qu’un tel moment doive précisément être supprimé, que la forme finie de l’apparition du Christ doive disparaître, cela signifie que la manifestation objective est dans son essence inadéquate, impropre à accueillir en elle l’être de l’Absolu tel qu’il est en soi. Mais lorsqu’a été reconnue l’inadéquation foncière de la forme de l’apparition, une fois « mise de côté l’objectivité de l’être », que reste-t-il ? L’Absolu n’est rien s’il ne se manifeste, c’est-à-dire s’il ne revêt précisément cette forme finie de l’apparition dont l’inadéquation vient pourtant d’être proclamée. De même que le divin n’a pu continuer à se manifester à la première communauté chrétienne qu’à la condition de conserver sa forme finie, de même le Concept hégélien ne peut, en réalité, se retirer de l’être-là de la détermination finie que si ce mouvement de retour en soi n’est en fait rien d’autre que l’acte d’aller à l’extérieur de soi et de se manifester à soi-même dans la lumière de l’extériorité. La suppression de la détermination objective en tant que celle-ci se montre inégale à l’essence absolue, est l’œuvre de la négativité. Celle-ci, cependant, n’est rien d’autre qu’une catégorie de l’être. Elle est constitutive de la détermination objective elle-même dans son objectivité, c’est-à- dire dans sa finitude. La négation doit détruire ce que la négation a fait. Cela n’est point contradictoire puisque la négation de l’être fini est, en réalité, la position même de celui-ci. Mais cela signifie aussi que le Concept ne peut échapper à la finitude qui est son œuvre et en dehors de laquelle il n’a aucune réalité. Le destin du christianisme, tel que le comprend Hegel, celui de ne pouvoir se passer de la détermination objective, n’est justement rien d’autre que le destin même de l’hégélianisme.	L’Essence de la Manifestation 76
La finitude de la détermination objective ne fait que réapparaître avec chaque nouvelle détermination. La suppression de la détermination objective, la mort, ne peut avoir la signification générale d’être le refus de la finitude inhérente à toute détermination en tant que telle que si elle est autre chose que le simple remplacement d’une totalité concrète, d’une « expérience », par une autre. Le moment d’une mort définitive et décisive qui met explicitement en cause la prétention de la manifestation objective de pouvoir révéler intégralement l’Absolu, est présent dans le christianisme, sous la forme de la mort du Christ. Tandis que le dieu grec demeure dans le phénoménal, l’apparition n’est dans le christianisme qu’ « un moment du divin », et qu’un tel moment doive précisément être supprimé, que la forme finie de l’apparition du Christ doive disparaître, cela signifie que la manifestation objective est dans son essence inadéquate, impropre à accueillir en elle l’être de l’Absolu tel qu’il est en soi. Mais lorsqu’a été reconnue l’inadéquation foncière de la forme de l’apparition, une fois « mise de côté l’objectivité de l’être », que reste-t-il ? L’Absolu n’est rien s’il ne se manifeste, c’est-à-dire s’il ne revêt précisément cette forme finie de l’apparition dont l’inadéquation vient pourtant d’être proclamée. De même que le divin n’a pu continuer à se manifester à la première communauté chrétienne qu’à la condition de conserver sa forme finie, de même le Concept hégélien ne peut, en réalité, se retirer de l’être-là de la détermination finie que si ce mouvement de retour en soi n’est en fait rien d’autre que l’acte d’aller à l’extérieur de soi et de se manifester à soi-même dans la lumière de l’extériorité. La suppression de la détermination objective en tant que celle-ci se montre inégale à l’essence absolue, est l’œuvre de la négativité. Celle-ci, cependant, n’est rien d’autre qu’une catégorie de l’être. Elle est constitutive de la détermination objective elle-même dans son objectivité, c’est-à- dire dans sa finitude. La négation doit détruire ce que la négation a fait. Cela n’est point contradictoire puisque la négation de l’être fini est, en réalité, la position même de celui-ci. Mais cela signifie aussi que le Concept ne peut échapper à la finitude qui est son œuvre et en dehors de laquelle il n’a aucune réalité. Le destin du christianisme, tel que le comprend Hegel, celui de ne pouvoir se passer de la détermination objective, n’est justement rien d’autre que le destin même de l’hégélianisme.	L’Essence de la Manifestation 76
Hegel affirme cependant que ce cours de l’expérience a une fin et d’abord un sens, qui est le mouvement même par lequel cette expérience converge vers le terme ultime qui est son véritable but. Il comprend ce but comme le savoir absolu.	L’Essence de la Manifestation 76
L’expérience dont le contenu est le Concept lui-même est le Savoir absolu. Le Concept est la condition de possibilité de l’expérience. Il est l’acte de la suppression dialectique qui déploie le milieu phénoménologique où peut se produire quelque chose comme une expérience. Ainsi compris comme l’horizon et la condition de toute présence, le Concept est l’essence. Il est l’acte même par lequel l’Absolu nous éclaire. Le Concept est immanent à toute connaissance comme son essence. En toute connaissance l’esprit se dirige sur un donné, mais cet acte de « se diriger sur » n’est possible que sur le fond de la présence du donné sur lequel l’esprit se dirige. Ce qui fait que l’esprit ne s’en tient pas à sa connaissance présente, c’est justement l’immanence du Concept à celle-ci. Dans le contenu de sa connaissance l’esprit trouve plus que ce qu’il croit trouver immédiatement, à savoir le contenu déterminé sur lequel son attention se dirige d’abord. En fait, il entre aussi en rapport, quoique d’une manière implicite, avec ce qui rend possible l’être-là de ce contenu déterminé, c’est-à-dire avec l’être même de la présence comme telle, avec l’essence. C’est précisément à cause de cette relation implicite avec l’essence que toute connaissance est une expérience, c’est sur le fond de cette relation qu’elle est appelée à devenir finalement l’expérience suprême, le savoir absolu. L’expérience est le mouvement par lequel la conscience entre explicitement en rapport avec l’essence dans laquelle elle se meut dès l’abord, elle est la prise de conscience progressive du Concept. Dans l’expérience, en effet, la conscience découvre que l’entité transcendante en présence de laquelle elle vit et qu’elle recevait jusque-là avec la signification d’être l’en-soi, n’a en fait une telle signification que « pour elle ». La découverte de cette nouvelle signification conformément à laquelle le donné phénoménologique est seulement « pour elle » ce qu’il est, peut plonger la conscience dans le désespoir d’avoir perdu l’en-soi de ce donné. Le contenu positif de cette découverte — contenu qui sera aussi « pour elle » lorsque cette conscience sera parvenue au savoir philosophique — n’est cependant rien d’autre que le concept lui-même. Le fait que l’entité soit « pour la conscience » n’est pas différent, en effet, de la présence même de cette entité. Lorsque dans le mouvement de l’expérience un tel fait est reconnu, c’est donc l’essence elle-même qui est prise en considération. L’essence, cependant, est ce qui rend possible cette prise en considération. L’expérience est l’expérience de l’essence. L’essence est l’essence de l’expérience.	L’Essence de la Manifestation 77
L’expérience dont le contenu est le Concept lui-même est le Savoir absolu. Le Concept est la condition de possibilité de l’expérience. Il est l’acte de la suppression dialectique qui déploie le milieu phénoménologique où peut se produire quelque chose comme une expérience. Ainsi compris comme l’horizon et la condition de toute présence, le Concept est l’essence. Il est l’acte même par lequel l’Absolu nous éclaire. Le Concept est immanent à toute connaissance comme son essence. En toute connaissance l’esprit se dirige sur un donné, mais cet acte de « se diriger sur » n’est possible que sur le fond de la présence du donné sur lequel l’esprit se dirige. Ce qui fait que l’esprit ne s’en tient pas à sa connaissance présente, c’est justement l’immanence du Concept à celle-ci. Dans le contenu de sa connaissance l’esprit trouve plus que ce qu’il croit trouver immédiatement, à savoir le contenu déterminé sur lequel son attention se dirige d’abord. En fait, il entre aussi en rapport, quoique d’une manière implicite, avec ce qui rend possible l’être-là de ce contenu déterminé, c’est-à-dire avec l’être même de la présence comme telle, avec l’essence. C’est précisément à cause de cette relation implicite avec l’essence que toute connaissance est une expérience, c’est sur le fond de cette relation qu’elle est appelée à devenir finalement l’expérience suprême, le savoir absolu. L’expérience est le mouvement par lequel la conscience entre explicitement en rapport avec l’essence dans laquelle elle se meut dès l’abord, elle est la prise de conscience progressive du Concept. Dans l’expérience, en effet, la conscience découvre que l’entité transcendante en présence de laquelle elle vit et qu’elle recevait jusque-là avec la signification d’être l’en-soi, n’a en fait une telle signification que « pour elle ». La découverte de cette nouvelle signification conformément à laquelle le donné phénoménologique est seulement « pour elle » ce qu’il est, peut plonger la conscience dans le désespoir d’avoir perdu l’en-soi de ce donné. Le contenu positif de cette découverte — contenu qui sera aussi « pour elle » lorsque cette conscience sera parvenue au savoir philosophique — n’est cependant rien d’autre que le concept lui-même. Le fait que l’entité soit « pour la conscience » n’est pas différent, en effet, de la présence même de cette entité. Lorsque dans le mouvement de l’expérience un tel fait est reconnu, c’est donc l’essence elle-même qui est prise en considération. L’essence, cependant, est ce qui rend possible cette prise en considération. L’expérience est l’expérience de l’essence. L’essence est l’essence de l’expérience.	L’Essence de la Manifestation 77
L’expérience dont le contenu est le Concept lui-même est le Savoir absolu. Le Concept est la condition de possibilité de l’expérience. Il est l’acte de la suppression dialectique qui déploie le milieu phénoménologique où peut se produire quelque chose comme une expérience. Ainsi compris comme l’horizon et la condition de toute présence, le Concept est l’essence. Il est l’acte même par lequel l’Absolu nous éclaire. Le Concept est immanent à toute connaissance comme son essence. En toute connaissance l’esprit se dirige sur un donné, mais cet acte de « se diriger sur » n’est possible que sur le fond de la présence du donné sur lequel l’esprit se dirige. Ce qui fait que l’esprit ne s’en tient pas à sa connaissance présente, c’est justement l’immanence du Concept à celle-ci. Dans le contenu de sa connaissance l’esprit trouve plus que ce qu’il croit trouver immédiatement, à savoir le contenu déterminé sur lequel son attention se dirige d’abord. En fait, il entre aussi en rapport, quoique d’une manière implicite, avec ce qui rend possible l’être-là de ce contenu déterminé, c’est-à-dire avec l’être même de la présence comme telle, avec l’essence. C’est précisément à cause de cette relation implicite avec l’essence que toute connaissance est une expérience, c’est sur le fond de cette relation qu’elle est appelée à devenir finalement l’expérience suprême, le savoir absolu. L’expérience est le mouvement par lequel la conscience entre explicitement en rapport avec l’essence dans laquelle elle se meut dès l’abord, elle est la prise de conscience progressive du Concept. Dans l’expérience, en effet, la conscience découvre que l’entité transcendante en présence de laquelle elle vit et qu’elle recevait jusque-là avec la signification d’être l’en-soi, n’a en fait une telle signification que « pour elle ». La découverte de cette nouvelle signification conformément à laquelle le donné phénoménologique est seulement « pour elle » ce qu’il est, peut plonger la conscience dans le désespoir d’avoir perdu l’en-soi de ce donné. Le contenu positif de cette découverte — contenu qui sera aussi « pour elle » lorsque cette conscience sera parvenue au savoir philosophique — n’est cependant rien d’autre que le concept lui-même. Le fait que l’entité soit « pour la conscience » n’est pas différent, en effet, de la présence même de cette entité. Lorsque dans le mouvement de l’expérience un tel fait est reconnu, c’est donc l’essence elle-même qui est prise en considération. L’essence, cependant, est ce qui rend possible cette prise en considération. L’expérience est l’expérience de l’essence. L’essence est l’essence de l’expérience.	L’Essence de la Manifestation 77
Le Savoir absolu est le savoir de l’essence. Qu’un tel savoir puisse intervenir dans le cours de l’expérience, cela résulte de ce que l’expérience est l’expérience de l’essence. Dans le mouvement de l’expérience, la conscience est mise en rapport avec le fait que le donné qu’elle vise est un donné « pour elle ». Ce caractère du donné d’être « pour elle », c’est la réalité même de ce donné, c’est l’Esprit. La conscience qui fait l’expérience entre ainsi en relation avec le fait que le donné est pour elle, avec le pour-soi de l’Esprit. Faire l’expérience d’une chose, c’est justement découvrir l’essence de cette chose, c’est aller jusqu’à ce qui, en elle, lui permet d’être ce qu’elle est. Ce qui permet au réel d’être ce qu’il est, c’est l’acte même en vertu duquel il se donne à nous. Un tel acte est l’opération même de l’essence. Parce que l’expérience est ce dans quoi la conscience est mise en relation avec l’essence, le déroulement de l’expérience est le mouvement même par lequel la conscience s’approche du savoir absolu.	L’Essence de la Manifestation 77
Le Savoir absolu est le savoir de l’essence. Qu’un tel savoir puisse intervenir dans le cours de l’expérience, cela résulte de ce que l’expérience est l’expérience de l’essence. Dans le mouvement de l’expérience, la conscience est mise en rapport avec le fait que le donné qu’elle vise est un donné « pour elle ». Ce caractère du donné d’être « pour elle », c’est la réalité même de ce donné, c’est l’Esprit. La conscience qui fait l’expérience entre ainsi en relation avec le fait que le donné est pour elle, avec le pour-soi de l’Esprit. Faire l’expérience d’une chose, c’est justement découvrir l’essence de cette chose, c’est aller jusqu’à ce qui, en elle, lui permet d’être ce qu’elle est. Ce qui permet au réel d’être ce qu’il est, c’est l’acte même en vertu duquel il se donne à nous. Un tel acte est l’opération même de l’essence. Parce que l’expérience est ce dans quoi la conscience est mise en relation avec l’essence, le déroulement de l’expérience est le mouvement même par lequel la conscience s’approche du savoir absolu.	L’Essence de la Manifestation 77
Cependant, si la signification existentielle de la détermination religieuse repose sur le fondement ontologique de celle-ci, cette signification doit alors être la proie d’une dialectique qui habite l’essence. La détermination est la figure de l’essence, une essence qui se cache bien plutôt, toutefois, dans le mouvement même par lequel elle prend cette figure. Comme l’essence, dans sa venue au jour, est soumise à la loi de la disparition, l’entité dans laquelle cette venue s’accomplit n’est plus, dans la lumière, qu’un être-là mort et sans secret. Le culte et l’adoration rendus à la figure du divin ne peuvent en fait s’adresser qu’à ce qui est mort, au moment même où cette figure a pris forme. Mais la croyance dont l’objet a disparu n’est qu’une superstition. En vain cette croyance prétend-elle s’adresser à l’objet plein de sens, non à l’idole absurde. Ce qui est là n’est cependant rien d’autre que le morceau de bois, le bloc de pierre. L’infime ne peut manifester le suprême qui a disparu en lui qu’en disparaissant à son tour. À la terrible loi de l’histoire et du temps, qui exprime la déchéance et l’anéantissement de l’essence, la religion est elle-même soumise. La plus pure figure du divin a dû, elle aussi, accepter la disparition et la mort comme une dernière et vague chance (le Christ n’est en effet rien d’autre dans l’hégélianisme comme, en général, dans une philosophie moniste, qui considère toute chose de l’extérieur, qu’une « figure »). La signification religieuse de la détermination qui est la figure du divin ne peut se maintenir si cette détermination est tout aussi immédiatement la disparition et l’anéantissement de l’essence divine. Le sens spirituel de l’entité présente dans l’élément de l’être doit avoir un fondement phénoménologique que cette entité déterminée est par elle-même bien incapable de lui fournir, puisque son être ne peut se comprendre que comme l’être-supprimé du Concept. L’inégalité de la figure et de l’essence tient finalement à ce que la figure seule se manifeste. La signification positive de la figure de renvoyer à l’essence demeure, en l’absence de toute assise phénoménologique, à la rigueur incompréhensible. Hegel comprend en tout cas la tâche du savoir absolu comme celle de « délivrer l’essence divine de sa figure contingente ».	L’Essence de la Manifestation 77
Le caractère contingent et inadéquat de la figure est mis par Hegel au compte de la représentation à l’intérieur de laquelle se meut la pensée religieuse. Dans la représentation ou dans le souvenir, l’essence ne saurait en effet se présenter autrement que sous la forme immédiate d’un mode sensible dont le lien avec la pensée pure ne peut être que synthétique et paradoxal. Il ne s’agit donc plus de se représenter cette pure pensée par la médiation d’une figure, mais de la concevoir. Le rejet de la représentation semble parfois signifier, aux yeux de Hegel, l’abandon de l’essence objective. À la représentation correspond la figure imparfaite de la religion, le côté de la conscience qui est « le côté non surmonté à partir duquel l’esprit doit passer dans le Concept pour résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais le passage dans le Concept « qui renferme en soi-même aussi bien ce contraire de soi », à savoir cette forme de l’objectivité, ne peut avoir comme conséquence la suppression de l’essence objective elle-même. Il en est bien plutôt le maintien. Que signifie, cependant, ce maintien de la forme de l’objectivité au sein même de sa résolution ? Ce qui est présent dans le savoir absolu, ce n’est plus la figure dont l’être-là déterminé résorbe en soi-même sa propre signification d’être le Concept, c’est le Concept lui-même. Ce qui est définitivement surmonté, avec le dépassement de la religion, c’est l’existence sous la forme d’une figure, ce n’est pas, à vrai dire, la forme de l’objectivité, c’est la forme de la figure, c’est l’essence de la forme, de l’entité qui se manifeste à l’intérieur de l’horizon de l’objectivité, ce n’est pas cet horizon lui-même.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
C’est une prescription de l’essence que l’entité se donne toujours comme contingente, déterminée et finie, tandis que l’essence de l’objectivité est, comme telle, si peu contingente, si peu déterminée et si peu finie, qu’elle est justement l’eidos sur le fond duquel l’entité se manifeste avec ces caractères qui lui appartiennent en propre. Le savoir absolu ne se représente donc plus la figure, mais seulement l’essence, de telle manière que ce qui s’offre à lui s’offre justement avec la signification immédiate et totale d’être l’essence et seulement elle. C’est à l’intérieur de cette signification que vit le Savoir absolu. Ce qui est là pour lui, ce n’est plus l’être-là déterminé et contingent, c’est le fait d’être là, l’apparaître comme tel de tout ce qui apparaît, c’est l’essence universelle, l’universel fondement. Tel est le « sens » du contenu du savoir absolu. Comment cependant, un tel contenu est-il donné au savoir absolu lui-même ? Le savoir absolu ne peut se rendre présente l’essence universelle de la présence que par la médiation de cette essence même. Que le savoir absolu consiste, non dans la représentation du Concept, mais dans l’acte de concevoir le concept lui-même, cela signifie : ce qui est donné à un tel savoir, ce n’est pas la figure, mais l’essence. C’est en ce sens seulement que le concept (c’est-à-dire le savoir absolu) est susceptible de « résoudre en lui tout à fait la forme de l’objectivité ». Mais lorsqu’il est dit que « le concept renferme aussi bien en soi-même ce contraire de soi », la forme de l’objectivité dont il est maintenant question n’est plus en réalité la forme de la figure, mais l’essence universelle de l’objectivité, en sorte que cette dernière proposition signifie que c’est seulement sur le fondement de l’essence de l’objectivité que cette essence peut être présente au savoir absolu. Le passage de la représentation au concept ne saurait, par suite, impliquer l’abandon de l’essence objective puisque, bien au contraire, le savoir absolu ne peut s’accomplir chez Hegel qu’à l’intérieur de celle-ci.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
Le maintien de l’essence objective contemporain au sein du savoir absolu de la suppression de la « forme de l’objectivité » a, en fait, une double signification. L’essence universelle de l’objectivité désigne, en effet, à la fois ce qui est présent dans le savoir absolu et constitue proprement son contenu, et, d’autre part, le mode même selon lequel s’accomplit la présence de ce contenu, c’est-à-dire la forme de ce savoir. Ces deux significations ne sont pas extérieures l’une à l’autre, la compréhension de leur unité nous introduit en fait dans la structure interne du savoir absolu. En concevant l’essence de l’objectivité dans sa pureté, le savoir absolu déploie du même coup le champ transcendantal où cette essence peut s’apparaître à elle-même. Le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de l’Absolu lui-même. L’abstraction qui sépare l’apparaître comme tel de ce qui apparaît est une avec le surgissement de cet apparaître, avec l’être-pour-nous de l’essence au sein du savoir absolu. L’être-pour-nous de l’essence est ainsi l’essence même et trouve sa condition dans la libération de cette essence. En quoi consiste, il est vrai, cette libération de l’essence, libération dans laquelle s’accomplit le devenir-pour-nous de l’Absolu, c’est-à-dire l’Absolu lui-même ? La venue à elle-même de l’essence dans le devenir-pour-soi de l’Absolu s’identifie avec l’acte d’aller hors de soi dans lequel l’essence se sépare de soi-même et ainsi seulement se trouve être près de soi. La libération qui rend l’essence à elle-même n’est autre que la propre aliénation de cette essence. « L’essence, dit Hegel, se contemple donc seulement soi-même dans son être-pour-soi ; elle est dans cette aliénation seulement près de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence. » L’aliénation de l’essence est ainsi le processus même par lequel l’essence se réalise et, comme tel, l’historial de l’Esprit. Dans l’acte par lequel elle s’en va hors de soi, l’essence se dirige vers elle-même et, dans l’accomplissement de cet acte, elle demeure près de soi. L’aliénation est ainsi la venue au-devant de soi de l’essence et, dans cette venue au-devant de soi, l’essence de la manifestation est enfin présente à elle-même, le savoir absolu s’est accompli.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation ne signifie donc pas pour l’essence la perte de soi-même, elle est l’autodéploiement au sein duquel l’essence constitue son être propre, se pose soi-même telle qu’elle est et ainsi se retrouve dans son égalité avec soi-même. Si, comme le dit Hegel, l’essence « est le mouvement de retenir dans son être-autre l’égalité avec soi-même », il faut bien comprendre que ce n’est pas en dépit de cet acte de devenir autre que l’égalité se maintient, c’est dans et par l’aliénation que cette égalité se produit. L’aliénation comprise comme l’élément formel du savoir n’est pas l’autosuppression de l’Absolu, mais le devenir de celui-ci tel qu’il est en soi. À l’élément ontologique formel qui fait de lui un savoir et qui signifie le devenir-pour-soi de l’Absolu tel qu’il est en soi, le savoir absolu emprunte donc aussi bien son contenu. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu est identique à sa forme. « Moyennant ce contenu, la dégradation de l’objet à la pure objectivité, à la forme de négativité de la conscience de soi, disparaît. » L’objet du savoir absolu est ce savoir lui-même. Dans la production de l’objectivité, le savoir se produit lui-même. Il se produit à la fois dans son être propre et dans ce qui permet à cet être d’être présent. Le Savoir absolu est l’absolu lui-même en tant que réel, c’est-à-dire en tant que présent à lui-même. C’est parce que l’acte d’aller hors de soi est constitutif de l’essence même de la présence que l’aliénation de l’Absolu est le propre devenir-réel de celui-ci. L’aliénation de l’essence est ainsi, comme le remarque Heidegger dans son commentaire, le rassemblement et la réunion de cette essence en elle-même, l’accomplissement de l’Erscheinen dans sa plénitude. C’est dans cette identité ontologique de l’acte de s’aliéner et de celui de se rassembler et de se réunir en soi-même, identité qui constitue proprement la structure interne de l’essence, que l’esprit puise sa propre force, cette « force » qui « consiste à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation ». C’est dans cette structure ontologique interne de l’essence que trouvent leur fondement les thèmes ultimes de l’hégélianisme, celui de l’égalité avec soi-même au sein de la scission, celui de l’infinité comme unité avec soi dans le dédoublement, celui du bonheur comme division surmontée, celui de la suppression de toute différence, enfin, dans le maintien de cette différence.	L’Essence de la Manifestation 77
L’accomplissement du savoir absolu compris comme la suppression de l’aliénation se produit par la médiation de celle-ci. L’aliénation est le processus qui permet à l’essence de se réunir et de se retrouver soi-même telle qu’elle est, elle est l’essence elle-même. C’est donc au sein de la différence et sur le fondement ontologique de celle-ci que cette différence est supprimée. La suppression de la différence n’a pas la signification d’être la suppression de l’aliénation entendue comme une structure ontologique puisque c’est sur le fond et par la médiation de cette structure que la différence se trouve supprimée. La suppression de la différence est un moment, le moment du savoir absolu, elle n’a qu’une signification existentielle. Le maintien de la différence au sein même de cette suppression se réfère au contraire à la permanence d’une structure ontologique. Le moment où la différence se trouve supprimée est justement celui où cette structure ontologique, comprise comme l’ultime fondement de toute présence, est rendue à elle-même, où l’événement ontologique de l’aliénation s’historialise lui-même dans sa plénitude, où l’essence, enfin, se rassemble et se retrouve en soi-même. Le savoir absolu est si peu la suppression de la forme de l’objectivité qu’il a bien plutôt la signification d’être la libération de cette forme, l’accomplissement de l’être-en-soi de l’essence universelle de la présence objective dans le devenir-pour-soi de cette essence. C’est à l’intérieur de l’horizon constitué par les présuppositions ontologiques ultimes du monisme que se produit le savoir de soi de l’essence. Ainsi s’explique la vanité de la dialectique qui conduit de la conscience à la conscience de soi. Le moment de la conscience demeure, en fait, le moment essentiel de la conscience de soi, celle-ci reste en effet une conscience extérieure, puisque l’extériorité est le milieu dans lequel la conscience est présente à elle-même dans la conscience de soi. Hegel n’a pas conçu pour la conscience un mode de présence à soi-même autre que le mode de présence de l’objet, et cela parce que la présence de l’objet comme telle n’est rien d’autre à ses yeux (et c’est en cela, on l’a vu, que la philosophie moderne n’est que le prolongement de l’ontologie antique) que l’essence même de la conscience. L’essence de l’objectivité constitue l’unique fondement, elle est le milieu universel où s’accomplit tout ce qui se manifeste. En tant qu’elle se manifeste en et pour soi comme conscience de soi, la conscience accepte elle aussi le mode de l’existence objective. C’est dans l’élément universel de l’être que le savoir absolu, qui se représente justement cet élément dans son universalité, s’accomplit lui aussi. Ainsi l’essence devient-elle présente à elle-même à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire dans l’élément de l’objectivité. « L’esprit, dit Hegel, se manifestant à la conscience dans cet élément, ou, ce qui est la même chose, produit par elle dans un tel élément, est la Science. »	L’Essence de la Manifestation 77
L’accomplissement du savoir absolu compris comme la suppression de l’aliénation se produit par la médiation de celle-ci. L’aliénation est le processus qui permet à l’essence de se réunir et de se retrouver soi-même telle qu’elle est, elle est l’essence elle-même. C’est donc au sein de la différence et sur le fondement ontologique de celle-ci que cette différence est supprimée. La suppression de la différence n’a pas la signification d’être la suppression de l’aliénation entendue comme une structure ontologique puisque c’est sur le fond et par la médiation de cette structure que la différence se trouve supprimée. La suppression de la différence est un moment, le moment du savoir absolu, elle n’a qu’une signification existentielle. Le maintien de la différence au sein même de cette suppression se réfère au contraire à la permanence d’une structure ontologique. Le moment où la différence se trouve supprimée est justement celui où cette structure ontologique, comprise comme l’ultime fondement de toute présence, est rendue à elle-même, où l’événement ontologique de l’aliénation s’historialise lui-même dans sa plénitude, où l’essence, enfin, se rassemble et se retrouve en soi-même. Le savoir absolu est si peu la suppression de la forme de l’objectivité qu’il a bien plutôt la signification d’être la libération de cette forme, l’accomplissement de l’être-en-soi de l’essence universelle de la présence objective dans le devenir-pour-soi de cette essence. C’est à l’intérieur de l’horizon constitué par les présuppositions ontologiques ultimes du monisme que se produit le savoir de soi de l’essence. Ainsi s’explique la vanité de la dialectique qui conduit de la conscience à la conscience de soi. Le moment de la conscience demeure, en fait, le moment essentiel de la conscience de soi, celle-ci reste en effet une conscience extérieure, puisque l’extériorité est le milieu dans lequel la conscience est présente à elle-même dans la conscience de soi. Hegel n’a pas conçu pour la conscience un mode de présence à soi-même autre que le mode de présence de l’objet, et cela parce que la présence de l’objet comme telle n’est rien d’autre à ses yeux (et c’est en cela, on l’a vu, que la philosophie moderne n’est que le prolongement de l’ontologie antique) que l’essence même de la conscience. L’essence de l’objectivité constitue l’unique fondement, elle est le milieu universel où s’accomplit tout ce qui se manifeste. En tant qu’elle se manifeste en et pour soi comme conscience de soi, la conscience accepte elle aussi le mode de l’existence objective. C’est dans l’élément universel de l’être que le savoir absolu, qui se représente justement cet élément dans son universalité, s’accomplit lui aussi. Ainsi l’essence devient-elle présente à elle-même à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire dans l’élément de l’objectivité. « L’esprit, dit Hegel, se manifestant à la conscience dans cet élément, ou, ce qui est la même chose, produit par elle dans un tel élément, est la Science. »	L’Essence de la Manifestation 77
L’accomplissement du savoir absolu compris comme la suppression de l’aliénation se produit par la médiation de celle-ci. L’aliénation est le processus qui permet à l’essence de se réunir et de se retrouver soi-même telle qu’elle est, elle est l’essence elle-même. C’est donc au sein de la différence et sur le fondement ontologique de celle-ci que cette différence est supprimée. La suppression de la différence n’a pas la signification d’être la suppression de l’aliénation entendue comme une structure ontologique puisque c’est sur le fond et par la médiation de cette structure que la différence se trouve supprimée. La suppression de la différence est un moment, le moment du savoir absolu, elle n’a qu’une signification existentielle. Le maintien de la différence au sein même de cette suppression se réfère au contraire à la permanence d’une structure ontologique. Le moment où la différence se trouve supprimée est justement celui où cette structure ontologique, comprise comme l’ultime fondement de toute présence, est rendue à elle-même, où l’événement ontologique de l’aliénation s’historialise lui-même dans sa plénitude, où l’essence, enfin, se rassemble et se retrouve en soi-même. Le savoir absolu est si peu la suppression de la forme de l’objectivité qu’il a bien plutôt la signification d’être la libération de cette forme, l’accomplissement de l’être-en-soi de l’essence universelle de la présence objective dans le devenir-pour-soi de cette essence. C’est à l’intérieur de l’horizon constitué par les présuppositions ontologiques ultimes du monisme que se produit le savoir de soi de l’essence. Ainsi s’explique la vanité de la dialectique qui conduit de la conscience à la conscience de soi. Le moment de la conscience demeure, en fait, le moment essentiel de la conscience de soi, celle-ci reste en effet une conscience extérieure, puisque l’extériorité est le milieu dans lequel la conscience est présente à elle-même dans la conscience de soi. Hegel n’a pas conçu pour la conscience un mode de présence à soi-même autre que le mode de présence de l’objet, et cela parce que la présence de l’objet comme telle n’est rien d’autre à ses yeux (et c’est en cela, on l’a vu, que la philosophie moderne n’est que le prolongement de l’ontologie antique) que l’essence même de la conscience. L’essence de l’objectivité constitue l’unique fondement, elle est le milieu universel où s’accomplit tout ce qui se manifeste. En tant qu’elle se manifeste en et pour soi comme conscience de soi, la conscience accepte elle aussi le mode de l’existence objective. C’est dans l’élément universel de l’être que le savoir absolu, qui se représente justement cet élément dans son universalité, s’accomplit lui aussi. Ainsi l’essence devient-elle présente à elle-même à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire dans l’élément de l’objectivité. « L’esprit, dit Hegel, se manifestant à la conscience dans cet élément, ou, ce qui est la même chose, produit par elle dans un tel élément, est la Science. »	L’Essence de la Manifestation 77
L’accomplissement du savoir absolu compris comme la suppression de l’aliénation se produit par la médiation de celle-ci. L’aliénation est le processus qui permet à l’essence de se réunir et de se retrouver soi-même telle qu’elle est, elle est l’essence elle-même. C’est donc au sein de la différence et sur le fondement ontologique de celle-ci que cette différence est supprimée. La suppression de la différence n’a pas la signification d’être la suppression de l’aliénation entendue comme une structure ontologique puisque c’est sur le fond et par la médiation de cette structure que la différence se trouve supprimée. La suppression de la différence est un moment, le moment du savoir absolu, elle n’a qu’une signification existentielle. Le maintien de la différence au sein même de cette suppression se réfère au contraire à la permanence d’une structure ontologique. Le moment où la différence se trouve supprimée est justement celui où cette structure ontologique, comprise comme l’ultime fondement de toute présence, est rendue à elle-même, où l’événement ontologique de l’aliénation s’historialise lui-même dans sa plénitude, où l’essence, enfin, se rassemble et se retrouve en soi-même. Le savoir absolu est si peu la suppression de la forme de l’objectivité qu’il a bien plutôt la signification d’être la libération de cette forme, l’accomplissement de l’être-en-soi de l’essence universelle de la présence objective dans le devenir-pour-soi de cette essence. C’est à l’intérieur de l’horizon constitué par les présuppositions ontologiques ultimes du monisme que se produit le savoir de soi de l’essence. Ainsi s’explique la vanité de la dialectique qui conduit de la conscience à la conscience de soi. Le moment de la conscience demeure, en fait, le moment essentiel de la conscience de soi, celle-ci reste en effet une conscience extérieure, puisque l’extériorité est le milieu dans lequel la conscience est présente à elle-même dans la conscience de soi. Hegel n’a pas conçu pour la conscience un mode de présence à soi-même autre que le mode de présence de l’objet, et cela parce que la présence de l’objet comme telle n’est rien d’autre à ses yeux (et c’est en cela, on l’a vu, que la philosophie moderne n’est que le prolongement de l’ontologie antique) que l’essence même de la conscience. L’essence de l’objectivité constitue l’unique fondement, elle est le milieu universel où s’accomplit tout ce qui se manifeste. En tant qu’elle se manifeste en et pour soi comme conscience de soi, la conscience accepte elle aussi le mode de l’existence objective. C’est dans l’élément universel de l’être que le savoir absolu, qui se représente justement cet élément dans son universalité, s’accomplit lui aussi. Ainsi l’essence devient-elle présente à elle-même à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire dans l’élément de l’objectivité. « L’esprit, dit Hegel, se manifestant à la conscience dans cet élément, ou, ce qui est la même chose, produit par elle dans un tel élément, est la Science. »	L’Essence de la Manifestation 77
L’essence est le devenir-pour-soi de la substance, le mouvement par lequel l’en-soi se fait Esprit. Le savoir absolu est le devenir-pour-soi de ce devenir-pour-soi, il est le savoir de soi de l’essence. En tant, cependant, que le processus par lequel la substance devient une substance réelle se dissimule dans le surgissement même de cette substance dans la lumière de l’esprit, quelque chose d’obscur demeure dans l’essence. C’est justement parce que l’essence est quelque chose d’obscur que le problème du savoir de soi de l’essence se pose avec urgence. Le savoir absolu vise précisément à rendre présent à la conscience ce qui se dissimule constamment dans l’acte ordinaire par lequel cette conscience connaît les choses. En vertu de cette dissimulation, la connaissance de la conscience est toujours une connaissance finie. Le savoir de soi de l’essence s’accomplit toutefois par la médiation de celle-ci. Dans l’acte par lequel l’essence vient au jour dans le savoir de soi de l’essence, quelque chose se dissimule donc encore, qui affecte aussi bien la forme que le contenu de ce savoir. Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. Le savoir qui se représente l’essence se représente aussi bien, cependant, ce qui se dissimule au sein même du processus de l’objectivation que ce qui advient dans la lumière à la faveur d’un tel processus. Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. C’est de cette façon-là seulement que le contenu du savoir absolu peut être égal à sa forme.	L’Essence de la Manifestation 77
L’essence est le devenir-pour-soi de la substance, le mouvement par lequel l’en-soi se fait Esprit. Le savoir absolu est le devenir-pour-soi de ce devenir-pour-soi, il est le savoir de soi de l’essence. En tant, cependant, que le processus par lequel la substance devient une substance réelle se dissimule dans le surgissement même de cette substance dans la lumière de l’esprit, quelque chose d’obscur demeure dans l’essence. C’est justement parce que l’essence est quelque chose d’obscur que le problème du savoir de soi de l’essence se pose avec urgence. Le savoir absolu vise précisément à rendre présent à la conscience ce qui se dissimule constamment dans l’acte ordinaire par lequel cette conscience connaît les choses. En vertu de cette dissimulation, la connaissance de la conscience est toujours une connaissance finie. Le savoir de soi de l’essence s’accomplit toutefois par la médiation de celle-ci. Dans l’acte par lequel l’essence vient au jour dans le savoir de soi de l’essence, quelque chose se dissimule donc encore, qui affecte aussi bien la forme que le contenu de ce savoir. Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. Le savoir qui se représente l’essence se représente aussi bien, cependant, ce qui se dissimule au sein même du processus de l’objectivation que ce qui advient dans la lumière à la faveur d’un tel processus. Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. C’est de cette façon-là seulement que le contenu du savoir absolu peut être égal à sa forme.	L’Essence de la Manifestation 77
L’essence est le devenir-pour-soi de la substance, le mouvement par lequel l’en-soi se fait Esprit. Le savoir absolu est le devenir-pour-soi de ce devenir-pour-soi, il est le savoir de soi de l’essence. En tant, cependant, que le processus par lequel la substance devient une substance réelle se dissimule dans le surgissement même de cette substance dans la lumière de l’esprit, quelque chose d’obscur demeure dans l’essence. C’est justement parce que l’essence est quelque chose d’obscur que le problème du savoir de soi de l’essence se pose avec urgence. Le savoir absolu vise précisément à rendre présent à la conscience ce qui se dissimule constamment dans l’acte ordinaire par lequel cette conscience connaît les choses. En vertu de cette dissimulation, la connaissance de la conscience est toujours une connaissance finie. Le savoir de soi de l’essence s’accomplit toutefois par la médiation de celle-ci. Dans l’acte par lequel l’essence vient au jour dans le savoir de soi de l’essence, quelque chose se dissimule donc encore, qui affecte aussi bien la forme que le contenu de ce savoir. Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. Le savoir qui se représente l’essence se représente aussi bien, cependant, ce qui se dissimule au sein même du processus de l’objectivation que ce qui advient dans la lumière à la faveur d’un tel processus. Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. C’est de cette façon-là seulement que le contenu du savoir absolu peut être égal à sa forme.	L’Essence de la Manifestation 77
L’essence est le devenir-pour-soi de la substance, le mouvement par lequel l’en-soi se fait Esprit. Le savoir absolu est le devenir-pour-soi de ce devenir-pour-soi, il est le savoir de soi de l’essence. En tant, cependant, que le processus par lequel la substance devient une substance réelle se dissimule dans le surgissement même de cette substance dans la lumière de l’esprit, quelque chose d’obscur demeure dans l’essence. C’est justement parce que l’essence est quelque chose d’obscur que le problème du savoir de soi de l’essence se pose avec urgence. Le savoir absolu vise précisément à rendre présent à la conscience ce qui se dissimule constamment dans l’acte ordinaire par lequel cette conscience connaît les choses. En vertu de cette dissimulation, la connaissance de la conscience est toujours une connaissance finie. Le savoir de soi de l’essence s’accomplit toutefois par la médiation de celle-ci. Dans l’acte par lequel l’essence vient au jour dans le savoir de soi de l’essence, quelque chose se dissimule donc encore, qui affecte aussi bien la forme que le contenu de ce savoir. Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. Le savoir qui se représente l’essence se représente aussi bien, cependant, ce qui se dissimule au sein même du processus de l’objectivation que ce qui advient dans la lumière à la faveur d’un tel processus. Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. C’est de cette façon-là seulement que le contenu du savoir absolu peut être égal à sa forme.	L’Essence de la Manifestation 77
L’essence est le devenir-pour-soi de la substance, le mouvement par lequel l’en-soi se fait Esprit. Le savoir absolu est le devenir-pour-soi de ce devenir-pour-soi, il est le savoir de soi de l’essence. En tant, cependant, que le processus par lequel la substance devient une substance réelle se dissimule dans le surgissement même de cette substance dans la lumière de l’esprit, quelque chose d’obscur demeure dans l’essence. C’est justement parce que l’essence est quelque chose d’obscur que le problème du savoir de soi de l’essence se pose avec urgence. Le savoir absolu vise précisément à rendre présent à la conscience ce qui se dissimule constamment dans l’acte ordinaire par lequel cette conscience connaît les choses. En vertu de cette dissimulation, la connaissance de la conscience est toujours une connaissance finie. Le savoir de soi de l’essence s’accomplit toutefois par la médiation de celle-ci. Dans l’acte par lequel l’essence vient au jour dans le savoir de soi de l’essence, quelque chose se dissimule donc encore, qui affecte aussi bien la forme que le contenu de ce savoir. Le paradoxe de l’hégélianisme est de prétendre surmonter la finitude inhérente à l’essence de l’objectivité en demeurant à l’intérieur de celle-ci. Le savoir qui se représente l’essence se représente aussi bien, cependant, ce qui se dissimule au sein même du processus de l’objectivation que ce qui advient dans la lumière à la faveur d’un tel processus. Que la finitude soit décrite, cela n’implique-t-il pas que le savoir absolu est possible en dépit de cette finitude ? Lorsque le devenir-pour-soi, qui est l’Esprit, se réfléchit en soi-même, il se comprend, dans cette réflexion en soi-même, tel qu’il est en soi, et l’élément de ce devenir-pour-soi qui, dans le devenir-pour-soi de la substance, ne devient pas pour soi, est cependant compris par le savoir absolu comme un élément de l’essence. C’est de cette façon-là seulement que le contenu du savoir absolu peut être égal à sa forme.	L’Essence de la Manifestation 77
Le contenu du savoir absolu demeure équivoque aux yeux de la pensée philosophique. Cette équivoque trouve son origine dans l’essence de l’objectivité qui constitue précisément un tel contenu. Sous le titre de cette essence, on peut entendre soit le champ de lumière qui renferme en lui tout ce qui se manifeste en tant qu’être objectif, soit l’ouverture même de ce champ, en tant qu’elle se réfère à un processus qui se dissimule essentiellement. C’est encore un problème que celui de savoir si la forme de l’objectivité comprise comme l’essence même de la lumière peut être saisie en elle-même, indépendamment de ce qui se manifeste en elle, si l’apparaître n’est pas toujours l’apparaître de ce qui apparaît. Lorsque Hegel déclare que « la science contient en elle-même cette nécessité d’aliéner de soi la forme du pur concept et contient le passage du concept dans la conscience », l’intervention ici réclamée de la conscience extérieure au sein du savoir absolu a pour mission à la fois de rappeler que l’essence du concept est la conscience elle-même comprise comme le milieu ontologique de l’extériorité, avec sa signification phénoménologique ambiguë, et, d’autre part, de laisser entendre qu’un tel milieu n’est peut-être pas dissociable du contenu, et d’abord du contenu sensible, qui se manifeste en lui.	L’Essence de la Manifestation 77
Le contenu du savoir absolu demeure équivoque aux yeux de la pensée philosophique. Cette équivoque trouve son origine dans l’essence de l’objectivité qui constitue précisément un tel contenu. Sous le titre de cette essence, on peut entendre soit le champ de lumière qui renferme en lui tout ce qui se manifeste en tant qu’être objectif, soit l’ouverture même de ce champ, en tant qu’elle se réfère à un processus qui se dissimule essentiellement. C’est encore un problème que celui de savoir si la forme de l’objectivité comprise comme l’essence même de la lumière peut être saisie en elle-même, indépendamment de ce qui se manifeste en elle, si l’apparaître n’est pas toujours l’apparaître de ce qui apparaît. Lorsque Hegel déclare que « la science contient en elle-même cette nécessité d’aliéner de soi la forme du pur concept et contient le passage du concept dans la conscience », l’intervention ici réclamée de la conscience extérieure au sein du savoir absolu a pour mission à la fois de rappeler que l’essence du concept est la conscience elle-même comprise comme le milieu ontologique de l’extériorité, avec sa signification phénoménologique ambiguë, et, d’autre part, de laisser entendre qu’un tel milieu n’est peut-être pas dissociable du contenu, et d’abord du contenu sensible, qui se manifeste en lui.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation a la signification positive d’être la réalisation. Elle comporte aussi une signification négative qui, à vrai dire, n’est pas différente de la première, mais se réfère au mode selon lequel cette réalisation se produit et au résultat dans lequel elle trouve son accomplissement. Cette signification négative est double : elle indique que l’origine se dissimule dans le milieu de l’objectivité et, d’autre part, qu’un tel milieu appartient en propre à la détermination dont il constitue l’élément. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu semble s’identifier, non plus avec l’esprit envisagé comme la forme pure du concept, mais avec l’ensemble des figures concrètes dans lesquelles l’esprit s’est réalisé en s’aliénant au cours de l’histoire. Sans doute cet être-aliéné du Concept doit-il s’aliéner à son tour et le concept rentrer en soi-même, mais ce retour en soi est si peu l’abandon des déterminations et des figures concrètes de l’esprit qu’il n’est rien d’autre, en fait, que le lien qui unit ces figures. C’est dans la compréhension de ce lien que consiste finalement le savoir absolu. De cette appartenance ultime du Concept à la détermination, le contenu de la Logique, qui est justement le contenu du savoir absolu, témoigne lui aussi. C’est en effet par l’ensemble de toutes les déterminations possibles qu’un tel contenu est constitué et le concept n’est rien d’autre que le processus par lequel ces déterminations passent les unes dans les autres.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation a la signification positive d’être la réalisation. Elle comporte aussi une signification négative qui, à vrai dire, n’est pas différente de la première, mais se réfère au mode selon lequel cette réalisation se produit et au résultat dans lequel elle trouve son accomplissement. Cette signification négative est double : elle indique que l’origine se dissimule dans le milieu de l’objectivité et, d’autre part, qu’un tel milieu appartient en propre à la détermination dont il constitue l’élément. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu semble s’identifier, non plus avec l’esprit envisagé comme la forme pure du concept, mais avec l’ensemble des figures concrètes dans lesquelles l’esprit s’est réalisé en s’aliénant au cours de l’histoire. Sans doute cet être-aliéné du Concept doit-il s’aliéner à son tour et le concept rentrer en soi-même, mais ce retour en soi est si peu l’abandon des déterminations et des figures concrètes de l’esprit qu’il n’est rien d’autre, en fait, que le lien qui unit ces figures. C’est dans la compréhension de ce lien que consiste finalement le savoir absolu. De cette appartenance ultime du Concept à la détermination, le contenu de la Logique, qui est justement le contenu du savoir absolu, témoigne lui aussi. C’est en effet par l’ensemble de toutes les déterminations possibles qu’un tel contenu est constitué et le concept n’est rien d’autre que le processus par lequel ces déterminations passent les unes dans les autres.	L’Essence de la Manifestation 77
L’aliénation a la signification positive d’être la réalisation. Elle comporte aussi une signification négative qui, à vrai dire, n’est pas différente de la première, mais se réfère au mode selon lequel cette réalisation se produit et au résultat dans lequel elle trouve son accomplissement. Cette signification négative est double : elle indique que l’origine se dissimule dans le milieu de l’objectivité et, d’autre part, qu’un tel milieu appartient en propre à la détermination dont il constitue l’élément. C’est ainsi que le contenu du savoir absolu semble s’identifier, non plus avec l’esprit envisagé comme la forme pure du concept, mais avec l’ensemble des figures concrètes dans lesquelles l’esprit s’est réalisé en s’aliénant au cours de l’histoire. Sans doute cet être-aliéné du Concept doit-il s’aliéner à son tour et le concept rentrer en soi-même, mais ce retour en soi est si peu l’abandon des déterminations et des figures concrètes de l’esprit qu’il n’est rien d’autre, en fait, que le lien qui unit ces figures. C’est dans la compréhension de ce lien que consiste finalement le savoir absolu. De cette appartenance ultime du Concept à la détermination, le contenu de la Logique, qui est justement le contenu du savoir absolu, témoigne lui aussi. C’est en effet par l’ensemble de toutes les déterminations possibles qu’un tel contenu est constitué et le concept n’est rien d’autre que le processus par lequel ces déterminations passent les unes dans les autres.	L’Essence de la Manifestation 77
Ce qui met en cause, en tout cas, la possibilité, au sein de l’hégélianisme et de toute philosophie moniste en général, d’un savoir véritablement absolu, c’est que l’essence qu’un tel savoir est censé se représenter et par la médiation de laquelle cette représentation doit elle-même s’accomplir, n’a en fait aucune autonomie ontologique, elle demeure quelque chose d’abstrait qui requiert un fondement plus profond. Ce qui est pensé avec l’essence de l’objectivité, c’est la condition universelle de toute présence. Mais aucune présence ne pourrait s’accomplir par la seule médiation de la forme de l’objectivité. Ce par quoi toute présence effective se trouve d’ores et déjà médiatisée, c’est d’abord ce à quoi une telle présence est donnée. Or si l’horizon de la transcendance constitue ce dans quoi l’entité transcendante surgit à titre de phénomène dans le milieu de l’être, ce milieu ne nous offre encore en lui-même que l’abstraction d’une présence qui n’est rattachée à rien aussi longtemps que l’acte de transcendance n’est pas pensé à partir de l’autoprésence à lui-même de cet acte au sein de la subjectivité absolue. L’esprit est interprété par Hegel comme une présence à soi-même. L’intervention d’un « pour-soi » dans la problématique philosophique lie dans l’origine l’essence de la manifestation et celle de l’ipséité. Cette liaison réside à son tour dans le phénomène ontologique de la passivité. C’est dans l’immanence radicale de la sphère de la subjectivité absolue que cette passivité trouve son fondement. Cependant, la découverte de cette sphère d’immanence radicale, comme ultime fondement de toute présence possible, exige un dépassement décisif de la problématique hégélienne du phénomène et de toute philosophie moniste de la manifestation en général.	L’Essence de la Manifestation 77
Dans la Philosophie de l’Histoire, Hegel déclare, à propos de la religion des Perses, que celle-ci n’est pas une superstition parce qu’elle ne vénère pas les objets particuliers de la nature mais l’universel même. Le culte de la lumière s’adresse, en effet, à travers le symbole de l’essence physique lumineuse, au fondement universel de toute chose, à l’horizon transcendantal de l’être. Cette essence lumineuse, comprise dans sa signification ontologique, Hegel l’appelle dans la Phénoménologie de l’Esprit l’être pur, la substance. Une telle essence ne semble pourtant pas le satisfaire : « Cette substance, dit-il, ne fait que surgir sans descendre en soi-même. » À cette revendication d’un Soi qui manque à l’essence de la manifestation objective, l’hégélianisme ne peut cependant donner aucun contexte solide. L’acte de descendre en soi-même, c’est-à-dire le Concept, n’est en effet rien d’autre, à ses yeux, que le surgissement de l’horizon transcendantal de visibilité. Le « pour-soi » trouve son fondement dans le déploiement du milieu absolu de l’extériorité avec lequel, en réalité, il s’identifie. Cet être, dit Hegel dans le même passage, est donc en vérité le Soi. Mais c’est là une affirmation gratuite, car l’essence de l’objectivité ne contient pas en soi les conditions de l’ipséité. L’hégélianisme donne le change, d’autre part, en paraissant opposer à l’essence de l’objectivité un concept authentique de la subjectivité dont la reconnaissance est, paraît-il, la grande découverte de la philosophie moderne. Il distingue, à l’intérieur de l’expérience, la certitude intérieure et la vérité objective. Mais la nécessaire référence de l’être objectif à la certitude subjective ne signifie rien d’autre que l’immanence de l’entité transcendante dans le milieu universel de l’être avec lequel la conscience est en fait identifiée. L’obligation pour la certitude de se manifester dans sa vérité n’a pas même la signification d’une dégradation de l’essence subjective dans le milieu de l’être, pour la bonne raison qu’une telle essence n’existe pas. Elle caractérise seulement la tâche de la philosophie comme celle d’une prise de conscience de l’essence de la vérité objective, prise de conscience qui ne peut s’accomplir que par la médiation de cette essence même.	L’Essence de la Manifestation 77
L’hégélianisme commande la philosophie moderne. Il n’a pas peu contribué à donner à celle-ci sa physionomie propre, à lui conférer ses caractères distinctifs : l’absence de toute ontologie positive de la subjectivité, l’abandon de l’homme au milieu absolu de l’extériorité, le désespoir.	L’Essence de la Manifestation 77