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usage

Tue, 07 Mar 2006 14:04:46 -2200

Gebrauch [SZ]
Umgang [SZ]

Gebrauch:
Par cet usage du terme d’ontologie, l’on ne plaide pas davantage pour une discipline philosophique spéciale, liée avec les autres disciplines. Il n’est nullement question de satisfaire à la tâche d’une discipline prédonnée, bien au contraire : c’est à partir des nécessités internes de questions déterminées et à partir du mode de traitement requis par les « choses elles-mêmes » qu’une discipline peut seulement s’élaborer. [EtreTemps7]

Umgang:
La mise en lumière phénoménologique de l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre s’opère au fil conducteur de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] quotidien [alltäglich]. Nous appelons celui-ci [67] l’usage que, dans le monde, nous avons de l’étant intramondain. Cet usage s’est déjà dispersé en une multiplicité de guises de la préoccupation [Besorgen]. Or, comme on l’a déjà montré, le mode prochain de l’usage n’est pas ce connaître qui ne fait plus qu’accueillir l’étant, mais la préoccupation [Besorgen] qui manie, qui se sert de... — et qui d’ailleurs possède sa « connaissance » propre. La question phénoménologique doit donc tout d’abord porter sur l’être de l’étant qui fait encontre dans une telle préoccupation [Besorgen]. Mais nous avons besoin, pour assurer le regard ici requis, d’une remarque méthodique préparatoire. [EtreTemps15]

utilisation

Sat, 25 Feb 2006 19:36:10 -2200

Gebrauch [SZ]

Or si nous demandons maintenant ce qui se montre dans la réalité phénoménale du connaître lui-même, il est constant que le connaître se fonde lui-même préalablement dans un être-déjà-auprès-du-monde essentiellement constitutif de l’être du Dasein. Cet être-déjà-auprès ne se réduit nullement à la contemplation béate d’un pur sous-la-main. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], en tant que préoccupation [Besorgen], est capté par le monde dont il se préoccupe. Pour que devienne possible le connaître en tant que détermination considérative du sous-la-main, il est préalablement besoin d’une déficience de l’avoir-affaire préoccupé avec le monde. C’est en se retirant de toute production, de tout maniement, etc., que la préoccupation [Besorgen] se transporte dans le seul mode d’être-à... alors résiduel : dans le ne-plus-faire-que-séjourner-auprès-de... C’est sur la base de ce mode d’être vis-à-vis du monde qui ne laisse plus l’étant intramondain faire encontre [begegnen] que dans son pur a-spect (eidos), c’est en tant que forme de ce mode d’être que devient possible un avisement [NT: Hin-sehen, littéralement ad-videre ; cf. notre expression : « aviser quelque chose »] exprès de l’étant ainsi rencontré. Cet a-visement est toujours une orientation déterminée vers..., une visée du sous-la-main. D’emblée, il prélève sur l’étant rencontré un « point de vue ». Un tel avisement revêt lui-même la modalité d’un se-tenir spécifique auprès de l’étant intramondain. Dans ce « séjour » — en tant que retrait [NT: Jeu admirable et hélas intraduisible sur Aufenthalt (séjour) et Sichenthalten (retrait)] de tout [62] maniement ou utilisation — s’accomplit l’accueil [NT: Vernehmen, ordinairement la perception. (Heidegger a notamment étudié le mot dans l’Einführung in die Metaphysik, G.A., t. XL, p. 146-147 = 1ère éd., p. 105.)] du sous-la-main. L’accueillir a le mode d’accomplissement de l’advocation et de la discussion de quelque chose comme quelque chose. Sur la base de cet expliciter au sens le plus large, l’accueillir devient un déterminer. L’accueilli et le déterminé peut être exprimé dans des propositions, et être conservé et préservé en tant qu’ainsi énoncé. Cette conservation accueillante d’un énoncé sur... est elle-même une guise de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], et ne saurait être interprétée comme un « processus » par lequel un sujet se procure des représentations de quelque chose et les stocke à l’« intérieur » de lui-même, quitte à se demander éventuellement à leur propos comment elles « s’accordent » avec la réalité. [EtreTemps13]

Geeignetheit

Sat, 24 Jul 2021 09:10:19 -2200

appropriation [ETEM]

1. The words ‘property’ and ‘appropriateness’ reflect the etymological connection of Heidegger’s ‘Eigenschaft’ and “Geeignetheit’. [BTMR]

Gefragte

Tue, 01 Mar 2022 14:15:01 -2200

le questionné [EtreTemps]
Erfragte [SZ]
Befragte [SZ]

Every questioning is a seeking. Every seeking takes its lead beforehand from what is sought. Questioning is a knowing search for beings in their thatness and whatness. The knowing search can become an “investigation,” as the revealing determination of what the question aims at. As questioning about ... questioning has what it asks about [Gefragtes]. All asking about ... is in some way an inquiring of.... Besides what is asked, what is interrogated [Befragtes] also belongs to questioning. What is questioned is to be defined and conceptualized in the investigating, that is, the specifically theoretical question. As what is really intended, what is to be ascertained [Erfragtes] lies in what is questioned; here questioning arrives at its goal. As an attitude adopted by a being [Seienden], the questioner, questioning has its own character of being [Sein]. Questioning can come about as “just asking around” or as an explicitly formulated question. What is peculiar to the latter is the fact that questioning first becomes lucid in advance with regard to all the above-named constitutive characteristics of the question. [BTJS]

existentiell

Sat, 20 Jul 2019 21:06:34 -2200

Existentiell (existenziell), 12-13, 267-270 (§ 54), 305-310 (§ 62), et passim; distinguished from the existential, 12-16, 325fn. See also existential; ontic (BT)

THD

Sat, 20 Jul 2019 21:11:37 -2200

DAHLSTROM, Daniel O.. The Heidegger Dictionary. London: Bloomsbury Academic, 2013.

Gegend

Sat, 24 Jul 2021 09:28:45 -2200

contrée [ETEM] region [BTJS] NT: Region (Gegend, a category), 79, 103-104, 107-108, 110-112, 140, 185-186, 368-369. See also Dedistancing; Directionality; Making room; Nearness (bringing near) [BTJS]

Gegend (die): «zona», «región», «paraje». La zona es el horizonte de pertenencia pragmática de los entes intramundanos que se hallan de antemano en el campo de ocupación del trato circunspectivo (umsichtiger Umgang). Toda zona requiere de cierto grado de conformidad (Bewandtnis) en que los entes se dan y se interrelacionan en una totalidad funcional. Asimismo, en el ámbito de la espacialidad (Räumlichkeit) del mundo, los entes ocupan un lugar determinado en esa zona. Heidegger utiliza diferentes palabras para «lugar». 1) Ort se usa para las posiciones que ocupan las cosas en el espacio tal como lo conciben los físicos y matemáticos y también se utiliza metafóricamente para expresar el lugar o locus de la verdad. 2) Platz se usa para el lugar propio y específico de algo: «El lugar propio (Platz) es siempre el preciso “ahí” o “aquí” al que un útil pertenece en propiedad» (GA2, p. 102); y el lugar propio (Platz) constituido por la dirección (Ausrichtung) y la lejanía (Ferne) ya está orientado hacia una zona (Gegend). 3) Stelle («posición», «sitio»), al igual que Ort, se utiliza preferentemente para indicar la posición geométrica de algo. 4) Stätte («morada», «paraje», «sitio», «lugar»), que apenas se utiliza en Ser y tiempo, resulta luego importante para designar el sitio que ocupa un acontecimiento decisivo en la historia del ser. Véase también la entrada Räumlichkeit. [GA20, pp. 310, 314-315; GA2, pp. 104, 186, 368-369.] [LHDF]

1. ‘Gegend’. There is no English word which quite corresponds to ‘Gegend’. ‘Region’ and ‘whereabouts’ perhaps come the closest, and we have chosen the former as the more convenient. (Heidegger himself frequently uses the word ‘Region’, but he does so in contexts where ‘realm’ seems to be the most appropriate translation; we have usually so translated it, leaving the English ‘region’ for ‘Gegend’.) [BTMR]

contrée

Sat, 25 Feb 2006 20:13:38 -2200

Gegend [SZ]

Dans quelle mesure, en caractérisant l’à-portée-de-la-main, avons-nous d’ores et déjà rencontré sa spatialité ? Il a été question de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Or cette expression ne désigne pas seulement l’étant qui à chaque fois fait encontre d’abord, avant d’autres étants, mais aussi et en même temps l’étant qui est « à proximité ». L’à-portée-de-la-main de l’usage quotidien [alltäglich] a le caractère de la proximité. Cette proximité de l’outil [Zeug], a y regarder de plus près, est déjà suggérée dans le terme même qui exprime son être : « être-à-portée-de-la-main ». L’étant « à main » a à chaque fois une proximité différente, qui n’est point fixée par la mesure de distances. Cette proximité se règle bien plutôt à partir d’une utilisation et d’un emploi qui ne la « prennent en compte » que de manière circon-specte. En même temps, la circon-spection de la préoccupation [Besorgen] fixe l’étant ainsi proche au point de vue de la direction où l’outil [Zeug] est à chaque fois accessible. La proximité orientée de l’outil [Zeug] signifie qu’il n’a pas seulement, quelque part sous-la-main, son emplacement dans l’espace, mais que, en tant qu’outil [Zeug], il est essentiellement « amené », « remisé », « mis en place », « disposé ». Ou bien l’étant a sa place, ou bien il « traîne » — ce dernier cas devant être fondamentalement distingué de la pure survenance en un quelconque point de l’espace. La place se détermine à chaque fois comme place de cet outil [Zeug] pour... — à partir de la totalité des places, orientées les unes vers les autres, du complexe d’outils à-portée-de-la-main sur le mode du monde ambiant. La place et la diversité des places ne sauraient être interprétées comme le « où » d’un quelconque être-sous-la-main des choses. La place est toujours le « là-bas » et le « là » déterminés de la destination [NT: Le mot allemand (Hingehören) ne connotant pas ici une « finalité », mais le fait d’« avoir sa place », d’« être à sa place ».] d’un outil [Zeug], laquelle destination correspond à chaque fois au [103] caractère d’outil [Zeug] de l’à-portée-de-la-main, c’est-à-dire à l’appartenance à une totalité d’outils qui lui est assignée par sa tournure [Bewandtnis]. Toutefois, la destination emplaçable d’une totalité d’outils a pour condition de possibilité le « vers où » en général en lequel est assignée à un complexe d’outils la totalité de la place. Ce « vers où » de la destination outil [Zeug]itaire possible tenu d’avance sous le regard circon-spect de l’usage préoccupé, nous le nommons la contrée.

« Dans la contrée de... », cela ne veut pas dire seulement « dans la direction de... », mais en même temps « dans l’orbe de » quelque chose qui se trouve dans la direction en question. La place constituée par la direction et l’éloignement — la proximité n’étant qu’un mode de celui-ci — est déjà orientée sur une contrée et à l’intérieur de celle-ci. Quelque chose comme une contrée doit tout d’abord être découvert si doivent devenir possibles l’assignation et la trouvaille de places d’une totalité d’outils disponible pour la circon-spection. Cette orientation en contrée de la multiplicité des places de l’à-portée-de-la-main, voilà ce qui constitue l’ambiance, c’est-à-dire l’être-alentour de l’étant tel qu’il fait de prime abord encontre dans le monde ambiant. Jamais n’est d’abord donnée une multiplicité tri-dimensionnelle d’emplacements possibles, remplie de choses sous-la-main. Dans la spatialité propre à l’à-portée-de-la-main, cette dimensionnalité de l’espace est encore voilée. L’« au-dessus » est « au plafond », l’« au-dessous » est « par terre », le « derrière » est « près de la porte » ; tous les « où » sont découverts et explicités de manière circon-specte sur les seules voies de l’usage préoccupé, et non point constatés et consignés par une mesure considérative de l’espace.

Des contrées ne sont point d’abord formées par des choses ensemble sous-la-main, elles sont au contraire à chaque fois déjà à-portée-de-la-main aux places singulières. Les places sont elles-mêmes assignées à l’à-portée-de-la-main dans la circon-spection de la préoccupation [Besorgen], ou bien elles sont trouvées. De l’étant constamment à-portée-de-la-main, que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] circon-spect prend d’emblée en compte, a dès lors sa place. Le « où » de son être-à-portée-de-la-main est mis en compte pour la préoccupation [Besorgen] et orienté sur le reste de l’à-portée-de-la-main. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont quotidienne [alltäglich]ment en usage, a ses places privilégiées, découvertes de manière circon-specte, à partir de l’employabilité changeante de ce qu’il dispense : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant à-portée-de-la-main de façon tour à tour changeante et constante deviennent des « indications » spéciales des contrées qui se trouvent en elles. Ces contrées célestes, qui n’ont encore nul besoin de posséder un sens géographique, pré-donnent son « vers où » préalable à toute configuration particulière de contrées occupables par des places. La maison a son côté exposé au soleil et son côté ombragé; c’est « vers » eux que la répartition des « lieux » est [104] orientée, et, au sein de celle-ci, également l’« aménagement » à chaque fois conforme à leur caractère d’outils. Des églises et des tombeaux, par exemple, sont orientés d’après le lever et le coucher du soleil, ces contrées de la vie et de la mort à partir desquelles le Dasein lui-même est déterminé quant à ses possibilités les plus propres d’être dans le monde. La préoccupation [Besorgen] du Dasein, pour qui il y va en son être de cet être même, découvre d’emblée les contrées dont il retourne à chaque fois décisivement. La découverte préalable des contrées est co-déterminée par la tournure [Bewandtnis] à laquelle est libéré l’à-portée-de-la-main en tant qu’il fait en-contre. [EtreTemps22]

escuta do ser

Sun, 19 Jun 2016 16:35:34 -2200

Segundo Heidegger, a escuta do ser consiste a se por atento àquilo que porta à presença o ente na sua abertura. Esta escuta, esta atenção, se traduz pela cura do Dasein. A cura própria do Dasein é se questionar em que direção se porta o ser que o põe presente no mundo. Esta cura é uma ação do Dasein. Uma ação que exige uma certa passividade que se traduz por deixar se presentar à si a coisa em questão, a fim de a tomar tal qual ela se mostra. Assim a escuta do ser é uma "atividade passiva".

Gestell

Sun, 11 Jul 2021 23:42:09 -2200

composição arraisonnement enframing [NT: Traduzo Ge-Stell (Gestell) por arrazoamento. Somente a coisa mesma que se procura dizer justifica, na falta de terno mais adequado, o emprego de arrazoamento, que, segundo o projeto do Dicionário da Língua Portuguesa da ABL, de Antenor Nascentes, significa ato ou efeito de arrazoar. expor, apresentando razões pró ou contra, racionar, discorrer, conversar; discutir, altercar com outrem, disputando, argumentar. Heidegger utiliza a palavra Gestell (que em alemão significa armação, estante etc.) proveniente do verbo stellen, que tem o sentido de pôr, apontar o lugar, fixar, regular, provocar, exigir contas, contestar etc., para definir aquele âmbito que se cria pelo confronto entre homem e técnica (homem e natureza a ser transformada pela técnica), na medida em que ambos se provocam, exigem contas um do outro, chamam-se à razão reciprocamente. Prefiro o termo arrazoamento ao termo com-posição que às vezes usei, ou à palavra com-posto por outros sugerida. A palavra arrazoamento exprime também o império da razão que tudo invade pela técnica, que caracteriza uma época em que o homem busca as razões, os fundamentos de tudo, calculando a natureza, e em que a natureza provoca a razão do homem a explorá-la como um fundo de reserva sobre o qual dispõe. Os franceses traduzem Gestell por arraisonnement. [Ernildo Stein; MHeidegger 179]

NOTE TRANSLATOR: 17. The translation "Enframing" for Ge-stell is intended to suggest, through the use of the prefix "en-," something of the active meaning that Heidegger here gives to the German word. While following the discussion that now ensues, in which Enframing assumes a central role, the reader should be careful not to interpret the word as though it simply meant a framework of some sort. Instead he should constantly remember that Enframing is fundamentally a calling-forth. It is a "challenging claim," a demanding summons, that "gathers" so as to reveal. This claim en frames in that it assembles and orders. It puts into a framework or configuration everything that it summons forth, through an ordering for use that it is forever restructuring anew. Cf. Introduction, pp. xxix ff. [QCT, 19; GA7]

NOTE DU TRADUCTEUR: Ge-stell, où ge-, comme dans Gebirg et Gemüt, a une fonction rassemblante : « l’être rassemblé des actes stell- », l’invitation à ces actes. On a vu ce radical figurer dans un petit groupe de verbes qui désignent, soit les operations fondamentales de la raison et de la science (suivre à la trace, présenter, mettre en évidence, représenter, exposer), soit les mesures d’autorité de la technique (interpeller, requérir, arréter, commettre, mettre en place, s’assurer de...). Stellen est au centre de ce groupe, c’est ici : « arréter quelqu’un dans la rue pour lui demander des comptes, pour l’obliger à rationem reddere » (Heid.), c’est à dire pour lui réclamer sa raison suffisante. L’idée va être reprise et développée dans Der Satz vom Grund (1957). La technique arraisonne la nature, elle l’arrête et l’inspecte, et elle l’ar-raisonne, c’est à dire la met à la raison, en la mettant au regime de la raison, qui exige de toute chose qu’elle rende raison, qu’elle donne sa raison. Au caractère impérieux et conquérant de la technique s’opposeront la modicité et la docilité de la « chose ». [GA7, 26]

NOTES DE TRADUCTION 1. Gestell. Comme le soupçonne Heidegger, nous tenons le mot Gestell pour intraduisible. Donnons en ici les raisons: - Le mot, dans la langue courante, signifie : « tréteau, support, échafaudage, assemblage, montage ». - De même qu’avec Platon le mot ousia acquiert un sens proprement philosophique qui le dégage de son sens usuel, de même avec Heidegger le mot Gestell peut d’autant moins se limiter à son sens courant qu’il devient mot de la pensée (parole pensante). - La première phrase du texte dit: « L’essence du Gestell est de rassembler en lui toutes les possibilités de la mise en demeure (Stellen). » C’est là commenter le ge de Gestell, en explicitant le rassemblement tel qu’il est originellement à l’oeuvre, comme dans Gebirg, Gemüt (cf. Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 26). - Il nous a semblé impossible de trouver en français un mot répondant à Stellen et donnant toutes les dérivations que Heidegger rattache au verbe stellen: Gestell, Nachstellen, nachstellen, verstellen, Bestellen. - Heidegger donne à entendre ainsi das Gestell dans son ambivalence: das Gestell signale d’une part l’accomplissement de la métaphysique et recèle d’autre part le passage de la métaphysique à l’« anderer Anfang » (l’« autre commencement » (Heidegger). Ainsi, en rendant Gestell par « Arraisonnement », la traduction d’Essais et Conférences ne marquerait que le premier des deux sens. Or si le Gestell est bien, selon un mot de Heidegger, l’« oubli total du quadriparti [ou de la tétrade] (Geviert) », il est aussi comme le négatif photographique de l’avènement (Ereignis), à savoir: « verdeckender Vorschein des Ereignisses » (le « pré-paraître recouvrant de l’avènement »), c’est à dire: Enteignis (cf. supra la note sur Enteignis dans la traduction du Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être », p. 268). - Pour d’autres précisions concernant le mot Gestell, se reporter au texte du séminaire de Fribourg (cf. infra, p. 476). [Q34 321]

Le marxisme et la sociologie nomment « impératifs » ces contraintes de la réalité d’aujourd’hui. Heidegger en rassemble la nomination sous le vocable de Gestell. Ge-stell, c’est le rassemblement, l’ensemble de tous les modes de position qui s’imposent à l’ être humain dans la mesure où ce dernier ek-siste aujourd’hui. Ainsi, das Ge-stell n’est aucunement le produit de la machination humaine; il est au contraire le mode extrême de l’histoire de la métaphysique, c’est-à-dire du destin de l’être. A l’intérieur de ce destin, l’homme est passé de l’époque de l’objectivité à l’époque de la disponibilité (die Bestellbarkeit) : dans cette époque, désormais la nôtre, tout est constamment à disposition, moyennant le compte d’une commande. Il n’y a plus, rigoureusement parlant, d’objets; seulement des « biens de consommation » à disposition de chaque consommateur, lui même situé dans le marché de la production consommation. [Q34 476]

NT: The translation "Enframing" for Ge-stell is intended to suggest, through the use of the prefix "en-," something of the active meaning that Heidegger here gives to the German word. While following the discussion that now ensues, in which Enframing assumes a central role, the reader should be careful not to interpret the word as though it simply meant a framework of some sort. Instead he should constantly remember that Enframing is fundamentally a calling-forth. It is a "challenging claim," a demanding summons, that "gathers" so as to reveal. This claim en frames in that it assembles and orders. It puts into a framework or configuration everything that it summons forth, through an ordering for use that it is forever restructuring anew. [QCTechno; GA7]

enframing

Wed, 17 Jul 2019 17:51:19 -2200

Gestell NOTE TRANSLATOR: 17. The translation "Enframing" for Ge-stell is intended to suggest, through the use of the prefix "en-," something of the active meaning that Heidegger here gives to the German word. While following the discussion that now ensues, in which Enframing assumes a central role, the reader should be careful not to interpret the word as though it simply meant a framework of some sort. Instead he should constantly remember that Enframing is fundamentally a calling-forth. It is a "challenging claim," a demanding summons, that "gathers" so as to reveal. This claim en frames in that it assembles and orders. It puts into a framework or configuration everything that it summons forth, through an ordering for use that it is forever restructuring anew. [QCT, p 19]

Enframing means the gathering. together of that setting-upon which sets upon man, i.e., challenges him forth, to reveal the real, in the mode of ordering, as standing-reserve. Enframing means that way of revealing which holds sway in the essence of modern technology and which is itself nothing technological. On the other hand, all those things that are so familiar to us and are standard parts of an assembly, such as rods, pistons, and chassis, belong to the technological. The assembly itself, however, together with the aforementioned stockparts, falls within the sphere of technological activity; and this activity always merely responds to the challenge of Enframing, but it never comprises Enframing itself or brings it about. The word stellen [to set upon] in the name Ge-stell [Enframing] not only means challenging. At the same time it should preserve the suggestion of another Stellen from which it stems, namely, that producing and presenting [Her- und Dar-stellen] which, in the sense of poiesis, lets what presences come forth into unconcealment. This producing that brings forth-e.g., the erecting of a statue in the temple precinct — and the challenging ordering now under consideration are indeed fundamentally different, and yet they remain related in their essence. Both are ways of revealing, of aletheia. In Enframing, that unconcealment comes to pass in conformity with which the work of modern technology reveals the real as standing-reserve. This work is therefore neither only a human activity nor a mere means within such activity. The merely instrumental, merely anthropological definition of technology is therefore in principle untenable. And it cannot be rounded out by being referred back to some metaphysical or religious explanation that undergirds it. It remains true, nonetheless, that man in the technological age is, in a particularly striking way, challenged forth into revealing. That revealing concerns nature, above all, as the chief storehouse of the standing energy reserve. Accordingly, man’s ordering attitude and behavior display themselves first in the rise of modern physics as an exact science. Modern’ science’s way of representing pursues and entraps nature as a calculable coherence of forces. Modern physics is not experimental physics because it applies apparatus to the questioning of nature. Rather the reverse is true. Because physics, indeed already as pure theory, sets nature up to exhibit itself as a coherence of forces calculable in advance, it therefore orders its experiments precisely for the purpose of asking whether and how nature reports itself when set up in this way. [GA7 QCT, p 21]

The modern physical theory of nature prepares the way first not simply for technology but for the essence of modern technology. For already in physics the challenging gathering-together into ordering revealing holds sway. But in it that gathering does not yet come expressly to appearance. Modern physics is the herald of Enframing, a herald whose origin is still unknown. The essence of modern technology has for a long time been concealing itself, even where power machinery has been invented, where electrical technology is in full swing, and where atomic technology is well under way. [GA7 QCT, p 22]

If modern physics must resign itself ever increasingly to the fact that its realm of representation remains inscrutable and incapable of being visualized, this resignation is not dictated by any committee of researchers. It is challenged forth by the rule of Enframing, which demands that nature be orderable as standing-reserve. Hence physics, in all its retreating from the representation turned only toward objects that has alone been standard till recently, will never be able to renounce this one thing: that nature reports itself in some way or other that is identifiable through calculation and that it remains orderable as a system of information. This system is determined, then, out of a causality that has changed once again. Causality now displays neither the character of the occasioning that brings forth nor the nature of the causa efficiens, let alone that of the causa formalis. It seems as though causality is shrinking into a reporting-a reporting challenged forth-of standing-reserves that must be guaranteed either simultaneously or in sequence. To this shrinking would correspond the process of growing resignation that Heisenberg’s lecture depicts in so impressive a manner. Because the essence of modern technology lies in Enframing, modern technology must employ exact physical science. Through its so doing, the deceptive illusion arises that modern technology is applied physical science. This illusion can maintain itself only so long as neither the essential origin of modern science nor indeed the essence of modern technology is adequately found out through questioning. We are questioning concerning technology in order to bring to light our relationship to its essence. The essence of modern technology shows itself in what we call Enframing. But simply to point to this is still in no way to answer the question concerning technology, if to answer means to respond, in the sense of correspond, to the essence of what is being asked about. Where do we find ourselves brought to, if now we think one step further regarding what Enframing itself actually is? It is nothing technological, nothing on the order of a machine. It is the way in which the real reveals itself as standing-reserve. [GA7 QCT, p 23]

Enframing is the gathering together that belongs to that setting-upon which sets upon man and puts him in position to reveal the real, in the mode of ordering, as standing-reserve. As the one who is challenged forth in this way, man stands within the essential realm of Enframing. He can never take up a relationship to it only subsequently. Thus the question as to how we are to arrive at a relationship to the essence of technology, asked in this way, always comes too late. But never too late comes the question as to whether we actually experience ourselves as the ones whose activities everywhere, public and private, are challenged forth by Enframing. Above all, never too late comes the question as to whether and how we actually admit ourselves into that wherein Enframing itself comes to presence. [...] Enframing, as a challenging-forth into ordering, sends into a way of revealing. Enframing is an ordaining of destining, as is every way of revealing. Bringing-forth, poiesis, is also a destining in this sense. [QCT, p 24]

The essence of modern technology lies in Enframing. Enframing belongs within the destining of revealing. These sentences express something different from the talk that we hear more frequently, to the effect that technology is the fate of our age, where. "fate" means the inevitableness of an unalterable course. But when we consider the essence of technology, then we experience Enframing as a destining of revealing. In this way we are already sojourning within the open space of destining, a destining that in no way confines us to a stultified compulsion to push on blindly with technology or, what comes to the same thing, to rebel helplessly against it and curse it as the work of the devil. Quite to the contrary, when we once open ourselves expressly to the essence of technology, we find ourselves unexpectedly taken into a freeing claim. The essence of technology lies in Enframing. Its holding sway belongs within destining. Since destining at any given time starts man on a way of revealing, man, thus under way, is continually approaching the brink of the possibility of pursuing and pushing forward nothing but what is revealed in ordering, and of deriving all his standards on this basis. [QCT, p 25]

The destining of revealing is in itself not just any danger, but danger as such. Yet when destining reigns in the mode of Enframing, it is the supreme danger. [...] Man stands so decisively in attendance on the challenging-forth of Enframing that he does not apprehend Enframing as a claim, that he fails to see himself as the one spoken to, and hence also fails in every way to hear in what respect he ek-sists, from out of his essence, in the realm of an exhortation or address, and thus can never encounter only himself. But Enframing does not simply endanger man in his relationship to himself and to everything that is. As a destining, it banishes man into that kind of revealing which is an ordering. Where this ordering holds sway, it drives out every other possibility of revealing. Above all, Enframing conceals that revealing which, in the sense of poiesis, lets what presences come forth into appearance. As compared with that other revealing, the setting-upon that challenges forth thrusts man into a relation to that which is, that is at once antithetical and rigorously ordered. Where Enframing holds sway, regulating and securing of the standing-reserve mark all revealing. They no longer even let’ their own fundamental characteristic appear, namely, this revealing as such. Thus the challenging Enframing not only conceals a former way of revealing, bringing-forth, but it conceals revealing itself and with it That wherein unconcealment, i.e., truth, comes to pass. [QCT, p 27]

Enframing blocks the shining-forth and holding-sway of truth. The destining that sends into ordering is consequently the extreme danger. What is dangerous is not technology. There is no demonry of technology, but rather there is the mystery of its essence. The essence of technology, as a destining of revealing, is the danger. The transformed meaning of the word "Enframing " will perhaps become somewhat more familiar to us now if we think Enframing in the sense of destining and danger. The threat to man does not come in the first instance from the potentially lethal machines and apparatus of technology. The actual threat has already affected man in his essence. The rule of Enframing threatens man with the possibility that it could be denied to him to enter into a more original revealing and hence to experience the call of a more primal truth. Thus, where Enframing reigns, there is danger in the highest sense. [...] If the essence of technology, Enframing, is the extreme danger, and if there is truth in Holderlin’s words, then the rule of Enframing cannot exhaust itself solely in blocking all lighting-up of every revealing, all appearing of truth. Rather, precisely the essence of technology must harbor in itself the growth of the saving power. But in that case, might not an adequate look into what Enframing is as a destining of revealing bring into appearance the saving power in its arising? [QCT, p 28]

Therefore we must consider now, in advance, in what respect the saving power does most profoundly take root and thence thrive even in that wherein the extreme danger lies, in the holding sway of Enframing. In order to consider this, it is necessary, as a last step upon our way, to look with yet clearer eyes into the danger. Accordingly, we must once more question concerning technology. For we have said that in technology’s essence roots and thrives the saving power. But how shall we behold the saving power in the essence of technology so long as we do not consider in what sense of "essence" it is that Enframing is actually the essence of technology? Thus far we have understood "essence" in its current meaning. In the academic language of philosophy, "essence" means what something is; in Latin, quid. Quidditas, whatness, provides the answer to the question concerning essence. For example, what pertains to all kinds of trees-oaks, beeches, birches, firs-is the same "treeness." Under this inclusive genus-the "universal"- fall all real and possible trees. Is then the essence of technology, Enframing, the common genus for everything technological? If that were the case then the steam turbine, the radio transmitter, and the cyclotron would each be an Enframing. But the word "Enframing" does not mean here a tool or any kind of apparatus. Still less does it mean the general concept of such resources. The machines and apparatus are no more cases and kinds of Enframing than are the man at the switchboard and the engineer in the drafting room. Each of these in its own way indeed belongs as stockpart, available resource, or executer, within Enframing; but Enframing is never the essence of technology in the sense of a genus. Enframing is a way of revealing having the character of destining, namely, the way that challenges forth. The revealing that brings forth (poiesis) is also a way that has the character of destining. But these ways are not kinds that, arrayed beside one another, fall under the concept of revealing. Revealing is that destining which, ever suddenly and inexplicably to all thinking, apportions itself into the revealing that brings forth and that also challenges, and which allots itself to man. The challenging revealing has its origin as a destining in bringing-forth. But at the same time Enframing, in a way characteristic of a destining, blocks poiesis. [QCT, p 29]

Thus Enframing, as a destining of revealing, is indeed the essence of technology, but never in the sense of genus and essentia. If we pay heed to this, something astounding strikes us: It is technology itself that makes the demand on us to think in another way what is usually understood by "essence." But in what way? [QCT, p 30]

As the essencing of technology, Enframing is that which endures. Does Enframing hold sway at all in the sense of granting? No doubt the question seems a horrendous blunder. For according to everything that has been said, Enframing is, rather, a destining that gathers together into the revealing that challenges forth. [...] But if this destining, Enframing, is the extreme danger, not only for man’s coming to presence, but for all revealing as such, should this destining still be called a granting? [...] It is precisely in Enframing, which threatens to sweep man away into ordering as the supposed single way of revealing, and so thrusts man into the danger of the surrender of his free essence-it is precisely in this extreme danger that the innermost indestructible belongingness of man within granting may come to light, provided that we, for our part, begin to pay heed to the coming to presence of technology. [QCT, p 33]

essence

Mon, 16 Aug 2021 18:14:21 -2200

Wesen Essenz essência Jusqu’ici nous avons compris le mot « ESSENCE » (Wesen) dans sa signification courante. Dans le langage philosophique de l’École, « ESSENCE » veut dire : ce que quelque chose est, en latin quid. La quiddité [NT: Die quidditas, die Was-heit] répond à la question concernant l’ESSENCE. Ce qui, par exemple, convient à toutes les espèces d’arbres, au chêne, au hêtre, au bouleau, au sapin, est la même « arboréité ». Dans celle ci entendue comme genre commun, comme « universel », rentrent les arbres réels et possibles. [GA7, pg. 39] Déjà, quand nous disons Hauswesen (les affaires de la maison) ou Staatswesen (les choses de l’état), nous ne pensons pas à la généralité d’un genre, mais à la façon dont la maison ou l’état exercent leur puissance, s’administrent, se développent et dépérissent. C’est la façon dont ils déploient leur être (wie sie wesen). Dans un poème que Goethe aimait particulièrement et qui est intitulé Un fantôme rue Kanderer, J. P. Hebel emploie le vieux mot die Weserei : il signifie la mairie, pour autant qua la vie de la commune s’y rassemble et que l’existence villageoise y demeure en mouvement, c’est à dire s’y déroule (west). C’est du verbe wesen que le nom [NT : au sujet du verbe wesen et du nom Wesen, cf. N. du Tr., 1. Le substantif Wesen, « être, ESSENCE », a des acceptions variées, dont celles de « manière d’être ou d’agir » et de « tout ce qui concerne » quelque chose] dérive. Wesen comme verbe est la même chose que währen (durer) : non seulement sous le rapport du sans, mais aussi en ce qui concerne sa constitution phonétique [ Währen (view: haut allemand werên) a été expliqué comme forme « durative » construite sur wesan, qui deviendra wesen. Cf. plus bas p. 55]. Socrate et Platon pensent déjà l’ESSENCE (Wesen) de quelque chose comme ce qui est (als das Wesende) au sens de ce qui dure. Pourtant, ils comprennent ce qui dure au sens de ce qui perdure (aei òn). Mais ce qui perdure, ils le trouvent dans ce qui demeure et se maintient quoi qu’il advienne. Ce qui demeure à son tour, ils le découvrent dans l’aspect (eidos, idea), par exemple dans l’idée de « maison ». [GA7, pg. 41]

La science ne veut rien savoir du rien. Mais non moins certain demeure ceci : que là où elle tente d’exprimer sa propre ESSENCE, elle appelle le rien à l’aide. Ce qu’elle rejette, elle y fait recours. Qu’elle ESSENCE discordante se dévoile donc ici ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique Ainsi, nul besoin même du refus opposé par la science. La règle fondamentale et communément reçue de la pensée en général, le principe de contradiction à éviter, la "logique" universelle, réduisent cette question à néant. Car la pensée, qui est toujours essentiellement pensée de quelque chose, devrait, comme pensée du rien, contrevenir à sa propre ESSENCE. QQMETA: L’élaboration de la question Ce n’est que sur le fond de la manifestation originelle du rien que l’être-là de l’homme peut aller à l’étant et pénétrer en lui. Mais en tant que l’être-là, selon son ESSENCE, se rapporte à de l’étant, celui qu’il n’est pas et celui qu’il est lui-même, il provient, comme être-là tel, à chaque fois déjà du rien manifeste. QQMETA: La réponse à la question Se tenant instant dans le rien, l’être-là est à chaque fois déjà au-delà de l’étant dans son ensemble. Cet être-au-delà, nous l’appelons la transcendance. Si, au fond, dans son ESSENCE, l’être-là ne transcendait pas, nous dirons maintenant : s’il ne se tenait pas, dès le départ, instant dans le rien, il ne pourrait jamais se rapporter à de l’étant, ni même, de ce fait à soi. QQMETA: La réponse à la question "L’être pur et le rien pur, c’est donc le même." Cette formule de Hegel (Science de la Logique, livre I, WW III, p. 74) est juste. Être et rien sont dans une appartenance réciproque, non toutefois parce que l’un et l’autre — du point de vue du concept hégélien de la pensée — s’accordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’être lui-même est fini dans son ESSENCE et ne se manifeste que dans la transcendance de l’être-là en instance extatique dans le rien. QQMETA: La réponse à la question D’autre part, ce n’est pas à l’origine que revient cette analyse des vécus de l’artiste, mais à une "cause". Or origine et cause font deux. S’il y a une chaussure — pour autant que cette comparaison soit permise —, ce n’est pas parce qu’il y a des cordonniers, les cordonniers se sont au contraire eux-mêmes possibles que parce qu’est possible et nécessaire quelque chose comme l’habillement du pied. Or cela vaut de l’artiste en un sens plus essentiel encore. Les oeuvres d’art ne sont pas parce que des artistes en ont produites, mais des artistes ne peuvent être en tant que créateur que parce qu’est possible et nécessaire quelque chose comme des oeuvres d’art. Ce fondement qui rend possible et nécessaire l’ESSENCE de l’oeuvre et, d’emblée et du même coup, l’ESSENCE de l’artiste, c’est cela l’origine de l’oeuvre d’art (Hw. 7). OOA1935 I Mais alors, nous est-il en général possible de saisir l’ESSENCE pure, absolue de l’oeuvre d’art ? Ou bien l’oeuvre, du fait même d’une telle saisie, ne devient-elle pas à nouveau relative à quelque chose ? Assurément — mais la question est de savoir dans quelle relation elle entre alors. Quoi qu’il en soit, à supposer que cette saisie de l’être- oeuvre de l’oeuvre soit possible, la tâche demeure justement de saisir l’oeuvre d’art (Hw. 30). OOA1935 I Nous devons alors nécessairement être sûrs d’une chose : de ce que nous visons bien quelque chose comme un oeuvre d’art, et non pas un quelconque produit ; nous devons donc nécessairement savoir d’emblée en quoi consiste l’ESSENCE de l’oeuvre d’art. L’ESSENCE — ce fondement qui rend possible et nécessaire l’oeuvre d’art en ce qu’elle est. Seulement, ce fondement qu’il nous faut connaître afin de partir avec certitude de l’oeuvre d’art et de parvenir ainsi jusqu’à son origine, c’est là justement l’origine elle-même. Ce que nous cherchons, nous devons déjà l’avoir, et ce que nous avons, c’est cela que nous devons chercher. Le chemin où nous nous engageons alors est un mouvement circulaire. Cette difficulté, qui veut que ce soit seulement à la fin de nos expositions que nous sommes préparés au bon commencement, est inévitable et doit être proprement conçue comme telle (Hw. 7-8). OOA1935 I Mais pourquoi porter une oeuvre à sa tenue est-il l’installer au sens de ce geste de dresser qui consacre et glorifie ? Parce que l’installation demeure seule conforme à l’ESSENCE de l’oeuvre, s’il est vrai que l’oeuvre est en soi et en son ESSENCE installante. Qu’installe donc l’oeuvre elle-même — en son être-oeuvre — et comment l’installe-t-elle ? (Hw. 33). OOA1935 II L’oeuvre — tandis qu’elle surgit dans son monde — se re-plonge dans la massivité et la pesanteur de la pierre, dans la solidité et la souplesse du bois, dans la dureté et l’éclat du métal, dans le lumineux et le sombre de la couleur, dans l’explosion du son et la force nommante du mot. Mais tout cela n’est pas un matériau qui serait tout juste utilisé — et ensuite usé — lors de l’apprêtement, n’est pas un "matériau" qui n’attendrait que d’être dominé et porté à la disparition. Au contraire ! C’est justement dans ce que nous mésinterprétons au titre de "matériau" que vient tout d’abord au paraître le poids du roc, l’éclair et le scintillement des métaux, la haute stature de l’arbre, la lumière du jour, le bruissement des vagues et le silence de la nuit. C’est l’oeuvre qui pour la première fois pro-duit tout cela dans l’ouvert. Et l’ainsi pro-duit, nous le nommions déjà : la terre. Il convient donc maintenant de suggérer brièvement l’ESSENCE de celle-ci (Hw. 34-35). OOA1935 II La terre fait ricocher sur elle toute pénétration en elle. Elle transforme toute percée seulement calculatrice en destruction, laquelle n’est qu’en apparence une maîtrise, mais au fond une impuissance. Ouverte là en tant qu’elle même, la terre ne l’est que lorsqu’elle est gardée et préservée comme cette terre essentiellement non ouvrable qui recule devant tout acte d’ouverture, c’est-à-dire qui se tient constamment refermée. Et telle est l’ESSENCE de la terre : ce qui, essentiellement, se referme. Physis kryptesthai philei — ce qui se lève a pour empressement de se tenir refermé. Toutes les choses de la terre — elle-même en son tout — confluent en un réciproque unisson, et pourtant, en chacune des choses qui se referment, se déploie la même in-connaissance mutuelle (Hw. 36). OOA1935 II Mais d’où cette détermination d’ESSENCE, et elle justement, vient-elle à l’oeuvre ? Nous posons ici la question de l’origine de l’oeuvre d’art, et cela désormais en prenant notre point de départ dans l’oeuvre elle-même. Or selon son pré-concept, plus haut élucidé, l’origine est ce fond qui rend possible et nécessaire l’ESSENCE de l’oeuvre. Ce fondement est manifestement autre chose que ce qui est en lui. Aussi convient-il de nous mettre d’abord en quête de cet autre, de ce à quoi l’oeuvre comme oeuvre appartient. Nous demandons donc : Qu’est-ce qui, dans l’oeuvre elle-même, mais en même temps par-delà elle, est en oeuvre ? OOA1935 II Tenons-nous le temple, la statue, la tragédie présents. L’oeuvre est tandis que, installant le monde et pro-duisant la terre, elle dispute leur litige. Dans le litige, monde et terre se dis-socient, mais non sans désormais s’as-socier résolument l’un à l’autre. Le monde ouvert cherche à captiver la terre dans un ajointement mondain ; la terre attire en retour le monde en soi et l’entraîne vers son fond obscur. Dans cet disjonction conjoignante du litige s’ouvre un ouvert. Nous l’appelons le Là. Il est l’espace de jeu éclairci où, pour la première fois, s’engage et apparaît l’étant singulier en tant qu’ainsi ou ainsi manifeste. Cet être-ouvert du Là est l’ESSENCE de la vérité. Les Grecs la nommèrent a-lètheia (hors-retrait). C’est là seulement où l’être-ouvert du Là se produit que la terre peut se presser, en tant que celle qui se referme, vers un ouvert ; c’est là seulement où l’être-ouvert du Là — la vérité — advient que le monde peut être ouvert comme l’in-jonction signifiante de ce qui est enjoint. Mais lorsque l’étant apparaît comme tel, alors et aussitôt ce qui était jusqu’ici bien connu se révèle n’être que surface, apparence, confusion. Inséparables du devenir-manifeste de l’étant, le recouvrement et la dissimulation viennent au jour, c’est-à-dire qu’apparaît la non-vérité. Elle co-appartient constamment à la vérité comme la vallée à la montagne. Mais, tout aussi immédiatement, se dégage avec le non-retiré cela même qui se referme, ce retiré que tout être-ouvert tire à chaque fois vers l’ouvert comme sa limite. C’est seulement si nous parvenons à apercevoir tout cela ensemble : le hors-retrait de ce qui est à chaque fois justement ouvert, le recouvrement et la dissimulation, ce qui se referme et ce qui se retire absolument, que nous saisissons les rapports essentiels de ce qui appartient à un être ouvert, c’est-à-dire à l’ESSENCE de la vérité (Hw. 39-44). OOA1935 II Tandis que l’oeuvre soutient le litige entre le monde terrestrement ouvert et la terre se refermant mondainement rien d’autre n’est en oeuvre, en elle comme oeuvre, que l’advenir d’une ouverture du Là — c’est-à-dire de la vérité. Dans l’oeuvre, un advenir de la vérité est mis en oeuvre. Et cette mise-en-oeuvre de la vérité est l’ESSENCE de l’art. L’art, ainsi, est une guise en laquelle la vérité advient, l’ouvrir du Là dans l’oeuvre (Hw. 49). OOA1935 II Le monde est la jointure signifiante de ces rapports où sont ajointés toutes les décisions essentielles, les victoires, les sacrifices et les oeuvres d’un peuple. Le monde n’est jamais le "monde de tout le monde" d’une humanité en général, et pourtant tout monde désigne toujours l’étant en son tout. Son monde — c’est à chaque fois pour un peuple ce qui lui est dévolu. Tandis que cette tâche s’ouvre dans le pressentiment et dans le courage du sacrifice, dans l’agir et le concevoir, le peuple est captivé dans son avenir — il est avenant. Et c’est seulement s’il devient avenant que s’ouvre en même temps à lui ce qui lui a déjà été donné et ce qu’il a lui-même déjà été. Emporté dans ce qui lui est à venir et re-porté dans ce qu’il a lui-même déjà été, il se porte jusqu’à son présent. Ce provenir en soi unitaire est l’ESSENCE de l’histoire. L’histoire n’est pas le passé, et encore moins le présent, mais, de manière primaire et décisive, le sur-saut qui s’empare de ce qui est dévolu. Seul ce qui est au fond avenant est véritablement "été" et comme tel présent. L’être-ouvert du Là, la vérité n’est que comme histoire. Et ne peut jamais être historial, c’est-à-dire avenant-étant-été-présent au sens indiqué, qu’un peuple. Celui-ci assume la charge d’être le Là. Des lignées et des souches ne peuvent surgir et co-exister en l’unité d’un peuple que si elles se saisissent du dévolu, c’est-à-dire deviennent historiales en tant qu’avenantes. Cependant, le Là ne peut être assumé et soutenu que si son ouverture est proprement oeuvrée, et cela à chaque fois selon l’ampleur, la profondeur et l’orientation de cet acte d’ouvrir. Or l’art en tant que la mise en oeuvre de la vérité est une guise unique en laquelle l’ouverture du Là est oeuvrée et la possibilité d’être ce Là fondée. L’art n’"a" pas d’abord une histoire en ce sens extérieur qu’il surviendrait, à travers les vicissitudes du temps, parmi bien d’autres étants également changeants, mais il est histoire en ce sens essentiel qu’il co-fonde l’histoire (Hw. 64). OOA1935 II D’où l’oeuvre reçoit-elle sa déterminité d’ESSENCE ? Telle est la question auprès de laquelle nous séjournons. Elle nous a conduit à la question préalable : à quoi l’oeuvre appartient-elle en tant que telle ? La réponse est maintenant celle-ci : l’oeuvre appartient à un provenir de la vérité. La guise propre à ce provenir a été saisie comme mettre-en-oeuvre de la vérité. Et celui-ci a été revendiqué comme l’ESSENCE de l’art. L’oeuvre — entendons l’oeuvre d’art — appartient ainsi à l’art, ou, plus brièvement : l’oeuvre d’art "est" une oeuvre d’art. On considère ordinairement de telles propositions comme des lieux communs, et celle qu’on vient d’énoncer en serait en effet un si nous nous bornions à répéter deux fois le même mot sans réfléchir. Il ne s’agit cependant plus du tout d’un lieu commun si nous savons à chaque fois, ou même seulement si nous demandons ce que c’est qu’une oeuvre et ce que c’est que l’art. Et alors, l’apparence du lieu commun devient un nouveau signe de ce que nous savons déjà, c’est-à-dire du fait que nous nous mouvons constamment en cercle (Hw. 8). OOA1935 II Celui qui proposerait de dériver de quelque part l’ESSENCE de l’oeuvre d’art en évitant le mouvement circulaire, celui-là pourtant tricherait ; car il lui faut nécessairement toujours déjà savoir ce que l’art est. Quant à celui qui voudrait établir l’ESSENCE de l’oeuvre d’art à coup de constatations opérées sur des oeuvres d’art présentes sous la main, celui-là succomberait à une illusion ; car il lui faut toujours déjà avoir décidé ce qu’une oeuvre d’art est. Les démarches citées, la dérivation ("déduction") et la constatation ("induction") sont toutes deux également aberrantes (Hw. 8). OOA1935 II Pour apporter une réponse à cette question, il est besoin d’une nouvelle précision au sujet de l’ESSENCE de l’art. Pour cela, nous nous en tiendrons à la délimitation déjà fournie : l’art est la mise-en-oeuvre de la vérité. L’art porte au provenir, dans la guise à lui propre, la vérité, l’être-ouvert du Là, où seulement s’engage tout étant en tant que tel. C’est dans l’art qu’advient pour la première fois de la vérité. Celle-ci, par conséquent, n’"est" pas sous la main n’importe où, pour être après coup transplantée dans une oeuvre apprêtée dont on dire ensuite qu’elle présente un idée ou une pensée — mais : l’art est un advenir de la vérité OOA1935 II En tout projet poétique, est libéré un ouvert, cet "autrement qu’autrement" qui non seulement ne survient nulle part au sein de l’étant sous-la-main, mais encore demeure inaccessible à toute prétention de celui-ci. Le projeter est toujours un excédent. La poésie est libre donation et dispensation : une fondation. Et pourtant, il s’en faut que l’ESSENCE de la poésie, c’est-à-dire l’art soit épuisée par sa détermination comme projet (Hw. 62). OOA1935 II Le fondement de la nécessité de l’oeuvre se trouve dans l’ESSENCE de l’art comme poésie. Celle-ci est fondation comme instauration du litige — comme commencement. Ainsi pouvons-nous apercevoir ceci : l’art est poésie et comme tel, fondation en un triple sens : comme dispensation, comme re-fondation, comme commencement (Hw. 62-63). OOA1935 II Mais pourquoi faut-il que soit un tel provenir de la vérité, pourquoi faut-il que soit l’art en tant que poésie ? Réponse : parce que l’ESSENCE de la vérité comme hors-retrait inclut le re-trait. Celui-ci est aussi bien recouvrement (non-vérité) que, aussi, simple fermeture et, avec elle, limite de l’être-ouvert comme tel. À la vérité appartient le re-fermement, c’est-à-dire la terre. Celle-ci se refuse à tout assaut dissolvant. En elle, tout être-ouvert trouve sa borne. Mais cette borne, loin d’être extérieure à lui, est précisément ce qui borde l’être-ouvert, qui s’engage en lui, qui le porte et qui le lie ; c’est-à-dire que la vérité est essentiellement terrestre. OOA1935 II Mais qu’est-ce enfin que cela : commencer ? Réponse : faire le saut dans l’origine. Celle-ci n’est pas constituée par là, mais l’advenir de la vérité est enduré dans le fonder poétique. Or telle est l’ESSENCE du créer : capturer dans le projet en le supportant, soutenir le litige qui se lève dans l’oeuvre, in-sister dans le domaine insolite de la vérité nouvelle, faire le saut dans un milieu du Da-sein qui ne se détermine que dans le saut lui-même. Le créer ne se produit que dans la solitude d’une unicité singulière. Par elle, la vérité du Dasein historial d’un peuple est décidée. OOA1935 II Dans l’ESSENCE de l’être-oeuvre comme disputation du litige se trouve le fondement de la nécessité du trait qui ouvre et en général du tracer, c’est-à-dire de ce que nous appelons la "forme" à laquelle est ensuite porté tout ce qui par rapport à elle devient "matériau". Cependant, la formation artisanale du matériau, son apprêtement n’est rien d’indifférent, précisément parce que le produire est requis par l’ESSENCE du créer. Cet ouvragement du "matériau" a sa grandeur propre, qui consiste en ce que, dans l’oeuvre se-tenant-là, il fait silence sur la peine et le désespoir, mais aussi sur l’impétuosité et le plaisir qui lui sont propres ; en revanche le simple apprêtement ne saurait en aucun cas devenir par lui-même un création sous prétexte (par exemple) que le produit, à partir d’un certain degré de "qualité", se transformerait en oeuvre d’art. Car ici encore est le saut. OOA1935 II Dans le contexte de la méditation le plus vaste, et en un sens définitive, sur l’ESSENCE de l’art que possède l’Occident, les Leçons sur l’Esthétique de Hegel, se rencontre cette proposition : "Mais nous n’avons plus un besoin absolu de porter un contenu à la présentation sous la forme de l’art. L’art, considéré du côté de sa plus haute destination, est pour nous quelque chose de passé" (S.W., t. X-1, p. 16) (Hw. 66). OOA1935 II La phrase de Hegel : "Mais nous n’avons plus un besoin absolu de porter un contenu à la présentation sous la forme de l’art", demeure vraie. Cependant, cela doit devenir une question de savoir si cette vérité est définitive. Autrement dit : de savoir si les présuppositions internes de cette phrase, si la conception traditionnelle de l’ESSENCE de l’art comme présentation subsistent pour toujours ou bien si elles doivent nécessairement être métamorphosées de fond en comble (Hw. 67). OOA1935 II

Dans le cours de la Métaphysique s’accomplit une méditation sur l’ESSENCE de l’étant, en même temps que se décide de manière déterminante le mode d’advenance de la vérité. La Métaphysique fonde ainsi une ère, lui fournissant, par une interprétation déterminée de l’étant et une acception déterminée de la vérité, le principe de sa configuration essentielle. Ce principe régit de fond en comble tous les phénomènes caractéristiques de cette ère. Aussi, une méditation suffisamment exhaustive de ces phénomènes doit-elle pouvoir, inversement, faire entrevoir à travers eux ce principe. Reprendre par une méditation plus originelle, c’est ici le courage de mettre en question la vérité de nos propres postulats et de faire de la région de nos propres objectifs ce qui est le plus digne d’être mis en question. 2 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 99 Une telle méditation n’est ni nécessaire pour tous, ni possible pour tous, ni seulement supportable par tous. Au contraire, l’absence de méditation fait bien partie des différentes étapes du parachèvement et de l’exploitation organisée requis par l’époque. Cependant, le questionnement de la méditation ne tombe jamais dans le vide, parce que, dès l’abord, il pose la question de l’être. L’être reste pour la méditation ce qu’il y a de plus digne à mettre en question. Dans l’être, la méditation trouve une résistance suprême qui l’engage à s’acquitter de l’étant venu dans la lumière de son être. La méditation de l’ESSENCE des Temps Modernes place la pensée et l’action dans la sphère vive des forces essentielles propres à cet âge. Celles-ci agissent, telles qu’elles agissent, indépendamment de toute évaluation quotidienne. Face à elles, il n’y a que la disponibilité pour l’endurance, ou le repli dans l’anhistorial. Cependant, il ne suffit pas, à cet effet, de dire oui, par exemple à la technique, ou bien, à partir d’une position incomparablement plus essentielle, de poser d’une manière absolue la " mobilisation totale ", une fois qu’elle est reconnue comme telle. Il s’agit avant tout et toujours de comprendre l’ESSENCE de notre âge à partir de la vérité de l’être qui y déploie son règne, parce qu’ainsi seulement s’éprouve du même coup le plus digne de questionnement qui seul donne de fond en comble maintien et cohésion - à une création s’ouvrant sur l’avenir, création laissant sur place tout ce qui est simplement là (das Vorhandene) pour faire advenir la transformation de l’homme comme une nécessité jaillissant de l’être même. Aucune époque ne se laisse mettre de côté par une simple négation : celle-ci n’élimine que le négateur. Les Temps Modernes, pour pouvoir seulement être endurés à l’avenir dans leur ESSENCE, exigent de la part de la méditation et en vertu de leur ESSENCE une profondeur et une portée à la préparation desquelles nous autres d’aujourd’hui pourrons peut-être contribuer, mais dont nous ne saurions en aucun cas prétendre venir à bout dès maintenant. 5 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 1 page 126-127 Un phénomène essentiel des Temps Modernes est la science. Un phénomène non moins important quant à son ordre essentiel est la technique mécanisée. Il ne faut pourtant pas mésinterpréter celle-ci, en ne la comprenant que comme pure et simple application, dans la pratique, des sciences mathématisées de la nature. La technique est au contraire elle-même une transformation autonome de la pratique, de telle sorte que c’est plutôt cette dernière qui requiert précisément la mise en pratique des sciences mathématisées. La technique mécanisée reste jusqu’ici le prolongement le plus visible de l’ESSENCE de la technique moderne, laquelle est identique à l’ESSENCE de la métaphysique moderne. 7 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 99-100 Quelle acception de l’étant et quelle ex-plication de la vérité se trouvent à l’origine de ces phénomènes ? Nous limitons la question au premier phénomène cité, la science. Quelle est, sur quoi repose l’ESSENCE de la science moderne ? Quelle acception de l’étant et de la vérité fonde cette ESSENCE ? Si nous réussissons à toucher le fond métaphysique qui fonde la science en tant que moderne, il doit être alors possible d’entrevoir à partir de lui l’ESSENCE propre de tous les Temps Modernes. 15 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 101 Lorsque de nos jours nous employons le mot de science, ce mot signifie quelque chose d’essentiellement différent aussi bien de la doctrina et de la scientia du Moyen Age que de grecque. La science grecque n’a jamais été une science exacte, et cela pour la raison qu’en son ESSENCE elle ne pouvait etre exacte et n’avait pas besoin de l’être. C’est pourquoi il est insensé de dire que la science moderne est plus exacte que celle de l’Antiquité. De même, on ne peut pas plus dire que la doctrine galiléenne de la chute libre des corps est vraie, et que celle d’Aristote, qui enseigne que les corps légers lévitent vers le haut, est fausse ; car l’acceptation grecque de la nature du corps et du lieu, et de la relation des deux, repose sur une autre ex-plication de l’étant et conditionne par conséquent une autre façon de voir et de questionner les phénomènes naturels. Il ne viendrait à l’idée de personne d’affirmer que la poésie de Shakespeare fût en progrès sur celle d’Eschyle. Mais il est encore plus impossible de dire que l’appréhension moderne de l’étant est plus correcte que l’appréhension grecque. Si donc nous voulons comprendre l’ESSENCE de la science moderne, il nous faut avant tout nous libérer de l’habitude que nous avons de ne distinguer la science moderne de l’ancienne que par une différence de degré d’après le point de vue du progrès. 17 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 101-102 L’ESSENCE de ce qu’on nomme aujourd’hui science, c’est la recherche. En quoi consiste l’ESSENCE de la recherche ? En ce que la connaissance s’installe elle-même, en tant qu’investigation, dans un domaine de l’étant, la nature ou l’histoire. Par investigation, il ne faut pas seulement entendre la méthode, le procédé ; car toute investigation nécessite un déjà ouvert à l’intérieur duquel son mouvement devient possible. Or c’est précisément dans l’ouverture d’un tel secteur d’investigation que consiste le processus fondamental de la recherche. Il s’accomplit par la projection, dans une région de l’étant, par exemple la nature, d’un plan déterminé des phénomènes naturels. Le projet (Entwurf) marque ainsi d’avance les jalons sur lesquels devra se guider, dans le secteur une fois ouvert, la reconnaissance investigatrice. Être lié par un tel jalonnement constitue la rigueur de la recherche. Par le projet du plan et par la détermination de la rigueur, l’investigation s’assure ainsi, à l’intérieur de la région de l’être, son secteur d’objectifs. Un coup d’oeil sur la plus ancienne et en même temps la plus normative des sciences modernes, la physique mathématique, éclaircira ce que nous voulons dire. Dans la mesure ou la physique nucléaire actuelle reste elle aussi une physique, l’essentiel de notre propos - et c’est ici tout ce que nous avons en vue - vaudra également pour elle. 19 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 102 On entendra par là tout d’abord le phénomène selon lequel une science, qu’elle soit science de la nature ou science de l’esprit, n’atteint de nos jours vraiment à l’autorité de science que lorsqu’elle est devenue capable de s’organiser dans des instituts. Pourtant, la recherche n’est pas mouvement organisé parce que son travail se fait dans différents instituts. Au contraire, ce sont les instituts qui sont nécessaires parce que la science comme recherche a, en elle-même, ce caractère de mouvement d’exploitation organisée. Le procédé qui conquiert les différents secteurs d’objectivité ne fait pas qu’amasser des résultats. Il se réorganise plutôt lui-même, à l’aide de ses résultats, pour une nouvelle investigation. Ainsi, dans l’installation matérielle qui permet à la physique la désintégration de l’atome est contenue toute la physique moderne depuis ses débuts. De même, les inventaires de sources de la recherche historique ne deviennent-ils mobilisables pour l’explication que si les sources elles-mêmes, en tant que telles, sont assurées à leur tour, et ceci par des explications historiques. Au cours de ces processus, le procédé de la science se fait toujours encercler par ses résultats. Il s’oriente de plus en plus sur les diverses possibilités d’investigation qu’il s’est lui-même ouvertes. Cette obligation de se réorganiser à partir de ses propres résultats, en tant que voies et moyens d’une investigation progressante, constitue l’ESSENCE du caractère d’exploitation organisée de la recherche. Ce caractère, à son tour, est la raison interne qui rend nécessaire son caractère " institutionnel ". 31 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 110 La science moderne se fonde et en même temps se spécialise dans les projets de secteurs d’objectivité déterminés. Ces projets se déploient dans le procédé correspondant, assuré par la rigueur. Le procédé, à son tour, s’organise en mouvement d’exploitation dans les centres de recherche. Projet et rigueur, procédé et organisation des divers centres, constituent dans leur interaction continuelle l’ESSENCE de la science moderne, et en font une recherche. Nous tentons de reprendre en une méditation l’ESSENCE de la science moderne afin d’en reconnaître le fond métaphysique. Quelle acception de l’étant et quel concept de la vérité font que la science puisse devenir recherche ? " 43 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 113 Si maintenant la science est, en tant que recherche, un phénomène essentiel des Temps Modernes, ce qui constitue le fond métaphysique de la recherche doit alors d’abord, et longtemps avant elle, déterminer toute l’ESSENCE des Temps Modernes. On peut bien voir l’ESSENCE des Temps Modernes dans le fait que l’homme se libère des attaches du Moyen Age pour trouver sa propre liberté. Mais cette caractérisation juste n’en reste pas moins superficielle. Elle a pour conséquences ces erreurs qui empêchent de saisir le fond essentiel des Temps Modernes et de mesurer, à partir de cette saisie, la portée de son déploiement. Sans doute les Temps Modernes ont-ils, par suite de l’émancipation de l’homme, amené le règne d’un subjectivisme et d’un individualisme. Mais il est tout aussi certain qu’aucune époque avant les Temps Modernes n’a produit un objectivisme comparable, et qu’en aucune époque précédente le non-individuel n’a eu tant d’importance, sous la forme du collectif. L’essentiel à retenir ici, c’est le jeu nécessaire et réciproque entre subjectivisme et objectivisme. Or, précisément, ce conditionnement réciproque renvoie à des processus plus profonds. 54 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 114-115 Le décisif, ce n’est pas que l’homme se soit émancipé des anciennes attaches pour arriver à lui-même, mais que l’ESSENCE même de l’homme change, dans la mesure où l’homme devient sujet. Ce mot de subjectum, nous devons à la vérité le comprendre comme la traduction du grec hypokeimenon. Ce mot désigne ce qui est étendu devant (das Vor-Liegende), qui, en tant que fond (Grund), rassemble tout sur soi. Cette signification métaphysique de la notion de sujet n’a primitivement aucun rapport spécial à l’homme et encore moins au " je ". 56 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 115 Si à présent l’homme devient le premier et seul véritable subjectum, cela signifie alors que l’étant sur lequel désormais tout étant comme tel se fonde quant à sa manière d’être et quant à sa vérité, ce sera l’homme. L’homme devient le centre de référence de l’étant en tant que tel. Or ceci n’est possible que si l’acception de l’étant change de fond en comble. Où ce changement apparaît-il ? Quelle sera, conformément à ce changement, l’ESSENCE des Temps Modernes ? " 58 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 115 Quand nous méditons l’ESSENCE des Temps Modernes, nous posons la question de la " conception moderne du monde " (neuzeitliches Weltbild). Et nous caractérisons alors cette " conception du monde " en la distinguant de la " conception médiévale du monde " et de la " conception antique du monde ". Mais pour quelle raison nous enquérons-nous d’une " conception du monde " lorsque nous tentons d’interpréter une époque ? Chaque époque de l’histoire a-t-elle donc sa " conception du monde ", et cela de telle sorte qu’elle se préoccuperait toujours déjà de cette " conception du monde " ? Ou bien ne serait-ce pas exclusivement une façon moderne de se représenter les choses que de s’enquérir de la " conception du monde " ? 60 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 115 A l’ESSENCE de l’image conçue (Bild) appartient la constance (Zusammenstand), le système. Par là, nous n’entendons cependant pas la simplification et l’assemblage artificiels et extérieurs du donné, mais l’unité de structure dans le représenté en tant que tel, unité se déployant à partir du projet de l’objectivité de l’étant. Au Moyen Age, un système est impossible, car ce qui est là seul essentiel, c’est l’ordre des correspondances, à savoir l’ordre de l’étant au sens de créé par Dieu et prévu en tant que tel. Le système est encore plus étranger au monde grec, encore que l’époque moderne parle, mais complètement à tort, du " système " platonicien ou aristotélicien. Le mouvement de l’organisation dans la recherche est une conformation et une installation déterminées du systématique, celui-ci déterminant du même coup -dans la réciprocité de leur rapport - l’installation. Là où le monde devient image conçue, le système exerce sa domination, et cela non seulement dans la pensée. Mais là où le système est conducteur, il y a toujours aussi la possibilité de la dégénérescence vers l’extériorité d’un système purement fabriqué et assemblé, ce qui arrive lorsque la force originelle du projet fait défaut. L’unicité - en soi-même différenciée - de la systématique chez Leibniz, Kant, Fichte, Hegel et Schelling n’est pas encore comprise. Sa grandeur réside en ce qu’elle se déploie non pas comme chez Descartes à partir du subjectum en tant qu’ego et substantia finita, mais, chez Leibniz, à partir de la monade -, chez Kant, à partir de la nature transcendantale, ancrée dans l’imagination, de la raison Finie ; chez Fichte, à partir du Je infini ; chez Hegel, à partir de l’Esprit comme Savoir absolu, et chez Schelling, à partir de la Liberté comme Nécessité de tout étant, ce dernier restant déterminé par la différence entre Fond et Existence. 68 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 6 page 131-133 L’interprétation moderne de l’étant est encore plus étrangère au monde grec. Un des énoncés les plus anciens de la Pensée grecque sur l’être de l’étant dit : To gar auto noein estin te kai einai. Cette phrase de Parménide veut faire entendre qu’à l’être appartient, parce que par lui requise et déterminée, l’entente de l’étant. L’étant, c’est l’épanouissement de ce qui s’ouvre, de ce qui, en sa présence, arrive à l’homme comme au présent, c’est-à-dire comme à celui qui s’ouvre lui-même à la présence des présents en la laissant entendre, l’entendant ainsi lui-même. L’étant n’accède point à l’être en ce que d’abord l’homme regarderait l’étant - par exemple au sens d’une représentation du genre de la perception subjective. C’est bien plutôt l’homme qui est regardé par l’étant, par ce qui s’ouvre à la mesure de la présence auprès de lui rassemblée. Regardé par l’étant, compris, contenu et ainsi porté dans et par l’ouvert de l’étant, pris dans le cycle de ses contrastes et signé de sa dissension : voilà l’ESSENCE de l’homme pendant la grande époque grecque. Voilà pourquoi cet homme, pour accomplir son assignation, doit rassembler ce qui s’ouvre en son ouverture (legein), le sauver (sozein) et le maintenir dans un pareil recueil tout en restant exposé aux déchirements du désarroi (aletheuein). L’homme grec est en tant qu’il est l’entendeur de l’étant ; voilà pourquoi le monde, pour les Grecs, ne saurait devenir image conçue (Bild). En revanche, que pour Platon l’étantité de l’étant se détermine comme eidos (ad-spect, " vue "), voilà la condition lointaine, historiale, souveraine dans le retrait d’une secrète médiation, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir image (Bild). 76 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 118-119 L’homme est donc ici celui qui est à chaque fois présent (moi et toi, lui et eux). Mais cet ego ne coïnciderait-il pas avec l’ego cogito de Descartes ? Absolument pas. Car tout ce qui, chez Protagoras comme chez Descartes, détermine, avec une égale nécessité, les deux positions métaphysiques fondamentales, diffère essentiellement. L’essentiel d’une position métaphysique fondamentale comprend : 1) le mode sur lequel l’homme est homme, c’est-à-dire est lui-même ; le mode d’advenance de son ipséité, laquelle ne fait nullement un avec l’égoïté, mais se détermine à partir du rapport à l’être en tant que tel ; 2) l’interprétation de l’ESSENCE de l’être de l’étant ; 3) la projection de la vérité en son ESSENCE ; 4) le sens d’après lequel l’homme est - ici et là - mesure. 82 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 8 page 133-138 La position métaphysique fondamentale de Protagoras n’est qu’une restriction, et cela veut tout de même dire une conservation de la position fondamentale d’Héraclite et de Parménide. La Sophistique n’est possible que sur le fond de la sophia c’est-à-dire de l’acception grecque de l’être comme présence et de la vérité comme ouvert sans retrait (Unverborgenheit), lequel reste à son tour une détermination essentielle de l’être ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle le présent se détermine à partir de l’ouvert sans retrait, et la présence à partir du sans retrait comme tel. Combien Descartes est-il éloigné de l’origine de la pensée grecque, combien différente est l’interprétation de l’homme qui le représente comme sujet ? C’est précisément parce que dans la notion de subjectum résonne encore quelque chose de l’advenance grecque de l’être, de l’ hypokeisthai, de l’hypokeimenon, mais sous la forme d’une présence devenue méconnaissable et tombée hors de question (c’est-à-dire sous la forme de la sous-jacence constante de ce qui se trouve là-devant), qu’à partir de ladite notion, l’ESSENCE propre de la mutation de la position métaphysique fondamentale devient visible. 92 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 8 page 133-138 Si donc nous précisons le caractère d’image conçue du monde comme, pour l’étant, le fait d’être représenté, il nous faut, pour pouvoir saisir pleinement l’ESSENCE moderne de la représentation, entendre et sentir, à partir de cette notion usée de " représenter ", la force originelle de nomination de ce mot : amener devant soi en ramenant à soi (vor sich hin und zu sich her Stellen). Par là, l’étant arrive à une constance en tant qu’objet, et reçoit ainsi seulement le sceau de l’être. Que le monde devienne image conçue ne fait qu’un avec l’événement qui fait de l’homme un subjectum au milieu de l’étant. 104 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 120-121 " Mais comment les choses en viennent-elles à ce que ce ne soit pas sans attirer l’attention sur lui que l’étant se propose comme sujet et qu’à partir de là le subjectif acquière une préséance ? Car jusqu’à Descartes, et encore chez lui, sujet est la dénomination banale de tout étant comme tel, sub-jectum (hypo-keimenon) ce qui gît là-devant à partir de soi-même et qui en même temps est le fond de ses qualités constantes et de ses états changeants. La prééminence d’un sub-jectum insigne, parce que, d’un point de vue essentiel, inconditionnel (en tant que faisant fond comme fondement), a son origine dans l’exigence, chez l’homme, d’un fundamentum absolutum inconcussum veritatis (d’un fondement reposant en soi et inébranlable de la vérité au sens de la certitude). Pourquoi et comment cette exigence a-t-elle pu acquérir son autorité décisive ? C’est que cette exigence provient de l’émancipation par laquelle l’homme se libère de l’obligation normative de la vérité chrétienne révélée et du dogme de l’Église, en vue d’une législation reposant sur elle-même et pour elle-même. Par cette libération, l’ESSENCE de la liberté, c’est-à-dire être maintenu dans les liens d’une obligation, est posée de façon renouvelée. Cependant, comme avec cette liberté, l’homme qui se libère pose lui-même ce qui a pouvoir d’obligation, cet " obligatif " peut désormais être déterminé différemment. L’obligatif peut être la Raison humaine et sa loi, ou bien l’étant, établi et ordonné sur le mode de l’objectivité à partir d’une telle raison, ou bien ce chaos non encore ordonné qui, restant justement à maîtriser par l’objectivation, exige, en une époque, la domestication. 106 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 9 page 138-145 Or, cette libération se libère toujours, sans le savoir, à partir de l’attache à la vérité révélée, dans laquelle le salut de son âme est rendu pour l’homme certain et sûr. L’émancipation qui s’affranchit de la certitude révélée du salut était donc, en elle-même, nécessairement une émancipation vers une certitude dans laquelle l’homme s’assure du vrai en tant que du su de son propre savoir. Cela n’était possible qu’en ce que l’homme se libérant se garantissait à lui-même la certitude de ce qui est susceptible d’être su. Or, cela à son tour ne pouvait se produire que dans la mesure où l’homme décidait, de lui-même et pour lui-même, de ce qu’allait désormais signifier pour lui " être susceptible d’être su " " savoir " et " confirmation (Sicherung) du su ", c’est-à-dire " certitude ". La tâche métaphysique de Descartes devint alors celle-ci : créer à l’émancipation de l’homme vers la liberté comme auto-détermination certaine d’elle-même le fond métaphysique. Ce fond, cependant, devait non seulement être lui-même certain, mais il lui fallait, vu que toute autre norme pouvant découler d’une autre sphère était refusée, être de telle sorte que par lui l’ESSENCE de la liberté postulée puisse être posée comme certitude de soi. Or, tout ce qui est certain à partir de soi-même doit, en même temps, confirmer comme certain l’étant pour lequel un tel savoir doit être certain et par lequel tout ce qui est susceptible d’être su doit être garanti. Le fundamentum de cette liberté, ce qui lui fait fond, le subjectum, doit donc être quelque chose de certain, et quelque chose qui soit capable de satisfaire aux exigences susdites. Un subjectum insigne quant à tous ces points de vues devient donc nécessaire. Quel est le certain formant et fournissant ce fond ? L’ego cogito (ergo) sum. Le certain se révèle être une thèse (Satz) qui énonce qu’en même temps (simultanément et durant un temps égal), avec la pensée de l’homme, lui-même est indubitablement présent, c’est-à-dire maintenant : est donné à soi-même, en coprésence avec sa pensée. Penser signifie représenter, rapport représentant au représenté (idea en tant que perceptio). 108 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 9 page 138-145 Tout rapport à quelque chose, le vouloir, le prendre position, les sensations, est d’emblée un rapport s’effectuant sur le mode de la représentation ; il est cogitans, ce qu’on traduit par " pensant ". Descartes peut désormais affubler tous les modes de la voluntas et de l’affectus, toutes les actiones et passiones du nom tout d’abord déconcertant de cogitatio. Dans l’ego cogito sum, le cogitare est compris en ce sens nouveau et essentiel. Le subjectum, la certitude fondamentale, c’est la simultanéité à toute heure assurée dans la représentation de l’homme représentant avec l’étant représenté, qu’il soit humain ou non humain, et cela veut dire : avec l’objectif. La certitude fondamentale c’est, représentable et représenté à tout instant, l’indubitable me cogitare = me esse. Voilà l’équation fondamentale de tous les calculs de la représentation s’assurant et se garantissant elle-même. Dans cette certitude fondamentale, l’homme peut être sûr qu’il est - en tant que représentant de toute représentation, et ainsi en tant que dimension de tout être-représenté, donc de toute certitude et vérité confirmé et assuré, c’est-à-dire désormais qu’il est. Dans la mesure seulement où l’homme est de la sorte nécessairement co-representé dans la certitude fondamentale (dans le fundamentum absolutum inconcussum du me cogitare = me esse) ; dans la mesure seulement où l’homme, se libérant vers soi-même, fait nécessairement partie du subjectum de cette liberté, dans cette seule mesure l’homme peut et doit devenir lui-même cet étant insigne, ce subjectum qui, par rapport au premier et vraiment (c’est-à-dire certainement) étant, occupe le premier rang parmi tous les autres subjecta. Que dans l’équation fondamentale de la certitude et ensuite dans le subjectum proprement dit, il soit fait mention de l’ego, ne signifie pas que l’homme se détermine désormais selon le mode de l’égoïsme ou de l’égotisme. Cela ne signifie rien de plus que ceci : qu’être sujet est désormais la caractérisation distinctive de l’homme en tant qu’être pensant-représentant. C’est au contraire le je de l’homme qui entre au service de ce nouveau subjectum. La certitude qui est au fond de celui-ci est bien, en tant que telle, subjective, c’est-à-dire s’ordonnant à partir de l’ESSENCE du subjectum, mais non pas " égoïste ". Car la certitude fait autorité pour tout je, oblige donc tout je comme tel (c’est-à-dire comme subjectum). De même, tout ce qui veut être arrêté et fixé, par l’objectivation représentante, comme assuré et garanti et par là comme étant, est normatif pour tout le monde. Or, cette objectivation, qui décide en même temps de ce qui vaudra comme objet, rien ne peut s’y soustraire. De l’ESSENCE de la subjectivité du subjectum et de l’homme comme sujet fait partie l’illimitation inconditionnée de la région d’une objectivation possible et du droit d’en décider. 112 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 9 page 138-145 Les Meditationes de prima philosophia jettent le plan, de l’ontologie du subjectum à partir de la subjectivité déterminée comme conscientia. L’homme est devenu le subjectum. C’est pourquoi il peut, selon les manières dont il se comprend lui-même et se veut comme tel, déterminer et accomplir l’ESSENCE de la subjectivité. L’homme comme être raisonnable de l’époque des lumières n’est pas moins sujet que l’homme qui se comprend comme nation, se veut comme peuple, se cultive comme race et se donne finalement les pleins pouvoirs pour devenir le maître de l’orbe terrestre. Etant donné que l’homme continue, dans toutes ces positions fondamentales de la subjectivité, à être déterminé en tant que je et tu, nous et vous, différentes manières de l’égoïté et de l’égoïsme sont toujours possibles. L’égoïsme subjectif, pour lequel, en général à son insu, le je est d’abord défini comme sujet, peut être réprimé par l’embrigadement dans le Nous. Par là, la subjectivité ne fait qu’accroître sa puissance. Dans l’impérialisme planétaire de l’homme organisé techniquement, le subjectivisme de l’homme atteint son point culminant, à partir duquel il entrera dans le nivellement de l’uniformité organisée pour s’y installer à demeure ; car cette uniformité est l’instrument le plus sûr de l’empire complet, parce que technique, sur la terre. La liberté moderne de la subjectivité se fond complètement dans l’objectivité lui correspondant. L’homme ne saurait quitter ce destin de l’ESSENCE moderne, ou bien le suspendre par une sentence souveraine. Mais l’homme peut, en une méditation préparatoire, penser que l’être-sujet de l’homme n’a jamais été, ni ne sera jamais, l’unique possibilité de futurition pour l’homme historial. Une nuée fugitive sur une terre voilée : tel est l’assombrissement que la vérité préparée par la certitude chrétienne du salut répand, comme certitude de la subjectivité, sur un avènement (Ereignis) qu’il n’est pas accordé à cette dernière d’apprendre. 116 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 9 page 138-145 L’entrelacement, décisif pour l’ESSENCE des Temps Modernes, de ces deux processus : que le monde devienne image conçue, et l’homme sujet, jette du même coup une lumière sur le processus - presque absurde à première vue - mais non moins fondamental de l’Histoire moderne. En effet, plus complètement le monde semble disponible comme monde conquis, plus objectivement l’objet apparaît, plus subjectivement, c’est-à-dire plus péremptoirement, se dresse le sujet, et plus irrésistiblement la considération du monde, la théorie du monde se change-t-elle en une théorie de l’homme -l’anthropologie. Ne nous étonnons donc pas de voir commencer le règne de l’humanisme seulement là où le monde devient image conçue. Et de même qu’une chose telle qu’une " conception du monde " était impossible à la grande époque grecque, de même un humanisme ne pouvait absolument pas y faire apparition. L’humanisme, au sens historique du mot, n’est donc rien d’autre qu’une anthropologie esthético-morale. Ce terme d’anthropologie n’entend nullement ici une exploration scientifique de l’homme. Il n’entend pas non plus le dogme théologique de l’homme créé, déchu et sauvé. Il veut désigner cette interprétation philosophique de l’homme qui explique et évalue la totalité de l’étant à partir de l’homme et en direction de l’homme. 120 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 121-122 Car maintenant la modernité en cours d’accomplissement se fond de plus en plus dans le " cela va de soi " (das Selbstverständliche) ; ce n’est que lorsque le " cela va de soi " est assuré idéologiquement, c’est-à-dire par des (Weltanschauungs), que d’autre part croît la possibilité d’une originelle mise en question de l’être qui ouvre la dimension dans laquelle se décide si l’être sera encore une fois capable de Dieu, si l’ESSENCE de la vérité de l’être replacera l’ESSENCE de l’homme dans l’instance d’un appel plus originel. Et ainsi, ce n’est que là où la perfection des Temps Modernes les fait atteindre à la radicalité de leur propre grandeur, que l’Histoire future se prépare. 128 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 11 page 145 L’américanisme est quelque chose d’européen. Il est une variété, encore incomprise, du gigantesque, d’un gigantesque encore sans point d’attache, c’est-à-dire qui ne surgit aucunement encore de la plénitude rassemblée de l’ESSENCE métaphysique des Temps Modernes. Quant à l’interprétation américaine de l’américanisme par le pragmatisme, elle reste en dehors du domaine métaphysique. 132 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 12 page 145-146 Or quoi, si ce suspens lui-même, il lui revenait d’être la manifestation la plus haute et la plus puissante de l’être ? Compris à partir de la Métaphysique (c’est-à-dire à partir de la question de l’être sous la forme : qu’est-ce que l’étant ?), l’ESSENCE secrète de l’être, le suspens, se dévoile tout d’abord comme le Non-étant par excellence, comme le Rien. Or, le Rien, en tant que rien d’étant, est la contrepartie la plus aiguë du tout simplement " nul ". Le Rien n’est jamais rien du tout, pas plus qu’il n’est un " quelque chose " au sens d’un objet ; il est l’être lui-même, à la vérité duquel l’homme sera remis (übereignet) lorsqu’il se sera surmonté en tant que sujet, ce qui veut dire : quand il ne représentera plus l’étant comme objet. 140 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 14 page 146 La science devient donc recherche par le projet qui s’assure lui-même dans la rigueur de l’investigation. Cependant, projet et rigueur ne se déploient vers ce qu’ils sont que par la méthode. Celle-ci constitue le second caractère essentiel de la recherche. Pour qu’il accède à une objectivité, le secteur projeté doit être amené à faire face dans toute la multiplicité de ses niveaux et entrelacements. C’est pourquoi l’investigation doit avoir vue libre sur la variabilité de ce qu’elle rencontre. Ce n’est que sous l’horizon de l’incessante nouveauté du changement qu’apparaît la plénitude du détail et des faits. Or, il faut que les faits deviennent objectifs. L’investigation doit donc représenter le variable dans sa variabilité, c’est-à-dire le fixer, tout en laissant son mouvement être un mouvement. La fixité des faits et la constance de leur changement, en tant que tels, constituent la règle. La constance du changement dans la nécessité de son processus, c’est la loi scientifique. Ce n’est que sous l’horizon de la règle et de la loi que les faits peuvent apparaître clairement comme ce qu’ils sont, c’est-à-dire précisément comme faits. Ainsi la recherche par les faits, dans le domaine de la nature, est en elle-même affirmation et confirmation de règles et de lois. Le procédé suivant lequel un secteur d’objectivité accède à la représentation se caractérise par la clarification à partir de ce qui est clair, c’est-à-dire par la mise au clair qu’est l’explication. Toute explication présente deux faces. Elle fonde l’inconnu par le connu tout en avérant le connu par l’inconnu. L’explication s’accomplit dans l’examen des faits - lequel est assumé, dans les sciences de la nature - selon le champ de l’examen et le but de l’explication - par l’expérience (das Experiment). Ce n’est point cependant par l’expérience que les sciences de la nature deviennent essentiellement recherche ; au contraire, l’expérience ne devient possible que là où la connaissance de la nature comme telle s’est transformée en recherche. C’est seulement parce que la physique moderne est mathématique dans son ESSENCE qu’elle peut-être expérimentale. Et comme, par ailleurs, ni la doctrina médiévale ni l’episteme grecque ne sont des sciences au sens de recherche, il n’y a pas place en elles pour une expérience scientifique. Il est vrai que c’est Aristote qui, le premier, a compris ce que signifiait empeiria (experientia) : l’observation des choses elles-mêmes, de leurs qualités et modifications sous des conditions changeantes, et par là, la connaissance des façons dont les choses se comportent dans la règle. Mais une observation qui a en vue de telles connaissances, l’experimenturn, reste essentiellement différente de ce qui fait partie de la science comme recherche, à savoir de l’expérience exploratoire (Forschungsexperiment) ; même lorsque les observateurs antiques et médiévaux opèrent avec chiffres et mesures ; et même là où l’observateur se sert d’outils et de dispositifs déterminés. Car ici manque de bout en bout l’élément décisif de l’expérience scientifique moderne. Celle-ci commence avec l’hypothèse d’une loi. Proposer une expérience signifie : représenter une condition d’après laquelle un ensemble de mouvements peut être suivi dans la nécessité de son déroulement, c’est-à-dire : peut d’avance être rendu apte au contrôle du calcul. Or, la position d’une loi s’effectue à partir de la vue d’ensemble sur le plan fondamental du secteur d’objectivité examiné. C’est ce plan qui fournit la mesure, liant ainsi à ses exigences la représentation anticipant la condition. Pareil mode de représentation, dans lequel et par lequel l’expérience commence, n’est donc point arbitraire imagination. C’est pourquoi Newton pouvait dire : hypotheses non fingo, les hypothèses ne sont pas inventées arbitrairement. Car elles ont été déployées à partir du plan de la nature et inscrites en lui. L’expérience, c’est le procédé porté et guidé, en son plan et en son exécution, par la loi hypothétique afin que se produisent les faits confirmant la loi ou lui refusant cette confirmation. Plus le projet du plan de la nature est exact, plus la possibilité de l’expérience devient elle-même exacte. Le scolastique médiéval Roger Bacon, si souvent invoqué, ne saurait être le précurseur du chercheur expérimental moderne : il n’est que le successeur d’Aristote. Car, entre-temps, la possession de la vérité à été proprement transportée dans la foi, c’est-à-dire dans le fait de tenir pour vrais la parole de l’Écriture et le dogme de l’église. La suprême connaissance et doctrine est la Théologie, en tant qu’exégèse des paroles divines de la Révélation inscrite dans l’Ecriture et prêchée par l’Église. Connaissance ne signifie point ici recherche, mais bonne compréhension de la parole faisant loi et des autorités la prêchant. C’est pourquoi, pour la connaissance médiévale, la prééminence revient à la discussion des paroles et doctrines des différentes autorités. C’est le componere scripta et sermones, l’argumentum ex verbo qui est décisif, et c’est en même temps la raison pour laquelle les philosophies platonicienne et aristotélicienne reçues étaient contraintes de devenir dialectique scolastique. Si maintenant Roger Bacon exige l’experimentum - et c’est bien ce qu’il a fait - il n’entend pas sous ce mot l’expérience de la science en tant que recherche : il ne fait qu’exiger, au lieu de l’argumentum ex verbo, l’argumentum ex re ; à la place de la discussion des doctrines, l’observation des choses elles-mêmes, c’est-à-dire l’empeiria aristotélicienne. 23 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 105-108 Ce terme d’exploitation organisée (Betrieb) n’a aucun sens dépréciateur. Dès lors que la recherche est organiquement organisation de son propre progrès, l’" activisme " affairé (Betriebsamkeit), constamment possible, de l’organisation pure provoque en même temps l’apparence d’une suprême réalité derrière laquelle précisément s’accomplit l’excavation du travail de recherche. Ainsi, l’exploitation organisée sombre dans l’organisationnisme pur, à chaque fois qu’à l’intérieur de son procédé, elle ne se maintient plus ouverte à l’incessant renouvellement du projet, mais ne fait que laisser celui-ci derrière elle, comme quelque chose de " donné ", sans même plus le confirmer, s’évertuant en revanche à pourchasser les résultats s’entassant les uns sur les autres et à en faire le compte. C’est pourquoi l’organisationnisme pur (blosser Betrieb) est constamment à combattre, précisément parce que la recherche est, en son ESSENCE, exploitation organisée. Il est vrai que si l’on ne cherche l’élément proprement scientifique de la science que dans la calme érudition du savant, alors le rejet de l’exploitation organisée peut avoir l’air d’une pure et simple négation du mouvement essentiel de la recherche. Mais il est vrai aussi que plus purement la recherche devient organisation de son mouvement, réalisant ainsi son rendement propre, plus constamment croît en elle le danger de l’organisationnisme pur. Finalement, un état est atteint où la différence entre organisation et organisationnisme devient non seulement insaisissable, mais encore irréelle. Or, c’est précisément cet état d’équilibre entre l’organique et le monstrueux qui, évoluant dans la moyenne d’une évidence allant de soi, rend durable la recherche en tant que figure de la science, ainsi que, de façon générale, les Temps Modernes. Mais où la recherche prend-elle le contrepoids contre l’organisationnisme qui la menace à l’intérieur même de son organisation ? " 29 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": Note 2 page 127-128 Ce n’est que par le mouvement de l’exploitation organisée que le projet d’un secteur donné d’objectivité est vraiment introduit et fixé dans l’étant. Toutes les institutions qui facilitent un raccord planifiable des modes de procéder entre eux, qui favorisent le contrôle et la communication réciproque des résultats et qui règlent l’échange des forces de travail, ne sont aucunement, en tant que mesures prises, la simple conséquence extérieure du fait que le travail de la recherche s’étende et se ramifie. Ce déploiement de la recherche est bien plutôt le signe lointain et encore incompris indiquant que la science moderne commence à entrer dans la phase décisive de son avènement. Ce n’est que maintenant qu’elle commence à prendre possession de la plénitude du déploiement de sa propre ESSENCE. 33 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 110-111 Le véritable système des sciences réside donc dans la synthèse du procédé avec l’attitude à prendre quant à l’objectivation de l’étant, cette synthèse résultant chaque fois de la planification de l’étant visé. L’avantage que l’on exige de ce système n’est donc pas une quelconque unité de relation, controuvée et rigide, des divers secteurs d’objectivité, mais la plus grande mobilité possible, libre mais réglée, de changement et de reprise des recherches concernant les diverses tâches dominantes. Plus la science se spécialise exclusivement dans l’activation et la maîtrise totale de son mode de procéder, plus les sciences organisées, libérées de toute illusion, se concentrent résolument dans des établissements spéciaux et des écoles spéciales de recherche, plus elles entrent irrésistiblement dans la perfection de leur modernité essentielle. Et plus la science et les chercheurs s’acquittent inconditionnellement de la figure moderne de leur ESSENCE, plus ils se mettent eux-mêmes nettement et immédiatement à la disposition de l’utilité commune, mais également plus ils sont obligés de se retirer sans restriction dans l’anonymat officiel de tout travail d’utilité générale. 41 L’EPOQUE DES "CONCEPTIONS DU MONDE": P 112-113

L’être lui-même par rapport auquel le Dasein peut se comporter et se comporte toujours d’une manière ou d’une autre, nous l’appelons existence. Et comme la détermination d’ESSENCE de cet étant ne peut être accomplie par l’indication d’un quid réal, mais que son ESSENCE consiste bien plutôt en ceci qu’il a à chaque fois à être son être en tant que sien, le titre Dasein a été choisi comme expression ontologique pure pour désigner cet étant. Martineau: §4 [EtreTemps4] Mais par rapport à quoi le concept formel de phénomène doit-il être dé-formalisé en concept phénoménologique, et comment celui-ci se distingue-t-il du concept vulgaire ? Qu’est-ce donc que la phénoménologie doit « faire voir » ? Qu’est-ce qui doit, en un sens insigne, être appelé phénomène ? Qu’est-ce qui, de par son ESSENCE est nécessairement le thème d’une mise en lumière expresse ? Manifestement ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent. Martineau: §7 [EtreTemps7] L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est à chaque fois mien. Dans son être, cet étant se rapporte [42] lui-même à son être. En tant qu’étant de cet être, il est remis à son propre être. C’est de son être même que, pour cet étant, il y va à chaque fois. Or deux conséquences résultent de cette caractérisation du Dasein : 1. L’« ESSENCE » de cet étant réside dans son (avoir-) à-être. Le quid (essentia) de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit nécessairement être conçu à partir de son être (existentia). C’est alors justement la tâche ontologique que de montrer que, si nous choisissons pour désigner l’être de cet étant le terme d’existence, ce titre n’a point, ne peut avoir la signification ontologique du terme traditionnel d’existentia ; existentia signifie ontologiquement autant qu’être-sous-la-main, un mode d’être qui est essentiellement étranger à l’étant qui a le caractère du Dasein. Pour éviter la confusion, nous utiliserons toujours à la place du titre existentia l’expression interprétative d’être-sous-la-main, réservant au seul Dasein la détermination d’être de l’existence. L’« ESSENCE » du Dasein réside dans son existence. Les caractères de cet étant qui peuvent être dégagés ne sont donc pas des « propriétés » sous-la-main d’un étant sous-la-main présentant telle ou telle « figure », mais, uniquement, des guises à chaque fois possibles pour lui d’être. Tout être-ainsi-ou-ainsi de cet étant est primairement être. C’est pourquoi le titre « Dasein » par lequel nous désignons cet étant n’exprime pas son quid, comme dans le cas de la table, de la maison, de l’arbre, mais l’être. 2. L’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d’un genre de l’étant en tant que sous-la-main. À cet étant-ci, son être est « indifférent », ou, plus précisément, il « est » de telle manière que son être ne peut lui être ni indifférent ni non indifférent. L’advocation du Dasein, conformément au caractère de mienneté de cet étant, doit donc toujours inclure le pronom personnel : « je suis », «tu es ». Martineau: §9 [EtreTemps9] Et le Dasein, derechef, est à chaque fois mien en telle ou telle guise déterminée d’être. Il s’est toujours déjà en quelque façon décidé en quelle guise le Dasein est à chaque fois mien. L’étant pour lequel en son être il y va de cet être même se rapporte à son être comme à sa possibilité la plus propre. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, il ne l’« a » pas sans plus de manière qualitative, comme quelque chose de sous-la-main. Et c’est parce que le Dasein est à chaque fois essentiellement sa possibilité que cet étant peut se « choisir » lui-même en son être, se gagner, ou bien se perdre, ou ne se gagner jamais, ou se gagner seulement « en apparence ». S’être perdu ou ne s’être pas encore gagné, il ne le peut que pour autant que, en son ESSENCE, il est un Dasein authentique possible, c’est-à-dire peut être à lui-même en propre. Martineau: §9 [EtreTemps9] La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur » [NA: Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25; NT: (« Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou ESSENCE, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » Sur ces citations de Descartes, v. le Handbuch, p. 458-459.)]. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’ESSENCE de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit » [NA: Ibid.]: « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde ». Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit » [NA: Ibid.; NT: (« Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. »)]. L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminités de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu. Martineau: §19 [EtreTemps19] De même que l’« évidence » antique de l’être-en-soi de l’étant intramondain engendre la conviction de l’« évidence » ontologique du sens de cet être et contribue à faire manquer le phénomène du monde, de même l’« évidence » ontique selon laquelle le Dasein est à chaque fois mien contient en elle-même une possible séduction de la problématique ontologique la concernant. De prime abord le qui du Dasein n’est pas seulement un problème ontologiquement, mais encore il demeure ontiquement recouvert. [117] Est-ce à dire cependant que la résolution analytico-existentiale de la question du qui ? soit absolument dépourvue de fil conducteur ? Nullement. Et du reste, entre les indications formelles données plus haut (§9 et 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fonctionne comme tel n’est pas tant la détermination discutée à l’instant que celle selon laquelle l’« ESSENCE » du Dasein se fonde dans son existence. Si le « Je » est une déterminité essentielle du Dasein, alors il doit être interprété existentialement. La question qui ? ne peut recevoir de réponse que de la mise en lumière phénoménale d’un mode d’être déterminé du Dasein. Si le Dasein n’est à chaque fois son Soi-même qu’en existant, le « maintien » du Soi-même exige - tout de même que sa « perte d’autonomie » possible - un questionnement existential-ontologique ; telle est l’unique voie d’accès adéquate à sa problématique. Martineau: §25 [EtreTemps25] L’expression ontiquement figurée de lumen naturale dans l’homme ne vise rien d’autre [133] que la structure ontologico-existentiale selon laquelle cet étant est de telle manière qu’il est son là. Il est « éclairé », autrement dit : il est en lui-même éclairci comme être-au-monde - non point par un autre étant, mais de telle manière qu’il est lui-même l’éclaircie. C’est seulement pour un étant ainsi existentialement éclairci que du sous-la-main devient accessible dans la lumière, retiré dans les ténèbres. Le Dasein apporte nativement avec lui son Là ; privé de lui, non seulement il n’est pas facticement, mais encore il n’est absolument pas l’étant d’une telle ESSENCE. Le Dasein est son ouverture. Martineau: §28 [EtreTemps28] Les tentatives pour saisir l’« ESSENCE du langage » se sont toujours orientées sur l’un ou l’autre de ces moments, de telle sorte qu’elles ont conçu la langue au fil conducteur de l’idée d’« expression », de « forme symbolique », de communication comme « énonciation », de l’« annonce » de vécus ou de la « configuration » de la vie. Précisons cependant que l’on ne s’approcherait pas davantage d’une définition pleinement satisfaisante de la parole en voulant recoller de manière syncrétiste tous ces divers éléments déterminatifs. L’essentiel demeure d’élaborer préalablement le tout ontologico-existential de la structure du parler sur la base de l’analytique du Dasein. Martineau: §34 [EtreTemps34] Notre analyse part du concept traditionnel de la vérité et tente d’en libérer les fondements ontologiques (a). À partir de ces fondements, le phénomène originaire de la vérité deviendra visible, ce qui doit nous permettre de mettre au jour le caractère dérivé du concept traditionnel (b). Après quoi la recherche mettra en évidence qu’à la question de l’« ESSENCE » de la vérité appartient nécessairement la question du mode d’être de la vérité. Conjointement sera tiré au clair le sens ontologique de l’expression : « Il y a de la vérité », et le mode de la nécessité avec laquelle « nous devons présupposer » qu’« il y a » de la vérité (c). Martineau: §44 [EtreTemps44] D’autre part, l’analyse ontologique de l’être pour la fin n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Que la mort soit déterminée comme « fin » du Dasein, c’est-à-dire de l’être-au-monde, cela n’implique aucune décision sur la question de savoir si, « après la mort », un autre être, plus élevé ou plus bas, est encore possible, si le Dasein « survit », ou même si, se « perpétuant », il devient « immortel ». Sur l’« au-delà » et [248] sa possibilité, il est alors tout aussi peu décidé ontiquement que sur l’« en deçà », comme s’il s’agissait de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles au comportement devant la mort. Si l’analyse de la mort reste purement « immanente », c’est dans la mesure où elle n’interprète le phénomène qu’en examinant comment, en tant que possibilité d’être de chaque Dasein, il se tient engagé en lui. Il n’est sensé et légitime, et surtout il n’est méthodiquement possible de se demander ce qui est après la mort qu’à partir du moment où celle-ci est conçue dans son ESSENCE ontologique pleine. Une telle question constitue-t-elle sinon en général une question théorique possible, nous pouvons nous abstenir d’en décider : l’interprétation ontologique immanente de la mort précède toute spéculation ontico-transcendante sur celle-ci - là est l’essentiel. Martineau: §49 [EtreTemps49] Mais l’être pour la possibilité en tant qu’être pour la mort doit se rapporter à elle de telle manière qu’elle se dévoile dans cet être et pour lui comme possibilité. Un tel être pour la possibilité, nous le saisissons terminologiquement en tant que devancement dans la possibilité. Mais est-ce que ce comportement ne contient pas en lui un approchement vers le possible ? Avec la proximité du possible, est-ce que ce n’est pas en même temps sa réalisation qui surgit ? Réponse : cet approchement ne tend point à rendre un effectif disponible à la préoccupation, mais, dans cette approche compréhensive, la possibilité du possible devient seulement « plus grande ». La proximité la plus proche de l’être pour la mort comme possibilité est aussi éloignée que possible d’un effectif. Plus cette possibilité est comprise sans aucun voile, et d’autant plus purement le comprendre pénètre dans la possibilité comme possibilité de l’impossibilité de l’existence en général. La mort comme possibilité ne donne au Dasein rien à « réaliser », et rien non plus qu’il pourrait être lui-même en tant qu’effectif. Elle est la possibilité de l’impossibilité de tout comportement par rapport à..., de tout exister. Dans le devancement dans cette possibilité, celle-ci devient « toujours plus grande », c’est-à-dire qu’elle se dévoile comme une possibilité qui ne connaît absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais signifie la possibilité de l’impossibilité sans mesure de l’existence. De par son ESSENCE propre, cette possibilité n’offre aucun point d’appui pour être tendu vers quelque chose, pour « se figurer » l’effectif possible et, par le fait même, oublier la possibilité. Martineau: §53 [EtreTemps53] Mais qu’est-ce donc que cette « conscience publique », qu’est-ce d’autre que... la voix du On ? Le Dasein ne peut en arriver à l’invention douteuse d’une « conscience universelle » que parce que la conscience, en son fond et son ESSENCE, est mienne. Et cela non seulement au sens où c’est à chaque fois le pouvoir-être le plus propre qui est ad-voqué, mais parce que l’appel vient de l’étant que je suis à chaque fois moi-même. Martineau: §57 [EtreTemps57] Toutefois, ne répondrions-nous pas plus aisément et sûrement à la question de savoir ce que l’appel dit en nous « contentant » d’invoquer ce qui est constamment entendu - ou non-entendu - dans toutes les expériences de conscience, à savoir que l’appel advoque le Dasein [281] en tant que « coupable », ou bien, comme dans la conscience admonitrice, qu’il renvoie à une « dette » possible, à moins que, en tant que bonne conscience, il ne confirme sa « liquidation » ? Peut-être - si seulement ce « en-dette » [NT: En-dette = schuldig, ordinairement « coupable », adjectif formé sur Schuld, qui veut dire aussi bien la faute que la dette. Pourquoi nous retenons, dans ces pages, « dette » de préférence à « faute » pour traduire Schuld, c’est ce qui s’expliquera dans la suite même de ce paragraphe. Rappelons, du point de vue philologique, que Schuld est en allemand le subst. de sollen comme dette le subst. de devoir, ce qui n’empêchera pas H., à la p. [283] d’avertir expressément que cette étymologie n’est pas ici éclairante.] qui est expérimenté si « unanimement » dans les expériences et les explicitations de la conscience ne faisait pas l’objet de déterminations aussi divergentes ! Du reste, même si le sens de ce « en-dette » se laissait univoquement saisir, le concept existential de cet être-en-dette n’en demeurerait pas moins obscur. Certes, s’il est vrai que c’est le Dasein lui-même qui s’ad-voque comme en-dette », il est clair que l’idée de dette ne saurait être puisée ailleurs que dans une interprétation de l’être du Dasein. Seulement, la question s’élève derechef : qui dit comment nous sommes en dette et ce que dette signifie ? L’idée de dette ne saurait être forgée arbitrairement et imposée de force au Dasein. Mais si une compréhension de l’ESSENCE de la dette est en général possible, alors il faut que cette possibilité soit pré-dessinée dans le Dasein. Comment trouver la trace qui puisse nous conduire au dévoilement du phénomène ? Toutes les recherches ontologiques sur des phénomènes comme la dette, la conscience, la mort doivent nécessairement prendre leur point de départ dans ce qu’en « dit » l’explicitation quotidienne du Dasein. En même temps, le mode d’être échéant du Dasein implique que son explicitation est le plus souvent « orientée » inauthentiquement et n’atteint pas l’« ESSENCE », parce que le questionnement ontologique originairement adéquat lui reste étranger. Néanmoins, dans toute erreur de vision se dévoile en même temps une indication en direction de l’« idée » originaire du phénomène. Mais où prendrons-nous le critère du sens existential originaire du « en-dette » ? Réponse : l’essentiel est ici que ce « en-dette » surgit comme prédicat du « je suis ». La question est alors celle-ci : est-ce que ce qui est compris comme « dette » dans une explicitation inauthentique se trouve quand même dans l’être du Dasein comme tel, et cela de telle manière que le Dasein, pour autant qu’à chaque fois il existe facticement, soit aussi déjà en dette ? Martineau: §58 [EtreTemps58] Dans la structure de l’être-jeté aussi bien que dans celle du projet est essentiellement contenue une nullité, et c’est elle qui est le fondement de la possibilité de la nullité du Dasein inauthentique dans l’échéance où il se trouve à chaque fois et toujours facticement. En son ESSENCE, le souci lui-même est transi de part en part de nullité. Le souci - l’être du Dasein - signifie ainsi, en tant que projet jeté : l’être-fondement (nul) d’une nullité. Autrement dit : le Dasein est comme tel en-dette, si tant est que demeure la détermination existentiale formelle de la dette comme être-fondement d’une nullité. Martineau: §58 [EtreTemps58] La résolution, selon son ESSENCE ontologique, est à chaque fois celle d’un Dasein factice. L’ESSENCE de cet étant est son existence. La résolution n’« existe » que comme décision qui comprend et se projette. Mais vers quoi le Dasein, dans la résolution, s’ouvre-t-il ? À quoi doit-il se décider ? La réponse ne peut ici ne nous être donnée que par la décision même. Ce serait totalement mécomprendre le phénomène de la résolution que de s’imaginer qu’elle est simplement la re-prise de possibilités proposées et recommandées. La décision, et elle seule, est justement le projeter et le déterminer ouvrant de ce qui est à chaque fois possibilité factice. À la résolution appartient nécessairement l’indétermination qui caractérise tout pouvoir-être facticement jeté du Dasein. Sûre d’elle-même, la résolution ne l’est que comme décision. Néanmoins, l’indétermination existentielle, déterminée à chaque fois dans la seule décision, de la résolution possède sa déterminité existentiale. Martineau: §60 [EtreTemps60] Cette unité, comment devons-nous la concevoir ? Comment le Dasein peut-il exister unitairement selon les guises et les possibilités citées de son être ? De toute évidence, seulement pour autant qu’il est lui-même cet être en ses possibilités essentielles, seulement pour autant que je suis à chaque fois cet étant. C’est le « Moi » qui paraît tenir ensemble la totalité du tout structurel. Depuis toujours, le « Moi » et le « Soi » ont été conçus par l’ontologie de cet étant comme le fond portant (substance ou sujet). La présente analytique, quant à elle, s’est heurtée dès sa caractérisation préparatoire de la quotidienneté à la question du qui du Dasein. De prime abord et le plus souvent, est-il apparu, le Dasein n’est pas lui-même, mais il est perdu dans le On-même. Celui-ci est une modification existentielle du Soi-même authentique. Néanmoins, la question de la constitution ontologique de l’ipséité est [318] demeurée sans réponse. Certes, le fil conducteur du problème a déjà été fondamentalement fixé [NA: Cf. supra, §25, p. [114] sq.] : si le Soi-même appartient aux déterminations essentielles du Dasein, et si cependant l’« ESSENCE » de celui-ci réside dans l’existence, alors égoité et ipséité doivent être conçues existentialement. Mais par ailleurs, il est apparu négativement que la caractérisation ontologique du On interdisait tout emploi de catégories de l’être-sous-la-main (substance). C’est devenu fondamentalement clair : le souci ne saurait être ontologiquement dérivé de la réalité ou reconstruit à l’aide des catégories de la réalité [NA: Cf. supra, §43, c, p. [211].]. Le souci abrite déjà en soi le phénomène du Soi-même, si tant est que demeure la thèse selon laquelle l’expression de « souci de soi », formée sur le modèle de la sollicitude comme souci pour autrui, est une tautologie [NA: Cf. supra, §41, p. [193].]. Mais du coup, le problème de la détermination ontologique de l’ipséité du Dasein s’aiguise en question de la « connexion » existentiale entre souci et ipséité. Martineau: §64 [EtreTemps64] auprès... révèlent la temporalité comme l’ekstatikon sans réserves. La temporalité est le « hors-de-soi » originaire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent les phénomènes caractérisés de l’avenir, de l’être-été, du présent les ekstases de la temporalité. Celle-ci n’est pas tout d’abord un étant, qui ensuite sort de soi, mais son ESSENCE est la temporalisation dans l’unité des ekstases. Le propre du « temps » accessible à la compréhension vulgaire, au contraire, consiste justement (et entre autres) en ce que le caractère ekstatique de la temporalité originaire y est nivelé comme dans une suite pure, sans commencement ni fin, de maintenant. Mais ce nivellement, selon son sens existential, se fonde à son tour en une temporalisation possible déterminée, conformément à laquelle la temporalité en tant qu’inauthentique temporalise le « temps » cité. Par conséquent, si le « temps » accessible à l’entendement du Dasein est démontré comme non originaire, et comme provenant au contraire de la temporalité authentique, rien n’est plus légitime, suivant la formule a potiori fit denominatio, que de nommer la temporalité actuellement libérée temps originaire. Martineau: §65 [EtreTemps65] L’analyse du caractère historial d’un outil encore sous-la-main n’a pas seulement reconduit au Dasein comme à l’historial primaire, mais elle a contribué à éveiller le doute quant à la question de savoir si la caractérisation temporelle de l’historial en général peut être primairement orientée sur l’être-dans-le-temps d’un sous-la-main. Ce n’est pas en reculant vers un passé de plus en plus éloigné que de l’étant devient « plus historial », de telle sorte que le plus ancien serait le plus proprement historial. Mais d’autre part, si l’écart « temporel » par rapport au maintenant et à l’aujourd’hui n’a lui non plus aucune signification constitutive [382] primaire pour l’historialité de l’étant proprement historial, ce n’est point parce que celui-ci n’est pas « dans le temps », est intemporel, mais parce qu’il existe de manière plus originairement temporelle que ne le peut jamais en son ESSENCE ontologique, un étant sous-la-main (périssant ou advenant) « dans le temps ». Martineau: §73 [EtreTemps73] La résolution constitue la fidélité de l’exigence envers le Soi-même propre. En tant que résolution prête à l’angoisse, la fidélité est en même temps possible respect de l’unique autorité que puisse avoir un libre exister, c’est-à-dire des possibilités répétables de l’existence. Ce serait mécomprendre ontologiquement la résolution que d’imaginer qu’elle n’est effective en tant que « vécu » qu’aussi longtemps que « dure » l’« acte » de décision. Dans la résolution est contenue la stabilité existentielle qui, par ESSENCE, a déjà anticipé tout instant possible né d’elle. La résolution comme destin est la liberté pour le sacrifice, tel qu’il peut être exigé par la situation, d’une décision déterminée. Par-là, la continuité de l’existence n’est point interrompue, mais au contraire justement avérée dans l’instant. La continuité ne se forme pas d’abord par et à partir de l’ajointement d’« instants », mais ceux-ci naissent au contraire de la temporalité déjà é-tendue de la répétition en tant qu’étant-été de façon avenante. Martineau: §75 [EtreTemps75] Parce que le Dasein, par ESSENCE, existe en tant que jeté de manière échéante, il explicite son temps, en s’en préoccupant, selon la guise d’un calcul du temps. En celui-ci se temporalise la [412] « véritable » publication du temps, de telle sorte qu’il faut dire que l’être-jeté du Dasein est le fondement permettant qu’« il y ait » publiquement du temps. Afin d’assurer à la monstration de l’origine du temps public à partir de la temporalité factice toute son intelligibilité possible, nous étions tenus de caractériser d’abord en général le temps explicité dans la temporalité de la préoccupation, ne serait-ce que pour mettre en évidence que l’ESSENCE de la préoccupation du temps ne réside pas dans l’application de déterminations numériques lors de la datation. Martineau: §80 [EtreTemps80] L’histoire, qui est essentiellement histoire de l’esprit, se déroule « dans le temps ». Donc, « le développement de l’histoire tombe dans le temps » [NA: HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte (NT: La raison dans l’histoire, Introduction à la philosophie de l’histoire universelle), éd. G. Lasson, 1917, p. 133.]. Hegel, cependant, ne se contente point de poser l’intratemporalité de l’esprit comme un fait, mais il cherche à comprendre la possibilité que l’esprit tombe dans le temps, lequel est « le sensible non-sensible » [NA: Ibid.]. Le temps doit pour ainsi dire pouvoir accueillir l’esprit qui, à son tour, doit être apparenté au temps et à son ESSENCE. Par suite, il convient ici d’élucider les deux points suivants : 1. Comment Hegel délimite-t-il l’ESSENCE du temps ? 2. Qu’est-ce qui, dans l’ESSENCE de l’esprit, lui donne la possibilité « de tomber dans le temps » ? La réponse à ces deux questions servira simplement à préciser, par contraste avec celle de Hegel, l’interprétation précédente du Dasein comme temporalité. Elle n’élève aucune prétention à traiter, ne serait-ce qu’avec une complétude seulement relative, la multiplicité de problèmes qui, chez Hegel justement, leur sont liés, et cela d’autant moins que son intention n’est nullement de « critiquer » Hegel. Si une dissociation de l’idée de la temporalité qui a été exposée par rapport au concept hegélien du temps s’impose, c’est parce que ce concept représente l’élaboration conceptuelle la plus radicale - et qui plus est trop peu remarquée - de la compréhension vulgaire du temps. Martineau: §82 [EtreTemps82] Ce nier de la négation est tout uniment l’« inquiétude absolue » de l’esprit et son auto-manifestation, qui appartient à son ESSENCE. Le « progresser » de l’esprit se réalisant dans l’histoire contient en soi un « principe d’exclusion » [NA: Cf. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, éd. citée, p. 130.]. Celle-ci, cependant, ne devient pas un rejet de ce qui est exclu, mais son surmontement. Le se-libérer qui surmonte et en même temps supporte, soutient, caractérise la liberté de l’esprit. Le « progrès », par suite, ne signifie jamais un plus simplement quantitatif, mais il est essentiellement qualitatif, et cela selon la qualité de l’esprit. Le « progresser » est su, et il se sait dans son but. En toute étape de son « progrès », l’esprit a à se « surmonter » soi-même comme l’obstacle véritablement hostile à sa finalité [NA: Id., p. 132.]. Le but du développement de l’esprit est « d’atteindre son concept propre » [NA: Ibid.]. Le développement lui-même est « un combat dur, infini contre soi-même » [NA: Ibid.]. Martineau: §82 [EtreTemps82] Comme l’inquiétude du développement de l’esprit se portant à son concept est la négation de la négation, il lui demeure conforme, tandis qu’il se réalise, de tomber « dans le temps » comme dans la négation immédiate de la négation. Car « le temps est le concept lui-même qui est là et se représente à la conscience comme intuition vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps. [Le temps] est le pur Soi-même extérieur, intuitionné par le Soi-même, non pas saisi, le concept seulement intuitionné » [NA: Cf. Phänomenologie des Geistes, dans Werke, t. II, 1832, p. 604 (NT: trad. fr. J. Hyppolite, t. II, 1941, p. 305)]. Ainsi l’esprit apparaît-il nécessairement, de par son ESSENCE, dans le temps. « L’histoire du monde est donc en général l’explicitation de l’esprit dans le temps, tout comme l’idée s’explicite comme nature dans l’espace » [NA: Cf. Die Vernuft in der Geschichte, éd. citée, p. 134.]. L’« exclure » qui appartient au mouvement du développement abrite en soi une relation au non-être. C’est le temps, compris à partir du maintenant qui se « raidit ». Martineau: §82 [EtreTemps82] La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. On [48] souligne ainsi ce que Husserl [NA: Cf. dans Logos, I, loc. Cit.] suggère, lorsqu’il exige pour l’unité de la personne une constitution essentiellement autre que pour les choses naturelles. Ce que Scheler dit de la personne, il le formule également à propos des actes : « Mais jamais un acte n’est aussi objet ; car il appartient à l’ESSENCE de l’être des actes de n’être vécus que dans l’accomplissement lui-même et d’être donnés [seulement] dans la réflexion » [NA: M. SCHELER, op. cit., p. 246]. Les actes sont quelque chose de non-psychique. Il appartient à l’ESSENCE de la personne de n’exister que dans l’accomplissement des actes intentionnels, elle n’est donc essentiellement pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes comme quelque chose de psychique, est identique à une dépersonnalisation. La personne est toujours donnée comme ce qui accomplit des actes intentionnels qui sont liés par l’unité d’un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être-personne. Les actes sont accomplis, la personne est ce qui les accomplit. Mais quel est le sens ontologique de cet « accomplir », comment doit-on déterminer dans un sens ontologique positif le mode d’être de la personne ? En fait, l’interrogation critique ne peut en rester là. Car ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel qu’on a coutume de le saisir comme unité à la fois corporelle, psychique et spirituelle. Le corps, l’âme, l’esprit, ces termes peuvent à nouveau désigner des domaines phénoménaux que l’on peut prendre pour thèmes séparés de recherches déterminées ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut rester sans importance. Cependant, dans la question de l’être de l’homme, il est exclu d’obtenir celui-ci par la simple sommation des modes d’être - qui plus est encore en attente de détermination - du corps, de l’âme et de l’esprit. Même une tentative qui voudrait suivre une telle voie ontologique ne pourrait s’empêcher de présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui cependant défigure et fourvoie la question fondamentale de l’être du Dasein, c’est l’orientation persistante sur l’anthropologie antico-chrétienne, dont même le personnalisme et la philosophie de la vie manquent d’apercevoir combien les fondements ontologiques en sont insuffisants. Cette anthropologie traditionnelle inclut : 1. La définition de l’homme : zoon logon echon interprétée comme : animal rationale, être vivant raisonnable. Mais le mode d’être du zoon est ici entendu au sens de l’être-sous-la-main et de la survenance. Quant au logos, il constitue un équipement de dignité supérieure, mais le mode d’être en demeure tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. 2. L’autre fil conducteur pour la détermination de l’être et de l’ESSENCE de l’homme est théologique : kai eipen ho theos : poesomen anthropon kat’ eikona hemeteran kai kath’ homoiosin [49], « faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem » [NA: Genèse, I, 26.]. C’est à partir de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne, reprenant en même temps à son compte la définition antique, élabore une interprétation de l’étant que nous appelons homme. Mais tout comme l’être de Dieu, de même, c’est avec les moyens de l’ontologie antique que l’être de l’ens finitum est interprété ontologiquement. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été déthéologisée. Cependant l’idée de la « transcendance », selon laquelle l’homme est quelque chose qui tend à se dépasser soi-même, jette ses racines dans la dogmatique chrétienne, dont nul ne dira qu’elle se soit jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. Cette idée de transcendance, d’après laquelle l’homme est plus qu’un être intelligent, a exercé son influence à travers diverses métamorphoses. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, judicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem » [NA: CALVIN, Institutio, I, 15, §8.; (NT: Cf. le Handbuch, p 457-458. « Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement ne s’appliquaient point seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle. »)]. « Denn dass der Mensch sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, dass er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüsst, dass er nach der bildnus Gottes geschaffen ist » [NA: ZWINGLI, Von der Klarheit des Wortes Gottes, dans Deusche Schriften, t. I, p. 56.; (NA: Cf., sur cette référence, le Handbuch, p. 488-490. BW traduisaient ainsi la citation : « Mais par cela que l’homme regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est par sa nature né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu. »)]. Martineau: §10 [EtreTemps10] Même s’il était licite de déterminer d’abord ontologiquement l’être-à... à partir de l’être-au-monde connaissant, la tâche ne s’en imposerait pas moins en premier lieu de caractériser phénoménalement la connaissance comme un être-au-monde et pour le monde. Lorsque l’on réfléchit sur ce rapport d’être, est d’abord donné un étant, nommé nature, au titre de ce qui est connu. Or il est impossible de rencontrer le connaître lui-même à même cet étant. Si le connaître « est » en général, il appartient uniquement à l’étant qui connaît. Seulement, même dans cet étant, la chose-homme, le connaître n’est pas sous-la-main. En tout cas, il n’y est pas constatable extérieurement comme le sont par exemple des propriétés corporelles. Or si le connaître appartient à cet étant mais n’en est pas une propriété extérieure, il doit être « à l’intérieur ». Plus l’on établit univoquement que le connaître est d’abord et proprement « à l’intérieur » et qu’il n’a absolument rien du mode d’être d’un étant physique et psychique, et plus l’on croit progresser sans présupposés dans la question de l’ESSENCE de la connaissance et dans l’éclaircissement du rapport entre sujet et objet. Car c’est alors seulement que peut surgir un problème, c’est-à-dire la question de savoir comment ce sujet connaissant sort de sa « sphère » intérieure, comment il passe dans une sphère « autre et extérieure », comment le connaître peut en général avoir un objet, comment l’objet doit lui-même être pensé pour qu’en fin de compte le sujet le connaisse sans avoir besoin de risquer le saut dans une autre sphère. Mais, quelles que soient les multiples variantes de cette interrogation, toujours demeure tue la question du mode d’être de ce sujet connaissant dont pourtant l’on prend constamment et implicitement toujours déjà l’être pour thème lorsqu’on traite de son connaître. Sans doute, l’on assure à chaque fois que l’intérieur, la « sphère intérieure » du sujet n’est absolument pas pensée comme une « boîte » ou un « enclos ». Mais que signifie positivement l’« intérieur » de l’immanence où le connaître est de prime abord enfermé ? Comment le caractère d’être de cet « être-intérieur » du connaître se fonde-t-il dans le mode d’être du sujet ? Sur ces points, le silence règne. En fait, de quelque manière que cette sphère intérieure soit interprétée, dès l’instant qu’est posée la question de savoir comment le connaître peut réussir à en « sortir » et à conquérir une « transcendance », il apparaît avec éclat que l’on ne peut que trouver le [61] connaître problématique tant que l’on n’a point d’abord clarifié la modalité et l’ESSENCE de ce connaître si riche en énigmes. Martineau: §13 [EtreTemps13] La constitution de cet être doit être dégagée. Mais dans la mesure où l’ESSENCE de cet étant est l’existence, la proposition existentiale : « le Dasein est son ouverture » signifie en même temps : l’être dont il y va pour cet étant en son être consiste à être son « Là ». Conformément à l’élan propre de l’analyse, il est donc besoin, en plus de la caractérisation de la constitution primaire de l’être de l’ouverture, d’une interprétation du mode d’être où cet étant est quotidiennement son là. Martineau: §28 [EtreTemps28] S’il est vrai que le parler est constitutif de l’être du Là, c’est-à-dire de l’affection et du comprendre, et aussi que Dasein veut dire : être-au-monde, le Dasein comme être-à parlant s’est toujours déjà ex-primé. Le Dasein a la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’exister quotidien s’était transporté de manière prépondérante dans le parler-l’un-avec-l’autre, et qui n’en avaient pas moins « des yeux pour voir », déterminèrent l’ESSENCE de l’homme, dans leur interprétation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein, comme zoon logon echon ? L’interprétation postérieure de cette définition de l’homme au sens de l’animal rationale, de l’« être vivant raisonnable », n’est certes point « fausse », mais elle recouvre le sol phénoménal où cette définition du Dasein avait été puisée. L’homme se montre comme un étant qui parle. Cela ne signifie pas qu’il a en propre la possibilité de l’ébruitement vocal, mais que cet étant est selon la guise de la découverte du monde et du Dasein lui-même. Les Grecs n’ont pas de mot pour la Sprache (parole, langue), ils comprirent « de prime abord » ce phénomène au sens du parler. Toutefois, comme c’est le logos, lui-même interprété surtout comme énoncé, qui vint sous le regard pour la méditation philosophique, l’élaboration des structures fondamentales des formes et des éléments du parler s’accomplit au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha ses fondements dans la « logique » de ce logos. Mais celle-ci se fonde dans l’ontologie du sous-la-main. La donnée fondamentale, passée dans la linguistique postérieure, et encore absolument décisive aujourd’hui, des « catégories de significations » est orientée sur le parler comme énoncé. Si l’on prend en revanche ce phénomène dans toute l’originarité et l’ampleur fondamentales d’un existential, alors il résulte de là la nécessité d’un déplacement de la science du langage sur des fondements ontologiquement plus originaires. La tâche de libérer la grammaire de la logique requiert préalablement une compréhension positive des structures fondamentales [166] aprioriques du parler en général en tant qu’existential, elle ne saurait être exécutée après coup au moyen d’améliorations et de compléments apportés à la tradition. Dans cette perspective, il s’impose de s’enquérir des formes fondamentales d’une articulation significative possible du compréhensible en général, et non pas seulement de l’étant intramondain tel qu’il est connu dans une considération théorique et exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne saurait résulter spontanément d’une comparaison, si vaste soit-elle, de langues aussi nombreuses et éloignées que possible ; et pas davantage ne suffit-il, pour la constituer, de faire sien par exemple l’horizon philosophique à l’intérieur duquel W.v. Humboldt a posé le problème de la langue. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Sa promotion ou son dépérissement dépendent des destinées de celle-ci [NA: Sur la doctrine de la signification, cf. E. HUSSERL, Recherches logiques, éd citée, t. II, Recherches I et IV à VI, puis le traitement plus radical de cette problématique dans Ideen, t. I, §§123 sq., p. 255 sq.]. Martineau: §34 [EtreTemps34] Certes, il appartient à l’ESSENCE de toute affection d’ouvrir à chaque fois l’être-au-monde plein selon tous ses moments constitutifs (monde, être-à, Soi-même). Néanmoins, s’il [191] y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elles-mêmes - non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent. Martineau: §40 [EtreTemps40] La preuve de l’« existence des choses hors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence appartiennent cooriginairement à l’ESSENCE du temps. Mon être-sous-la-main, c’est-à-dire l’être-sous-la-main, donné dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est un change (Wechsel) sous-la-main. Or une déterminité temporelle présuppose quelque chose de sous-la-main de façon permanente. Mais ce sous-la-main permanent ne peut pas être « en nous », « car précisément mon existence dans le temps ne peut être tout d’abord déterminée que par ce permanent » (NA: Ibid.) . Avec le change sous-la-main empiriquement posé « en moi » est donc nécessairement co-posé empiriquement un [204] sous-la-main permanent « en dehors de moi ». Ce permanent est la condition de possibilité de l’être-sous-la-main d’un change « en moi ». L’expérience de l’être-dans-le-temps de représentations suppose cooriginairement du changeant « en moi » et du permanent « hors de moi ». Martineau: §43 [EtreTemps43] Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’ESSENCE de la vérité et l’opinion qu’on se fait de sa définition première : 1. Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2. l’ESSENCE de la vérité réside dans l’« accord » du jugement avec son objet ; 3. Aristote, le père de la logique, aurait lui aussi assigné la vérité au jugement comme à son lieu originaire, et il aurait lui aussi mis en circulation la définition de la vérité comme « accord ». Martineau: §44 [EtreTemps44] Aristote dit : pathemata tes psyches ton pragmaton homoiomata [NA: ARISTOTE, De Interpretatione, 1, 16 a 6.], les « vécus » de l’âme, les noemata (représentations) sont des as-similations aux choses. Cet énoncé qu’Aristote ne donne nullement pour une définition d’ESSENCE expresse de la vérité, a fourni son occasion à l’élaboration de la définition ultérieure de l’ESSENCE de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin [NA: Quaestiones disputatae de Veritate, q. 1, a. 1.], qui renvoie à propos de cette définition à Avicenne, qui l’avait à son tour reçu du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xème siècle), utilise aussi, au lieu de adaequatio (as-similation, ad-équation), les termes correspondentia (correspondance) et convenientia (con-venance, convergence). Martineau: §44 [EtreTemps44] La vérité (être-découvert) doit toujours d’abord être arrachée à l’étant. L’étant est arraché au retrait. À chaque fois, la découverte factice est pour ainsi dire toujours un rapt. Est-ce un effet du hasard si les Grecs s’expriment sur l’ESSENCE de la vérité à l’aide d’une expression privative (a-letheia) ? Dans un tel mode d’expression du Dasein, est-ce que ne s’annonce pas une compréhension d’être originaire de lui-même - la compréhension, fût-elle même seulement préontologique, du fait que l’être-dans-la-non-vérité constitue une détermination essentielle de l’être-au-monde ? Martineau: §44 [EtreTemps44] Ainsi donc, dans le traitement de la question de l’être de la vérité et de la nécessité de sa présupposition comme dans celui de la question de l’ESSENCE de la question, un « sujet idéal » est en général posé. Le motif, explicite ou non, s’en trouve dans l’exigence légitime - à condition cependant d’être ontologiquement légitimée - que la philosophie ait pour thème l’« a priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Et pourtant, la position d’un « sujet idéal » satisfait-elle à cette exigence ? Ne s’agit-il pas d’un sujet fantastiquement idéalisé ? Avec le concept d’un tel sujet, l’a priori du seul sujet « factuel », à savoir le Dasein, n’est-il pas manqué ? Est-ce qu’à l’a priori du sujet factice, c’est-à-dire à la facticité du Dasein n’appartient pas la déterminité d’être cooriginairement dans la vérité et la non-vérité ? Martineau: §44 [EtreTemps44] Qu’est-ce qui a été conquis par l’analyse préparatoire du Dasein, et qu’est-ce qui est cherché ? Nous avons trouvé la constitution fondamentale de l’étant thématique, c’est-à-dire l’être-au-monde, dont les structures essentielles trouvent leur centre dans l’ouverture. La totalité de ce tout structurel s’est dévoilé comme souci. C’est dans le souci qu’est enclos l’être du Dasein. L’analyse de cet être a pris pour fil conducteur ce qui avait été déterminé anticipativement comme l’ESSENCE du Dasein - l’existence [NA: Cf. supra, §9, p. [41] sq.]. Formellement, ce titre signifie ceci : le Dasein est en tant que ce pouvoir-être compréhensif pour lequel en son être il y va de cet être même. L’étant qui est ainsi, je le suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu dans la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire dans le rapport qui l’unit cooriginairement avec la facticité et l’échéance du Dasein. Martineau: §45 [EtreTemps45] Et qu’en est-il maintenant de la pré-acquisition de la situation herméneutique antérieure ? Quand et comment l’analyse existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant son départ dans la quotidienneté, c’était tout le Dasein - cet étant depuis son « commencement » jusqu’à son « terme » - qu’elle pliait au regard phénoménologique thématisant ? Sans doute il a été affirmé que le souci est la totalité du tout structurel de la constitution du Dasein (NA: Cf. supra, §41, p. [191] sq.). Mais l’amorçage de l’interprétation n’implique-t-il pas déjà le renoncement à la possibilité de porter au regard le Dasein en totalité ? La quotidienneté est bien justement l’être « entre » naissance et mort. Si l’existence détermine l’être du Dasein et si l’ESSENCE de l’existence est co-constituée par le pouvoir-être, alors il faut que le Dasein, aussi longtemps qu’il existe, en pouvant-être, à chaque fois ne soit pas encore quelque chose. L’étant dont l’existence constitue l’ESSENCE répugne essentiellement à sa saisie possible comme étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas jusqu’ici assurée de l’« acquisition » de tout cet étant, mais la question se pose même de savoir si cette acquisition peut en général être atteinte, et si au contraire une interprétation ontologique originaire du Dasein n’est pas condamnée à échouer - sur le mode d’être de l’étant thématique lui-même. Martineau: §45 [EtreTemps45] Au souci, tel qu’il forme la totalité du tout structurel du Dasein, répugne manifestement, conformément à son sens ontologique, un être-tout possible de cet étant. Car le moment primaire du souci, le « en-avant-de-soi », signifie bel et bien que le Dasein existe à chaque fois en-vue-de-soi-même. « Aussi longtemps qu’il est », jusqu’à sa fin, le Dasein se rapporte à son pouvoir-être. Même lorsque, existant encore, il n’a plus rien « devant soi », qu’il a « soldé son compte », son être est encore déterminé par le « en-avant-de-soi ». Le désespoir, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, et l’attitude sans illusions de celui qui est « prêt à tout » n’abrite pas moins en elle le « en-avant-de-soi ». Ainsi, ce moment structurel du souci indique sans équivoque qu’il y a encore dans le Dasein un excédent, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de lui-même, n’est pas encore devenu « effectif ». Dans l’ESSENCE de la constitution fondamentale du Dasein, il y a donc un constant inachèvement. La non-totalité signifie un excédent du pouvoir-être. Martineau: §46 [EtreTemps46] À cette étude biologico-ontique de la mort, une problématique ontologique est sous-jacente. Il reste à demander comment, à partir de l’ESSENCE ontologique de la vie, se détermine [247] celle de la mort. Dans une certaine mesure, l’investigation ontique de la mort a toujours déjà tranché ce point. Des préconceptions plus ou moins clarifiées de la vie et de la mort y sont à l’oeuvre. Elles ont besoin d’être pré-dessinées par l’ontologie du Dasein. En outre, à l’intérieur même de cette ontologie du Dasein préordonnée à une ontologie de la vie, l’analytique existentiale de la mort est à son tour subordonnée à une caractérisation de la constitution fondamentale du Dasein. Nous avons nommé le finir de l’être vivant le périr. Or s’il est vrai que le Dasein « a » sa mort physiologique, biologique - non point ontiquement isolée, certes, mais codéterminée par son mode d’être originaire -, qu’il peut même finir sans à proprement parler mourir, et s’il est vrai, d’un autre côté, que le Dasein en tant que tel ne périt jamais simplement, nous caractériserons ce phénomène intermédiaire par le terme de décéder, le verbe mourir étant au contraire réservé à la guise d’être en laquelle le Dasein est pour sa mort. En conséquence de quoi, nous devons dire : le Dasein ne périt jamais, mais il ne peut décéder qu’aussi longtemps qu’il meurt. L’étude biologico-médicale du décéder est en mesure de dégager des résultats qui peuvent également posséder une signification ontologique, à condition du moins que soit assurée l’orientation fondamentale pour une interprétation existentiale de la mort. À moins que nous ne devions concevoir la maladie et la mort - même envisagées médicalement - primairement comme des phénomènes existentiaux ? Martineau: §49 [EtreTemps49] D’un autre côté, l’analyse ne peut s’en tenir à une idée de la mort fortuitement et arbitrairement forgée. Un tel arbitraire, du reste, ne peut être réfréné que par la caractérisation ontologique préalable du mode d’être où la « fin » s’engage dans la quotidienneté médiocre du Dasein. Pour cela, il est besoin d’une évocation complète des structures, plus haut dégagées, de la quotidienneté. Que dans une analyse existentiale de la mort des possibilités existentielles de l’être pour la mort soient du même coup suggérées, cela est inhérent à l’ESSENCE de toute recherche ontologique. La nécessité n’en devient que plus forte que la détermination conceptuelle existentiale s’accompagne d’une absence d’obligation existentielle, et cela est spécialement vrai dans le cas de la mort, où le caractère de possibilité [249] du Dasein se laisse dévoiler avec la plus grande acuité. Tout ce à quoi vise la problématique existentiale, c’est à dégager la structure ontologique de l’être pour la fin du Dasein [NA: L’anthropologie élaborée dans la théologie chrétienne a toujours déjà - depuis PAUL jusqu’à la meditatio futurae vitae de CALVIN - coaperçu la mort dans l’interprétation de la « vie ». - W. DILTHEY, dont les tendances philosophiques propres étaient dirigées vers une ontologie de la « vie », ne pouvait manquer de discerner sa liaison avec la mort. « Le rapport qui détermine le plus profondément et universellement le sentiment de notre Dasein est celui de la vie à la mort ; car la limitation de notre existence par la mort est toujours décisive pour notre compréhension et notre appréciation de la vie. » Das Erlebnis und die Dichtung [Vécu et poésie], 5ème éd., p. 230. Récemment, G. SIMMEL, a lui aussi fait expressément entrer le phénomène de la mort dans la détermination de la « vie », mais bien entendu sans clairement dissocier problématique biologico-ontique et problématique ontologico-existentiale. Cf. Lebensanschauung, Vier metaphysische Kapitel [L’intuition de la vie, Quatre chapitres métaphysiques], 1918, p. 99-153. - Pour la présente enquête, il convient avant tout de comparer K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen [Psychologie des conceptions du monde], 3ème éd., 1925, p. 229 sq., notamment p. 259-270. Jaspers saisit la mort au fil conducteur du phénomène - par lui dégagé - de la « situation-limite », dont la signification fondamentale dépasse toute typologie des « dispositions » et des « conceptions du monde ». Martineau: §49 [EtreTemps49] Et pourtant, le sens ontologique de la néantité de cette nullité existentiale ne laisse pas de rester obscur, et cela ne vaut pas moins de l’ESSENCE ontologique du ne-pas en général. Martineau: §58 [EtreTemps58] Certes nous avions montré, dès notre analyse de la structure du comprendre en général, que ce qui est couramment blâmé sous le titre impropre de « cercle » appartient en réalité à l’ESSENCE et au privilège du comprendre lui-même [NA: Cf. supra, §32, p. [152] sq.]. Néanmoins, la recherche se doit désormais, dans la perspective de la clarification de la situation herméneutique de la problématique fondamental-ontologique, d’en revenir explicitement à l’« argument du cercle » en effet, « l’objection du cercle » opposée à l’interprétation existentiale veut dire ceci : l’idée de l’existence et de l’être en général est « présupposée », et c’est « d’après » elle que le Dasein est interprété, afin d’obtenir par là l’idée de l’être. Seulement, que veut dire « présupposer » ? Est-ce qu’avec cette idée de l’existence une proposition de base est posée, à partir de laquelle nous déduirions, conformément aux règles formelles du raisonnement, d’autres propositions relatives à l’être du Dasein ? Ou bien ce pré-supposer n’a-t-il pas plutôt le caractère du projeter compréhensif, de telle sorte que l’interprétation qui configure ce [315] comprendre donne justement pour la première fois la parole à l’étant à expliciter lui-même, afin qu’il décide de lui-même s’il fournira, en tant que cet étant, la constitution d’être en direction de laquelle il fut ouvert, de manière formelle-indicative, dans le projet ? Un étant peut-il en général venir autrement à la parole quant à son être ? S’il est impossible d’« éviter », dans l’analytique existentiale, un « cercle » dans la preuve, c’est parce qu’elle ne prouve absolument pas d’après les règles de la « logique de la conséquence ». Ce que l’entendement, s’imaginant ainsi satisfaire à la suprême rigueur de la recherche scientifique, souhaite éliminer en évitant le « cercle », n’est rien moins que la structure fondamentale du souci. Originairement constitué par celui-ci, le Dasein est à chaque fois déjà en-avant-de-soi-même. Étant, il s’est à chaque fois déjà projeté vers des possibilités déterminées de son existence, et, dans de tels projets existentiels, il a déjà co-projeté préontologiquement quelque chose comme l’existence et l’être. Est-il alors possible de refuser ce projeter essentiel au Dasein à la recherche qui, étant comme toute recherche elle-même un mode d’être du Dasein ouvrant, cherche à configurer et à porter au concept la compréhension d’être qui appartient à l’existence ? Martineau: §63 [EtreTemps63] Le mode de temporalisation du « ré-sulter » du présent se fonde dans l’ESSENCE de la temporalité, qui est finie. Jeté dans l’être pour la mort, le Dasein fuit de prime abord et le plus souvent devant cet être-jeté dévoilé de manière plus ou moins expresse. Le présent ré-sulte de son avenir et de son être-été authentiques, pour ne faire advenir le Dasein à l’existence authentique qu’au prix d’un détour par soi. L’origine du « ré-sulter » du présent, c’est-à-dire de l’échéance dans la perte, est la temporalité originaire, authentique elle-même, qui rend possible l’être jeté pour la mort. Martineau: §68 [EtreTemps68] Si c’est à partir de la temporalité, et, plus originairement encore, à partir de la temporalité authentique que l’historialité doit elle-même être mise au jour, alors l’ESSENCE même d’une telle tâche implique qu’elle ne puisse être exécutée qu’au moyen d’une [376] construction phénoménologique [NA: Cf. supra, §63, p. [310] sq.]. La constitution ontologico-existentiale de l’historialité doit nécessairement être conquise contre l’explicitation vulgaire et recouvrante de l’histoire du Dasein. La construction existentiale de l’historialité trouve des points d’appui déterminés dans la compréhension vulgaire du Dasein, et un guide dans les structures existentiales conquises jusqu’ici. Martineau: §72 [EtreTemps72] Notre but prochain est de trouver le point d’amorçage pour la question originaire de l’ESSENCE de l’histoire, c’est-à-dire pour la construction existentiale de l’historialité. Ce point nous est marqué par ce qui est originairement historial. La méditation commencera donc par caractériser ce qui est désigné dans l’explicitation vulgaire du Dasein par les expressions « plurivoques » d’« histoire » et d’« historique ». Martineau: §73 [EtreTemps73] Le Dasein quotidien est dispersé dans la multiplicité de ce qui « se passe » chaque jour. Les occasions, les circonstances auxquelles la préoccupation s’attend d’entrée de jeu [390] « tactiquement » produisent le « destin ». C’est seulement à partir de la préoccupation que le Dasein existant inauthentiquement se forme une histoire. Et comme il doit alors, assiégé qu’il est par ses « affaires » se reprendre hors de la dispersion et de l’incohérence de ce qui «se passe » dans le moment même s’il veut advenir à lui-même, c’est seulement de l’horizon de compréhension de l’historialité inauthentique que naît en général la question de la formation possible d’un « enchaînement » du Dasein, celui-ci étant pris au sens des vécus « également » sous-la-main du sujet. La possibilité de la domination de cet horizon de questionnement se fonde dans l’ir-résolution qui constitue l’ESSENCE de l’in-stabilité du Soi-même. Martineau: §75 [EtreTemps75] Le « temps public » se révèle être le temps « où » de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main intramondain fait encontre. Ce qui prescrit de nommer cet étant qui n’est pas à la mesure du Dasein de l’étant intratemporel. L’interprétation de l’intratemporalité procure un aperçu plus originaire dans l’ESSENCE du « temps public » et rend en même temps possible la délimitation de son « être ». Martineau: §80 [EtreTemps80] « Le temps, en tant que l’unité négative de l’extériorité, est également un purement-et-simplement abstrait, idéel. - Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et, tandis qu’il n’est pas, est : le devenir intuitionné ; ce qui veut dire que les différences, qui sont certes purement-et-simplement momentanées, se supprimant immédiatement, sont déterminées comme extérieures, mais extérieures à elles-mêmes » [NA: Id., §258.]. Le temps se dévoile à cette explicitation comme le « devenir intuitionné ». Ce dernier, suivant Hegel, signifie un passage de l’être au [431] rien, ou du rien à l’être [NA: Cf. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Livre I, section 1, chapitre 1, éd. G. Lasson, 1923, t. I, p. 66 sq. (NT: Cf. Science de la Logique, trad. fr. P.J. Labarrière et G. Jarczick, t. I (texte de 1812), 1972, p. 57 sq.)]. Le devenir est aussi bien naître que périr. L’être - ou le non-être - « passe ». Or qu’est-ce que cela signifie par rapport au temps L’être du temps est le maintenant ; mais dans la mesure où tout maintenant n’est plus « maintenant » ou n’est pas encore « maintenant », il peut être également saisi comme non-être. Le temps est le devenir « intuitionné », c’est-à-dire le passage qui n’est pas pensé, mais s’offre purement et simplement dans la suite des maintenant. Si l’ESSENCE du temps est déterminée comme « devenir intuitionné », alors il se révèle du même coup que le temps est primairement compris à partir du maintenant, et cela tel qu’il est trouvable par le pur intuitionner. Martineau: §82 [EtreTemps82] Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., §258, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » - produite par lui comme une « évidence » - selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’ESSENCE du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). - Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience, où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience du temps ». - Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. - Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit. Martineau: §82 [EtreTemps82] Comment maintenant l’esprit est-il lui-même compris pour qu’il puisse être dit qu’il lui est conforme, dans sa réalisation, de tomber dans le temps déterminé comme négation de la négation ? L’ESSENCE de l’esprit est le concept. Par ce terme, Hegel n’entend pas l’universel intuitionné d’un genre comme forme d’un pensé, mais la forme de la pensée se pensant elle-même : c’est le se-concevoir - en tant que saisie du non-Moi. Dans la mesure où le saisir du non-Moi représente un différencier, il y a dans le concept pur comme saisie de ce différencier un différencier de la différence. C’est pourquoi Hegel peut déterminer l’ESSENCE de l’esprit de manière formelle-apophantique comme négation de la négation. Cette « négativité absolue » offre l’interprétation logiquement formalisée du cogito cogitare rem où Descartes voit l’ESSENCE de la conscientia. Martineau: §82 [EtreTemps82]

causa

Sun, 17 Oct 2010 17:18:10 -2200

De há muito, costuma-se conceber a causa como o que é eficiente. Ser eficiente significa, aqui, alcançar, obter resultados e [14] efeitos. A causa efficiens, uma das quatro causas, determina de maneira decisiva toda causalidade. E isso a tal ponto que já não se conta mais a causa finalis entre as causas. A finalidade não pertence à causalidade. Causa, casus provém do verbo cadere, cair. Diz aquilo que faz com que algo caia desta ou daquela maneira num resultado. A doutrina das quatro causas remonta a Aristóteles. No entanto, para o pensamento grego e no seu âmbito, tudo que a posteridade procurou entre os gregos com a concepção e com o título de "causalidade" nada tem a ver com a eficiência e a eficácia de um fazer. O que os alemães chamam de Ursache, o que nós chamamos de causa, foi chamado pelos gregos de aition, aquilo pelo que um outro responde e deve. As quatro causas são os quatro modos, coerentes entre si, de responder e dever. [A Questão da Técnica, pág. 14]

Enquanto a filosofia só se ocupar em obstruir constantemente a possibilidade de empenhar-se na causa (Sache) do pensamento, qual seja a Verdade do Ser, ela estará assegurada, fora do perigo de, um dia, rebentar-se na dureza de sua causa. Por isso um abismo separa o "filosofar" sobre o fracasso de um pensamento que fracassa. Se a graça de um tal pensamento fosse, algum dia, concedida a um homem, não lhe teria acontecido então nenhuma desgraça. Ao contrário, seria dele a única dádiva, que do Ser pode ad-vir ao pensamento. [CartaH]

Sache

Tue, 17 Aug 2021 10:04:44 -2200

[suchen] Untersuchung (e): indagação Sache (e): coisa, assunto, o que está em causa Sachheit (e): qualidade de coisa Sachverhalt (r): complexo temático, complexo do que está em causa [GA5BD] objeto, tema, assunto affaire NT: causa = Sache: a palavra portuguesa, causa, só traduz Sache, se tomada em seu sentido primitivo de assunto, tarefa, ainda hoje vigente em expressões como "ganho de causa". [Carneiro Leão; CartaH:Nota]

NT: Traduzo Sache por objeto; tome-se aqui com o sentido aproximado de tema, assunto, matéria, tarefa, Sache quer também dizer o que está em causa, em questão, o que por excelência é questionado pelo pensamento. [Ernildo Stein; MHeidegger:Nota]

Sache, "coisa, tema, causa, assunto". Sache, assim como a palavra latina res, denotava originalmente um caso legal ou um assunto de interesse. Sache aparece na divisa de Husserl: "Às coisas mesmas!", que prescreve uma visão perfeita das coisas, livre de preconceitos e pressuposições tradicionais. Heidegger endossou este objetivo: ele é fonte de sua constante preocupação com nosso "acesso" [Zugang] às coisas (Ser e Tempo, 6). [DH 16]

Hand-werk

Sun, 17 Oct 2010 17:30:36 -2200

NT: tarefa = Hand-werk: tarefa não é uma boa tradução de Hand-werk, se for entendida em sua acepção corrente. Pois Hand-werk não só é tomado aqui no sentido de sua composição de Hand (mão) e Werk (obra), mas alude à Essência originária da obra da mão, que não reside na materialidade e no efeito de sua produção e sim na con-sumação de uma re-ferência à Verdade do Ser. É o que Heidegger desenvolve no livro, Was heisst Denken? às págs. 50s e 53s. [CartaH]

technique

Tue, 17 Aug 2021 09:30:47 -2200

techne Technik, technisch technisch Avec la question directrice du sens de l’être, la recherche aborde la question fondamentale de la philosophie en général. Or le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Du coup, le présent essai ne s’asservit ni à un « point de vue » ni à un « courant », s’il est vrai que la phénoménologie, tant qu’elle se comprend elle-même, n’est et ne saurait devenir aucun des deux. L’expression « phénoménologie » signifie primairement un concept méthodique. Elle ne caractérise pas le quid réal des objets de la recherche philosophique, mais leur comment. Plus un concept méthodique se déploie authentiquement et détermine amplement la figure fondamentale d’une science, et plus originellement il est enraciné dans le débat avec les choses mêmes, plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, comme il n’en manque pas même dans les disciplines théoriques. [EtreTemps7] Technik Toute méthode véritable se fonde dans un regard-préalable adéquat sur la constitution fondamentale de l’« objet », ou du domaine d’objets à ouvrir. Par suite ; toute méditation méthodique véritable — qu’il convient de bien distinguer de vides explications techniques — apporte en même temps une révélation sur le mode d’être de l’étant thématique. La clarification des possibilités, des requêtes et des limites méthodiques de l’analytique existentiale en général peut seule assurer à son étape fondative — le dévoilement du sens d’être du souci — la transparence qui lui est nécessaire. L’interprétation du sens ontologique du souci doit nécessairement s’accomplir sur la base de la pleine et constante re-présentation phénoménologique de la constitution existentiale du Dasein telle qu’elle a été jusqu’ici dégagée. [EtreTemps61] La question de la technique La technique n’est pas la même chose que l’essence de la technique. EC, pag. 9. De même l’essence de la technique n’est absolument rien de technique. Aussi ne percevrons-nous jamais notre rapport à l’essence de la technique, aussi longtemps que nous nous bornerons à nous représenter la technique et à la pratiquer, à nous en accommoder ou à la fuir. Nous demeurons partout enchaînés à la technique et privés de liberté, que nous l’affirmions avec passion ou que nous la niions pareillement. Quand cependant nous considérons la technique comme quelque chose de neutre, c’est alors que nous lui sommes livrés de la pire façon : car cette conception, qui jouit aujourd’hui d’une faveur toute particulière, nous rend complètement aveugles en face de l’essence de la technique. EC, pag. 9. Nous questionnons au sujet de la technique, quand nous demandons ce qu’elle est. Un chacun connaît les deux réponses qui sont faites à cette question. D’après l’une, la technique est le moyen de certaines fins. Suivant l’autre, elle est une activité de l’homme. Ces deux manières de caractériser la technique sont solidaires l’une de l’autre. Car poser des fins, constituer et utiliser des moyens, sont des actes de l’homme. La fabrication et l’utilisation d’outils, d’instruments et de machines font partie de ce qu’est la technique. En font partie ces choses mêmes qui sont fabriquées et utilisées, et aussi les besoins et les fins auxquels elles servent. L’ensemble de ces dispositifs est la technique. Elle est elle-même un dispositif (Einrichtung), en latin un instrumentum. La représentation courante de la technique, suivant laquelle elle est un moyen et une activité humaine, peut donc être appelée la conception instrumentale et anthropologique de la technique. Qui voudrait nier qu’elle soit exacte? Elle se conforme visiblement à ce que l’on a sous les yeux lorsqu’on parle de technique. La conception instrumentale de la technique est même exacte d’une façon si peu rassurante qu’elle est aussi applicable à la technique moderne, dont on affirme d’ailleurs, avec un certain droit, que par rapport à la technique artisanale antérieure elle est quelque chose de tout à fait autre, donc de nouveau. EC, pag. 10. Il demeure exact que la technique moderne soit, elle aussi, un moyen pour des fins. C’est pourquoi la conception instrumentale de la technique dirige tout effort pour placer l’homme dans un rapport juste à la technique. Le point essentiel est de manier de la bonne façon la technique entendue comme moyen. On veut, comme on dit, « prendre en main » la technique et l’orienter vers des fins « spirituelles ». On veut s’en rendre maître. Cette volonté d’être le maître devient d’autant plus insistante que la technique menace davantage d’échapper au contrôle de l’homme. Mais supposons maintenant que la technique ne soit pas un simple moyen : quelles chances restent alors à la volonté de s’en rendre maître? Nous disions pourtant que la conception instrumentale de la technique était exacte; et elle l’est bien aussi. La vue exacte observe toujours, dans ce qui est devant nous, quelque chose de juste. Mais, pour être exacte, l’observation n’a aucun besoin de dévoiler l’essence de ce qui est devant nous. [...] La conception instrumentale de la technique, bien qu’exacte, ne nous révèle donc pas encore son essence. EC, pag. 10. Nous demandions ce qu’est la technique et sommes maintenant arrivés devant l’aletheia, devant le dévoilement. En quoi l’essence de la technique a-t-elle affaire avec le dévoilement? Réponse : en tout. Car tout « produire » se fonde dans le dévoilement. Or, celui-ci rassemble en lui les quatre modes du faire-venir - la causalité - et les régit. Dans son domaine rentrent les fins et les moyens, et aussi [18] l’instrumentalité. Celle-ci passe pour être le trait fondamental de la technique. Si, précisant peu à peu notre question, nous demandons ce qu’est proprement la technique entendue comme moyen, alors nous arrivons au dévoilement. En lui réside la possibilité de toute fabrication productrice. Ainsi la technique n’est pas seulement un moyen elle est un mode du dévoilement. Si nous la considérons ainsi, alors s’ouvre à nous, pour l’essence de la technique, un domaine tout à fait différent. C’est le domaine du dévoilement, c’est-à-dire de la véri-té (Wahr-heit). EC, pag. 17. [...] que dit donc le mot de « technique »? Le mot vient de grec : technikon désigne ce qui appartient à la techne. EC, pg. 18. La technique est un mode du dévoilement. La technique déploie son être (west) dans la région où le dévoilement et la non-occultation, où aletheia, où la vérité a lieu. A cette détermination de la région où doit être cherchée l’essence de la technique, on peut objecter qu’elle est certes valable pour la pensée grecque et qu’à mettre les choses au mieux elle convient pour la technique artisanale, mais qu’elle n’est pas applicable à la technique moderne, qui est motorisée. Or, c’est elle précisément (la technique moderne) et elle seule l’élément inquiétant qui nous pousse à demander ce qu’est « la » technique. On dit que la technique moderne est différente de toutes celles d’autrefois, au point de ne pouvoir leur être comparée, parce qu’elle est fondée sur la science moderne, exacte, de la nature. Entre temps, on a vu clairement que l’inverse aussi était vrai : la physique moderne, en tant qu’expérimentale, dépend d’un matériel technique et est liée aux progrès de la construction des appareils. Cette relation réciproque de la technique et de la physique est bien exacte; mais la constatation qui en est faite demeure une simple constatation « historique » de faits et elle ne nous dit rien du fondement de cette relation réciproque. La question décisive demeure pourtant quelle est donc l’essence de la technique moderne, pour que celle-ci puisse s’aviser d’utiliser les sciences exactes de la nature? Qu’est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. C’est seulement lorsque nous arrêtons notre regard sur ce trait fondamental que ce qu’il y a de nouveau dans la technique moderne se montre à nous. Le dévoilement, cependant, qui régit la technique moderne ne se déploie pas en une pro-duction au sens de la noLlatç. Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Herausfordern) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite (herausgefôrdert) et accumulée. Mais ne peut-on en dire autant du vieux moulin à vent? Non : ses ailes tournent bien au vent et sont livrées directement à son soute. Mais si le moulin à vent met à notre disposition l’énergie de l’air en mouvement, ce n’est pas pour l’accumuler. EC, pag. 19. Le dévoilement qui régit complètement la technique moderne a le caractère d’une interpellation (Stellen) au sens d’une pro-vocation. EC, pag. 22. Si en ce moment, où nous tentons de montrer la [24] technique moderne comme le dévoilement qui provoque, les expressions « interpeller », « commettre », « fonds » s’imposent à nous et s’accumulent d’une manière sèche, uniforme, donc ennuyeuse, ce fait a sa raison d’être dans le sujet qui est en question. Qui accomplit l’interpellation pro-voquante, par laquelle ce qu’on appelle le réel est dévoilé comme fonds? L’homme, manifestement. [...] Mais justement parce que l’homme est pro-voqué d’une [25] façon plus originelle que les énergies naturelles, à savoir au « commettre », il ne devient jamais pur fonds. En s’adonnant à la technique, il prend part au commettre comme à un mode du dévoilement. EC, pag. 24-25 Ainsi la technique moderne, en tant que dévoilement qui commet, n’est-elle pas un acte purement humain. EC, pag. 25-26 Arraisonnement (Ge-stell) : ainsi appelons-nous le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui le pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dévoilement qui régit l’essence de la technique [28] moderne et n’est lui-même rien de technique. Fait en revanche partie de ce qui est technique tout ce que nous connaissons en fait de tiges, de pistons, d’échafaudages, tout ce qui est pièce constitutive de ce qu’on appelle un montage. Le montage, cependant, avec les pièces constitutives mentionnées, rentre dans le domaine du travail technique, qui répond toujours à la pro-vocation de l’Arraisonnement, mais n’est jamais ce dernier ni, encore moins, ne le produit. EC, pag. 27-28 Dans l’Arraisonnement se produit (ereignet sich) cette non-occultation, conformément à laquelle le travail de la technique moderne dévoile le réel comme fonds. Aussi n’est-elle ni un acte humain ni encore moins un simple moyen inhérent à un pareil acte. La conception purement instrumentale, purement anthropologique, de la technique devient caduque dans son principe; on ne saurait la compléter par une explication métaphysique ou religieuse qui lui serait simplement annexée. Il reste vrai toutefois que l’homme de l’âge technique est pro-voqué au dévoilement d’une manière qui est particulièrement frappante. [...] Mais la science mathématique de la nature a vu le jour près de deux siècles avant la technique moderne. Comment donc aurait-elle pu être alors déjà placée au service de cette dernière? Les faits témoignent du contraire. La technique moderne n’a-t-elle pas fait ses premiers pas seulement lorsqu’elle a pu s’appuyer sur la science exacte de la nature? EC, pag. 28-29. La théorie de la nature élaborée par la physique moderne a préparé les chemins, non pas à la technique en premier lieu, mais à l’essence de la technique moderne. Car le rassemblement qui pro-voque et conduit au dévoilement commettant règne déjà dans la physique. Mais, en elle, il n’arrive pas encore à se manifester proprement lui-même. La physique moderne est le précurseur de l’Arraisonnement, [30] précurseur encore inconnu dans son origine. L’essence de la technique moderne se cache encore pour longtemps, là même où l’on invente déjà des moteurs, là même où l’électrotechnique trouve sa voie, où la technique de l’atome est mise en train. Tout ce qui est essentiel (alles Wesende), et non pas seulement l’essence de la technique moderne, se tient partout en retrait le plus longtemps possible. [...] Au contraire, la technique à base de moteurs ne s’est pas développée avant la seconde moitié du XVIIIe siècle. Seulement ce qui est plus tardif pour la constatation « historique », la technique moderne, est antérieur pour l’histoire, du point de vue de l’essence qui est en lui et qui le régit. C’est parce que l’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement que cette technique doit utiliser la science exacte de la nature. Ainsi naît l’apparence trompeuse que la technique moderne est de la science naturelle appliquée. Cette apparence peut se soutenir aussi longtemps que nous ne questionnons pas suffisamment et qu’ainsi nous ne découvrons ni l’origine essentielle de la science moderne ni encore moins l’essence de la technique moderne. Nous demandons ce qu’est la technique, afin de mettre en lumière notre rapport à son essence. [32] L’essence de la technique moderne se montre dans ce que nous avons appelé l’Arraisonnement. Seulement le faire observer ne répond aucunement à la question concernant la technique, si répondre veut dire correspondre, à savoir à l’essence de ce qui est en cause. EC, pag. 30. L’essence de la technique moderne met l’homme sur le chemin de ce dévoilement par lequel, d’une [33] manière plus ou moins perceptible, le réel partout devient fonds. EC, pag. 32. L’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement et celui-ci fait partie du destin de dévoilement : ces propositions disent autre chose que les affirmations, souvent entendues, que la technique est la fatalité de notre époque, où fatalité signifie : ce qu’il y a d’inévitable dans un processus qu’on ne peut modifier. Quand au contraire nous considérons l’essence de la technique, alors l’Arraisonnement nous apparaît comme un destin de dévoilement. Ainsi nous séjournons déjà dans l’élément libre du destin, lequel ne nous enferme aucunement dans une morne contrainte, qui nous forcerait à nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au même, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme oeuvre diabolique. Au contraire quand nous nous ouvrons proprement à l’essence de la technique, nous nous trouvons pris, d’une façon inespérée, dans un appel libérateur. EC, pag. 34. Le destin qui envoie dans le commettre est ainsi l’extrême danger. La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n’y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence. C’est l’essence de la technique, en tant qu’elle est un destin de dévoilement, qui est le danger. [...] La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. EC, pag. 37. Si l’essence de la technique, l’Arraisonnement, est le péril suprême et si en même temps Hôlderlin dit vrai, alors la domination de l’Arraisonnement ne peut se borner à rendre méconnaissable toute clarté de tout dévoilement, tout rayonnement de la vérité. Alors il faut au contraire que ce soit justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve. EC, pag. 38. Il nous faut donc demander à nouveau ce qu’est la technique car, d’après ce que nous avons dit, c’est dans son essence que « ce qui sauve » prend racine et se développe. Mais comment pourrions-nous, dans l’essence de la technique, apercevoir « ce qui sauve », aussi longtemps que nous n’examinons pas dans quelle acception du mot « essence » l’Arraisonnement est proprement l’essence de la technique? [...] Maintenant l’essence de la technique, l’Arraisonnement, est-il le genre commun de tout ce qui est technique? [...] mais l’Arraisonnement n’est jamais l’essence de la technique au sens d’un genre. EC, pag. 39. Ainsi l’Arraisonnement, en tant que destin de dévoilement, est sans doute l’essence de la technique, mais il n’est jamais essence au sens du genre et de l’essentia. Si nous faisons attention à ce point, nous sommes frappés par un fait étonnant : c’est la technique qui exige de nous que nous pensions dans une autre acception ce que l’on entend généralement par « essence » (Wesen). EC, pag. 40. Tout ce qui est au sens fort (alles Wesende) dure. Mais ce qui dure n’est-il que ce qui perdure? L’essence de la technique dure-t-elle au sens de la permanence d’une idée planant au-dessus de tout ce qui est technique? Ainsi naîtrait l’apparence que le nom de la « technique » désigne une abstraction mythique. Comment la technique est-dans-son-être, c’est ce qu’on ne peut voir, si ce n’est à partir de cette perpétuation, dans laquelle l’Arraisonnement se produit comme destin de dévoilement. [...] En tant qu’il forme l’essence de la technique, l’Arraisonnement est « ce qui dure ». EC, pag. 42. En tant qu’elle est ce destin, l’essence de la technique engage l’homme dans ce qu’il ne peut de lui-même, ni inventer, ni encore moins faire. EC, pag. 43. Ainsi - contrairement à toute attente - l’être de la technique recèle en lui la possibilité que ce qui sauve se lève à notre horizon. C’est pourquoi le point dont tout dépend est que nous considérions ce lever possible, et que, nous souvenant, nous veillions sur lui. Comment le faire? Avant tout en apercevant ce qui dans la technique est essentiel, au lieu de nous laisser fasciner par les choses techniques. Aussi longtemps que nous nous représentons la technique comme un instrument, nous restons pris dans la volonté de la maîtriser. Nous passons à côté de l’essence de la technique. [...] Si nous considérons enfin que l’esse de l’essence (Das Wesende des Wesens, sous-entendu « de la technique) se produit (sich ereignet) dans « ce qui accorde » et qui, préservant l’homme, le main-tient (Brauchi. Cf. pp. 35 et 43 et leurs notes.) dans la part qu’il prend au dévoilement, alors il nous apparaît que l’essence de la technique est ambiguë en un sens élevé. Une telle ambiguïté nous dirige vers le secret de tout dévoilement, c’est-à-dire de la vérité. EC, pag. 44. Si nous regardons bien l’essence ambigüe de la technique, alors nous apercevons la constellation, le mouvement stellaire du secret. La question de la technique est la question de la constellation dans laquelle le dévoilement et l’occultation, dans laquelle l’être même de la vérité se produisent. [...] L’être de la technique menace le dévoilement, il menace de la possibilité que tout dévoilement se limite au commettre et que tout se présente seulement dans la non-occultation du fonds. EC, pag. 45. Autrefois la technique n’était pas seule à porter le nom de techne. Autrefois techne désignait aussi ce dévoilement qui pro-duit la vérité dans l’éclat de ce qui paraît. EC, pag. 46. De l’autre possibilité : que partout s’installe la frénésie de la technique, jusqu’au jour où, à travers toutes les choses techniques, l’essence de la technique déploiera son être dans l’avènement de la vérité. L’essence de la technique n’est rien de technique c’est pourquoi la réflexion essentielle sur la technique et l’explication décisive avec elle doivent avoir lieu dans un domaine qui, d’une part, soit apparenté à l’essence de la technique et qui, d’autre part, n’en soit pas moins foncièrement différent d’elle. EC, pag. 47. Questionnant ainsi, nous témoignons de la situation critique où, à force de technique, nous ne percevons pas encore l’être essentiel de la technique, où à force d’esthétique nous ne préservons plus l’être essentiel de l’art. Toutefois, plus nous questionnons en considérant l’essence de la technique et plus l’essence de l’art devient mystérieuse. EC, pag. 48.

Or, parce que ce que nous nommons les beaux arts, les Grecs le désignaient par techne, on pense que de la sorte devait être souligné le caractère artisanal, ou même ravalé au niveau d’un métier artisanal l’exercice d’un art. Autant cette opinion commune est éclairante, autant elle manque le contenu du terme grec, c’est à dire ne pénètre pas jusqu’à la position première à partir de laquelle les Grecs déterminent l’art et l’oeuvre d’art. Or, cela ressort clairement du terme primitif techne. Pour en saisir la signification véritable, il est bon d’établir le concept proprement opposé. Ce concept se prononce dans le mot phusis. Nous le traduisons par « nature » et ne pensons à rien ou presque. Phusis pour les Grecs est le premier nom, le nom essentiel de l’étant même, dans sa totalité. L’étant constitue pour eux ce qui, croissant de soi même et poussé à rien, s’éclôt et se produit, ce qui rentre en soi et s’évanouit : le règne qui va s’épanouissant et se repliant en soi même. Or, dès que l’homme au milieu de l’étant (physis) dans lequel il est exposé, cherche à gagner une base et à s’installer, et qu’il procède de telle ou telle manière pour maîtriser et surmonter l’étant, sa façon de procéder à l’encontre de l’étant est alors portée et dirigée par un savoir qui concerne l’étant. Et c’est ce savoir là qui se nomme techne. Ce terme dès le début n’a jamais désigné un faire ou un produire, mais ce genre de savoir qui porte et dirige toute irruption humaine au sein de l’étant. C’est pourquoi le terme techne sert souvent à désigner le savoir humain pur et simple. En particulier vaut comme techne le savoir qui oriente et motive cette sorte de dé composition (d’explication) et de domination (maîtrise) de l’étant, par le propre moyen desquelles, comme venant s’ajouter à l’étant déjà développé par soi même (physis) et sur la base de celui ci, est fabriqué et produit un autre et nouvel étant, sous les espèces de l’ustensile et des oeuvres d’art. Mais là encore techne n’entend pas un faire ni un savoir faire artisanal en tant que tel, mais toujours le savoir, l’explication de l’étant en tant que tel, dans le genre d’une consciente orientation d’un produire. Or, comme la confection d’ustensiles et la création d’oeuvres d’art rentrent chacune à sa manière dans l’immédiateté de l’existence quotidienne, le savoir qui oriente dans cette sorte de procéder et de produire est nommé techne dans un sens exceptionnel. L’artiste est un technites non parce qu’il est aussi un artisan, mais pour la raison que le fait de produire des oeuvres autant que celui de produire des ustensiles constitue une effraction par l’homme procédant sciemment au sein de la physis et sur le fond de celle ci. Mais dans son sens hellénique « procéder » ne sous entend pas ici le fait de s’attaquer (à la physis) mais de laisser se produire : ce qui est déjà présent en elle [c’est à dire pré-essentiel]. L’essence de la techne, à mesure que s’impose la distinction de matière et de forme, subit une interprétation en un sens déterminé et perd de sa force de signification primitive. Chez Aristote techne est encore une manière du savoir, quand même elle n’en est qu’une parmi d’autres (cf. Éthique à Nicomaque, VI). Si de façon tout à fait générale nous comprenons par le mot « art » n’importe quel genre de capacité humaine de produire et que nous concevions en outre cette capacité (ce pouvoir et être capable de) plus originellement encore en tant qu’un savoir, alors le mot « art » correspond précisément dans sa signification plus large au sens hellénique de techne. Mais pour autant que la techne se trouve alors expressément mise en rapport avec la fabrication de beaux objets et leur représentation, la réflexion sur l’art passe, par le détour d’une réflexion sur le Beau, dans le domaine de l’esthétique. Quant à ce qui est en vérité celé dans la caractérisation, apparemment extérieure, voire même déviée, selon la représentation courante, de l’art en tant que techne, cela n’apparaît pas chez les Grecs, ni n’apparaîtra jamais plus tard. [GA6T1PK, pg. 79]

ser lançado

Wed, 25 Aug 2021 23:29:03 -2200

Geworfenheit Enquanto existenciais, a disposição e o compreender caracterizam a abertura originária de ser-no-mundo. No modo de ser do humor, a presença [Dasein] “vê” possibilidades a partir das quais ela é. Na abertura projetiva dessas possibilidades, ela já está sempre afinada pelo humor. O projeto do poder-ser mais próprio está entregue ao fato de SER LANÇADO no pre [das Da] da presença [Dasein]. Mas não será que, com a explicação da constituição existencial do ser do pre [das Da], no sentido do projeto projetado, o ser da presença [Dasein] se torna ainda mais enigmático? Com efeito. Devemos primeiro deixar despontar todo o enigma desse ser, quer para fracassar com autenticidade na tentativa de “resolvê-lo”, quer para recolocar de modo novo a questão do ser-no-mundo que se lançou em projetos. STMSC: §31 A linguagem é o pronunciamento da fala. Como um ente intramundano, essa totalidade de palavras em que e como tal a fala possui seu próprio ser “mundano” pode ser encontrada à maneira de algo à mão. Nesse caso, a linguagem pode ser despedaçada em coisas-palavras simplesmente dadas. Existencialmente, a fala é linguagem porque aquele ente, cuja abertura se articula em significações, possui {CH: para a linguagem, estar-lançado é essencial} o modo de ser-no-mundo, de SER LANÇADO e remetido a um “mundo”. STMSC: §34 O compreender impróprio temporaliza-se como um aguardar atualizante a cuja unidade ekstática pertence necessariamente um vigor de ter sido, que lhe corresponde. Em sentido próprio, o vira-si da decisão antecipadora é, conjuntamente, um voltar para o si-mesmo mais próprio, lançado em sua singularidade. Esta ekstase possibilita que a presença [Dasein] tenha condições de, decididamente, assumir o ente que ela já é. No antecipar, a presença [Dasein] se retoma previamente em seu poder-ser mais próprio. Chamamos de retomada o ser de maneira própria o ter sido. O projetar-se impróprio nas possibilidades hauridas e atualizantes nas ocupações só se torna possível caso a presença [Dasein] tenha esquecido a si, em seu poder-ser lançado mais próprio. Esse esquecer não é um nada negativo, nem simplesmente a falta de recordação, mas um modo próprio, “positivo” e ekstático do vigor de ter sido. A ekstase (retração) do esquecer tem o caráter de uma extração, fechada para si mesma, do vigor de ter sido em sentido mais próprio, de tal maneira que esse extrair-se de... fecha, ekstaticamente, aquilo de que se extrai e, com isso, a si mesmo. No sentido impróprio do vigor de ter sido, o esquecimento refere-se ao próprio ser e estar lançado; o esquecimento é o sentido temporal do modo de ser em que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, eu, tendo sido, sou. E somente com base nesse esquecimento é que a atualização que aguarda as ocupações pode reter e guardar o ente, não dotado do caráter de presença [Dasein], que vem ao encontro no mundo circundante. A esse reter corresponde um não-reter que apresenta, por sua vez, um “esquecer” em sentido derivado. STMSC: §68 Essa datação, realizada pelo astro que despende luz e calor e pelos seus “lugares” privilegiados no céu, é uma indicação do tempo que, imediatamente, embora dentro de certos limites, se cumpre com unanimidade para “todo mundo”, na convivência que se faz “sob o mesmo céu”. O que se deve datar pode estar disponível no mundo circundante, embora não se limite a cada mundo instrumental das ocupações. Neste, o que sempre já está descoberto é, sobretudo, a natureza do mundo circundante e o mundo circundante público. Todo mundo pode logo “contar” com essa datação pública na qual todos dão a si mesmos o seu tempo, pois ela usa uma medida pública disponível. Essa datação conta com o tempo no sentido de uma medição do tempo, necessitando, portanto, de um medidor de tempo, ou seja, de um relógio. Isso implica que: com a temporalidade da presença [Dasein] que, lançada e entregue ao “mundo”, dá a si mesma tempo, também já se descobriu o “relógio”, ou seja, um manual que, retornando regularmente, se fez acessível na atualização que aguarda. O SER LANÇADO junto ao que está à mão funda-se na temporalidade. A temporalidade é o fundamento do relógio. Enquanto condição de possibilidade da necessidade fatual do relógio, a temporalidade condiciona, igualmente, a possibilidade de sua descoberta. Pois somente a atualização, que aguarda e retém o transcurso do sol, que vem ao encontro junto com a descoberta dos entes intramundanos, é que possibilita e exige a datação que interpreta a si mesma, a partir do que está publicamente à mão no mundo circundante. STMSC: §80

essencial

Sun, 27 Jun 2010 18:07:27 -2200

Tudo que é essencial, não apenas a essência da técnica moderna, se mantém, por toda parte, o maior tempo possível, encoberto. Todavia, a sua regência antecede tudo, sendo o primordial. Os pensadores gregos já o sabiam, ao dizer: o primeiro, no vigor de sua regência, a nós homens só se manifesta posteriormente. O originário só se mostra ao homem por último. Por isso, um esforço de pensa-mento, que visa a pensar mais originariamente o que se pensou na origem, não é a caturrice, sem sentido, de renovar o passado mas a prontidão serena de espantar-se com o porvir do princípio. [GA7, pg. 25]

Tout ce qui est essentiel (alles Wesende), et non pas seulement l’essence de la technique moderne, se tient partout en retrait le plus longtemps possible. Néanmoins, sous le rapport de sa puissance rectrice, il demeure ce qui précède toute autre chose : ce qui vient des tout premiers temps. Les penseurs grecs avaient quelque connaissance de cet état de choses lorsqu’ils disaient : « Plus tôt une chose s’ouvre et exerce sa puissance, et plus tard elle se manifeste à nous autres hommes. » L’aube originelle ne se montre à l’homme qu’en dernier lieu. Aussi s’efforcer, dans le domaine de la pensée, de pénétrer d’une façon encore plus initiale ce qui a été pensé au commencement n’est pas l’effet d’une volonté absurde de ranimer le passé, mais le fait d’une disposition calme, où l’on est prêt à s’étonner de ce qui vient à nous de l’aube première. [GA7, pg. 30]

O essencial é percebido justamente não vendo sensorialmente com os olhos. [SZ, pg. 62]

história

Fri, 27 Aug 2021 13:08:31 -2200

Geschichte. VIDE Historie HISTÓRIA significa, nesse caso, o passado {CH: que outrora antecedeu, mas agora ficou para trás} mas que ainda surte efeito. STMSC: §73 HISTÓRIA não significa apenas o “passado” no sentido do que passou, mas também a sua proveniência. STMSC: §73 HISTÓRIA significa, aqui, um “conjunto de acontecimentos e influências” que atravessa “passado”, “presente” e “futuro”. STMSC: §73 HISTÓRIA significa, ademais, por oposição à natureza, que também se move “no tempo”, os entes passageiros “do tempo”, isto é, as transformações e destinos dos homens, dos grupos humanos e de sua “cultura”. STMSC: §73 Estas, por sua vez, como, por exemplo, HISTÓRIA, natureza, espaço, vida, existência, linguagem, podem transformar-se em temas e objetos de investigação científica. STMSC: §3 Nas ciências históricas do espírito, acentuou-se o empenho pela própria realidade histórica através da tradição e de sua transmissão: desse modo, a HISTÓRIA da literatura torna-se HISTÓRIA dos problemas. STMSC: §3 Assim, o primário filosoficamente não é uma teoria da conceituação da HISTÓRIA, nem a teoria do conhecimento histórico e nem a epistemologia do acontecer histórico enquanto objeto da ciência histórica, mas sim a interpretação daquele ente propriamente histórico em sua historicidade. STMSC: §3 Distingue-se um ente “temporal” (os processos naturais e os acontecimentos da HISTÓRIA) de um ente “não temporal” (as relações numéricas e espaciais). STMSC: §5 A tarefa de uma destruição da HISTÓRIA da ontologia Toda investigação, e não apenas a investigação que se move no âmbito da questão central do ser, é sempre uma possibilidade ôntica da presença [Dasein]. STMSC: §6 A determinação de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama de HISTÓRIA (acontecimento pertencente à HISTÓRIA universal). STMSC: §6 É com base na historicidade que a “HISTÓRIA universal”, e tudo que pertence historicamente à HISTÓRIA do mundo, torna-se possível. STMSC: §6 A HISTÓRIA fatual (Historie) ou, mais precisamente, a fatualidade historiográfica só é possível como modo de ser da presença [Dasein] que questiona porque, no fundamento de seu ser, a presença [Dasein] se determina e constitui pela historicidade. STMSC: §6 Se a historicidade fica escondida para a presença [Dasein] e enquanto ela assim permanecer, também se lhe nega a possibilidade de questionar e descobrir fatualmente a HISTÓRIA. STMSC: §6 A falta de HISTÓRIA fatual (Historie) não é uma prova contra a historicidade da presença [Dasein], mas uma prova a seu favor, enquanto modo deficiente dessa constituição de ser. STMSC: §6 É, portanto a partir do sentido de ser mais próprio que caracteriza o próprio questionar como questionamento histórico que a elaboração da questão do ser deve encontrar a orientação para indagar acerca de sua própria HISTÓRIA, isto é, de determinar-se por fatos históricos. STMSC: §6 A ontologia grega e sua HISTÓRIA, que ainda hoje determina o aparato conceitual da filosofia, através de muitas filiações e distorções, é uma prova de que a presença [Dasein] se compreende a si mesma e o ser em geral a partir do “mundo”. STMSC: §6 Porque, no curso dessa HISTÓRIA, focalizam-se certas regiões privilegiadas de ser que passam então a guiar, de maneira primordial, toda a problemática (o ego cogito de Descartes, o sujeito, o eu, a razão, o espírito, a pessoa), essas regiões permanecem inquestionadas quanto ao ser e à estrutura de seu ser, de acordo com o constante descaso da questão do ser. STMSC: §6 Caso a questão do ser deva adquirir a transparência de sua própria HISTÓRIA, é necessário, então, que se abale a rigidez e o enrijecimento de uma tradição petrificada e se removam os entulhos acumulados. STMSC: §6 Negativamente, a destruição não se refere ao passado; a sua crítica volta-se para o “hoje” e para os modos vigentes de se tratar a HISTÓRIA da ontologia, quer esses modos tenham sido impostos pela doxografia, quer pela HISTÓRIA da cultura ou pela HISTÓRIA dos problemas. STMSC: §6 Dentro desse quadro, a destruição da HISTÓRIA da ontologia, essencialmente ligada à colocação da questão e apenas possível dentro dessa HISTÓRIA, só poderá ser conduzida no que diz respeito às estações decisivas e fundamentais de sua HISTÓRIA. STMSC: §6 De acordo com a tendência positiva da destruição, deve-se perguntar de saída se, e até onde, no curso da HISTÓRIA da ontologia, a interpretação de ser está tematicamente articulada com o fenômeno do tempo e se, e até onde, a problemática da temporaneidade, aqui necessária, foi e podia ter sido elaborada em princípio. STMSC: §6 A elaboração dos fundamentos ontológicos implícitos no “cogito sum” constitui o ponto de parada na segunda estação a caminho de um retorno destruidor à HISTÓRIA da ontologia. STMSC: §6 Tendo em vista que, nessa investigação, o termo ontologia é usado em sentido formalmente amplo, não se pode seguir o caminho da HISTÓRIA das ontologias para se esclarecer o método. STMSC: §7 A HISTÓRIA da palavra, que apareceu segundo se presume na Escola de Wolff, não tem aqui importância. STMSC: §7 A HISTÓRIA posterior do significado da palavra logos e, sobretudo, as interpretações diversas e arbitrárias da filosofia posterior encobrem constantemente o sentido próprio de fala, que é bastante claro. STMSC: §7 Trata-se de uma hermenêutica que elabora ontologicamente a historicidade da presença [Dasein] como condição ôntica de possibilidade da HISTÓRIA fatual. STMSC: §7 Segunda parte: Linhas fundamentais de uma destruição fenomenológica da HISTÓRIA da ontologia, seguindo-se o fio condutor da problemática da temporaneidade. STMSC: §8 A maneira em que foi visto pela primeira vez não foi mero acaso e, por isso, suas consequências estão presentes em toda a HISTÓRIA posterior da lógica. STMSC: §33 Se, com base em seu ser, a presença [Dasein] é “histórica”, então um enunciado oriundo de sua HISTÓRIA e que a ela remete, sendo anterior a toda ciência, possui um peso particular, embora, sem dúvida, não seja um peso puramente ontológico. STMSC: §42 A HISTÓRIA do significado do conceito ôntico de “cura” permite ainda a visualização de outras estruturas fundamentais da presença [Dasein]. STMSC: §42 Aristóteles, em seu esboço de HISTÓRIA da descoberta dos archai, ressalta que os filósofos que o antecederam foram conduzidos pelas “coisas elas mesmas”, e estas os obrigaram a prosseguir o questionamento: auto to pragma odopoiesen autois kai synenankase zetein. STMSC: §44 Não é nossa intenção elaborar uma HISTÓRIA do conceito de verdade, o que só poderia ser feito com base numa HISTÓRIA da ontologia. STMSC: §44 Ela está muito distante de uma constatação meramente ôntica do fato de a presença [Dasein] se dar numa “HISTÓRIA mundial”. STMSC: §66 b ) O sentido temporal em que a ocupação, guiada pela circunvisão, se modifica em descoberta teórica do que é simplesmente dado dentro do mundo Se, no movimento das análises ontológico-existenciais, questionamos o “aparecimento” da descoberta teórica a partir da ocupação guiada pela circunvisão, então o que se problematiza não é a HISTÓRIA e o desenvolvimento ôntico da ciência e nem suas condições fatuais ou seus fins mais imediatos. STMSC: §69 A exposição ontológico-existencial do problema da HISTÓRIA Todos os esforços da analítica existencial visam à única meta de encontrar uma possibilidade de se responder à questão do sentido de ser em geral. STMSC: §72 Se a questão da historicidade remonta a essas “origens”, então, com ela, já se decidiu o lugar do problema da HISTÓRIA. STMSC: §72 Não é na historiografia enquanto ciência da HISTÓRIA que se deve buscar a HISTÓRIA. STMSC: §72 Mesmo que o modo científico e teórico de tratar o problema da “HISTÓRIA” não vise apenas a um esclarecimento “epistemológico” (Simmel) da apreensão histórica, nem a uma lógica da construção conceituai da exposição histórica (Rickert), orientando-se igualmente pelo “lado do objeto”, mesmo assim, nesse tipo de questionamento, a HISTÓRIA só se faz acessível, em princípio, como objeto de uma ciência. STMSC: §72 com isso, deixa-se de lado o fenômeno fundamental da HISTÓRIA, que está à base e precede toda possível tematização historiográfica. STMSC: §72 É somente a partir do modo de ser da HISTÓRIA, a historicidade, e de seu enraizamento na temporalidade que se poderá concluir de que maneira a HISTÓRIA pode tornar-se objeto possível da historiografia. STMSC: §72 A constituição ontológico-existencial da historicidade deve ser conquistada por oposição à interpretação vulgar que encobre a HISTÓRIA da presença [Dasein]. STMSC: §72 Uma caracterização dos conceitos vulgares de HISTÓRIA orienta a investigação na periferia dos momentos comumente considerados essenciais à HISTÓRIA. STMSC: §72 A partir do modo de ser deste ente que existe historicamente, nasce a possibilidade existenciária de uma abertura e de uma apreensão explícita da HISTÓRIA. STMSC: §72 A tematização, ou seja, a abertura historiográfica da HISTÓRIA é a pressuposição de uma possível “construção do mundo histórico pelas ciências do espírito”. STMSC: §72 A análise da historicidade da presença [Dasein] busca mostrar que esse ente não é “temporal” porque “se encontra na HISTÓRIA” mas, ao contrário, que ele só existe e só pode existir historicamente porque, no fundo de seu ser, é temporal. STMSC: §72 A fim de apagar a aparente evidência e a exclusividade da caracterização vulgar da HISTÓRIA, recorrendo-se ao tempo da intratemporalidade, deve-se, primeiro, “deduzir” puramente a historicidade da temporalidade originária da presença [Dasein], posto que esta exigência provém de seu nexo “real”. STMSC: §72 A interpretação vulgar do caráter temporal da HISTÓRIA mantém, pois, o seu direito, embora dentro de certos limites. STMSC: §72 Após esta primeira caracterização do percurso a ser empreendido na exposição ontológica da historicidade a partir da temporalidade, será ainda necessário assegurar-se, explicitamente, de que a investigação não pretende resolver, num só lance, o problema da HISTÓRIA? STMSC: §72 Quanto mais o problema da HISTÓRIA se aproximar de seu enraizamento originário, mais agudamente aparecerá a indigência dos meios “categoriais” disponíveis e a insegurança dos horizontes ontológicos primários. STMSC: §72 A exposição do problema existencial da historicidade numa ontologia fundamental articula-se do seguinte modo: a compreensão vulgar da HISTÓRIA e o acontecer da presença [Dasein] (§73); a constituição fundamental da historicidade (§74); a historicidade da presença [Dasein] e a HISTÓRIA do mundo (§75); a origem existencial da historiografia a partir da historicidade da presença [Dasein] (§76); o nexo da presente exposição do problema da historicidade com as pesquisas de Dilthey e as ideias do Conde Yorck (§77). STMSC: §72 A compreensão vulgar da HISTÓRIA e o acontecer da presença [Dasein] A primeira meta é encontrar o lugar em que se deve inserir a questão originária sobre a essência da HISTÓRIA, ou seja, a construção existencial da historicidade. STMSC: §73 A consideração começa, portanto, caracterizando o que a interpretação vulgar da presença [Dasein] entende por “HISTÓRIA” e “histórico”. STMSC: §73 A ambiguidade do termo “HISTÓRIA” mais imediata e frequentemente observada, embora não seja de forma alguma “fortuita”, anuncia-se em que esse termo significa tanto a “realidade histórica” como a sua possível ciência. STMSC: §73 Deve-se afastar, provisoriamente, o sentido de “HISTÓRIA” como ciência histórica (historiografia). STMSC: §73 Há significados de “HISTÓRIA” que não possuem o sentido de ciência histórica nem a visam como objeto. STMSC: §73 Este significado explicita-se na seguinte fala: isto ou aquilo já pertence à HISTÓRIA. “ STMSC: §73 De todo modo, entendido como o passado, o histórico também possui o significado contrário, quando dizemos: não se pode escapar a da HISTÓRIA. STMSC: §73 O que “tem HISTÓRIA” encontra-se inserido num devir. STMSC: §73 O que, desse modo, “tem uma HISTÓRIA” pode, ao mesmo tempo, “fazer” HISTÓRIA. “ STMSC: §73 Nesse caso, HISTÓRIA não significa tanto o acontecer enquanto modo de ser, mas a região daquele ente que se distingue da natureza, no que respeita à determinação essencial da existência do homem como “espírito” e “cultura”, embora a natureza, de certo modo, pertença à HISTÓRIA assim entendida. STMSC: §73 Resumindo os quatro significados mencionados, resulta então: HISTÓRIA é o acontecer específico da presença [Dasein] existente que se dá no tempo. STMSC: §73 É esse acontecer que vale, como HISTÓRIA, em sentido forte, tanto o “passado” como também o “legado” que ainda influi na convivência. STMSC: §73 De que maneira esse acontecer da HISTÓRIA pertence à presença [Dasein]? STMSC: §73 Será que a presença [Dasein] de fato é primeiro “algo simplesmente dado” para depois, oportunamente, entrar “numa HISTÓRIA”? STMSC: §73 Se a HISTÓRIA pertence ao ser da presença [Dasein], e esse ser funda-se na temporalidade, então a análise existencial da historicidade deve começar com as características do que é histórico, que possuem, visivelmente, um sentido temporal. STMSC: §73 Por isso uma caracterização mais precisa do curioso primado do “passado” no conceito de HISTÓRIA é que deve preparar a exposição da constituição fundamental da historicidade. STMSC: §73 A partir dessa análise provisória do instrumento simplesmente dado e que, não obstante, é algo “passado” e pertencente à HISTÓRIA, torna-se claro que esse ente só é histórico com base em sua pertinência ao mundo. STMSC: §73 Chamamos de ente pertencente à HISTÓRIA do mundo o ente não dotado do caráter de presença [Dasein] mas que é histórico por pertencer ao mundo. STMSC: §73 Pode-se ver que o conceito vulgar de “HISTÓRIA mundial” surge justamente por orientar-se de acordo com este sentido secundário de histórico. STMSC: §73 O que pertence à HISTÓRIA do mundo não é histórico devido a uma objetivação historiográfica. STMSC: §73 Ninguém nega que, no fundo, a presença [Dasein] humana seja o “sujeito” primário da HISTÓRIA. STMSC: §73 Isto é explicitado de forma suficientemente clara pelo conceito vulgar de HISTÓRIA. STMSC: §73 Todavia, a tese: “a presença [Dasein] é histórica” não significa apenas o fato ôntico de que o homem representa um “átomo” mais ou menos importante no fluxo da HISTÓRIA do mundo, sendo a bola deste jogo de circunstâncias e acontecimentos. STMSC: §73 A constituição fundamental da historicidade A presença [Dasein] sempre possui faticamente a sua “HISTÓRIA” e pode possuí-la porque o ser deste ente constitui-se de historicidade. STMSC: §74 Esta tese deve justificar-se com vistas à exposição do problema ontológico da HISTÓRIA enquanto problema existencial. STMSC: §74 Se, porém, o destino constitui a historicidade originária da presença [Dasein], então a HISTÓRIA não tem seu peso essencial no passado, nem no hoje e nem em seu “nexo” com o passado, mas sim no acontecer próprio da existência, que surge do porvir da presença [Dasein]. STMSC: §74 Enquanto modo de ser da presença [Dasein], a HISTÓRIA está tão essencialmente enraizada no porvir que a morte, enquanto a possibilidade caracterizada da presença [Dasein], relança a existência antecipadora para o seu estar-lançado fático, só então conferindo ao vigor de ter sido o seu primado característico na HISTÓRIA. STMSC: §74 Porque a presença [Dasein] é histórica no tempo é que ela pode, retomando, assumir a si mesma em sua HISTÓRIA. STMSC: §74 E a retomada que revela para a presença [Dasein] a sua própria HISTÓRIA. STMSC: §74 A partir dos fenômenos de transmissão e retomada, enraizados no porvir, tornou-se claro por que o acontecer da HISTÓRIA em sentido próprio tem seu peso no vigor de ter sido. STMSC: §74 Como quer que seja, deve-se expor plenamente o problema ontológico da HISTÓRIA; nesse caso, então, não poderemos deixar de considerar a historicidade imprópria da presença [Dasein]. STMSC: §74 A historicidade da presença [Dasein] e a HISTÓRIA do mundo Numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] se compreende a partir do que vem ao encontro no mundo circundante e daquilo de que se ocupa numa circunvisão. STMSC: §75 Instrumento, obra e tudo o mais em que a presença [Dasein] se detém não pertencem à “HISTÓRIA”? STMSC: §75 Será então o acontecer da HISTÓRIA apenas o transcurso isolado de “fluxos vivenciais” em sujeitos singulares? STMSC: §75 De fato, a HISTÓRIA não é o contexto dos movimentos de alteração do objeto nem a sequência de vivências soltas do “sujeito”. STMSC: §75 Será que o acontecer da HISTÓRIA diz respeito ao “encadeamento” de sujeito e objeto? STMSC: §75 O acontecer da HISTÓRIA é o acontecer de ser-no-mundo. STMSC: §75 Com a existência do ser-no-mundo histórico, tanto o manual quanto o ser simplesmente dado sempre já estão inseridos na HISTÓRIA do mundo. STMSC: §75 Instrumento e obra, os livros, por exemplo, têm seu “destino”, construções e instituições têm sua HISTÓRIA. STMSC: §75 Sem dúvida ela não o é quando falamos de “HISTÓRIA da natureza” e sim como paisagem, região de exploração e ocupação, como campo de batalha e lugar de culto. STMSC: §75 Como tal, este ente intramundano é histórico e sua HISTÓRIA não significa algo “exterior” que simplesmente acompanha a HISTÓRIA “interior” da “alma”. STMSC: §75 Chamamos este ente de pertencente à HISTÓRIA do mundo. STMSC: §75 Deve-se, no entanto, atentar para o duplo significado da expressão “HISTÓRIA do mundo”, aqui entendida ontologicamente. STMSC: §75 Isso vale para todos os “processos” e acontecimentos pertencentes à HISTÓRIA do mundo e, de certo modo, também para as “catástrofes naturais”. STMSC: §75 Mesmo desconsiderando que ultrapassaria os limites do tema, não podemos aprofundar aqui o problema da estrutura ontológica do acontecer próprio da HISTÓRIA do mundo. STMSC: §75 Em razão da transcendência do mundo, que se funda no tempo, uma HISTÓRIA do mundo já está sempre “objetivamente” presente no acontecer do ser-no-mundo , existente, sem que seja apreendida historiograficamente. STMSC: §75 E porque a presença [Dasein] fática se afunda na decadência das ocupações, ela compreende, de imediato, sua HISTÓRIA como HISTÓRIA do mundo. STMSC: §75 E, ademais, porque a compreensão vulgar do ser compreende indiferenciadamente o “ser” como ser simplesmente dado, ela experimenta e interpreta o ser da HISTÓRIA do mundo no sentido do que, sendo simplesmente dado, vem, torna-se vigente e desaparece. STMSC: §75 E, por fim, porque o sentido de ser vale como o absolutamente evidente, a questão do modo de ser da HISTÓRIA do mundo e da movimentação do acontecer em geral, “propriamente”, não passa de superstição verbal, infrutífera e prolixa. STMSC: §75 É a partir dos negócios da ocupação que a presença [Dasein], existente na impropriedade, calcula sua HISTÓRIA. STMSC: §75 Perder-se no impessoal e no que pertence à HISTÓRIA do mundo foi, anteriormente, desvelado como fuga da morte. STMSC: §75 E isso de tal maneira que, nessa consistência, ela é o instante para a HISTÓRIA do mundo de cada uma de suas situações. STMSC: §75 Cego para possibilidades, ele não é capaz de retomar o ter sido, mantendo e sustentando apenas o “real” que sobrou do vigor da HISTÓRIA do mundo, as sobras e os anúncios simplesmente dados. STMSC: §75 A historicidade própria compreende a HISTÓRIA como o “retorno” do possível e sabe, por isso, que a possibilidade só retorna caso, num instante do destino, a existência se abra para a possibilidade, numa retomada decidida. STMSC: §75 Este projeto serve de preparação para o esclarecimento da tarefa de uma destruição da HISTÓRIA da filosofia, a ser posteriormente realizada. STMSC: §75 De início, isto será esclarecido, indicando-se que, como ciência da HISTÓRIA da presença [Dasein], a historiografia deve “pressupor” o ente originariamente histórico como seu possível “objeto”. STMSC: §76 Todavia, para que um objeto histórico se torne acessível, não apenas deve se dar a HISTÓRIA. STMSC: §76 Mas, segundo a sua natureza e estrutura ontológicas, toda abertura historiográfica da HISTÓRIA já está, em si mesma, radicada na historicidade da presença [Dasein], quer se tenha cumprido de fato ou não. STMSC: §76 Postergando a questão da possibilidade de uma “HISTÓRIA do presente”, atribuímos à historiografia a tarefa de abertura do “passado”. STMSC: §76 Nesse caso, a tematização historiográfica da HISTÓRIA só é possível depois de se ter aberto o “passado”. STMSC: §76 Com a presença [Dasein] fática, na condição de ser-no-mundo, também já se dá uma HISTÓRIA do mundo. STMSC: §76 Estes só podem tornar-se material historiográfico porque, em seu próprio modo de ser, possuem o caráter de pertencer à HISTÓRIA do mundo. STMSC: §76 O mundo já projetado determina-se pela interpretação do material “conservado” de uma HISTÓRIA do mundo. STMSC: §76 O “fato” próprio do que vigora por ter sido presença [Dasein] é, então, a possibilidade existenciária em que, de fato, se determinam o destino, o envio comum e a HISTÓRIA do mundo. STMSC: §76 Enquanto destino decidido, somente a historicidade própria e fática é capaz de abrir a HISTÓRIA que vigora por ter sido presença [Dasein]. STMSC: §76 Somente porque o tema central da historiografia sempre é a possibilidade da existência que vigora por ter sido presença [Dasein], e esta, de fato, sempre existe numa HISTÓRIA do mundo, é que ela pode exigir de si a implacável orientação pelos “fatos”. STMSC: §76 Por isso, a pesquisa dos fatos se ramifica de forma tão variada, transformando em seu objeto a HISTÓRIA dos instrumentos, das obras, da cultura, do espírito e das ideias. STMSC: §76 Por sempre se transmitir em si mesma, a HISTÓRIA também sempre se encontra numa interpretação correspondente. STMSC: §76 Também esta tem a sua própria HISTÓRIA. STMSC: §76 E é por isso que, na maior parte das vezes, a historiografia só penetra no que vigora por ter sido presença [Dasein] mediante a HISTÓRIA da transmissão. STMSC: §76 Épocas sem historiografia não são, em si mesmas, sem HISTÓRIA. STMSC: §76 Dilthey e as ideias do Conde Yorck A discussão empreendida acerca do problema da HISTÓRIA nasceu da assimilação do trabalho de Dilthey. STMSC: §77 A imagem variada e ainda hoje disseminada de Dilthey é a seguinte: a de intérprete “sutil” da HISTÓRIA do espírito e, em especial, da HISTÓRIA literária. STMSC: §77 “Também” se esforçou por delimitar a fronteira entre as ciências da natureza e as ciências do espírito, atribuindo à HISTÓRIA dessas ciências e também à “psicologia” um papel privilegiado e inserindo tudo numa “filosofia da vida”, de caráter relativista. STMSC: §77 O trabalho de pesquisa de Dilthey pode ser dividido, esquematicamente, em três campos: estudos sobre a teoria das ciências do espírito e sua delimitação frente às ciências da natureza; pesquisas sobre a HISTÓRIA das ciências do homem, da sociedade e do estado; investigações sobre uma psicologia que deve expor “todo o fato homem”. STMSC: §77 Pesquisas sobre epistemologia, sobre a HISTÓRIA da ciência e sobre a psicologia hermenêutica perpassam e se misturam constantemente. STMSC: §77 Nela se insere a tarefa de elaborar, positiva e radicalmente, as diferentes estruturas categoriais dos entes: da natureza e daquele ente que é HISTÓRIA (da presença [Dasein]). STMSC: §77 Windelband remete à HISTÓRIA as figuras. STMSC: §77 Já para Windelband, HISTÓRIA é uma série de imagens, de figuras singulares, uma exigência estética. STMSC: §77 O conceito de HISTÓRIA que o senhor propõe é, no entanto, o de uma conexão de forças, de unidades de força, às quais a categoria figura só poderia ser aplicada em sentido figurado” (p. STMSC: §77 “O autêntico filólogo tem um conceito de HISTÓRIA como de um baú de antiguidades. STMSC: §77 Essa orientação de pensamento possui naturalmente também – creio eu – a sua HISTÓRIA ainda não escrita. STMSC: §77 Em contrapartida: “Toda HISTÓRIA verdadeiramente viva e não apenas a que descreve a vida é crítica” STMSC: §77 Na HISTÓRIA, o principal não é o espetáculo e o que dá na vista. STMSC: §77 E, então, desfruto do diálogo do silêncio comigo mesmo e do trato com o espírito da HISTÓRIA. STMSC: §77 É pelo conhecimento do caráter ontológico da própria presença [Dasein] humana e não por uma epistemologia ligada ao objeto da consideração histórica que Yorck alcança a compreensão penetrante e clarividente do caráter fundamental da HISTÓRIA enquanto “virtualidade”: “O ponto nevrálgico da historicidade reside em que a totalidade dos dados psicofísicos não é (é = ser simplesmente dado da natureza). STMSC: §77 Tanto quanto natureza, eu sou HISTÓRIA...” STMSC: §77 Mas, por outro lado, para a historicidade interior da autoconsciência é, metodologicamente, inadequada uma sistemática separada da HISTÓRIA. STMSC: §77 Em minha opinião, existe uma filosofia da HISTÓRIA – não se assuste – porque filosofar é viver – quem poderia escrevê-la! STMSC: §77 A interpretação do caráter temporal da HISTÓRIA se fez, contudo, sem considerar o “fato” de que todo acontecer decorre “no tempo”. STMSC: §78 Ao longo da análise existencial e temporal da historicidade, não se deu a palavra à compreensão cotidiana da presença [Dasein] que, de fato, só conhece a HISTÓRIA como acontecer “intratemporal”. STMSC: §78 Se a analítica existencial deve tornar ontologicamente transparente a presença [Dasein], justamente em sua facticidade, então deve-se devolver expressamente o direito à interpretação “ôntico-temporal” e fatual da HISTÓRIA. STMSC: §78 O tempo “em que” os entes intramundanos vêm ao encontro deve, ainda mais necessariamente, receber uma análise fundamental, porque, além da HISTÓRIA, também os processos naturais se determinam “pelo tempo”. STMSC: §78 Todavia, mais elementar do que a constatação de que o “fator tempo” vem à tona nas ciências da HISTÓRIA e da natureza é que, bem antes de qualquer pesquisa temática, a presença [Dasein] já “conta com o tempo” e por ele se orienta. STMSC: §78 Hegel tenta determinar o nexo entre o “tempo” e o “espírito” para, então, tornar compreensível por que o espírito, entendido como HISTÓRIA [Geschichte], “cai no tempo”. STMSC: §78 De acordo com o fundamento do relógio e da contagem de tempo na temporalidade da presença [Dasein], a qual constitui esse ente como histórico, pode-se mostrar em que medida o próprio uso do relógio é, ontologicamente, histórico, e que todo relógio como tal “tem uma HISTÓRIA”. STMSC: §80 Da mesma forma que a análise concreta da contagem astronômica do tempo pertence à interpretação ontológico-existencial da descoberta da natureza, assim também só se pode liberar o fundamento da “cronologia” da HISTÓRIA e do calendário, no âmbito da tarefa de uma análise existencial do conhecimento historiográfico. STMSC: §80 Por isso, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, compreende-se publicamente a HISTÓRIA como um acontecer intratemporal. STMSC: §81 A distinção do nexo ontológico-existencial entre temporalidade, presença [Dasein] e tempo do mundo por oposição à concepção hegeliana da relação entre tempo e espírito A HISTÓRIA que, em sua essência, é HISTÓRIA do espírito, transcorre “no tempo”. STMSC: §82 Portanto, “o desenvolvimento da HISTÓRIA cai no tempo”. STMSC: §82 O “progresso” do espírito, que se realiza na HISTÓRIA, comporta um “princípio de exclusão”. STMSC: §82 A HISTÓRIA universal é, por conseguinte, a interpretação do espírito no tempo assim como a ideia se interpreta no espaço como natureza”. STMSC: §82 Esta temporaliza o tempo do mundo, em cujo horizonte a “HISTÓRIA”, entendida como acontecer intratemporal, pode se “manifestar”. STMSC: §82

freigeben

Sat, 24 Jul 2021 01:06:30 -2200

libérer free NT: Free (freigeben, verb), 83-86, 85fn, 104, 110-111, 118, 120-123, 129, 141, 144, 227, 264, 297-298, 310, 313, 343, 363 [BTJS]

Em alemão, liberar significa literalmente dar (geben) liberdade (frei) (N.T.). [Casanova; GFOposi:207]

1. ‘freigegeben’. The idea seems to be that what we encounter has, as it were, been released, set free, given its freedom, or given free rein, so that our circumspection can take account of it. [BTMR]

libérer

Wed, 14 Jun 2006 11:07:59 -2200

freigeben [SZ]

L’à-portée-de-la-main fait encontre de manière intramondaine. L’être de cet étant — l’être-à-portée-de-la-main — se tient donc dans un certain rapport ontologique au monde et à la mondanéité [Weltlichkeit]. Le monde, en tout étant à-portée-de-la-main, est toujours déjà « là ». Le monde est préalablement — non pas cependant thématiquement — découvert avec tout ce qui fait encontre. Mais il peut aussi luire en certaines guises de l’usage du monde ambiant. C’est à partir du monde que de l’à-portée-de-la-main est à-portée-de-la-main. Or comment le monde peut-il laisser de l’à-portée-de-la-main faire encontre [begegnen] ? Notre analyse a montré ceci : l’étant rencontré à l’intérieur du monde est libéré en son être pour la circon-spection préoccupée qui tient compte de lui. Que signifie cette libération préalable, et comment doit-elle être comprise en tant que privilège ontologique du monde ? Devant quels problèmes la question de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde nous place-t-elle ?
On a indiqué que la constitution d’outil [Zeug] de l’à-portée-de-la-main était le renvoi. Comment le monde peut-il libérer en son être l’étant qui a un tel mode d’être, pourquoi est-ce cet étant qui fait d’abord encontre ? Comme exemples de renvois déterminés, nous avons nommé l’utilité pour..., l’importunité, l’employabilité, etc. Le pour... ou le à... propres à une utilité ou à une employabilité prédessinent à chaque fois la concrétion possible du renvoi. Cependant, le « montrer » du signe, le « marteler » du marteau ne sont pas les propriétés de l’étant. Ils ne sont même pas des propriétés du tout, si ce terme doit désigner la structure ontologique d’une déterminité [Bestimmtheit] possible de choses. Sans doute l’à-portée-de-la-main a des appropriations et des inappropriations, et ses « propriétés » y sont pour ainsi dire encore liées au même titre que l’être-sous-la-main en tant que mode d’être possible de l’à-portée-de-la-main est lié à son être-à-portée-de-la-main. Cependant, l’utilité (le renvoi) en tant que constitution de l’outil [Zeug] n’est pas non plus une appropriation de l’étant, mais la condition ontologique de possibilité sur la base de laquelle il peut être déterminé par des appropriations. Mais que signifie alors le renvoi ? L’être de l’à-portée-de-la-main a la structure du renvoi, cela veut dire : il a en lui-même le caractère de la référence. L’étant est ainsi découvert que, [84] en tant que l’étant qu’il est, il est référé à quelque chose. Avec lui, il retourne de quelque chose. Le caractère d’être de l’à-portée-de-la-main est la tournure [Bewandtnis]. La tournure [Bewandtnis] inclut ceci : laisser retourner de quelque chose avec quelque chose. Le rapport indiqué par cet « avec » et ce « de », voilà ce que le terme de renvoi est chargé d’indiquer. [EtreTemps18]

cibernética

Mon, 04 Feb 2013 17:43:01 -2200

En nuestra conferencia vamos a dar más espacio a la técnica porque la técnica (si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero ámbito de nuestra meditación y reconsideración. Cuando hablamos hoy de la técnica pensamos en la moderna técnica de las máquinas que caracteriza a la era industrial. Pero mientras tanto tal caracterización se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era industrial moderna pueden señalarse una primera y una segunda revolución técnicas. La primera consiste en el tránsito desde la técnica artesanal y la manufactura a una técnica de máquinas caracterizadas por la automoción. La segunda revolución técnica podemos verla en la aparición y en el irresistible avance de la mayor "automación" posible, cuyo rasgo básico viene determinado por la técnica de los reguladores y de la regulación o control, por la cibernética. A qué se refiere en ambos casos el nombre de técnica, no es algo que esté claro sin más. Técnica puede significar: el conjunto de las máquinas y aparatos de que disponemos, sólo como objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Técnica puede querer decir: la fabricación de esos objetos, a la cual fabricación anteceden el proyecto y el cálculo. Técnica puede querer decir también: la copertenencia de lo que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en la construcción, producción, montaje, utilización y vigilancia de todo el complejo de máquinas y aparatos. Sin embargo, qué sea la técnica así descrita con trazos tan gruesos, es algo que no obtenemos sin más de estas indicaciones. Pero (al menos con cierta aproximación) quedará amojonado el campo de que hablamos si ahora intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan determinantes acerca de la técnica moderna. 14335 Heideggeriana: LTLT

Pero si en el sentido de la dominación de la técnica, una dominación que todo lo determina, se considera la información como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener también por consecuencia una correspondiente concepción de ser del hombre y de la vida humana. Así, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la cibernética, es decir, de la disciplina de la técnica moderna, que más lejos va: "Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes" (Mensch und Menschmaschine, pág. 95). Y en otro lugar: "Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la información adecuada" (loc. cit., pág. 114). 14411 Heideggeriana: LTLT

Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que - a trechos y de una forma insuficiente - intentó la Filosofía en el transcurso de su historia: exponer las Ontologías de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su interés se dirige hacia la teoría de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. «Teoría» significa ahora: suposición de las categorías, a las que sólo se atribuye una función cibernética, negándoles, sin embargo, todo sentido ontológico; llegar a dominar el carácter operacional y modélico del pensar representante-calculador. 14733 Heideggeriana: ENDPHILO

La filosofía se disuelve en ciencias autónomas: en logística, semántica, psicología, sociología, antropología-cultural, politología, poetología, tecnología. Al disolverse, la filosofía es separada de estas ciencias nuevas, ya existentes, mediante un nueva forma de unificación entre ellas. Su unidad se anuncia en que los diferentes recintos temáticos de las ciencias son proyectados sin excepción sobre un único acontecer. Las ciencias son provocadas para que presenten este acontecimiento como siendo uno tal del tipo de control y de la información. La nueva ciencia, que unifica a todas las ciencias con un nuevo sentido de unidad, se llama cibernética. En lo que concierne a la claridad de sus representaciones conductoras y a la introducción de éstas en todos los recintos del saber, (ella) está todavía en sus inicios. Pero su dominio está asegurado, porque ella misma está controlada por un poder, que no sólo ha acuñado en las ciencias el carácter de la planificación y del control, sino a todo el actuar humano. 14884 Heideggeriana: AssuntoPensar

Mucho de esto pude verse hoy claramente: Mediante las representaciones conductoras de la cibernética - información, control, retroalimentación - se han transformado hasta este momento, de una manera que habría que decir inquietante, los conceptos capitales que dan la medida a las ciencias, como fundamento y conclusión, causa y efecto. De allí que la cibernética no pueda caracterizarse más como ciencia fundamental. La unidad de los recintos temáticos del saber no es más la unidad del fundamento. Ella es, en sentido estricto, una unidad técnica. La cibernética permanece con ello orientada para preparar y producir por doquier la visión de procesos controlados en general. El poder ilimitado que exige semejante productividad define lo peculiar de la técnica moderna; no obstante, se sustrae a todos los intentos de representarlo a él mismo incluso técnicamente. El carácter técnico, siempre claramente marcante de las ciencias, es fácil de reconocer por el modo cómo ellas conciben las categorías que delimitan y articulan respectivamente en sus recintos temáticos, a saber: instrumentalmente. Las categorías son consideradas como representaciones operativas que poseen el valor de modelos, y cuya verdad se mide por el efecto que su utilización produce al interior de la marcha de la investigación. 14886 Heideggeriana: AssuntoPensar

El concepto conductor de la cibernética, la información, es por tanto lo suficientemente amplio para que un día la exigencia de la cibernética haga tributaria suya a las ciencias históricas del espíritu (o ciencias humanas - N.d.tr.). Esto resultará cuanto más fácil, en la medida en que la relación del hombre actual hacia la tradición histórica se transforme visiblemente en una mera necesidad de información. Mas en la medida que el hombre se entienda todavía como una naturaleza histórica libre, se va a proteger ante todo de abandonarse a la determinación del hombre al modo del pensar cibernético. Por de pronto, la cibernética misma acepta el que ella se topa aquí con preguntas difíciles. Con todo, las ve en el fondo como algo solucionable, y considera al hombre por ahora como un "factor de perturbación" en el cálculo cibernético. Entretanto, ella puede estar segura ya de su asunto, a saber: de calcular todo lo que es como proceso controlado, porque ya surge la idea de determinar la libertad del hombre como libertad planeada, es decir, controlable. Puesto que, esta última sola todavía parece garantizar la posibilidad del habitar humano para la sociedad industrial, en el mundo técnico que puja siempre cada vez más decididamente hacia adelante. 14890 Heideggeriana: AssuntoPensar

El final de la filosofía está caracterizado por la disolución de sus disciplinas en ciencias autónomas, cuya renovada unidad se viene preparando con la cibernética. No obstante, si se quisiera evaluar la disolución de la filosofía en las ciencias y su separación mediante la cibernética como un fenómeno de mera caída, entonces se habría perdido con ello la visión temática de aquello que se mienta con el final de la filosofía. 14892 Heideggeriana: AssuntoPensar

Porque la cibernética sin poder saberlo, ni pensarlo, se mantiene subordinada a la citada transformación de la presencia de lo presente, es que únicamente ella debe ser aducida como característica del final de la filosofía. Esta misma se basa en que, con la disponibilidad de lo presente se ha alcanzado la última posibilidad en la transformación de la presencia. A partir de allí se tornan disponibles para el representar los diferentes recintos de lo presente. Las disciplinas del pensar arregladas conforme a ello, pueden dirigirse independientemente hacia su cultivo. La disolución de la filosofía se despliega como una tarea disponible, cuya unidad de ser es disuelta por el surgimiento de la cibernética. 14912 Heideggeriana: AssuntoPensar

Mediante este paso atrás la filosofía ni es abandonada, ni mucho menos es llevada a desaparecer como la memoria del hombre que piensa. Este peligro amenaza ante todo en una medida que aumenta constantemente del lado de las ciencias y de su organización cibernética dentro de la civilización mundial ya instaurada. El todo de la filosofía y de su historia en su consumación, no obstante, tampoco va a ser superado mediante el paso atrás, en el sentido del proceso histórico dialéctico pensado por Hegel. Mediante el paso atrás resulta mucho más la posibilidad de transferir (übereignen) propiamente recién a la filosofía para lo suyo propio. Así alcanza ella una permanencia inicial que ya deja preparado el reino de lo ya pensado, para una otra discusión con ella. 14966 Heideggeriana: AssuntoPensar

El triunfo del método se despliega hoy día en sus posibilidades más extremas como cibernética. La palabra griega kibernétes es el nombre para el timonel, el piloto. El mundo científico se ha convertido en un mundo cibernético. El proyecto cibernético del mundo supone anticipadamente que el rasgo fundamental de todos los procesos mundiales calculables es el control [o comando] [Steuerung]. El control de un proceso por otro está mediatizado por la transmisión de una noticia a través de la información. En la medida en que, el controlado proceso, por su parte, notifique de vuelta a quien lo controla y, de ese modo, le informe, tiene el control el carácter de la retroalimentación de las informaciones. 15058 Heideggeriana: ArtePensar

La regulación de los procesos, que van de ida y de vuelta, en su relación recíproca, se cumple, por lo tanto, en un movimiento circular. De allí que, el círculo regulador [Regelkreis] se cuente como el rasgo fundamental del mundo proyectado en forma cibernética. En él ha de residir la posibilidad de la autoregulación, la automatización de un sistema de movimiento. En el mundo representado en forma cibernética desaparece la diferencia entre la máquina automática y los seres vivos. Esta es neutralizada en el proceso indiferenciado de la información. El proyecto cibernético del mundo, "el triunfo del método sobre la ciencia", hace posible una calculabilidad general y uniforme y, en ese sentido, universal, es decir: la dominación del mundo inanimado y animado. A esta uniformidad del mundo cibernético es remitido también el hombre. Incluso de un modo destacado. Pues, en el horizonte de la representación cibernética el hombre tiene su lugar en lo más vasto del círculo regulador. Según el modo de representación moderna del hombre, él es el sujeto que se haya referido al mundo como al área de los objetos, en la medida que él mismo los trabaja. La correspondiente modificación del mundo que así se va a originar se vuelve sobre el hombre. La relación sujeto-objeto es, si se la representa en forma cibernética, la correlación de informaciones, la retroalimentación en el señalado círculo regulador, que puede ser descrito a través del título "hombre y mundo". La ciencia cibernética del hombre anda buscando sin embargo los fundamentos para una antropología científica, allí, donde la demanda normativa del método - el proyecto basado en la calculabilidad - pueda cumplirse de un modo más seguro en el experimento, en la bioquímica y en la biofísica. Por ello es que, lo que en conformidad con el método es decisivamente más vivo en la vida del hombre es la célula reproductora. Ella no es más como lo fuera antes, la versión en miniatura del ser vivo totalmente desarrollado. La bioquímica ha descubierto el plan de vida en los genes de la célula reproductora. Es la prescripción inscrita y almacenada en los genes, el programa del desarrollo. La ciencia ya conoce el alfabeto de esta prescripción. Se habla del "archivo para la información genética". Sobre su conocimiento se funda la perspectiva segura de conseguir alcanzar un día la productibilidad científico-técnica y crianza del hombre. El irrumpir en la estructura genética de la célula reproductora humana por parte de la bioquímica y la desintegración del átomo por parte de la física atómica se encuentran en el mismo camino del triunfo del método sobre la ciencia. 15060 Heideggeriana: ArtePensar

En un apunte del año 1884 apunta Nietzsche lo siguiente: "El hombre es el animal aún no confirmado. "(XIII, n. 667). La frase contiene dos pensamientos. Por una parte: la naturaleza del hombre aún no se ha encontrado, no se la ha averiguado. Y por otra: la existencia del hombre no se ha fijado, no se la ha asegurado. Sin embargo, un investigador americano ha declarado hoy: "El hombre va a ser el único animal capaz de dirigir su propia evolución." En todo caso, la cibernética se ve obligada a reconocer que hasta el momento no es posible llevar a cabo un control general de la existencia humana. Por ello, en el área universal de la ciencia cibernética, el hombre cuenta por ahora, todavía, como "factor de perturbación". Perturbando se lleva a efecto el aparentemente libre planificar y actuar del hombre. 15062 Heideggeriana: ArtePensar

Aunque recientemente la ciencia se ha apoderado también de este campo de la existencia humana. Ha emprendido la investigación y planificación estrictamente metódica del posible porvenir del hombre actuante. Ella computa las informaciones sobre aquello que va hacia el hombre como algo planificable. Este tipo de porvenir es el futurum para el lógos, que como futurología se somete al triunfo del método sobre la ciencia. El parentesco de esta joven disciplina de la ciencia con la cibernética es evidente. 15064 Heideggeriana: ArtePensar

Entretanto, ponderaremos bastante el alcance de la ciencia cibernético-futurológica del hombre, recién, cuando consideremos sobre qué supuesto se halla ésta fundada. Este supuesto consiste en que el hombre es contemplado como el ente social. Sociedad, empero, significa: sociedad industrial. Ella es el sujeto al que permanece referido el mundo de los objetos. Se piensa, en verdad, que por su naturaleza social, la yoidad del hombre estaría superada. Pero, por esta naturaleza social el hombre no entrega en modo alguno su subjetividad. Más bien, la sociedad industrial es la yoidad, o sea, la subjetividad potenciada al grado extremo. En ella el hombre se establece exclusivamente sobre sí mismo y sobre las áreas del mundo por él vivido que ha dispuesto como instituciones. Pero la sociedad industrial sólo puede ser lo que ella es si se somete a la medida de la cibernética dominada por la ciencia y la técnica científica. La autoridad de la ciencia, empero, se apoya sobre el triunfo del método, el que por su parte ostenta su justificación en el efecto de la investigación por él controlada. A esta legitimación se la tiene por suficiente. La autoridad anónima de la ciudad vale como intocable. 15066 Heideggeriana: ArtePensar

Entretanto Uds. ya se habrán preguntado permanentemente: ¿A qué se deberán las exposiciones sobre cibernética, futurología y sociedad industrial? ¿No nos habremos distanciado con ello demasiado de nuestra pregunta por la proveniencia del arte? De hecho, parece que así hubiera sido y, sin embargo, no ha sido así. 15068 Heideggeriana: ArtePensar

¿Por qué cosa nos preguntamos ahora? ¿Por el ámbito desde donde proviene hoy la apelación para el arte? ¿Es este ámbito el mundo cibernético de la sociedad industrial planificada al modo de la futurología? Si este mundo de la civilización mundial llegara a ser el ámbito desde el cual fuese apelado el arte, entonces, en efecto, habríamos dado noticias de este ámbito mediante las indicaciones ya dadas. Sólo que el dar noticias no es aún ningún conocimiento de aquello que rige cabalmente al mundo en cuanto tal. Nosotros hemos de ir con el pensamiento detrás de aquello que domina en el mundo moderno, para poder mirar dentro del buscado ámbito de la proveniencia del arte. El rasgo fundamental del proyecto cibernético del mundo es el círculo regulador, por el que transcurre la retroalimentación de las informaciones. El círculo regulador más amplio encierra [umschliesst] la correlación de hombre y mundo. ¿Qué es lo que predomina en este cerco [Umschliessung]? Los lazos mundanos del hombre y, junto con ellos, la existencia social del hombre en su conjunto se hallan incluidas en el ámbito del dominio de la ciencia cibernética. 15077 Heideggeriana: ArtePensar

HEIDEGGER: La cibernética. 15388 Heideggeriana: DerSpiegel

En el Gestell, el hombre es puesto en el apremio de corresponder a la explotación-consumo; la relación con la explotación-consumo obliga al hombre a ser en esta relación. El hombre no tiene la técnica en sus manos. Es el juguete de ella. En esta situación reina la más completa Seinsvergessenheit, el más completo ocultamiento del ser. La cibernética se convierte en el Ersatz de la filosofía y de la poesía. La politología, la sociología, la psicología, llegan a ser disciplinas preponderantes que no tienen ya la menor relación con su propio fundamento. En este sentido, el hombre moderno es el esclavo del olvido del ser. 16110 Heideggeriana: SeminarioThor1969

No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética. 14725 Heideggeriana: ENDPHILO

Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores. 14727 Heideggeriana: ENDPHILO

Tal vez hay un pensar más sencillo que el imparable desencadenamiento de la racionalización, y el arrastrar tras de sí de la Cibernética. Es posible que sea sumamente irracional precisamente ese arrastrar. 14843 Heideggeriana: ENDPHILO

cibernética

Mon, 04 Feb 2013 18:07:27 -2200

Não é necessário ser profeta para reconhecer que as modernas ciências que estão se instalando serão, em breve, determinadas e dirigidas pela nova ciência básica que se chama cibernética. Esta ciência corresponde à determinação do homem como ser ligado à praxis na sociedade. Pois ela é a teoria que permite o controle de todo planejamento possível e de toda organização do trabalho humano. A cibernética transforma a linguagem num meio de troca de mensagens. As artes tornam-se instrumentos controlados e controladores da informação. O desdobramento da Filosofia cada vez mais decisivamente nas ciências autônomas e, no entanto, interligadas, é o acabamento legítimo da Filosofia. Na época presente a Filosofia chega a seu estágio terminal. Ela encontrou seu lugar no caráter científico com que a humanidade se realiza na praxis social. O caráter específico desta cientificidade é de natureza cibernética, quer dizer, técnica. Provavelmente desaparecerá a necessidade de questionar a técnica moderna, na mesma medida em que mais decisivamente a técnica marcar e orientar todas as manifestações no Planeta e o posto que o homem nele ocupa. [...] "Teoria" significa agora: suposição de categorias a que se reconhece apenas uma função cibernética, sendo-lhe negado todo sentido ontológico. Passa a imperar o elemento racional e os modelos próprios do pensamento que apenas representa e calcula. [MHeidegger 97]

A filosofia se dissemina em ciências independentes (logística, semântica, psicologia, poetologia, tecnologia). A filosofia em dissolução separa-se por sua vez dessas novas ciências através de uma nova unificação dessas novas ciências. Sua unidade anuncia-se no fato desses diferentes campos temáticos de pesquisa e investigação estarem provisoriamente projetados a partir de um único evento. As ciências vêem-se convocadas a expor esse evento como o evento do controle (Steurung) e da informação. A ciência nova, que reúne todas as ciências num novo sentido de unidade, chama-se cibernética. No tocante ao esclarecimento das representações que lhe servem de guia e orientação e à sua penetração em todos os âmbitos científicos, esta ciência ainda se encontra em seus primórdios. Seu domínio e poder (Herrschaft) encontram-se, contudo, assegurado por ela mesma ver-se controlada por um poder que impregna, não só nas ciências, mas em todo agir humano, o caráter de planejamento e controle. Hoje, tudo isso já está bem claro: através das representações orientadoras da cibernética – informação, controle, remissão – conceitos, que eram até hoje fundamentais e paradigmáticos para as ciências como, por exemplo, fundamento e conseqüência, causa e efeito, vêem-se, digamos assim, misteriosamente transformados. Por isso, a cibernética tampouco se deixa caracterizar como ciência fundamental. A unidade dos campos temáticos do saber permanece então voltada para preparar e instalar os processos controláveis. O poder sem limites exigido por tal implementação (Hersstellbarkeit) determina o específico da técnica moderna, que se furta e se esquiva de toda tentativa de concebê-la tecnicamente. O caráter técnico que cada vez mais claramente marca as ciências deixa-se facilmente reconhecer no modo instrumental com que elas apreendem as categorias que delimitam e dividem seus campos temáticos. As categorias têm valor de modelos operativos. Sua verdade é medida pelo efeito gerado pelo seu emprego no desdobramento da pesquisa. A verdade científica passa a identificar-se com a eficácia desses efeitos. As próprias ciências assumem a elaboração necessária dos conceitos modelo. A esses só é concedida uma função técnico-cibernética, vendo-se privados de todo teor ontológico. A filosofia torna-se supérflua. Até mesmo o julgamento por vezes ainda proferido de que a filosofia claudica atrás das ciências – das ciências naturais positivas, bem-entendido – perdeu o seu sentido. O conceito de informação, orientador da cibernética, é ademais tão abrangente que um dia pode tornar também as ciências históricas e humanas mensageiras da reivindicação cibernética. Isso pode facilmente acontecer quando a relação do homem de hoje com a tradição histórica vê-se transformada em mera necessidade de informação. Contudo, enquanto o homem ainda compreender a si mesmo como um ser histórico livre, ele haverá de recusar transmitir a determinação do homem provida pelo modo de pensar cibernético. A própria cibernética admite tocar, nesse ponto, em questões muito difíceis. Ela as considera no entanto questões fundamentalmente passíveis de serem resolvidas da mesma maneira que considera o homem como um provisório “fator de distúrbio” no cálculo cibernético (“o fator humano”). Assim, ela se sente segura da sua coisa, ou seja, [da sua causa] de computar como processo controlável tudo o que é já que para ela a liberdade do homem só pode ser determinada como liberdade planejada, ou seja, controlável. É que, para a sociedade industrial, somente essa liberdade parece ainda propiciar a possibilidade de um habitar humano no mundo técnico, que se impõe dia a dia de maneira cada vez mais decisiva. O fim da filosofia caracteriza-se pela dissolução de suas disciplinas em ciências independentes cuja nova unidade é acenada na cibernética. Querer avaliar a dissolução da filosofia nas ciências e a sua diluição pela cibernética como mera decadência seria faltar com uma visão compreensiva do que se entende pelo fim da filosofia. [...] Porque a cibernética, sem que possa sabê-lo ou pensá-lo, está submetida a essa transformação da vigência do vigente, ela só deve ser mencionada como uma característica do fim da filosofia. Essa característica consiste em que, com a encomenda ( dis-posicionalidade; v. dis-posição ) do vigente, alcança-se a possibilidade derradeira e extrema na transformação da vigência. Com isso, os diversos âmbitos do vigente tornam-se encomendáveis, dis-poníveis para a representação. As disciplinas do pensamento voltadas para esses âmbitos podem voltar-se independentemente para a sua elaboração. A dissolução da filosofia desdobra-se numa tarefa encomendável, cuja unicidade se dilui e separa mediante o surgimento da cibernética. [Coisa do Pensamento]

ciência

Wed, 25 Aug 2021 22:31:36 -2200

Wissenschaft O “movimento” próprio das ciências se desenrola através da revisão mais ou menos radical e, para elas próprias, não transparente dos conceitos fundamentais. O nível de uma CIÊNCIA determina-se pela sua capacidade de sofrer uma crise em seus conceitos fundamentais. Nessas crises imanentes da CIÊNCIA, vacila e se vê abalado o relacionamento das investigações positivas com as próprias coisas questionadas. Hoje em dia, surgem tendências em quase todas as disciplinas no sentido de colocar as pesquisas em novos fundamentos. STMSC: §3 A CIÊNCIA aparentemente mais rigorosa e de estrutura mais sólida, a matemática, encontra-se numa “crise de fundamentos”. A disputa entre formalismo e intuicionismo desenvolve-se visando a conquistar e assegurar um modo de acesso mais originário ao que deve constituir o objeto dessa CIÊNCIA. A teoria da relatividade na física nasceu da tendência de apresentar o nexo próprio da natureza tal como ela se constitui “em si” mesma. Como teoria das condições de acesso à própria natureza, a teoria da relatividade procura preservar a imutabilidade das leis do movimento através de uma determinação de toda a relatividade, colocando-se com isso diante da questão da estrutura da região de objetos por ela pressuposta, isto é, do problema da matéria. Na biologia, surge a tendência de questionar o organismo e a vida independentemente das determinações do mecanicismo e vitalismo para, assim, definir, de maneira nova, o modo de ser do vivo como tal. Nas ciências históricas do espírito, acentuou-se o empenho pela própria realidade histórica através da tradição e de sua transmissão: desse modo, a história da literatura torna-se história dos problemas. A teologia procura uma interpretação mais originária do ser do homem para Deus, já prelineada e restrita pelo sentido da própria fé. Pouco a pouco, a teologia começa a entender de novo a visão de Lutero, para quem a sistematização dogmática repousa sobre um “fundamento” que, em sua origem, não advém de um questionamento da fé e cuja conceituação, mais do que insuficiente para a problemática teológica, a encobre e até mesmo deturpa. STMSC: §3 Conceitos fundamentais são determinações em que o âmbito de objetos, que serve de base a todos os objetos temáticos de uma CIÊNCIA, é compreendido previamente de modo a guiar todas as pesquisas positivas. Trata-se, portanto, de conceitos que só alcançam verdadeira legitimidade e “fundamentação” mediante uma investigação prévia que corresponda propriamente ao respectivo âmbito. Ora, à medida que cada um desses âmbitos é extraído de um setor de entes, essa investigação prévia, produtora de conceitos fundamentais, significa uma interpretação desse ente na constituição fundamental de seu ser. Essa pesquisa deve anteceder às ciências positivas. E isso ela pode fazer. O trabalho de Platão e Aristóteles é uma prova. Trata-se, no entanto, de uma fundamentação das ciências que se distingue fundamentalmente da “lógica” claudicante, que analisa o estado momentâneo de uma CIÊNCIA em seu “método”. Aqui, porém, trata-se de uma lógica produtiva, uma vez que salta antecipando, por assim dizer, determinado âmbito de ser, abrindo-o, pela primeira vez, para a sua constituição de ser e colocando à disposição das ciências positivas as estruturas obtidas enquanto indicações transparentes para um questionamento. Assim, o primário filosoficamente não é uma teoria da conceituação da história, nem a teoria do conhecimento histórico e nem a epistemologia do acontecer histórico enquanto objeto da CIÊNCIA histórica, mas sim a interpretação daquele ente propriamente histórico em sua historicidade. Nesse sentido, a contribuição positiva da Crítica da razão pura, de Kant, por exemplo, reside no impulso que deu à elaboração do que pertence propriamente à natureza e não em uma “teoria do conhecimento”. A sua lógica transcendental é uma lógica do objeto a priori, a natureza, enquanto âmbito ontológico. STMSC: §3 Em geral, pode-se definir a CIÊNCIA como o todo de um conjunto de fundamentação de proposições verdadeiras. Essa definição não é completa nem alcança o sentido de CIÊNCIA. Como atitude do homem, as ciências possuem o modo de ser desse ente (homem). Apreendemos terminologicamente esse ente como presença [Dasein]. A pesquisa científica não é o único modo de ser possível desse ente e nem sequer o mais próximo. Ademais, se comparada a qualquer outro, a presença [Dasein] é um ente privilegiado. Cabe agora tornar visível esse privilégio, mesmo que de maneira provisória. Ao fazê-lo, a discussão deve conceber previamente as análises posteriores que são propriamente demonstrativas. STMSC: §4 No quadro da elaboração fundamental da questão do ser não se poderá transmitir uma interpretação temporânea detalhada dos fundamentos da antiga ontologia – sobretudo em seu grau mais puro e elevado, alcançado por Aristóteles. Ao invés disso, ela proporcionará uma interpretação do tratado de Aristóteles sobre o tempo. Essa análise pode ser escolhida como critério discriminador (Diskrimen) das bases e limites da antiga CIÊNCIA do ser. STMSC: §6 Com a questão diretriz sobre o sentido de ser, a investigação acha-se dentro da questão fundamental da filosofia em geral. O modo de tratar esta questão é fenomenológica. Isso, porém, não significa que o tratado prescreva “um ponto de vista” ou uma “corrente”. Pois, enquanto se compreender a si mesma, a fenomenologia não é e não pode ser nem uma coisa nem outra. A expressão “fenomenologia” significa, antes de tudo, um conceito de método. Não caracteriza a quididade real dos objetos da investigação filosófica, o quê dos objetos, mas o seu modo, o como dos objetos. Quanto mais autenticamente opera um conceito de método e quanto mais abrangentemente determina o movimento dos princípios de uma CIÊNCIA, tanto maior a originariedade em que ele se radica numa discussão com as coisas elas mesmas e tanto mais se afastará do que chamamos de artifício técnico, tão numeroso em disciplinas teóricas. STMSC: §7 O termo tem dois componentes: fenômeno e logos; ambos remontam a étimos gregos. Exteriormente, o termo fenomenologia corresponde, no que respeita a sua formação, à teo-logia, bio-logia, socio-logia, termos traduzidos por CIÊNCIA de Deus, da vida, da sociedade. Fenomenologia seria, portanto, a CIÊNCIA dos fenômenos. Vamos expor uma concepção preliminar da fenomenologia de duas maneiras: primeiro, caracterizando o que designam os dois componentes do termo, a saber, “fenômeno” e “logos” e, segundo, fixando o sentido da expressão, resultante de sua composição. A história da palavra, que apareceu segundo se presume na Escola de Wolff, não tem aqui importância. STMSC: §7 Compreender o sentido do conceito formal de fenômeno e de seu uso devido na acepção vulgar é uma pressuposição indispensável para se compreender o conceito fenomenológico de fenômeno, prescindindo de como se deva determinar mais precisamente o que se mostra. Antes de se fixar a concepção preliminar de fenomenologia, deve-se definir o significado de logos, a fim de se esclarecer em que sentido a fenomenologia pode ser “CIÊNCIA dos” fenômenos. STMSC: §7 O termo fenomenologia tem, portanto, um sentido diferente das designações como teologia, etc. Estas evocam os objetos de suas respectivas ciências, em seu conteúdo quididativo. O termo “fenomenologia” não evoca o objeto de suas pesquisas nem caracteriza o seu conteúdo quididativo. A palavra se refere exclusivamente ao modo como se demonstra e se trata o que nesta CIÊNCIA deve ser tratado. Ciência “dos” fenômenos significa: apreender os objetos de tal maneira que se deve tratar de tudo que está em discussão, numa demonstração e procedimento diretos. O mesmo sentido possui a expressão, no fundo tautológica, de “fenomenologia descritiva”. Descrição não indica aqui um procedimento nos moldes, por exemplo, da morfologia botânica. A expressão tem novamente um sentido proibitivo: afastar toda determinação que não seja demonstrativa. O caráter da própria descrição, o sentido específico do logos, só poderá ser estabelecido a partir da “própria coisa” que deve ser descrita, ou seja, só poderá ser determinado cientificamente segundo o modo em que os fenômenos vêm ao encontro. Considerado formalmente, o significado do conceito formal e vulgar de fenômeno legitima a denominação de fenomenologia a toda demonstração de um ente tal como se mostra em si mesmo. STMSC: §7 Em seu conteúdo, a fenomenologia é a CIÊNCIA do ser dos entes – é ontologia. Ao esclarecer as tarefas de uma ontologia, surgiu a necessidade de uma ontologia fundamental, que possui como tema a presença [Dasein], isto é, o ente dotado de um privilégio ôntico-ontológico. Pois somente a ontologia fundamental pode colocar-se diante do problema cardeal, a saber, da questão sobre o sentido de ser em geral {CH: ser – de modo algum um gênero; o ser não é para o ente em sua generalidade; o “em geral” = katholou = no todo de: ser dos entes; sentido da diferença}. Da própria investigação resulta que o sentido metodológico a da descrição fenomenológica é interpretação. O logos da fenomenologia da presença [Dasein] possui o caráter de hermeneuein. Por meio deste hermeneuein anunciam-se o sentido próprio de ser e as estruturas fundamentais de ser que pertencem à presença [Dasein] como compreensão de ser. Fenomenologia da presença [Dasein] é hermenêutica no sentido originário da palavra em que se designa o ofício de interpretar. Desvendando-se o sentido de ser e as estruturas fundamentais da presença [Dasein] em geral, abre-se o horizonte para qualquer investigação ontológica ulterior dos entes não dotados do caráter de presença [Dasein]. A hermenêutica da presença [Dasein] torna-se também uma “hermenêutica” no sentido de elaboração das condições de possibilidade de toda investigação ontológica. E, por fim, visto que a presença [Dasein], enquanto ente na possibilidade da existência possui um primado ontológico frente a qualquer outro ente, a hermenêutica da presença [Dasein] como interpretação ontológica de si mesma adquire um terceiro sentido específico – embora primário do ponto de vista filosófico –, o sentido de uma analítica da existencialidade da existência. Trata-se de uma hermenêutica que elabora ontologicamente a historicidade da presença [Dasein] como condição ôntica de possibilidade da história fatual. Por isso é que, radicada na hermenêutica da presença [Dasein], a metodologia das ciências históricas do espírito só pode receber a denominação de hermenêutica em sentido derivado. STMSC: §7 Depois de se ter delineado positivamente o tema de uma investigação, é sempre importante caracterizar negativamente seu propósito, embora discussões sobre o que não deve acontecer se tornem, muitas vezes, infrutíferas e estéreis. O que se deve mostrar é somente que os questionamentos e {CH: elas não visam em absoluto à presença [Dasein]} até hoje desenvolvidos a sobre a presença [Dasein] não alcançam o problema propriamente filosófico, apesar de todos os resultados objetivos alcançados. Enquanto apresentarem essa deficiência, não poderão pretender alcançar o que, no fundo, visam. As delimitações da analítica existencial face à antropologia, psicologia e biologia referem-se somente à questão ontológica de princípio. “Do ponto de vista epistemológico”, essas investigações são necessariamente insuficientes simplesmente porque a estrutura de CIÊNCIA destas disciplinas – o que nada tem a ver com a “cientificidade” daqueles que trabalham para o seu desenvolvimento – tornou-se cada vez mais questionável. Por isso, são necessários novos impulsos, oriundos de uma problemática ontológica. STMSC: §10 As investigações de W. Dilthey são animadas pela insistente questão da “vida”. Ele procura compreender as “vivências” dessa “vida”, em seus nexos de estrutura e desenvolvimento, a partir da totalidade da própria vida. O que a sua “psicologia enquanto CIÊNCIA do espírito” possui de filosoficamente relevante não se explica por se orientar pelos elementos e átomos psíquicos e de não mais pretender costurar os pedaços da vida psíquica, mas sim por visar à “totalidade da vida” e a suas “figuras” de conjunto. A sua importância filosófica reside em estar, em tudo isso, sobre-tudo, a caminho da questão da “vida”. Decerto, também aqui se revelam, da maneira mais nítida, os limites da sua problemática e da conceituação usada para exprimi-la. Junto com Dilthey e Bergson, participam dessas limitações todas as correntes do “personalismo” por eles determinadas, e todas as tendências para uma antropologia filosófica. Mesmo a interpretação fenomenológica da personalidade, em princípio mais radical e lúcida, não alcança a dimensão da questão do ser da presença [Dasein]. Malgrado todas as diferenças no questionamento, na condução e orientação da concepção de mundo, as interpretações da personalidade elaboradas por Husserl e Scheler concordam e coincidem naquilo que ambos possuem de negativo. Tanto um quanto o outro já não colocam a questão sobre o ser da pessoa em si mesmo. Como exemplo, tomamos a interpretação de Scheler, não apenas por já se achar publicada , mas, sobretudo porque Scheler acentua explicitamente o ser da pessoa como tal, e busca determiná-lo mediante uma diferenciação entre o ser específico dos atos face a tudo que é “psíquico”. Para Scheler, a pessoa nunca pode ser pensada como uma coisa ou uma substância. “A pessoa é, sobretudo, a unidade da vivência diretamente vivenciada com as vivências e não uma coisa somente pensada atrás e fora do que se vivência diretamente”. A pessoa não é um ser substancial, nos moldes de uma coisa. Além disso, o ser da pessoa não pode exaurir-se em ser um sujeito de atos racionais, regidos por determinadas leis. STMSC: §10 A mesma coisa vale para a “psicologia”, cujas tendências antropológicas não se podem mais desconsiderar hoje em dia. A falta de fundamentos ontológicos, entretanto, não pode ser compensada inscrevendo-se a antropologia e a psicologia numa biologia geral. Na ordem de uma possível apreensão e interpretação, a biologia como “CIÊNCIA da vida” funda-se, embora não exclusivamente, na ontologia da presença [Dasein]. A vida é um modo próprio de ser, mas que, em sua essência, só se torna acessível na presença [Dasein]. A ontologia da vida se exerce seguindo o caminho de uma interpretação privativa; ela determina o que deve ser, de modo que uma coisa possa ser apenas vida. A vida não é nem coisa simplesmente dada nem presença [Dasein]. A presença [Dasein], por sua vez, não poderá ser determinada ontologicamente, tomando-a como vida – (indeterminada do ponto de vista ontológico) à qual ainda se acrescenta uma outra coisa. STMSC: §10 A formulação, hoje muito em voga, de que o homem “tem seu mundo circundante” nada diz do ponto de vista ontológico, enquanto esse “ter” permanecer indeterminado. É que, em sua possibilidade, “ter” se funda na constituição existencial do ser-em. Sendo essencialmente desse modo, a presença [Dasein] pode, então, descobrir explicitamente o ente que lhe vem ao encontro no mundo circundante, saber algo a seu respeito, dele dispor, ter “mundo”. A formulação “ter um mundo circundante”, tão trivial do ponto de vista ôntico, é, do ponto de vista ontológico, um problema. Para resolvê-lo é imprescindível determinar, primeiro, de maneira suficiente e ontológica, o ser da presença [Dasein]. Porque a biologia se vale dessa constituição de ser – sobretudo depois de K.E. von Baer – não se deve deduzir um “biologismo” do uso filosófico dessa constituição. É que também a biologia, enquanto CIÊNCIA positiva, não pode encontrar e determinar essa estrutura. Ao contrário, deve pressupô-la e dela a fazer {CH: será que aqui se trata mesmo de “mundo”? Apenas meio ambiente! Essa “ambiência” corresponde ao “ter”. Presença jamais “tem” mundo} um uso constante. Em si mesma essa estrutura só poderá ser filosoficamente explicitada como um a priori do objeto temático da biologia, depois de ter sido compreendida como estrutura da presença [Dasein]. Apenas orientando-se pela estrutura ontológica assim concebida é que se poderá definir a priori, através de uma privação, a constituição de ser da “vida”. Tanto do ponto de vista ôntico como ontológico, o ser-no-mundo, enquanto ocupação tem a primazia. Na analítica da presença [Dasein], essa estrutura recebe uma interpretação fundamental. STMSC: §12 Esse contexto de fundamentação dos modos de ser-no-mundo constitutivos do conhecimento de mundo evidencia que, ao conhecer, a presença [Dasein] adquire um novo estado de ser, no tocante ao mundo já sempre descoberto. Esta nova possibilidade de ser pode desenvolver-se autonomamente, pode tornar-se uma tarefa e, como CIÊNCIA, assumir a direção do ser-no-mundo. Todavia, não é o conhecimento quem cria pela primeira vez um “commercium” do sujeito com um mundo e nem este commercium surge de uma ação exercida pelo mundo sobre o sujeito. Conhecer, ao contrário, é um modo da presença [Dasein] fundado no ser-no-mundo. É por isso também que, como constituição fundamental, o ser-no-mundo requer uma interpretação preliminar. STMSC: §13 Na exposição do problema da mundanidade (§14), indicou-se a importância de se obter uma via de acesso adequada ao fenômeno. Na discussão crítica do ponto de partida cartesiano teremos, pois, de perguntar: Que modo de ser da presença [Dasein] é fixado como a via de acesso adequada ao que, enquanto extensio, Descartes identifica com o ser do “mundo”? A única via de acesso autêntica para esse ente é o conhecer, a intellectio, no sentido do conhecimento físico-matemático. O conhecimento matemático vale como o modo de apreensão dos entes, capaz de propiciar sempre uma posse mais segura do ser dos entes nele apreendidos. Em sentido próprio, só é aquilo que tem o modo de ser capaz de satisfazer o ser acessível no conhecimento matemático. Este ente é aquilo que sempre é o que é; por isso, ao experimentar o modo de ser do mundo, o que constitui o seu ser propriamente dito é aquilo que pode mostrar o caráter de permanência constante, como remanens capax mutationum. Propriamente só é o que sempre permanece. E é isso o que a matemática conhece. O que no ente se torna acessível pela matemática constitui, portanto, o seu ser. Assim, de uma determinada ideia de ser, inserida no conceito de substancialidade e a partir da ideia de um conhecimento relativo ao ente assim conhecido, dita-se, por assim dizer, ao “mundo” o seu ser. Descartes não retira o modo de ser dos entes intramundanos deles mesmos. Com base numa ideia de ser, velada em sua origem e não demonstrada em sua legitimidade (ser = constância do ser simplesmente dado), ele prescreve ao mundo o seu ser “próprio”. Não é, portanto, principalmente o apoiar-se numa CIÊNCIA particular e, por acaso, especialmente estimada, a matemática, o que determina {CH: mas direcionamento pelo matemático como tal, mathema e òn} a ontologia do mundo, mas uma orientação fundamentalmente ontológica pelo ser enquanto constância do ser simplesmente dado, cuja apreensão é lograda, de modo excepcional, pelo conhecimento matemático. Descartes cumpre, assim, de maneira filosoficamente explícita, a virada das influências da ontologia tradicional sobre a física matemática moderna e os seus fundamentos transcendentais. STMSC: §21 Que a circunvisão cotidiana se equivoque, devido à abertura primordial da disposição e esteja amplamente sujeita a ilusão, isto é, segundo a ideia de um conhecimento absoluto de “mundo”, um me òn. Em razão dessas avaliações ontologicamente inadequadas, desconsidera-se inteiramente a positividade existencial da possibilidade de ilusão. É justamente na visão instável e de humor variável do “mundo” que o manual se mostra em sua mundanidade específica, a qual nunca é a mesma. A observação teórica sempre reduziu o mundo à uniformidade do que é simplesmente dado; dentro dessa uniformidade subsiste encoberta sem dúvida uma nova riqueza de determinações, passíveis de descoberta. Contudo, mesmo a mais pura theoria não conseguiu ultrapassar todos os humores; o que é ainda simplesmente dado em sua pura configuração apenas se mostra para a observação quando consegue chegar a si, demorando tranquilamente junto a..., na rastone e diagoge. O demonstrar da constituição ontológico-existencial de toda determinação de conhecimento na disposição do ser-no-mundo não deve ser confundido com a tentativa de abandonar onticamente a CIÊNCIA ao “sentimento”. STMSC: §29 A investigação filosófica deve decidir-se por perguntar pelo modo de ser da linguagem. Será a linguagem um instrumento à mão dentro do mundo? Terá ela o modo de ser da presença [Dasein], ou nem uma coisa e nem outra? De que modo é o ser da linguagem para que ela possa estar “morta”? O que diz ontologicamente que uma língua nasce e morre? Dispomos de uma CIÊNCIA da linguagem, a linguística, e, no entanto, o ser daquele ente por ela tematizado é obscuro; até mesmo o horizonte para um questionamento e uma investigação se acha velado. Será um acaso que os significados sejam, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, “mundanos”, prelineados pela significância do mundo e até mesmo, em sua maioria, “espaciais”? Ou será esse “estado de coisas” necessário do ponto de vista ontológico-existencial? Se assim for, por quê? A investigação filosófica deve renunciar a uma “filosofia da linguagem” a fim de poder questionar e investigar “as coisas elas mesmas” e assim colocar-se em condições de trazer uma problemática conceituai clara. STMSC: §34 A constituição fundamental da visão mostra-se numa tendência ontológica para “ver”, própria da cotidianidade. Nós a designamos com o termo curiosidade. Em suas características, a curiosidade não se limita a ver, exprimindo a tendência para um tipo especial de encontro perceptivo com o mundo. Interpretaremos esse fenômeno com um propósito fundamentalmente ontológico-existencial. Não limitaremos a sua orientação pelo conhecimento que, já cedo e na filosofia grega, foi concebido, não por acaso, segundo o “prazer de ver”. O tratado que figura em primeiro lugar na coletânea dos escritos ontológicos de Aristóteles começa com a seguinte frase: pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei (Metafísica, A 1, 980 a), “no ser do homem reside, de modo essencial, o acurar do ver”. Assim começa uma investigação que procura descobrir a origem da pesquisa científica acerca dos entes e de seu ser a partir deste modo de ser da presença [Dasein]. A interpretação grega da gênese existencial da CIÊNCIA não é casual. Aquilo que se pressignou na sentença de Parmênides – to gar auto noein estin te kai einai – chega, nessa interpretação, a uma compreensão temática e explícita. O ser é tudo que se mostra numa percepção puramente intuitiva, e somente esse tipo de ver descobre o ser. A verdade originária e autêntica reside na intuição pura. Desde então, essa tese tem sido o fundamento da filosofia ocidental. Dela a dialética de Hegel retirou o seu moto e somente à sua base é que se tornou possível. STMSC: §36 Devemos refletir, portanto: nesse testemunho, a presença [Dasein] pronuncia-se sobre si mesma de “modo originário”, não se determinando por interpretações teóricas e nem aspirando a isso. Ademais, deve-se observar que o ser da presença [Dasein] se caracteriza pela historicidade que, de todo modo, só deve ser comprovada ontologicamente. Se, com base em seu ser, a presença [Dasein] é “histórica”, então um enunciado oriundo de sua história e que a ela remete, sendo anterior a toda CIÊNCIA, possui um peso particular, embora, sem dúvida, não seja um peso puramente ontológico. A compreensão de ser que se encontra na própria presença [Dasein] pronuncia-se pré-ontológicamente. No testemunho a seguir, deve-se evidenciar que a interpretação ontológica não é uma invenção. Como “construção” ontológica, ela possui o seu solo e, com este, os seus delineamentos elementares. STMSC: §42 De há muito, a filosofia correlacionou {CH: physis em si mesma já é aletheia, porque kryptesthai philei} verdade e ser. A primeira descoberta do ser dos entes com Parmênides “identifica” o ser com o compreender que percebe o ser: to gar auto noein estin te kai einai. Aristóteles, em seu esboço de história da descoberta dos archai, ressalta que os filósofos que o antecederam foram conduzidos pelas “coisas elas mesmas”, e estas os obrigaram a prosseguir o questionamento: auto to pragma odopoiesen autois kai synenankase zetein. Ele também caracterizou esse mesmo estado de coisas com as seguintes palavras: anankazomenos de akolouthein tois phainomenois , ele (Parmênides) foi obrigado a perseguir aquilo que se mostrou em si mesmo. Em outra passagem, diz: hyp autos tes aletheias anankazomenoi, eles investigavam pressionados pela “verdade”. Aristóteles denomina essa investigação de philosophein peri tes aletheias, “filosofar” sobre a “verdade” ou, também, apophainesthai peri tes aletheias, deixar e fazer ver numa demonstração, com respeito e no âmbito da “verdade”. A própria filosofia se determina como episteme tis tes aletheias,, CIÊNCIA da “verdade”. Ao mesmo tempo, porém, caracteriza-se como uma episteme, he theorei to òn he òn, como CIÊNCIA que considera o ente enquanto ente, ou seja, no tocante ao seu ser. STMSC: §44 O que significa aqui “investigar sobre a ‘verdade’”, CIÊNCIA da “verdade”? Será que, nessa investigação, a verdade é tratada como tema no sentido de uma teoria do conhecimento ou do juízo? Certamente não, pois “verdade” significa o mesmo que “coisa”, “o que se mostra em si mesmo”. O que então significa a expressão “verdade”, quando usada terminologicamente como “ente” e “ser”? STMSC: §44 O ser – e não o ente – só “se dá” porque a verdade é. Ela só é à medida e enquanto a presença [Dasein] é. Ser e verdade “são”, de modo igualmente originários. Só se pode questionar concretamente o que significa dizer o ser “é” e de onde ele deve {CH: diferença ontológica} se distinguir de todos os entes, caso se esclareça o sentido de ser e a envergadura da compreensão de ser. Só então pode-se discutir originariamente o que pertence ao conceito de uma CIÊNCIA do ser como tal, de suas possibilidades e derivações. E na delimitação dessa investigação e de sua verdade é que se pode determinar ontologicamente a investigação como descoberta dos entes e de sua verdade. STMSC: §44 Não seria, contudo, mais fácil e seguro responder à questão do que diz o apelo, indicando-se “simplesmente” o que comumente se ouve ou se deixa de ouvir em todas as experiências da consciência, ou seja, que o apelo endereça-se à presença [Dasein] como “o que está em dívida” ou, como no caso da consciência que adverte, remete a uma “dívida” possível ou ainda, enquanto “boa” consciência, confirma não “ter CIÊNCIA de nenhuma dívida”? Se ao menos essa “dívida”, experimentada unanimemente, não recebesse tantas e variadas determinações nas experiências e interpretações da consciência! Mas mesmo que o sentido dessa “dívida” pudesse ser apreendido univocamente, o conceito existencial desse ser e estar em dívida permaneceria obscuro. Se, no entanto, a própria presença [Dasein] se endereça a si como “estando em dívida”, de onde provém a ideia de dívida senão da interpretação do ser da presença [Dasein]? Mas, novamente, apresenta-se a questão: Quem diz que somos e estamos em dívida e o que significa dívida? A ideia de dívida não pode surgir arbitrariamente e ser imposta à presença [Dasein]. Caso seja possível uma compreensão da essência da dívida, então essa possibilidade já deve estar esboçada na presença [Dasein]. Como podemos encontrar a pista capaz de nos levar ao desvelamento do fenômeno? Todas as investigações ontológicas de fenômenos como dívida, consciência, morte devem apoiar-se naquilo que a interpretação cotidiana da presença [Dasein] “diz” a seu respeito. No modo de ser decadente da presença [Dasein] acontece igualmente que, na maior parte das vezes, sua interpretação se “orienta” impropriamente, não indo ao encontro da “essência”, porque lhe é estranho o questionamento ontológico originário. Mas em toda falsa visão se dá igualmente uma indicação da “ideia” originária do fenômeno. De onde, porém, tomamos o critério para o sentido existencial originário da “dívida”? De que essa “dívida” surge como predicado do “eu sou”. Será que no ser da presença [Dasein] como tal subsiste algo que, na interpretação imprópria, é compreendido como “dívida”, de tal modo que, existindo faticamente, também já se é e está em dívida? STMSC: §58 A estrutura ontológica desse ente, que eu mesmo sou, centra-se na autoconsistência da existência. Porque o si-mesmo não pode ser concebido nem como substância e nem como sujeito, estando fundado na existência, a análise do impropriamente-si-mesmo, isto é, do impessoal, foi totalmente abandonada ao fluxo da interpretação preparatória da presença [Dasein]. Tendo-se, agora, retomado expressamente o si-mesmo na estrutura da cura e, assim, da temporalidade, a interpretação temporal da autoconsistência e da consistência do não si-mesmo recebe uma gravidade própria. Ela necessita de um desenvolvimento temático especial. Contudo, ela não apenas propicia uma segurança correta contra os paralogismos e as questões ontologicamente inadequadas sobre o ser do eu, como também oferece, ao mesmo tempo, e de acordo com sua função central, uma visão mais originária da estrutura de temporalização da temporalidade. Esta se desvela como a historicidade da presença [Dasein]. A proposição: a presença [Dasein] é histórica confirma-se, do ponto de vista ontológico-existencial, como enunciado fundamental. Ela está muito distante de uma constatação meramente ôntica do fato de a presença [Dasein] se dar numa “história mundial”. A historicidade da presença [Dasein] é, porém, o fundamento de uma possível compreensão historiográfica que, por sua vez, comporta a possibilidade de uma elaboração explícita da historiografia como CIÊNCIA. STMSC: §66 Assim como os demais fenômenos temporais da linguagem: “modos de ação ou aspectos” e “graus de tempo”, os tempos não surgem porque a fala “também” se pronuncia a respeito de processos “temporais”, isto é, que vêm ao encontro “no tempo”. Seu fundamento também não reside em que o falar transcorre “num tempo psíquico”. Como toda fala sobre..., de... e para... funda-se na unidade ekstática da temporalidade, a fala é, em si mesma, temporal. Os modos de ação ou aspectos estão enraizados na temporalidade originária da ocupação, quer esta se relacione ou não com o intratemporal. Com a ajuda do conceito vulgar e tradicional do tempo, de que se vale forçosamente a CIÊNCIA linguística, nunca se pode colocar o problema da estrutura existencial e temporal dos modos de ação ou aspectos. Porque, no entanto, toda fala é sempre um falar sobre entes, mesmo que, primária e predominantemente, não tenha o sentido de enunciado teórico, a análise da constituição temporal da fala e a explicação dos caracteres temporais das estruturas linguísticas só podem ser abordadas em se desenvolvendo o problema do nexo fundamental entre ser e verdade, com base na problemática da temporalidade. Pois, com isso, também se poderá delimitar o sentido ontológico do “é”, que uma teoria artificial da proposição e do juízo desfigurou, reduzindo-o à “cópula”. O “aparecimento” do “significado” e a possibilidade de uma elaboração conceitual só podem se esclarecer e compreender, ontologicamente, com base na temporalidade da fala, isto é, da presença [Dasein] em geral. STMSC: §68 Se, no movimento das análises ontológico-existenciais, questionamos o “aparecimento” da descoberta teórica a partir da ocupação guiada pela circunvisão, então o que se problematiza não é a história e o desenvolvimento ôntico da CIÊNCIA e nem suas condições fatuais ou seus fins mais imediatos. Buscando a gênese ontológica da atitude teórica, colocamos a seguinte questão: Quais as condições de possibilidade, inerentes à constituição ontológica da presença [Dasein] e existencialmente necessárias, para que a presença [Dasein] possa existir no modo da pesquisa científica? Esse questionamento visa a um conceito existencial da CIÊNCIA. Deste difere o conceito “lógico”, que compreende a CIÊNCIA no tocante a seus resultados, determinando-a como “um sistema de fundamentação de sentenças verdadeiras, isto é, de validade universal”. O conceito existencial compreende a CIÊNCIA como modo da existência e, portanto, como modo do ser-no-mundo, que descobre e abre o ente e o seu ser. Só se pode, no entanto, desenvolver de forma plena e suficiente a interpretação existencial da CIÊNCIA, caso se esclareça, a partir da temporalidade da existência, o sentido de ser e do “nexo”entre ser e verdade. As reflexões que se seguem preparam a compreensão desta problemática central, somente a partir da qual se poderá desdobrar a ideia da fenomenologia por oposição ao conceito preliminar, já indicado de forma introdutória. STMSC: §69 É fácil caracterizar a transformação do manejo e uso “práticos”, guiados pela circunvisão, em pesquisa “teórica”, considerando que: a pura visualização dos entes aparece na medida em que a ocupação se abstém de todo manejo. O decisivo para o “aparecimento” do comportamento teórico residiria, portanto, no desaparecimento da práxis. É justamente quando se toma a ocupação “prática” como o modo primário e predominante de ser da presença [Dasein] que a “teoria” deve sua possibilidade ontológica à falta da práxis, ou seja, a uma privação. Todavia, a suspensão de um manejo específico no modo de lidar da ocupação não faz da circunvisão orientadora um simples resto. A ocupação é que se desloca para a mera circunvisão de si mesma. com isso, ainda não se atinge, em absoluto, a atitude “teórica” da CIÊNCIA. Ao contrário, demorando-se na suspensão do manejo, a ocupação pode assumir o caráter de uma circunvisão ainda mais aguçada, no sentido de “testar”, examinar o que foi alcançado ou de supervisionar o “funcionamento” que justamente agora “está parado”. Abster-se do uso instrumental significa tão pouco “teoria” que, na “observação” demorada, a circunvisão permanece inteiramente atada ao instrumento ocupado e à mão. O lidar “prático” possui seus modos próprios de demorar-se. E assim como a prática tem sua visão específica (”teoria”), também a pesquisa teórica não se dá sem a sua própria práxis. A leitura dos números e medidas, que resultam de um experimento, frequentemente necessita de uma construção “técnica” complexa que ordena a experiência. A observação no microscópio depende da produção de “preparados”. A escavação arqueológica, que precede à interpretação do “achado”, exige as mais intensas manipulações. E mesmo a elaboração mais “abstrata” de problemas e a fixação do que foi obtido manipulam instrumentos de escrever, por exemplo. Por mais “desinteressantes” e “evidentes” que possam ser estes aspectos inerentes à pesquisa científica, do ponto de vista ontológico, eles não são, de forma alguma, indiferentes. A referência explícita a que a atitude científica, enquanto modo de ser-no-mundo, não é apenas uma “atividade puramente espiritual” pode ser considerada prolixa e supérflua. Se, nessa trivialidade, ao menos ficasse claro que não é nada fácil perceber onde se situa, propriamente, a fronteira ontológica entre a atitude “teórica” e a “não teórica”! STMSC: §69 Costuma-se considerar válido que, na CIÊNCIA, todo manejo se acha apenas a serviço da pura observação, da descoberta e abertura investigadoras das “coisas elas mesmas”. Tomado no sentido mais amplo, o “ver” regula todos os “dispositivos”, conservando a primazia. “Qualquer que seja a maneira e qualquer que seja o meio em que um conhecimento se relacione com um objeto, a intuição é a maneira e o meio pelos quais o conhecimento se relaciona imediatamente a estes e é a ela que visa todo pensamento enquanto meio (grifo do autor)”. Desde os primórdios da ontologia grega até hoje, a ideia do intuitus é que orienta toda interpretação do conhecimento, seja ele de fato alcançável ou não. De acordo com a primazia da “visão”, deve-se iniciar a demonstração da gênese existencial da CIÊNCIA, mediante a caracterização da circunvisão que rege a ocupação “prática”. STMSC: §69 Por que, na fala modificada, aquilo sobre o que se fala, no caso o martelo pesado, se mostra diferentemente? Isto não se deve nem a um afastamento do manuseio e nem a uma mera ofesconsideração do caráter instrumental deste ente, mas sim a uma “nova” reconsideração do manual que vem ao encontro como algo simplesmente dado. A compreensão de ser, que orienta o modo de lidar na ocupação com o ente intramundano, transformou-se. Mas será que uma atitude científica já se constitui por se “conceber” como simplesmente dado algo que, numa reflexão guiada pela circunvisão, está à mão? Ademais, um manual pode também converter-se em tema de investigação e determinação científicas como, por exemplo, a pesquisa de um mundo circundante, do ambiente dentro de uma biografia histórica. O nexo instrumental à mão todos os dias, sua origem histórica, sua valorização e seu papel fático na presença [Dasein], faz-se objeto da economia como CIÊNCIA. Para poder tornar-se “objeto” de uma CIÊNCIA, o que está à mão não precisa perder o seu caráter instrumental. A modificação da compreensão de ser não parece ser um constitutivo necessário da gênese da atitude teórica “frente às coisas”. Certamente, caso modificação signifique: troca do modo de ser deste ente que aí se encontra tal como o compreender o compreende. STMSC: §69 Neste caso, pertence à modificação da compreensão ontológica uma abolição de limites do mundo circundante. Mas, pela compreensão agora dominante no sentido de ser simplesmente dado, a abolição de limites se transforma, ao mesmo tempo, em demarcação da “região” do ser simplesmente dado. Quanto mais adequadamente se compreende o ser daquele ente a ser pesquisado a partir da compreensão de ser e quanto mais se articula, em suas determinações fundamentais, a totalidade de um ente enquanto possível região de objetos de uma CIÊNCIA, tanto mais se poderá assegurar cada perspectiva da questão metodológica. STMSC: §69 O exemplo clássico do desenvolvimento histórico de uma CIÊNCIA, e também da gênese ontológica, é o aparecimento da física-matemática. O decisivo para a sua elaboração não reside no alto apreço pela observação dos “fatos” nem na “aplicação” da matemática para se determinar os processos naturais. O decisivo reside no projeto matemático da natureza ela mesma. Este projeto descobre, antecipadamente, um ser simplesmente dado que é constante (matéria), e abre o horizonte para uma perspectiva orientadora, relativa a seus momentos constitutivos e passíveis de determinação quantitativa (movimento, força, lugar e tempo). Somente “à luz” de uma natureza assim projetada é que se pode encontrar um “fato” e se empreender um experimento delimitado e regulado pelo projeto. A fundamentação” das “ciências fatuais” só foi, portanto, possível porque o pesquisador compreendeu que, em princípio, não existem “meros fatos”. Primariamente, o decisivo no projeto matemático da natureza não é, pois, o matemático como tal, mas o abrir de um a priori. Assim, o caráter exemplar da CIÊNCIA matemática da natureza também não reside em sua exatidão específica e na obrigatoriedade para “todos”, mas em que, nela, o ente temático é descoberto da única maneira em que pode ser descoberto, a saber, no projeto prévio de sua constituição de ser. Com a elaboração dos conceitos e fundamentos da compreensão de ser orientadora, determina-se a condução dos métodos, a estrutura da conceitualização, a possibilidade inerente de verdade e certeza, o modo de fundamentação e comprovação, o modo de obrigatoriedade e comunicação. O todo destes momentos constitui o pleno conceito existencial da CIÊNCIA. STMSC: §69 O projeto científico dos entes que, já de algum modo, vêm ao encontro possibilita a compreensão explícita de seu modo de ser e isto de tal maneira que assim se tornam manifestos os possíveis caminhos para a pura descoberta dos entes intramundanos. Chamamos de tematização o todo desse projeto ao qual pertencem a articulação da compreensão de ser, a delimitação dela derivada do setor de objetos e o prelineamento da conceitualização adequada ao ente. A tematização visa liberar os entes que vêm ao encontro dentro do mundo de modo que possam ser “projetados para” uma pura descoberta, isto é, que possam tornar-se objetos. A tematização objetiva. Não é ela que “põe” pela primeira vez o ente. Ela o libera de tal maneira que ele possa ser questionado e determinado “objetivamente”. O ser objetivante junto ao que é simplesmente dado dentro do mundo tem o caráter de uma atualização privilegiada. Ela difere da atualidade da circunvisão, sobretudo, por a descoberta da respectiva CIÊNCIA só aguardar a descoberta do que é simplesmente dado. Essa atualização da descoberta funda-se, existenciariamente, numa decisão da presença [Dasein] na qual ela se projeta para o poder-ser na “verdade”. Este projeto é possível já que o ser e estar na verdade constitui uma determinação existencial da presença [Dasein]. Não caberia aqui prosseguir com a investigação da origem da CIÊNCIA a partir da existência em sentido próprio. Trata-se apenas de compreender que e como a tematização dos entes intramundanos pressupõe a constituição fundamental da presença [Dasein], isto é, o ser-no-mundo. STMSC: §69 Mas será que após a presente interpretação da temporalidade nós nos encontramos em condições de rever, com maior sucesso, a delimitação existencial da estrutura da cotidianidade? Ou será que o que se revelou nesse fenômeno conturbador foi justamente a insuficiência CIÊNCIA da presente explicação da temporalidade? Será que não deixamos, constantemente, a presença [Dasein] quieta em certas posições e situações, desconsiderando “de forma consequente” que, vivendo o seu dia-a-dia, a presença [Dasein] se estende “temporalmente” na sequência de seus dias? Não é possível apreender a monotonia, o hábito, o “tal como ontem, será o hoje e o amanhã”, o “na maior parte das vezes”, sem reconduzi-los a esse estender-se “temporal” da presença [Dasein]. STMSC: §71 Se a questão da historicidade remonta a essas “origens”, então, com ela, já se decidiu o lugar do problema da história. Não é na historiografia enquanto CIÊNCIA da história que se deve buscar a história. Mesmo que o modo científico e teórico de tratar o problema da “história” não vise apenas a um esclarecimento “epistemológico” (Simmel) da apreensão histórica, nem a uma lógica da construção conceituai da exposição histórica (Rickert), orientando-se igualmente pelo “lado do objeto”, mesmo assim, nesse tipo de questionamento, a história só se faz acessível, em princípio, como objeto de uma CIÊNCIA. com isso, deixa-se de lado o fenômeno fundamental da história, que está à base e precede toda possível tematização historiográfica. É somente a partir do modo de ser da história, a historicidade, e de seu enraizamento na temporalidade que se poderá concluir de que maneira a história pode tornar-se objeto possível da historiografia. STMSC: §72 Abertura e interpretação pertencem essencialmente ao acontecer da presença [Dasein]. A partir do modo de ser deste ente que existe historicamente, nasce a possibilidade existenciária de uma abertura e de uma apreensão explícita da história. A tematização, ou seja, a abertura historiográfica da história é a pressuposição de uma possível “construção do mundo histórico pelas ciências do espírito”. A interpretação existencial da historiografia como CIÊNCIA visa, unicamente, comprovar a sua proveniência ontológica da historicidade da presença [Dasein]. Somente a partir dela é que se podem marcar os limites dentro dos quais uma epistemologia, orientada pelas vicissitudes da atividade científica, pode expor-se aos acasos de seus questionamentos. STMSC: §72 A ambiguidade do termo “história” mais imediata e frequentemente observada, embora não seja de forma alguma “fortuita”, anuncia-se em que esse termo significa tanto a “realidade histórica” como a sua possível CIÊNCIA. Deve-se afastar, provisoriamente, o sentido de “história” como CIÊNCIA histórica (historiografia). STMSC: §73 Há significados de “história” que não possuem o sentido de CIÊNCIA histórica nem a visam como objeto. Eles se referem ao próprio ente que nem sempre é, necessariamente, objetivado. Dentre estes sentidos reivindicam um uso privilegiado aqueles em que este ente é compreendido como passado. Este significado explicita-se na seguinte fala: isto ou aquilo já pertence à história. “Passado” significa aqui não ser mais simplesmente dado ou então ainda ser simplesmente dado, embora sem “efeito” sobre o “presente”. De todo modo, entendido como o passado, o histórico também possui o significado contrário, quando dizemos: não se pode escapar a da história. História significa, nesse caso, o passado {CH: que outrora antecedeu, mas agora ficou para trás} mas que ainda surte efeito. Como quer que seja, o histórico, na acepção de passado, é compreendido numa relação positiva ou privativa de efeito sobre o “presente”, no sentido do “aqui e agora” real. “Passado” tem ainda uma curiosa duplicidade de sentido. O passado pertence, indiscutivelmente, ao tempo anterior, aos acontecimentos de então. Mas pode, não obstante, ainda ser simplesmente dado “hoje”, como por exemplo as ruínas de um templo grego. com ele, um “pedaço do passado” ainda está “presente”. STMSC: §73 Sem que se dê conta, a interpretação existencial da historicidade da presença [Dasein] resvala, constantemente, nas sombras. As obscuridades não diminuirão enquanto não se explicitarem as possíveis dimensões de um questionamento adequado e, em tudo isso, enquanto não se explicitar o enigma de ser ou, como agora ficou claro, o enigma do movimento de sua essência. Pode-se, não obstante, ousar um projeto da gênese ontológica da CIÊNCIA historiográfica, partindo-se da historicidade da presença [Dasein]. Este projeto serve de preparação para o esclarecimento da tarefa de uma destruição da história da filosofia, a ser posteriormente realizada. STMSC: §75 É indiscutível que, como toda CIÊNCIA, a historiografia, no sentido de modo de ser da presença [Dasein], faticamente sempre “depende” da “concepção de mundo dominante”. Além desse fato, deve-se, porém, questionar a possibilidade ontológica da origem das ciências a partir da constituição ontológica da presença [Dasein]. Essa origem ainda é pouco transparente. No presente contexto, a análise só deve fazer conhecer a origem existencial da historiografia em suas grandes linhas para, assim, deixar vir mais claramente à luz a historicidade da presença [Dasein] e seu enraizamento na temporalidade. STMSC: §76 Se o ser da presença [Dasein] é, fundamentalmente, histórico, então é manifesto que toda CIÊNCIA dos fatos está presa a esse acontecer. A historiografia pressupõe, no entanto, a historicidade da presença [Dasein] de maneira própria e privilegiada. STMSC: §76 De início, isto será esclarecido, indicando-se que, como CIÊNCIA da história da presença [Dasein], a historiografia deve “pressupor” o ente originariamente histórico como seu possível “objeto”. Todavia, para que um objeto histórico se torne acessível, não apenas deve se dar a história. Da mesma forma, não apenas o conhecimento historiográfico, na condição de comportamento da presença [Dasein] num acontecer, é histórico. Mas, segundo a sua natureza e estrutura ontológicas, toda abertura historiográfica da história já está, em si mesma, radicada na historicidade da presença [Dasein], quer se tenha cumprido de fato ou não. É a esse contexto que se está referindo ao se falar da origem existencial da historiografia a partir da historicidade da presença [Dasein]. Do ponto de vista do método, esclarecê-lo significa: projetar, ontologicamente, a ideia da historiografia a partir da historicidade da presença [Dasein]. Mas não se trata de adequar nem de “abstrair” o conceito da historiografia de uma atividade científica que hoje é um fato. Pois, em princípio, o que garante que esse procedimento de fato represente a historiografia segundo as suas possibilidades originárias e próprias? Mesmo se este fosse o caso, a respeito do qual não nos pronunciamos, só se poderia “descobrir” no fato o conceito, mediante a compreensão da ideia de historiografia. Por outro lado, a ideia existencial da historiografia não adquire maior direito se os historiógrafos a confirmarem porque ela concordaria com a sua atividade. Ela também não se torna “falsa” porque discordaria. STMSC: §76 A ideia da historiografia como CIÊNCIA reside em assumir como tarefa própria a abertura do que é histórico. Toda CIÊNCIA se constitui, primariamente, pela tematização. Aquilo que é conhecido pré-cientificamente como ser-no-mundo que se abriu, projeta-se em seu ser específico. Com esse projeto, delimita-se a região de um ente, as suas vias de acesso adquirem “direção” metodológica e a estrutura de conceitualização da interpretação ganha um prelineamento. Postergando a questão da possibilidade de uma “história do presente”, atribuímos à historiografia a tarefa de abertura do “passado”. Nesse caso, a tematização historiográfica da história só é possível depois de se ter aberto o “passado”. Deixando-se inteiramente de lado se estão disponíveis as fontes suficientes para uma apresentação historiográfica do passado, o caminho para o passado deve estar aberto, no sentido de retorno historiográfico. Não é, contudo, evidente se isso acontece e como isso é possível. STMSC: §76 Restos, monumentos, relatos ainda dados constituem “material” possível para a abertura concreta da presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein]. Estes só podem tornar-se material historiográfico porque, em seu próprio modo de ser, possuem o caráter de pertencer à história do mundo. E apenas se tornam material por serem previamente compreendidos em sua intramundanidade. O mundo já projetado determina-se pela interpretação do material “conservado” de uma história do mundo. A constatação, depuração e o asseguramento do material é que dão o passo rumo ao “passado”, mas eles já pressupõem o ser histórico para a presença [Dasein] que vigora por ter sido presença [Dasein], isto é, para a historicidade da existência do historiógrafo. E esta que funda, existencialmente, a historiografia como CIÊNCIA, até mesmo nos dispositivos mais sutis e “artesanais”. STMSC: §76 A abertura historiográfica do “passado”, fundada na retomada que tem a marca do destino, é tão pouco “subjetiva” que somente ela é capaz de garantir a “objetividade” da historiografia. Pois a objetividade de uma CIÊNCIA regula-se, primariamente, pela possibilidade de apresentar, sem encobrimentos, à compreensão o seu ente temático na originariedade de seu ser. Em nenhuma CIÊNCIA, a “validade universal” dos parâmetros e as exigências de “universalidade”, imposta pelo impessoal e por sua compreensibilidade, são menos critérios possíveis de “verdade” do que na historiografia própria. STMSC: §76 A apresentação concreta da origem existencial e histórica da historiografia realiza-se na análise da tematização, constitutiva dessa CIÊNCIA. O ponto nevrálgico da tematização historiográfica é elaborar a situação hermenêutica. Esta se abre com o decidir da presença [Dasein], que historicamente existe, por abrir, na retomada, o que vigora por ter sido presença [Dasein]. É a partir da abertura própria (”verdade”) da existência histórica que se deve expor a possibilidade e a estrutura da verdade histórica. Porque, no entanto, quer referidos a seus objetos ou a seus modos de tratamento, os conceitos fundamentais das ciências historiográficas são conceitos existenciais, a teoria das ciências do espírito pressupõe uma interpretação existencial temática da historicidade da presença [Dasein]. Ela é a meta constante do trabalho de pesquisa de W. Dilthey, e se esclarece, mais profundamente, através das ideias do Conde Yorck von Wartenburg. STMSC: §76 O trabalho de pesquisa de Dilthey pode ser dividido, esquematicamente, em três campos: estudos sobre a teoria das ciências do espírito e sua delimitação frente às ciências da natureza; pesquisas sobre a história das ciências do homem, da sociedade e do estado; investigações sobre uma psicologia que deve expor “todo o fato homem”. Pesquisas sobre epistemologia, sobre a história da CIÊNCIA e sobre a psicologia hermenêutica perpassam e se misturam constantemente. Onde uma perspectiva de visão prepondera, as demais já constituem motivo e meios. O que se apresenta como dualidade, “tentativas” inseguras e acidentais, é a inquietação elementar com uma meta: trazer a “vida” para uma compreensão filosófica e assegurar, para essa compreensão, um fundamento hermenêutico a partir da “vida ela mesma”. Tudo está centrado na “psicologia”, que deve compreender a “vida” em seu nexo de desenvolvimento e ação históricos como o modo em que o homem é, tomando-a ao mesmo tempo como objeto possível e como raiz das ciências do espírito. A hermenêutica é a explicação que esse compreender dá de si mesmo, e somente de forma derivada é que se apresenta como metodologia da historiografia. STMSC: §77 Tendo em vista as discussões de seu tempo que levavam as suas próprias pesquisas sobre a fundamentação das ciências do espírito unilateralmente para o campo da epistemologia, Dilthey orientou, em grande parte, as publicações nesse sentido. Para ele a “lógica das ciências do espírito” é tão pouco central como a sua “psicologia” também não aspira “apenas” a melhorar a CIÊNCIA positiva do psíquico. STMSC: §77 Da mesma maneira que a lógica de Platão e de Aristóteles, estas exigências de Yorck constituem, no fundo, uma lógica que precede e conduz as ciências. Nela se insere a tarefa de elaborar, positiva e radicalmente, as diferentes estruturas categoriais dos entes: da natureza e daquele ente que é história (da presença [Dasein]). Yorck acha que as investigações de Dilthey “salientam pouco a diferença genérica entre o ôntico e o histórico” (p. 191, grifo do autor). “Em especial, reivindica-se a comparação como método das ciências do espírito. Aqui eu me separo do senhor. Toda comparação é estética, está sempre presa à figura. Windelband remete à história as figuras. O conceito de tipo, proposto pelo senhor, é por isso totalmente interno. Pois trata-se de carateres e não de figuras. Já para Windelband, história é uma série de imagens, de figuras singulares, uma exigência estética. Para o cientista da natureza, além da CIÊNCIA entendida como uma espécie de meio de tranquilização humana, resta somente o deleite estético. O conceito de história que o senhor propõe é, no entanto, o de uma conexão de forças, de unidades de força, às quais a categoria figura só poderia ser aplicada em sentido figurado” (p. 193). STMSC: §77 É pelo conhecimento do caráter ontológico da própria presença [Dasein] humana e não por uma epistemologia ligada ao objeto da consideração histórica que Yorck alcança a compreensão penetrante e clarividente do caráter fundamental da história enquanto “virtualidade”: “O ponto nevrálgico da historicidade reside em que a totalidade dos dados psicofísicos não é (é = ser simplesmente dado da natureza. Observação do autor), mas vive. E uma reflexão sobre si mesmo, que não se dirige a um eu abstrato mas à plenitude do meu si-mesmo, é que haverá de me encontrar historicamente determinado tal como a física me reconhece cosmologicamente determinado. Tanto quanto natureza, eu sou história...” (p. 71). E Yorck, que via com profundidade toda a inautenticidade da “determinação de relações” e toda a “falta de solidez” dos relativismos, não hesita em tirar as últimas consequências desta visão profunda da historicidade da presença [Dasein]. “Mas, por outro lado, para a historicidade interior da autoconsciência é, metodologicamente, inadequada uma sistemática separada da história. Assim como a psicologia não pode abstrair da física, também a filosofia – e justamente quando é crítica – não pode abstrair da historicidade... – A atitude consigo mesmo e a historicidade são como a respiração e a pressão do ar e por mais paradoxal que possa parecer – no aspecto metodológico, a não historização me parece um resto metafísico” (p. 69). “Em minha opinião, existe uma filosofia da história – não se assuste – porque filosofar é viver – quem poderia escrevê-la! Decerto, não no sentido em que até agora se concebeu e buscou, contra o que o senhor irrefutavelmente se pronunciou. Falso, até impossível, embora não seja o único, tem sido o questionamento até hoje existente. Por isso já não há nenhum filosofar real que não seja histórico. A separação entre filosofia sistemática e exposição histórica é, essencialmente, incorreta” (p. 251). “O poder tornar-se prática é, sem dúvida, o fundamento próprio e justo de toda CIÊNCIA. Mas a práxis matemática não é a única. A finalidade prática de nosso ponto de vista é a pedagógica, no sentido mais amplo e profundo do termo. Ela é a alma de toda verdadeira filosofia e a verdade de Platão e Aristóteles” (p. 42s). “O senhor sabe o que eu acho a respeito da possibilidade de uma CIÊNCIA da ética. Apesar disso, sempre se pode fazer algo melhor. Para quem são propriamente esses livros? Arquivos e arquivos! O único valor digno de nota é o élan de passar da física para a ética” (p. 73). “A filosofia é manifestação da vida e não a expectoração de um pensamento, que não possui nem manifesta solidez por desviar a visão do solo da consciência. Nessa concepção, a tarefa será parcimoniosa em resultados mas complexa e trabalhosa em sua conquista. Liberdade dos preconceitos é a pressuposição, que já é muito difícil de se adquirir” (p. 250). STMSC: §77

Como a arte, a CIÊNCIA tampouco é, apenas, um desempenho cultural do homem. É um modo decisivo de se apresentar tudo que é e está sendo. Por isso devemos dizer: o que se chama de CIÊNCIA ocidental europeia determina também, em seus traços fundamentais e em proporção crescente, a realidade na qual o homem de hoje se move e tenta sustentar-se. Meditando o sentido deste processo, percebe-se que, no mundo do Ocidente e nas épocas de sua história, a CIÊNCIA desenvolveu um poder que não se pode encontrar em nenhum outro lugar da terra e que está em vias de estender-se por todo o globo terrestre. Será a CIÊNCIA, apenas, um conjunto de poderes humanos, alçado a uma dominação planetária, onde seria ainda admissível pensar que a vontade humana ou a decisão de alguma comissão pudesse um dia desmontá-lo? Ou será que nela impera um destino superior? Será que algo mais do que um simples querer conhecer da parte do homem rege a CIÊNCIA? É o que realmente acontece. Impera uma outra coisa. Mas esta outra coisa se esconde de nós, enquanto ficarmos presos às representações habituais da CIÊNCIA. Esta outra coisa consiste numa conjuntura que atravessa e rege todas as ciências, embora lhes permaneça encoberta. Somente uma clareza suficiente, sobre o que é a CIÊNCIA, será capaz de nos fazer ver esta conjuntura. Mas como poderemos alcançá-la? A forma mais segura parece ser uma descrição da atividade científica atual. Uma tal exposição poderia mostrar como, de há muito, as ciências se encaixam, de maneira sempre mais decidida e ao mesmo tempo cada vez menos perceptível, em todas as formas da vida moderna: na indústria, na economia, no ensino, na política, na guerra, na comunicação e publicidade de todo tipo. É importante conhecer este enquadramento. Todavia, para se poder apresentá-lo, devemos já saber em que repousa a essência da CIÊNCIA. Pode-se dizê-lo numa frase concisa: a CIÊNCIA é a teoria do real. [GA7 - Ciência e Pensamento do Sentido, 39]

E, no entanto, como teoria, no sentido de tratar, a CIÊNCIA é uma elaboração do real terrivelmente intervencionista. Precisamente com este tipo de elaboração, a CIÊNCIA corresponde a um traço básico do próprio real. 0 real é o vigente que se ex-põe e des-taca em sua vigência. Este destaque se mostra, entretanto, na Idade Moderna, de tal maneira que estabelece e consolida a sua vigência, transformando-a em objetidade. A CIÊNCIA corresponde a esta regência objetivada do real à medida que, por sua atividade de teoria, ex-plora e dis-põe do real na objetidade. A CIÊNCIA põe o real. E o dis-põe a pro-por-se num conjunto de operações e processamentos, isto é, numa sequência de causas aduzidas que se podem prever. Desta maneira, o real pode ser previsível e tornar-se perseguido em suas consequências. É como se assegura do real em sua objetidade. Desta decorrem domínios de objetos que o tratamento científico pode, então, processar à vontade. A representação processadora, que assegura e garante todo e qualquer real em sua objetidade processável, constitui o traço fundamental da representação com que a CIÊNCIA moderna corresponde ao real. 0 trabalho, que tudo decide e que a representação realiza em cada CIÊNCIA, constitui a elaboração que processa o real e o ex-põe numa objetidade. Com isto, todo real se transforma, já de antemão, numa variedade de objetos para o asseguramento processador das pesquisas científicas. [GA7 48]

Muito se diz que a técnica moderna é uma técnica incomparavelmente diversa de toda técnica anterior, por apoiar-se e assentar-se na moderna CIÊNCIA exata da natureza. Entrementes, percebeu-se, com mais nitidez, que o inverso também vale: como CIÊNCIA experimental, a física moderna depende de aparelhagens técnicas e do progresso da construção de aparelhos. É correta a constatação desta recíproca influência entre técnica e física. Mas fica sendo apenas uma mera constatação histórica de fatos e não diz nada a respeito do fundo e fundamento em que se baseia esta dependência recíproca. A questão decisiva permanece sendo: de que essência é a técnica moderna para poder chegar a utilizar as ciências exatas da natureza? [GA7, p. 18]

Permanece verdade: o homem da idade da técnica vê-se desafiado, de forma especialmente incisiva, a comprometer-se com o desencobrimento. Em primeiro lugar, ele lida com a natureza, enquanto o principal reservatório das reservas de energia. Em consequência, o comportamento dis-positivo do homem mostra-se, inicialmente, no aparecimento das ciências modernas da natureza. O seu modo de representação encara a natureza, como um sistema operativo e calculável de forças. A física moderna não é experimental por usar, nas investigações da natureza, aparelhos e ferramentas. Ao contrário: porque, já na condição de pura teoria, a física leva a natureza a ex-por-se, como um sistema de forças, que se pode operar previamente, é que se dis-põe do experimento para testar, se a natureza confirma tal condição e o modo em que o faz. Por outro lado, não há dúvida de que as ciências matemáticas da natureza surgiram quase dois séculos antes da técnica moderna. Como, então, já poderiam estar a seu serviço? Os fatos depõem no sentido contrário do que se pretende. A técnica moderna só se pôs realmente em marcha quando conseguiu apoiar-se nas ciências exatas da natureza. Considerada na perspectiva dos cálculos da historiografia, esta constatação é correta. Considerada, porém, à luz do pensamento da História tal constatação não alcança a verdade. [GA7, p. 24]

Para a cronologia historiográfica, o início das ciências modernas da natureza se localiza no século XVII, enquanto que a técnica das máquinas só se desenvolveu na segunda metade do século XVIII. Posterior na constatação historiográfica, a técnica moderna é, porém, historicamente anterior no tocante à essência que a rege. [GA7, p. 25]

Já ouvimos que, para a determinação da essência da coisa - com a excepção do começo, no tempo dos Gregos -, foi decisivo o surgimento da moderna CIÊNCIA da natureza. A transformação do estar-aí, subjacente a este acontecimento, modificou o carácter do pensamento moderno e, também, o da metafísica e preparou a necessidade de uma critica da razão pura. Deste modo, é necessário, por variadas razões, que elaboremos uma representação mais precisa do carácter da moderna CIÊNCIA da natureza. Apesar disto, devemos logo renunciar a outras questões particulares. Aqui, nem sequer podemos percorrer os momentos essenciais da história desta CIÊNCIA. Muitos e dos mais importantes factos desta história são conhecidos e, no entanto, o nosso saber acerca das conexões impulsionadoras mais interiores deste movimento é ainda muito escasso e obscuro. É apenas totalmente claro o facto de que a transformação da CIÊNCIA se realizou tendo por base um confronto secular e duradoiro com os conceitos fundamentais e os princípios do pensar, quer dizer, com a posição-de-fundo acerca das coisas e do ente em geral. Um tal confronto somente poderia ser levado a cabo através de um domínio completo da tradição da teoria medieval da natureza, tal como da dos antigos; exigiria uma amplitude e uma segurança pouco comuns do pensamento conceptual e, finalmente, um domínio das novas experiências e modos-de-proceder. Tudo isto teria como pressuposto uma singular paixão de exigir um saber capaz de fornecer normas, que só tem paralelo nos Gregos; um saber que, antes de mais e permanentemente, põe em questão os próprios pressupostos e, desta forma, procura fundamentar. [...] A transformação da CIÊNCIA realizar-se-á sempre através da própria CIÊNCIA. Mas, nessa transformação, a CIÊNCIA apoia-se num duplo fundamento: 1) na experiência-do-trabalho, quer dizer, na direção e no modo de domínio e de utilização do ente; 2) na metafísica, quer dizer, no projeto do saber fundamental sobre o Ser, sob o qual o ente se estrutura, na ordem do saber. Experiência-de-trabalho e projeto-de-ser estão, assim, numa relação de reciprocidade e reúnem-se sempre num traço fundamental da atitude e do estar-aí. [GA41 72]

Com as três referidas caracterizações da CIÊNCIA moderna - CIÊNCIA de fatos, ser experimental e CIÊNCIA que mede – não encontramos o traço fundamental da nova posição do saber. O traço fundamental deve residir naquilo que, fornecendo-lhe a medida, determina completamente, de um modo igualmente originário, o movimento-de-fundo da CIÊNCIA enquanto tal: trata-se da relação-de-trabalho com as coisas e do projeto metafísico da coisalidade da coisa. [GA41 75]

Nossa existência - na comunidade [Gemeinschaft] de pesquisadores, professores e estudantes - é determinada pela CIÊNCIA. O que acontece (geschehen) de essencial nas raízes da nossa existência (Dasein) na medida em que a CIÊNCIA se tornou nossa paixão (Leidenschaft)? [MHeidegger QUE É METAFÍSICA?]

Geschehen

Mon, 26 Jul 2021 09:09:01 -2200

provenir [ETEM] devenir-historial [ETJA] occurrence [BTJS] historial [Corbin] A palavra mais forte para "evento" em SZ é (das) Geschehen, que Heidegger associa ao termo correspondente Geschichte, " história". Geschehen é compreendido verbalmente como "evento", não como um "acontecimento" individual. E por conseguinte bastante distinto de Geschehnis, que aparece somente duas vezes em SZ, para distinguir os "processos [Vorgänge] da natureza e os acontecimentos [Geschehnisse] da história" (18) e para referir-se a "afirmações sobre acontecimentos no mundo circundante" (158) não inteiramente teóricas. Um cano estourado ou uma batida de carro são Geschehnisse, mas não Geschehen-, somente Dasein "acontece". O acontecer Dasein é o " movimento específico no qual Dasein é estendido e se estende" do seu nascimento até sua morte (SZ, 375). A exploração disto nos mostra como Dasein "se refaz" em um ser próprio unificado e deste modo dá origem à história: "Ou a personalidade da pessoa, a humanidade do homem, possui sua própria temporalidade e correspondentemente uma ‘estabilidade’ própria, em virtude da qual também o caráter-Geschehen de Dasein do homem, i.e. a essência da história no sentido autêntico, se determina de um modo radicalmente diferente do caráter-Vorgang da natureza do ser-simplesmente-dado?" (GA31, 173, Cf. SZ, 390f.). Dasein é um evento, não uma substância na qual e para a qual várias coisas acontecem. Ao refazer-se ele "repete" ou retraça o passado histórico. [DH]

NT: Occurrence (Geschehen) of Da-sein as such, 19-20, 371, 375-379, 382, 384-390, 392, 404, 413, 426, 436; natural, 388 n. 9; world-historical, 389; o. of being (Seinsgeschehnis), 268fn. See also the Between; Connection; Event; Historicity; Resoluteness; Temporalizing [BTJS]

NT: ‘weltgeschichtliches Geschehen’. While the verb ‘geschehen’ ordinarily means to ‘happen’, and will often be so translated, Heidegger stresses its etymological kinship to ‘Geschichte’ or ‘history’. To bring out this connection, we have coined the verb ‘historize’, which might be paraphrased as to ‘happen in a historical way’; we shall usually translate ‘geschehen’ this way in contexts where history is being discussed. We trust that the reader will keep in mind that such ‘historizing’ is characteristic of all historical entities, and is not the sort of thing that is done primarily by historians (as ‘philosophizing’, for instance, is done by philosophers). [BTMR]

NT: Geschehen : provenir (subst.). — À partir de 371 ; ne s’applique qu’au Dasein, par opp. à toute simple « survenue » (Vorkommen). N.p.c. également avec l’idée d’advenue ou d’avènement, qui se trouve plutôt dans Zukommen. [ETEM]

N4 In welcher Weise gehört dieses Geschehen der Geschichte zum Dasein ? Comment traduire et quel est le statut de ce génitif. Il est pour moi subjectif, et si je traduis par : ‘devenir-historial’ de l’histoire, j’entends au fond : ‘devenir-historial’ qu’a l’histoire. [ETJA]

Geschehen (das): «acontecer». Véase la entrada Geschichtlichkeit (die), geschichtlich. [GA59, p. 151; SZ, pp. 20, 375 (definición), 379, 382, 384-388, 390, 444.] [LHDF]

historial – historializar (geschehen). É assim que Henry Corbin, um dos primeiros tradutores de Heidegger para o francês, nos anos 1930, traduziu “geschehen” (comumente: acontecer, ter lugar) e “geschichtlich” (“histórico”). O alemão tem duas palavras para dizer o que dizemos em apenas uma: história. Há “Historie”, que designa a ciência da história, e “Geschichte”, a história enquanto tem lugar (geschieht). Como escreve Corbin, geschehen, para Heidegger, não equivale a um devir, a uma evolução natural ou a um elã vital; marca a estrutura absoluta própria da realidade-humana (Dasein) que (…) torna possível a historicidade do mundo. Para tornar sensível esta relação (da História ao Dasein), recorremos ao ao francês arcaico, no termo historial; este adjetivo equivalia à histórico, mas caiu em desuso, e assim o demos vida nova o incorporando como “nome verbal” a nosso léxico.” Historial nomeia assim o Dasein ele mesmo na medida que ele tem lugar e é lugar de ser. Mas Geschichte remete a Geschick (o destino) e ao verbo schicken (enviar). O homem, como Dasein, é o destinatário de uma História pela qual deve ser o lugar aberto; é acordadeo a este “destino” na medida que é aquele que responde. Destinatário, mas jamais destinador, pois o historial não é criado pelo homem, somente confiado, remetido. [adaptado do glossário de M. Froment-Meurice]

Froment-Meurice

Fri, 16 Mar 2012 23:32:28 -2200

M. Froment-Meurice, editor com notas, comentários e um glossário, da tradução de O QUE É METAFÍSICA? de Heidegger, na sua primeira tradução para o francês por Henry Corbin.

Bezug zur Welt

Tue, 19 Oct 2010 23:45:54 -2200

referência ao mundo (Ernildo Stein)

Esta relação ao mundo (ou Weltbezug) consiste: 1. em transforma o ente - o que se apresenta - de antemão em objeto de representação; 2. a o objetivar segundo a dupla visada de seu conteúdo (aquilo que é) e de seu modo de ser (como é): natural ou histórico, animado ou inanimado, móvel ou imóvel, etc.; o que implica uma visão prévia sobre a essência, mesmo se esta visão não é expressamente desdobrada; 3. isto é uma meta dupla: explorar o setor assim aberto e delimitado, dar razão de tudo aquilo que é objetivado no interior deste setor; não há ciência que não seja legitimação de seu projeto. [M. Froment-Meurice]

Weltbezug

Tue, 01 Mar 2022 14:20:38 -2200

VIDE Bezug zur Welt

Triple structures dominate Heidegger’s philosophy. We encounter one such triple structure in the thrownness, projection, and thrown projection of Dasein, which overlaps with the temporal structure of Being as past, future, and present. There is the threefold structure of questioning in the form of das Gefragte, das Erfragte, and das Befragte. In Heidegger’s relatively neglected gem “On the Essence of Ground,” written on the crucial occasion of a Festschrift for Edmund Husserl, there is the pivotal threefold of Weltbezug, Haltung, and Einbruch (world-relation, attitude, and irruption). Even in the celebrated 1929–30 Freiburg Lecture Course, the subtitle contains the trio of world, finitude, solitude, and though the third of these is never fully developed, it would not be hard to show that these three terms are another variant of the always triplicate temporal structure of Dasein, and correlatively of Being itself. [BraverD3BT]

Leidenschaft

Sun, 21 Jul 2019 14:34:09 -2200

Não o "sentimento apaixonado" — seja o desejo "cego" — mas "provação" (pathos) pela qual se passa, ou melhor que nos atravessa e assim nos mede. O termo tem uma ressonância nietzscheana: não há saber sem um querer saber; a "ciência" não é um fenômeno "frio". [M. Froment-Meurice]

Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de modo no griego, si quisiéramos dar a entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es arche - domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es pathos. De ordinario traducimos pathos por passion, pasión (Leidenschaft), agitación afectiva (Gefühlswallung). Pero pathos está en relación con paskein, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir pathos por temple de ánimo (Stimmung), con lo qué significamos la dis-posición (Ge-stimmtheit) y de-terminación (Be-stimmtheit). Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos guarda de presentarnos pathos psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando comprendemos pathos como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor también el thaumatein, el asombro. En el asombro nos contenemos (être en arrêt). En cierto modo retrocedemos ante el ente - ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal modo, el asombro es la dis-posición (Dis-position) en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro es el temple de ánimo (Stimmung) dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser del ente. Heideggeriana: QueFilosofia

arte

Wed, 25 Aug 2021 18:37:46 -2200

Kunst [...] Encarada em sua essência, a arte é uma sagração e um refúgio, a saber, a sagração e o refúgio em que, cada vez de maneira nova, o real presenteia o homem com o esplendor, até então, encoberto de seu brilho a fim de que, nesta claridade, possa ver, com mais pureza, e escutar, com maior transparência, o apelo de sua essência. [GA7 39]

Enquanto o que é produzido pelo artesanato e pela arte, por exemplo, o cálice de prata, não possui o eclodir da pro-dução em si mesmo mas em um outro (en allo), no artesão e no artista. Assim, os modos do deixar-viger, as quatro causas, jogam no âmbito da pro-dução e do pro-duzir. É por força deste último que advém a seu aparecimento próprio, tanto o que cresce na natureza como também o que se confecciona no artesanato e se cria na arte. Mas como é que se dá e acontece a pro-dução e o pro-duzir, seja na natureza, seja no artesanato, seja na arte? O que é a pro-dução e o pro-duzir em que jogam os quatro modos de deixar-viger? O deixar-viger concerne à vigência daquilo que, na pro-dução e no pro-duzir, chega a aparecer e apresentar-se. [GA7, pag. 16]

De um lado, techne não constitui apenas a palavra do fazer na habilidade artesanal, mas também do fazer na grande arte e das belas-artes. A techne pertence à pro-dução, a poiesis, é, portanto, algo poético. [GA7, pag. 17]

Outrora, chamava-se também de techne a pro-dução da verdade na beleza. Techne designava também a poiesis das belas-artes. No começo do destino ocidental na Grécia, as artes ascenderam às alturas mais elevadas do desencobrimento concedido. Elas faziam resplandecer a presença dos deuses e o encontro entre o destino de deuses e homens. A arte chamava-se apenas techne. Era um des-encobrir-se único numa multiplicidade de desdobramentos. A arte era piedade, promos, isto é, integrada na regência e preservação da verdade. As artes não provinham do artístico. As obras de arte não provocavam prazer estético. A arte não era setor de uma atividade cultural. Mas, então, como era a arte? Talvez somente por poucos anos, embora anos sublimes? Por que a arte tinha o nome simples e singelo de techne? Porque era um des-encobrir pro-dutor e pertencia à poiesis. O último desvelo, que atravessa toda arte do belo, era poiesis, era poesia. [GA7, pag. 36]

É o poético que leva a verdade ao esplendor superlativo que, no Fedro, Platão chama de to ekphanestaton, "o que sai a brilhar da forma superlativa". O poético atravessa, com seu vigor, toda arte, todo desencobrimento do que vige na beleza. Será que as belas-artes são convocadas ao desencobrir poético? Será que o desencobrimento há de reivindicá-las mais originariamente para que fomentem, por sua parte, o crescimento do que salva, para que despertem e instaurem em nova forma, a visão e a confiança no que se concede e outorga? Ninguém poderá saber se está reservada à arte a suprema possibilidade de sua essência no meio do perigo extremo. Mas todos nós poderemos nos espantar. Com o quê? Com a outra possibilidade, a possibilidade de se instalar por toda parte a fúria da técnica até que, um belo dia, no meio de tanta técnica, a essência da técnica venha a vigorar na apropriação da verdade. [GA7, pag. 37]

A arte nos proporciona um espaço assim. Mas somente se a consideração do sentido da arte não se fechar à constelação da verdade, que nós estamos a questionar. Questionando assim, damos testemunho da indigência de, com toda técnica, ainda não sabermos a vigência da técnica, de, com tanta estética, já não preservarmos a vigência da arte. Todavia, quanto mais pensarmos a questão da essência da técnica, tanto mais misteriosa se torna a essência da arte. [GA7, pag. 37]

tempo

Sun, 29 Aug 2021 22:58:39 -2200

Zeit Esse cedo [Frühe] resguarda a essência originária, sempre velada, do tempo. Enquanto permanecer válida a representação aristotélica do tempo, por toda parte paradigmática, a essência vigorosa do tempo continuará velada para o pensamento dominante. Segundo essa representação, seja ela mecânica, dinâmica ou atômica, o tempo é tão-somente a dimensão do cálculo quantitativo ou qualitativo da duração transcorrida numa sucessão. O tempo verdadeiro é, no entanto, a chegada do já ser [Ankunft des Gewesenen]. Já ser não é o mesmo que passado [Vergangene], mas o recolhimento do vigor [Versammlung des Wesenden] do que precede uma chegada. E isso à medida que o recolhimento como tal abriga a cada vez o mais cedo e prímevo. [GA12MSC:42]

Aquele einai, porém, significa: presentar-se. A essência deste presentar está profundamente oculta no primitivo nome do ser. Para nós, pois, einai e ousia enquanto parousia e apousia significam primeiramente isto: no presentar-se [Anwesen] impera impensada e ocultamente o presente [Gegenwart] e a duração [Andauern], acontece (west) tempo. Desta maneira, o ser enquanto tal se constitui ocultamente de tempo. E desta maneira ainda o tempo remete ao desvelamento, quer dizer, à verdade do ser [Wahrheit von Sein]. Mas o tempo, a ser agora pensado, não é extraído da inconstância do ente que passa. O tempo possui ainda bem outra essência que não apenas ainda não foi pensada pelo conceito de tempo da metafísica, mas nunca o poderá ser. Assim o tempo se torna o primeiro pré-nome que deve ser considerado para que se experimente o que em primeiro lugar é necessário: a verdade do ser. Assim como nos primeiros nomes metafísicos do ser fala uma essência escondida de tempo, assim também no seu último nome: no "eterno retorno do mesmo" [ewigen Wiederkunft des Gleichen]. Durante a época da metafísica, a história do ser [Geschichte des Seins] está perpassada por uma impensada essência de tempo. O espaço [Raum] não está ordenado nem paralelamente a este tempo nem situado dentro dele. [MHeidegger O RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFÍSICA]

Embora nosso TEMPO se arrogue o progresso de afirmar novamente a “metafísica”, a questão aqui evocada caiu no esquecimento. STMSC: §1 Por vivermos sempre numa compreensão de ser e o sentido de ser estar, ao mesmo TEMPO, envolto em obscuridade, demonstra-se a necessidade de princípio de se retomar a questão sobre o sentido de “ser”. STMSC: §1 Assim, o exame dos preconceitos tornou ao mesmo TEMPO claro que não somente falta resposta à questão do ser, mas que a própria questão é obscura e sem direção. STMSC: §1 Visualizar, compreender, escolher, aceder são atitudes constitutivas do questionar e, ao mesmo TEMPO, modos de ser de um determinado ente, daquele ente que nós mesmos, os que questionam, sempre somos. STMSC: §2 Mantendo-se esse nexo, deve-se mostrar que o TEMPO é o de onde a presença [Dasein] em geral compreende e interpreta implicitamente o ser. STMSC: §5 Por isso, deve-se conceber e esclarecer, de modo genuíno, o TEMPO como horizonte de toda compreensão e interpretação de ser. STMSC: §5 Para que isso se evidencie, torna-se necessária uma explicação originária do TEMPO enquanto horizonte da compreensão de ser a partir da temporalidade, como ser da presença [Dasein], que se perfaz no movimento de compreensão de ser. STMSC: §5 No todo dessa tarefa, também se inclui a exigência de se delimitar e distinguir o conceito de TEMPO, assim conquistado, da compreensão vulgar de TEMPO, que veio se explicitando numa interpretação do TEMPO, consolidada em seu conceito tradicional, desde Aristóteles até depois de Bergson. STMSC: §5 Nessa tarefa, deve-se esclarecer que e como esse conceito e a compreensão vulgar do TEMPO brotam e derivam da temporalidade. STMSC: §5 Com isso, restitui-se ao conceito vulgar de TEMPO seu próprio direito, por oposição à tese de Bergson, para quem o TEMPO indicado nesse conceito é espaço. STMSC: §5 De há muito que o “TEMPO” funciona como critério ontológico, ou melhor, ôntico, para uma distinção ingênua das diversas regiões dos entes. STMSC: §5 Temporal” diz aqui o que está sendo a cada vez “no TEMPO”, uma determinação que sem dúvida é ainda bastante obscura. STMSC: §5 Persiste o fato de, na acepção de ser e estar no TEMPO, o TEMPO servir como critério para distinguir as regiões de ser. STMSC: §5 E, não obstante, até hoje não se questionou ou investigou como o TEMPO chegou a desempenhar essa função ontológica fundamental e com que direito funciona como um critério dessa espécie e, por fim e sobretudo, como se exprime uma possível importância ontológica verdadeira do TEMPO nessa utilização ontologicamente ingênua. STMSC: §5 Dentro do horizonte da compreensão “vulgar”, o “TEMPO” acabou tendo, por assim dizer, “por si mesmo”, essa função ontológica “evidente” e nela se manteve até hoje. STMSC: §5 Em contrapartida, deve-se mostrar, com base no questionamento explícito da questão sobre o sentido do ser, que e como a problemática central de toda ontologia se funda e lança suas raízes no fenômeno do TEMPO, desde que se explique e se compreenda devidamente como isso acontece. STMSC: §5 Se o ser deve ser concebido a partir do TEMPO, e os diversos modos e derivados de ser, em suas modificações e derivações, só são, com efeito, compreensíveis na perspectiva do TEMPO, o que então se mostra é o próprio ser, e não apenas o ente, enquanto sendo e estando “no TEMPO”, em seu caráter “temporal”. STMSC: §5 Desse modo, “TEMPO” não mais poderá dizer apenas “sendo e estando no TEMPO”. STMSC: §5 E isso não apenas no modo de uma privação do ente “temporal”, entendido como “sendo e estando no TEMPO”, mas num sentido positivo que, naturalmente, ainda se deverá esclarecer. STMSC: §5 Como a expressão “temporal” é usada tanto na linguagem pré-filosófica como na linguagem filosófica no sentido indicado, e como, por outro lado, essa expressão é tomada na presente investigação em outro sentido, denominaremos a determinação originária do sentido de ser e de seus modos e caracteres a partir do TEMPO de determinação temporânea (temporale Bestimmtheit). STMSC: §5 Porque o ser só pode ser compreendido, sempre e cada vez, na perspectiva do TEMPO, também a resposta à questão do ser não pode ser dada numa proposição isolada e cega. STMSC: §5 Em seu sentido mais próprio, a resposta apenas dá indicações de como se deve começar uma investigação ontológica concreta, ou seja, uma investigação ontológica concreta há de começar dentro do horizonte liberado pelo TEMPO, com uma investigação sobre o sentido de ser. STMSC: §5 Esta, por sua vez, é também a condição de possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal da própria presença [Dasein], mesmo abstraindo da questão do se e como a presença [Dasein] é um ente “no TEMPO”. STMSC: §6 De acordo com a tendência positiva da destruição, deve-se perguntar de saída se, e até onde, no curso da história da ontologia, a interpretação de ser está tematicamente articulada com o fenômeno do TEMPO e se, e até onde, a problemática da temporaneidade, aqui necessária, foi e podia ter sido elaborada em princípio. STMSC: §6 Seguindo a tarefa da destruição, orientada pela problemática da temporaneidade, o presente tratado busca interpretar o capítulo do esquematismo e, a partir daí, a doutrina kantiana do TEMPO. STMSC: §6 Ademais, a análise do TEMPO, embora tenha reconduzido o fenômeno para o sujeito, permanece orientada pela concepção vulgar do TEMPO, herdada da tradição. STMSC: §6 É o que, em última instância, impede Kant de elaborar o fenômeno de “uma determinação transcendental do TEMPO”, em sua própria estrutura e função. STMSC: §6 Devido a essa dupla influência da tradição, a conexão decisiva entre o “TEMPO” e o “eu penso” permaneceu envolta na mais completa escuridão, não chegando sequer uma vez a ser problematizada. STMSC: §6 Com base neste preconceito, a posteridade moderna omitiu uma análise ontológica explícita do “ânimo”, que deveria ser conduzida pela questão do ser e, ao mesmo TEMPO, como uma discussão crítica da antiga ontologia legada pela tradição. STMSC: §6 Torna-se, assim, evidente que a interpretação antiga do ser dos entes se orienta pelo “mundo” e pela “natureza” em seu sentido mais amplo, retirando de fato a compreensão do ser a partir do “TEMPO”. STMSC: §6 O ente é entendido em seu ser como “vigência”, isto é, a partir de determinado modo do TEMPO, do “atualmente presente”. STMSC: §6 Essa interpretação grega de ser foi desenvolvida sem nenhuma consciência explícita de seu fio condutor, sem saber e, sobretudo, sem compreender a função ontológica do TEMPO e sem penetrar no fundamento de possibilidade dessa função. STMSC: §6 Ao contrário: o próprio TEMPO é considerado como um ente entre outros, buscando-se apreender a estrutura de seu ser no horizonte de uma compreensão de ser orientada, implícita e ingenuamente, pelo próprio TEMPO. STMSC: §6 Ao invés disso, ela proporcionará uma interpretação do tratado de Aristóteles sobre o TEMPO. STMSC: §6 O tratado de Aristóteles sobre o TEMPO é a primeira interpretação desse fenômeno, legada pela tradição. STMSC: §6 Ele determinou, de maneira essencial, toda concepção posterior do TEMPO, inclusive a de Bergson. STMSC: §6 Ademais, pela análise do conceito aristotélico de TEMPO, tornar-se-á claro, retrospectivamente, que a concepção kantiana do TEMPO se move dentro das estruturas apresentadas por Aristóteles. STMSC: §6 O que assim se mostra (fenômeno, portanto, em sentido originário e autêntico) é, ao mesmo TEMPO, “manifestação” enquanto irradiação que anuncia algo que se vela nas manifestações. STMSC: §7 Pois é evidente que, se Kant, ao afirmar que o espaço é o continente a priori de uma ordem, pretende fazer uma afirmação transcendental fundamentada, espaço e TEMPO devem poder mostrar-se assim, ou seja, devem poder tornar-se fenômenos. STMSC: §7 Justo o que não se mostra numa primeira aproximação e na maioria das vezes, mantendo-se velado frente ao que se mostra numa primeira aproximação e na maioria das vezes, mas que, ao mesmo TEMPO, pertence essencialmente ao que se mostra numa primeira aproximação e na maioria das vezes a ponto de constituir {CH: verdade de ser} o seu sentido e fundamento. STMSC: §7 A elaboração da questão do ser divide-se, pois, em duas tarefas; a cada uma corresponde a divisão do tratado em duas partes: Primeira parte: A interpretação da presença [Dasein] pela temporalidade e a explicação do TEMPO como horizonte transcendental da questão do ser. STMSC: §8 A doutrina kantiana do esquematismo e do TEMPO como estágio preliminar da problemática da temporalidade. STMSC: §8 O tratado de Aristóteles sobre o TEMPO como critério de discriminação da base fenomenal e dos limites da antiga ontologia. STMSC: §8 O sapato a ser produzido é para ser calçado (é um instrumento), o relógio confeccionado é para ler o TEMPO. STMSC: §15 Junto com isso, vem ao encontro o mundo em que vivem os portadores e usuários, mundo que é, ao mesmo TEMPO, o nosso. STMSC: §15 Quando olhamos um relógio, fazemos um uso implícito da “posição do sol”, segundo a qual se faz o ajuste astronômico da medição oficial do TEMPO. STMSC: §15 Caso essas possibilidades ontológicas da presença [Dasein] se possam apontar no modo de lidar da ocupação, abre-se então um caminho para a investigação e aproximação do fenômeno assim evidenciado e, ao mesmo TEMPO, pode-se tentar “colocá-lo”, por assim dizer, e interrogá-lo no mostrar-se de suas estruturas. STMSC: §16 Aquilo para que a ocupação não pode voltar-se, aquilo para que ela não tem “TEMPO”, é um não manual, no modo do que não pertence ou não se finalizou. STMSC: §16 O sinal está onticamente à mão e, enquanto é esse instrumento determinado, desempenha, ao mesmo TEMPO, a função de alguma coisa que indica a estrutura ontológica de manualidade, totalidade de referencial e mundanidade. STMSC: §17 Ao mesmo TEMPO, o que se entende “evidentemente” junto com o conceito Deus possibilita uma interpretação ontológica do momento constitutivo da substancialidade, a saber, da não necessidade. STMSC: §20 Ao mesmo TEMPO contém a indicação ôntica, se bem que a grosso modo, de que sempre este ente é um eu e não um outro. STMSC: §25 O que, fenomenalmente, apresenta “numa primeira aproximação” um modo de convivência compreensiva torna-se, ao mesmo TEMPO, aquilo que, assim considerado, possibilita e constitui, “em princípio” e originariamente, o ser para os outros. STMSC: §26 Estas reflexões propiciam, ao mesmo TEMPO, uma compreensão concreta da constituição fundamental da presença [Dasein]. STMSC: §27 Como a existência constitui a essência desse ente, a frase existencial “a presença [Dasein] é a sua abertura” diz, ao mesmo TEMPO, que o ser em jogo no ser deste ente deve ser o “pre” [das Da] de sua presença [Dasein]. STMSC: §28 A interpretação fenomenológica deve oferecer para a própria presença [Dasein] a possibilidade de uma abertura originária e, ao mesmo TEMPO, da própria presença [Dasein] interpretar a si mesma. STMSC: §29 O medo vela, ao mesmo TEMPO, o estar e ser-em perigo, já que deixa ver o perigo a ponto de a presença [Dasein] precisar se recompor depois que ele passa. STMSC: §30 E somente quando o que ameaça vem ao encontro com o caráter de horror, possuindo ao mesmo TEMPO o caráter de pavor, a saber, o súbito, o medo torna-se, então, terror. STMSC: §30 Por fim, ha muito TEMPO, o enunciado vale como o “lugar” próprio e primário da verdade. STMSC: §33 Ao mesmo TEMPO, porém, o que se mostra a partir de si mesmo e por si mesmo pode, nesse passar adiante, novamente voltar a velar-se, embora o próprio saber e conhecer, formados nesse ouvir dizer, sempre vise ao próprio ente e não afirme um “sentido” com valor de circulação. STMSC: §33 O sentido “válido” dos entes e válido em si, mesmo “independente do TEMPO”, vale ainda também no sentido de ter valor para todos os que julgam racionalmente. STMSC: §33 O exercício originário da interpretação não se acha numa enunciação teórica, mas na recusa e na troca do instrumento inadequado dentro de uma circunvisão ocupacional, “sem se perder TEMPO com uma palavra sequer”. STMSC: §33 Aristóteles viu mais radicalmente: todo logos é synthesis (ligação) e diairesis (separação) ao mesmo TEMPO e não ora um – por exemplo, como juízo positivo – ora outro – como juízo negativo. STMSC: §33 A demonstração é, ao mesmo TEMPO, uma conjunção e uma disjunção. STMSC: §33 De acordo com esta estrutura, algo só é compreendido desde algo – isto é, numa conjunção, de tal modo que a confrontação que compreende e interpreta articulando mantenha, ao mesmo TEMPO, disjunto o que era conjunto. STMSC: §33 Terá sido mero acaso que os gregos depositaram a sua existência cotidiana predominantemente no espaço aberto pela fala convivial, guardando ao mesmo TEMPO olhos para ver, tanto na interpretação filosófica como na pré-filosófica da presença [Dasein], a essência do homem determinada como zoon logon echon {CH: o homem como o que “colhe”, recolhendo-se no ser-vigente na abertura dos entes (mas estes em segundo plano)}? STMSC: §34 Entretanto, o TEMPO do empenho da presença [Dasein] no estado silencioso da realização e de um autêntico fracasso é totalmente diverso. STMSC: §37 Do ponto de vista público, é sensivelmente muito mais vagaroso do que o TEMPO da falação, que “vive mais velozmente”. STMSC: §37 Pertence à facticidade da presença [Dasein] ter de permanecer em lance enquanto for o que é e, ao mesmo TEMPO, de estar envolta no turbilhão da impropriedade do impessoal. STMSC: §38 A presença [Dasein] como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo TEMPO, à responsabilidade desse ser. STMSC: §40 Esse nivelamento das possibilidades da presença [Dasein] ao que se oferece de imediato, no cotidiano realiza, ao mesmo TEMPO, uma obliteração do possível como tal. STMSC: §41 É isso que Saturno, o “TEMPO”, decide. STMSC: §42 A interpretação do compreender mostrou, ao mesmo TEMPO, que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, ela já se colocou na compreensão de “mundo”, segundo o modo de ser da decadência. STMSC: §43 A prova da “presença [Dasein] das coisas fora de mim” sustenta-se em que transformação e permanência pertencem, de modo igualmente originário, à essência do TEMPO. STMSC: §43 Essa, porém, não pode estar (ser) “em nós” “porque minha presença [Dasein] (existentia) no TEMPO só pode ser determinada mediante algo permanente”. STMSC: §43 Kant fornece, ao mesmo TEMPO, uma “prova ontológica” a partir da ideia de um ente temporal. STMSC: §43 Pois a experiência do “TEMPO” que a prova inclui só se faz “em mim”. STMSC: §43 Com isso, porém, não se comprova que o que se estabeleceu a partir do TEMPO sobre o ser simplesmente dado em conjunto do que se transforma e do que permanece também diga respeito ao nexo entre o “em mim” e o “fora de mim”. STMSC: §43 Ela se diferencia, porém, em seus fundamentos de todo realismo porque o realismo toma a realidade do “mundo” como algo que necessita de prova e, ao mesmo TEMPO, como algo que pode ser comprovado. STMSC: §43 Ao mesmo TEMPO, porém, caracteriza-se como uma episteme, he theorei to òn he òn, como ciência que considera o ente enquanto ente, ou seja, no tocante ao seu ser. STMSC: §44 E preciso tentar uma análise do modo de ser do conhecimento e, ao mesmo TEMPO, visualizar o fenômeno da verdade que o caracteriza. STMSC: §44 Ao mesmo TEMPO, o que já se tinha descoberto volta a afundar na distorção e no velamento. STMSC: §44 A descoberta fática é, ao mesmo TEMPO, um roubo. STMSC: §44 Por outro lado, esse poder-ser-todo em sentido próprio revela-se, ao mesmo TEMPO, como modo da cura. STMSC: §45 Se a temporalidade constitui o sentido ontológico originário da presença [Dasein], onde está em jogo o seu próprio ser, então a cura deve precisar de “TEMPO” e, assim, contar com “o TEMPO”. STMSC: §45 A temporalidade da presença [Dasein] constrói a “contagem do TEMPO”. STMSC: §45 O “TEMPO” nela experimentado é o aspecto fenomenal mais imediato da temporalidade. STMSC: §45 Dela brota a compreensão cotidiana e vulgar do TEMPO. STMSC: §45 E essa se desdobra, formando o conceito tradicional de TEMPO. STMSC: §45 O esclarecimento da origem do “TEMPO”, “no qual” entes intramundanos vêm ao encontro, do TEMPO como intratemporalidade, revela uma possibilidade essencial de temporalização da temporalidade. STMSC: §45 O projeto de um sentido do ser em geral pode cumprir-se {CH: vigência (advento e acontecimento)} no horizonte do TEMPO. STMSC: §45 A investigação a se realizar nessa seção atravessa os seguintes estágios: o possível ser-todo da presença [Dasein] e o ser-para-a-morte (capítulo I); o testemunho, segundo o modo de ser da presença [Dasein], de um poder-ser em sentido próprio e a decisão (capítulo II); o poder-ser todo em sentido próprio da presença [Dasein] e a temporalidade como sentido ontológico da cura (capítulo III); temporalidade e cotidianidade (capítulo IV); temporalidade e historicidade (capítulo V); temporalidade e intratemporalidade como origem do conceito vulgar de TEMPO (capítulo VI). STMSC: §45 Alcançar os todos da presença [Dasein] na morte é, ao mesmo TEMPO, perder o ser do pre [das Da]. STMSC: §47 Pois é preciso, ao mesmo TEMPO, desenvolver as suas possíveis variações estruturais e regionais, isto é, não formalizadas, referidas, cada vez, a um determinado “conteúdo” e determinadas segundo seu ser específico. STMSC: §48 Essa possibilidade mais própria e irremissível é, ao mesmo TEMPO, a mais extrema. STMSC: §50 Todavia, ao mesmo TEMPO que o impessoal tranquiliza a presença [Dasein], desviando-a de sua morte, ele mantém seu direito e prestígio, regulando tacitamente o modo de comportamento frente à morte. STMSC: §51 Sendo para sua morte, ela, de fato, morre constantemente durante o TEMPO em que ainda não deixou de viver. STMSC: §52 Isso diz, ao mesmo TEMPO, que, em seu ser-para-a-morte, ela já se decidiu desse ou daquele modo. STMSC: §52 Do ponto de vista ontológico, não é de forma alguma suficiente a resposta de que a presença [Dasein] é, ao mesmo TEMPO, quem apela e quem é interpelado. STMSC: §57 O apelo “se” faz e, ao mesmo TEMPO, nada oferece à escuta do ouvido curioso das ocupações que pudesse ser divulgado e discutido em público. STMSC: §57 A proposição: a presença [Dasein] é, ao mesmo TEMPO, quem apela e o interpelado perde agora o seu vazio formal e a sua evidência. STMSC: §57 Se a própria presença [Dasein] é em si mesma sempre ao mesmo TEMPO quem apela e o interpelado, então quando não se dá ouvidos ao apelo, quando não se dá ouvidos a si, está em jogo um modo determinado de ser da presença [Dasein]. STMSC: §57 Nele, a presença [Dasein] “é e está” antecedendo-a-si-mesma, de tal modo que ela retorna, ao mesmo TEMPO, para o seu estar-lançado. STMSC: §59 A reclamação, ao mesmo TEMPO, faz apelo ao ser e estar em dívida como algo a ser assumido na própria existência de tal modo que o ser-culpado propriamente existenciário “segue” o apelo e não o contrário. STMSC: §59 Em seu testemunho existenciário, o poder-ser próprio da presença [Dasein] mostrou-se na decisão, tendo sido, ao mesmo TEMPO, interpretado existencialmente. STMSC: §61 Com esse passo, a interpretação existencial anuncia, ao mesmo TEMPO, seu caráter metodológico mais próprio. STMSC: §61 Uma reflexão autêntica sobre o método – que se deve distinguir de discussões técnicas vazias – esclarece, ao mesmo TEMPO, o modo de a ser desse ente {CH: separar método científico do procedimento do pensamento} tematizado. STMSC: §61 Não é, pois, de admirar que, à primeira vista, a temporalidade não corresponda ao que é acessível à compreensão vulgar como “TEMPO”. STMSC: §61 O conceito de TEMPO que pertence à sua experiência vulgar bem como a problemática daí decorrente não podem, portanto, sem um exame, constituir critérios adequados para uma interpretação do TEMPO. STMSC: §61 A investigação deve, sobretudo, familiarizar-se, preliminarmente, com o fenômeno originário da temporalidade para, a partir dele, esclarecer a necessidade e a espécie de origem da compreensão vulgar do TEMPO e também a razão de seu predomínio. STMSC: §61 A decisão antecipadora lhe dá, ao mesmo TEMPO, a certeza originária de seu fechamento. STMSC: §62 A análise da decisão antecipadora conduziu, ao mesmo TEMPO, para o fenômeno da verdade originária e própria. STMSC: §63 O uso terminológico dessa expressão deve, de início, manter distantes todos os significados impostos pelo conceito vulgar de TEMPO como “futuro”, “passado” e “presente”. STMSC: §65 O mesmo vale para os conceitos de um “TEMPO” “subjetivo” e “objetivo”, respectivamente, “imanente” e “transcendente”. STMSC: §65 Na medida em que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a presença [Dasein] compreende impropriamente, pode-se presumir que o compreender vulgar de “TEMPO” apresente um fenômeno, sem dúvida, autêntico, mas derivado. STMSC: §65 Os conceitos de “futuro”, “passado” e “presente” nascem, imediatamente, da compreensão imprópria de TEMPO. STMSC: §65 O que foi dito não permite, de modo algum, apreender o “ante” de “anteceder” (Vor im Vorweg) e o “já” de “já-ser-em” a partir da compreensão vulgar de TEMPO. STMSC: §65 Nesse caso, a cura seria concebida como um ente que ocorre e transcorre “no TEMPO”. STMSC: §65 Por isso, a presença [Dasein], em existindo, nunca pode ser constatada como um fato simplesmente dado que surge e passa “com o TEMPO” e, aos poucos, torna-se passado. STMSC: §65 Os momentos da cura não podem ser ajuntados, somando os pedaços, bem como a própria temporalidade não pode se conjugar “com o TEMPO”, ajuntando porvir, vigor de ter sido e atualidade. STMSC: §65 O característico do “TEMPO” acessível à compreensão vulgar consiste, entre outras coisas, justamente em que, no TEMPO, o caráter ekstático da temporalidade originária é nivelado a uma pura sequência de agora, sem começo nem fim. STMSC: §65 De acordo com seu sentido existencial, esse nivelamento funda-se, porém, numa determinada temporalização possível, pela qual a temporalidade temporaliza impropriamente este “TEMPO”. STMSC: §65 Se, portanto, o “TEMPO” acessível à compreensibilidade da presença [Dasein] se comprova como não originário e, além disso, como oriundo da temporalidade própria, então justifica-se, segundo a sentença a potiori fit denominatio, a designação da temporalidade agora liberada como TEMPO originário. STMSC: §65 De acordo com a primazia do porvir, a temporalização modificada ainda há de se transformar, apesar de aparecer no “TEMPO” derivado. STMSC: §65 Mas “o TEMPO não continua” apesar de eu não mais estar presente? STMSC: §65 A questão não é o que ainda pode acontecer “num TEMPO que prossegue” e nem que espécie de deixar-vir-a-si ocorre “a partir deste TEMPO”. STMSC: §65 Com a tese da finitude originária da temporalidade não se contesta que “o TEMPO prossegue”, mas esta tese deve simplesmente manter o caráter fenomenal da temporalidade originária que se mostra no que é projetado pelo projeto existencial e originário da própria presença [Dasein]. STMSC: §65 A tentação de se passar por cima da finitude do porvir originário e próprio e, com isso, da temporalidade, considerando-a “a priori” impossível, nasce da constante imposição da compreensão vulgar de TEMPO. STMSC: §65 Se esta, com razão, só conhece um TEMPO infinito, isto ainda não prova que ela já compreenda este TEMPO e a sua “infinitude”. STMSC: §65 O que significa o TEMPO “prossegue e passa”? STMSC: §65 O que significa “no TEMPO” em geral e, de maneira específica, “no” e “do futuro”? STMSC: §65 Em que sentido “o TEMPO” é infinito? STMSC: §65 Estas perguntas devem ser esclarecidas para que as objeções vulgares contra a finitude do TEMPO originário não permaneçam infundadas. STMSC: §65 Este, por sua vez, surge de uma visão compreensiva do fenômeno originário do TEMPO. STMSC: §65 O problema não pode ser, portanto: como é que o TEMPO infinito e “derivado”, “no qual” nasce e perece o ser simplesmente dado, torna-se temporalidade finita e originária, mas sim como o TEMPO im-próprio provém da temporalidade finita e própria, e como ela, sendo imprópria, temporaliza um TEMPO in-finito a partir do TEMPO finito. STMSC: §65 Somente porque o TEMPO originário é finito é que o TEMPO “derivado” pode temporalizar-se como in-finito. STMSC: §65 Na ordem da apreensão compreensiva, a finitude do TEMPO só se torna plenamente visível quando se explicita o “TEMPO sem fim” para contrapô-lo à finitude. STMSC: §65 A análise feita até aqui da temporalidade originária pode resumir-se nas seguintes teses: originariamente, TEMPO é temporalização da temporalidade que, como tal, possibilita a constituição da estrutura da cura. STMSC: §65 O TEMPO originário é finito. STMSC: §65 Contudo, ela não apenas propicia uma segurança correta contra os paralogismos e as questões ontologicamente inadequadas sobre o ser do eu, como também oferece, ao mesmo TEMPO, e de acordo com sua função central, uma visão mais originária da estrutura de temporalização da temporalidade. STMSC: §66 A interpretação temporal da cotidianidade e da historicidade prende suficientemente a visão ao TEMPO originário e o faz de tal maneira que o descobre como condição de possibilidade e necessidade da experiência cotidiana do TEMPO. STMSC: §66 Desgastando-se, a presença [Dasein] gasta a si mesma, ou seja, gasta o seu TEMPO. STMSC: §66 Gastando TEMPO, ela conta com ele. STMSC: §66 A ocupação que conta e controla na circunvisão descobre, de início, o TEMPO, e leva à elaboração de uma contagem do TEMPO. STMSC: §66 Contar com o TEMPO é constitutivo do ser-no-mundo. STMSC: §66 Contando com seu TEMPO, o descobrir da circunvisão nas ocupações deixa vir ao encontro no TEMPO o manual e o ser simplesmente dado descobertos. STMSC: §66 O ente intramundano é, então, acessível como “o que está sendo no TEMPO”. STMSC: §66 O “TEMPO” que nela, de início, se pode encontrar onticamente torna-se a base da formação do conceito vulgar e tradicional de TEMPO. STMSC: §66 O TEMPO enquanto intratemporalidade surge, no entanto, de um modo essencial de temporalização da temporalidade originária. STMSC: §66 Esta origem diz que o TEMPO “no qual” nasce e perece um ente simplesmente dado é um fenômeno autêntico do TEMPO e não a exteriorização para o espaço de um “TEMPO qualitativo”, como pretende fazer crer a interpretação do TEMPO feita por Bergson, que, do ponto de vista ontológico, é inteiramente insuficiente e indeterminada. STMSC: §66 O agora é um fenômeno temporal que pertence ao TEMPO da intratemporalidade: o agora “em que” algo nasce, perece ou simplesmente se dá. “ STMSC: §68 Ao contrário, enquanto atualidade em sentido próprio, é o instante que deixa vir ao encontro o que, estando à mão ou sendo simplesmente dado, pode ser e estar “em um TEMPO”. STMSC: §68 Mas o que pode haver de comum entre os humores e o “TEMPO”? STMSC: §68 Que estas “vivências” vêm e vão, que elas transcorrem “no TEMPO”, é uma constatação trivial; sem dúvida, e, na verdade, uma constatação ôntico-psicológica. STMSC: §68 Indiscutivelmente, o medo não apenas se “relaciona” com o que “está por vir”, entendido como o que só advém “no TEMPO”, mas também esse relacionar-se, em si mesmo, já está por vir, no sentido do TEMPO originário. STMSC: §68 Permanece um problema independente o modo em que se deve delimitar, ontologicamente, estímulo e contato dos sentidos em algo apenas-vivo, e o modo, por exemplo, como e onde o ser dos animais é constituído por um “TEMPO”. STMSC: §68 No “surgir” da atualidade reside, ao mesmo TEMPO, um esquecimento crescente. STMSC: §68 Essa recuperação visa abrir cada situação para o instante que se sustenta e, ao mesmo TEMPO, abrir a “situação limite” originária do ser-para-a-morte. STMSC: §68 Assim como os demais fenômenos temporais da linguagem: “modos de ação ou aspectos” e “graus de TEMPO”, os tempos não surgem porque a fala “também” se pronuncia a respeito de processos “temporais”, isto é, que vêm ao encontro “no TEMPO”. STMSC: §68 Seu fundamento também não reside em que o falar transcorre “num TEMPO psíquico”. STMSC: §68 Com a ajuda do conceito vulgar e tradicional do TEMPO, de que se vale forçosamente a ciência linguística, nunca se pode colocar o problema da estrutura existencial e temporal dos modos de ação ou aspectos. STMSC: §68 Se o modo de lidar da ocupação fosse meramente uma sequência de “vivências” que transcorrem “no TEMPO”, por mais “associadas” que fossem, do ponto de vista ontológico, seria impossível um encontro do instrumento que surpreende por não poder ser empregado. STMSC: §69 O lugar transforma-se em posição no espaço e no TEMPO, em um “ponto do mundo”, que não se distingue de nenhum outro. STMSC: §69 Mas, pela compreensão agora dominante no sentido de ser simplesmente dado, a abolição de limites se transforma, ao mesmo TEMPO, em demarcação da “região” do ser simplesmente dado. STMSC: §69 Este projeto descobre, antecipadamente, um ser simplesmente dado que é constante (matéria), e abre o horizonte para uma perspectiva orientadora, relativa a seus momentos constitutivos e passíveis de determinação quantitativa (movimento, força, lugar e TEMPO). STMSC: §69 é, ao mesmo TEMPO, atualizante. STMSC: §69 Embora a expressão “temporalidade” não signifique aquilo que a fala de “espaço e TEMPO” entende como TEMPO, a espacialidade, da mesma forma que a temporalidade, também parece constituir uma determinação fundamental da presença [Dasein]. STMSC: §70 Não é mais necessário discutir que, na trilha da interpretação existencial, a fala de uma determinação “espaço-temporal” da presença [Dasein] não pode significar que este ente seja e esteja simplesmente dado “no espaço e também no TEMPO”. STMSC: §70 Do ponto de vista ontológico, a constituição da presença [Dasein] e de seus modos de ser são apenas possíveis com base na temporalidade, independentemente se este ente ocorre ou não “no TEMPO”. STMSC: §70 Por outro lado, a comprovação de que a espacialidade só é existencialmente possível através da temporalidade não pode pretender deduzir o espaço do TEMPO ou dissolvê-lo em puro TEMPO. STMSC: §70 Se a espacialidade da presença [Dasein] está “englobada” na temporalidade, no sentido de uma fundamentação existencial, então este nexo, que se deve esclarecer a seguir, também difere do primado do TEMPO frente ao espaço, na acepção de Kant. STMSC: §70 Enquanto ocorrências psíquicas, as representações empíricas do que é simplesmente dado “no espaço” transcorrem “no TEMPO” e assim o “físico” também se dá, de forma mediada, “no TEMPO”. STMSC: §70 Isso não constitui, porém, de modo algum, uma interpretação ontológico-existencial do espaço enquanto forma da intuição, mas apenas a constatação ôntica do transcurso daquilo que, do ponto de vista psíquico, é simplesmente dado “no TEMPO”. STMSC: §70 A função fundadora da temporalidade com relação à espacialidade da presença [Dasein] será demonstrada apenas em suas linhas gerais, na medida em que esta demonstração é imprescindível para as discussões ulteriores a respeito do sentido ontológico do “acoplamento” de espaço e TEMPO. STMSC: §70 É justamente a temporalidade ekstática da espacialidade inerente à presença [Dasein] que torna compreensível a independência entre espaço e TEMPO e, inversamente, também a “dependência” entre presença [Dasein] e espaço. STMSC: §70 Ao mesmo TEMPO, encontramo-nos muito distantes de um conceito ontológico desse fenômeno. STMSC: §71 Entretanto, “todos os dias” não significa a soma dos “dias” conferidos à presença [Dasein] em seu “TEMPO de vida”. STMSC: §71 Primariamente, porém, a expressão cotidianidade indica um determinado como da existência que domina a presença [Dasein] em seu “TEMPO de vida”. STMSC: §71 Mas não será que também pertence à presença [Dasein] existente o fato de, passando o seu TEMPO, levar cotidianamente em conta o “TEMPO” e regular a sua “contagem” numa astronomia e num calendário? STMSC: §71 A orientação só se tornará suficientemente abrangente para que se possa problematizar o sentido ontológico da cotidianidade como tal, no momento em que a interpretação da temporalidade da presença [Dasein] incluir o “acontecimento” cotidiano da presença [Dasein] e a ocupação de contar com o “TEMPO”, inerente a esse acontecer. STMSC: §71 Pois ele consta de uma sequência de vivências “no TEMPO”. STMSC: §72 A presença [Dasein] atravessa o espaço de TEMPO que lhe é concedido entre os dois limites de tal maneira que, apenas sendo “real” cada agora, ela, por assim dizer, salta por cima da sequência dos agora de seu “TEMPO”. STMSC: §72 Nessa caracterização do nexo da vida, quer se o tenha por verdadeiro ou não, parte-se, no fundo, da suposição de algo simplesmente dado “no TEMPO”, embora, evidentemente, não seja “uma coisa”. STMSC: §72 Toda tentativa de se caracterizar ontologicamente o ser “entre” nascimento e morte, tomando como ponto de partida ontológico implícito a determinação desse ente como algo simplesmente dado “no TEMPO”, está fadada ao fracasso. STMSC: §72 De forma nenhuma, a presença [Dasein] só “é” real num ponto do TEMPO, de maneira que, além disso, estaria “cercada” pela não realidade de seu nascimento e de sua morte. STMSC: §72 Todavia, a presença [Dasein] deve ser chamada de “temporal” também no sentido de ser e estar “no TEMPO”. STMSC: §72 Ela faz a experiência do que “com ela” acontece, como acontecendo “no TEMPO”. STMSC: §72 Da mesma forma, os processos da natureza animada e inanimada vêm ao encontro “no TEMPO”. STMSC: §72 Por isso, antes da discussão do nexo entre historicidade e temporalidade, adiada para o próximo capítulo, dever-se-ia analisar a origem do “TEMPO” da intratemporalidade a partir da temporalidade. STMSC: §72 A fim de apagar a aparente evidência e a exclusividade da caracterização vulgar da história, recorrendo-se ao TEMPO da intratemporalidade, deve-se, primeiro, “deduzir” puramente a historicidade da temporalidade originária da presença [Dasein], posto que esta exigência provém de seu nexo “real”. STMSC: §72 Mas como o TEMPO, entendido como intratemporalidade, também “brota” da temporalidade da presença [Dasein], a intratemporalidade comprova-se igualmente originária à historicidade. STMSC: §72 O passado pertence, indiscutivelmente, ao TEMPO anterior, aos acontecimentos de então. STMSC: §73 O que, desse modo, “tem uma história” pode, ao mesmo TEMPO, “fazer” história. “ STMSC: §73 História significa, ademais, por oposição à natureza, que também se move “no TEMPO”, os entes passageiros “do TEMPO”, isto é, as transformações e destinos dos homens, dos grupos humanos e de sua “cultura”. STMSC: §73 Resumindo os quatro significados mencionados, resulta então: história é o acontecer específico da presença [Dasein] existente que se dá no TEMPO. STMSC: §73 Por que, na caracterização “temporal” da presença [Dasein], que acontece “no TEMPO”, justamente o passado é que possui uma função acentuada? STMSC: §73 As “antiguidades” conservadas no museu, os instrumentos domésticos, por exemplo, pertencem a um “TEMPO passado” e se encontram também simplesmente dadas no “presente” [Gegenwart]. STMSC: §73 com o correr do TEMPO”, o instrumento tornou-se frágil e deteriorado. STMSC: §73 A análise do caráter histórico de um instrumento simplesmente dado não apenas reconduziu à presença [Dasein], entendida como o que é primariamente histórico, mas também levantou a questão se a caracterização temporal do que é histórico deve orientar-se, primariamente, pelo ser no TEMPO de algo simplesmente dado. STMSC: §73 Não porque não seja e esteja “no TEMPO” ou seja sem TEMPO, mas porque existe de maneira tão originariamente temporal que, de acordo com sua essência ontológica, jamais pode ser algo simplesmente dado “no TEMPO” que vem e passa. STMSC: §73 O assumir decidido do “pre” [das Da] faticamente próprio significa, ao mesmo TEMPO, decidir-se pela situação. STMSC: §74 Somente este ente, transmitindo para si mesmo a possibilidade herdada, pode assumir o seu próprio estar-lançado e ser no modo do instante para o “seu TEMPO”. STMSC: §74 Porque a presença [Dasein] é histórica no TEMPO é que ela pode, retomando, assumir a si mesma em sua história. STMSC: §74 O próprio acontecer, a abertura que lhe pertence, bem como a sua apropriação fundam-se, existencialmente, em que a presença [Dasein] está, de modo ekstático, aberta no TEMPO. STMSC: §74 O “mundo” é, ao mesmo TEMPO, solo e palco, pertencendo, como tal, à ação e à transformação cotidianas. STMSC: §75 Em razão da transcendência do mundo, que se funda no TEMPO, uma história do mundo já está sempre “objetivamente” presente no acontecer do ser-no-mundo , existente, sem que seja apreendida historiograficamente. STMSC: §75 Nesse sentido, a historicidade própria de um “TEMPO” também não se comprova pelo interesse historiográfico altamente diferenciado, que abrange até mesmo as culturas mais primitivas e distantes. STMSC: §76 Tudo está centrado na “psicologia”, que deve compreender a “vida” em seu nexo de desenvolvimento e ação históricos como o modo em que o homem é, tomando-a ao mesmo TEMPO como objeto possível e como raiz das ciências do espírito. STMSC: §77 Tendo em vista as discussões de seu TEMPO que levavam as suas próprias pesquisas sobre a fundamentação das ciências do espírito unilateralmente para o campo da epistemologia, Dilthey orientou, em grande parte, as publicações nesse sentido. STMSC: §77 As modificações trazidas pelo decorrer do TEMPO me parecem inessenciais e, por isso, gostaria de avaliar de forma inteiramente diversa. STMSC: §77 Os cientistas se comportam face às forças do TEMPO à semelhança da sociedade francesa mais erudita e refinada frente ao movimento revolucionário. STMSC: §77 As vibrações levantadas pelo princípio excêntrico que, por mais de quatrocentos anos, fez nascer um novo TEMPO, me parecem ter-se tornado extremamente amplas e rasas, o conhecimento progrediu no sentido da superação dele próprio, o homem retraiu-se para tão longe de si mesmo que não é mais capaz de ser um vendo a si. STMSC: §77 A interpretação do caráter temporal da história se fez, contudo, sem considerar o “fato” de que todo acontecer decorre “no TEMPO”. STMSC: §78 O TEMPO “em que” os entes intramundanos vêm ao encontro deve, ainda mais necessariamente, receber uma análise fundamental, porque, além da história, também os processos naturais se determinam “pelo TEMPO”. STMSC: §78 Todavia, mais elementar do que a constatação de que o “fator TEMPO” vem à tona nas ciências da história e da natureza é que, bem antes de qualquer pesquisa temática, a presença [Dasein] já “conta com o TEMPO” e por ele se orienta. STMSC: §78 Aqui, novamente, permanece decisivo o “contar” “com o seu TEMPO”, inerente à presença [Dasein], que antecede todo uso de instrumentos de medição, adequados à determinação temporal. STMSC: §78 Existindo faticamente, cada presença [Dasein] “tem” ou “não tem” “TEMPO”. STMSC: §78 Ela “toma TEMPO” ou “não se pode dar TEMPO”. STMSC: §78 Por que a presença [Dasein] toma “TEMPO” e pode “perder” TEMPO? STMSC: §78 De onde ela toma o TEMPO? STMSC: §78 Como esse TEMPO se comporta frente à temporalidade da presença [Dasein]? STMSC: §78 A presença [Dasein] fática leva em conta o TEMPO, sem, no entanto, compreender, existencialmente, a temporalidade. STMSC: §78 Antes da questão do que significa o ente é e está “no TEMPO”, faz-se necessário esclarecer a atitude elementar desse contar com o TEMPO. STMSC: §78 Cabe mostrar de que maneira a presença [Dasein], como temporalidade, temporaliza uma atitude que se relaciona com o TEMPO, no modo de levá-lo em conta. STMSC: §78 A caracterização feita até agora da temporalidade não é, pois, apenas incompleta, porque nem todas as dimensões do fenômeno foram observadas, mas é, em princípio, deficiente, já que pertence à própria temporalidade uma espécie de TEMPO do mundo, no sentido rigoroso do conceito existencial e temporal de mundo. STMSC: §78 E com isso poder-se-á esclarecer tanto o “TEMPO”, vulgarmente conhecido, “no qual” ocorrem entes, quanto a intratemporalidade desses entes. STMSC: §78 A presença [Dasein] cotidiana, que toma TEMPO, de início encontra preliminarmente o TEMPO no que está à mão e no ser simplesmente dado que vêm ao encontro dentro do mundo. STMSC: §78 Ela compreende o TEMPO assim “experimentado” no horizonte da compreensão ontológica imediata, ou seja, como algo, de alguma maneira, simplesmente dado. STMSC: §78 O como e por que se chega a formar o conceito vulgar de TEMPO exige um esclarecimento a partir da constituição ontológica, fundada no TEMPO, da presença [Dasein], que se ocupa do TEMPO. STMSC: §78 O conceito vulgar de TEMPO provém de um nivelamento do TEMPO originário. STMSC: §78 A comprovação dessa origem do conceito vulgar de TEMPO justifica a interpretação da temporalidade como TEMPO originário, já antes empreendida. STMSC: §78 Na formação do conceito vulgar de TEMPO mostra-se uma oscilação curiosa quanto a atribuir ao TEMPO um caráter “subjetivo” ou “objetivo”. STMSC: §78 Quando se concebe o TEMPO como sendo em si, atribui-se então, de preferência, o TEMPO à “alma”. STMSC: §78 Na interpretação hegeliana do TEMPO, ambas as possibilidades são, de certa forma, superadas. STMSC: §78 Hegel tenta determinar o nexo entre o “TEMPO” e o “espírito” para, então, tornar compreensível por que o espírito, entendido como história, “cai no TEMPO”. STMSC: §78 Em seu resultado, a presente interpretação da temporalidade da presença [Dasein] e da pertença do TEMPO do mundo à temporalidade parece concordar com Hegel. STMSC: §78 Considerando, porém, que a presente análise do TEMPO, já em seu ponto de partida, se distingue, em princípio, de Hegel e que a sua meta, ou seja, a intenção de uma ontologia fundamental, orienta-se contrariamente a ele, faz-se então necessária uma breve exposição da concepção hegeliana da relação entre TEMPO e espírito, a fim de esclarecer, indiretamente, e de se concluir, provisoriamente, a interpretação ontológico-existencial da temporalidade da presença [Dasein], do TEMPO do mundo e da origem do conceito vulgar de TEMPO. STMSC: §78 Só é possível responder às questões se e como se atribui ao TEMPO um “ser”, por que e em que sentido chamamos o TEMPO de “ente”, caso se mostre como, na totalidade de sua temporalização, a própria temporalidade possibilita uma compreensão de ser e um dizer os entes. STMSC: §78 O capítulo articula-se da seguinte maneira: a temporalidade da presença [Dasein] e a ocupação do TEMPO (§79); o TEMPO ocupado e a intratemporalidade (§80); a intratemporalidade e a gênese do conceito vulgar de TEMPO (§81); a distinção do nexo ontológico-existencial entre temporalidade, presença [Dasein] e TEMPO do mundo por oposição à concepção hegeliana da relação entre TEMPO e espírito (§82); a analítica existencial e temporal da presença [Dasein] e a questão da ontologia fundamental sobre o sentido de ser em geral (§83). STMSC: §78 nos referimos a um “ponto do TEMPO”. STMSC: §79 O “agora” é TEMPO. STMSC: §79 De modo indiscutível, também compreendemos o “agora em que”, o “então, quando” e o “outrora, quando” num nexo com o “TEMPO”. STMSC: §79 Todavia, com a compreensão “natural” do “agora”, etc, ainda não se concebe que estes também se referiram ao “TEMPO”, nem como isso é possível e nem o que significa “TEMPO”. STMSC: §79 Todo TEMPO” nós dispomos dele, sem tê-lo assumido explicitamente, e dele fazemos uso insistente sem verbalizá-lo. STMSC: §79 Chamamos de “TEMPO” a atualização que interpreta a si mesma, ou seja, o que é interpretado e interpelado no “agora”. STMSC: §79 Todavia, a compreensibilidade e cognoscibilidade “imediatas” do TEMPO não excluem que tanto a temporalidade originária em si mesma como também a origem do TEMPO pronunciado, que nela se temporaliza, permaneçam desconhecidas e não concebidas. STMSC: §79 A possibilidade de datação do “agora”, do “então” e do “outrora” reflete a constituição ekstática da temporalidade, sendo, também, por isso essencial para o próprio TEMPO pronunciado. STMSC: §79 A estrutura da possibilidade de datação do “agora”, do “então” e do “outrora” é a prova de que estes, brotando da temporalidade, são eles mesmos TEMPO. STMSC: §79 Por isso o TEMPO interpretado já possui sempre uma datação a partir daquele ente que vem ao encontro na abertura do pre [das Da]: agora em que a porta bate; agora em que o livro me está faltando, etc. STMSC: §79 A interpretação articula esse “até então” – ele, sem dúvida, “possui seu TEMPO” – como o entrementes, que também remete à possibilidade de datação. STMSC: §79 Essa duração é, por sua vez, o TEMPO revelado na interpretação que a temporalidade dá de si. STMSC: §79 Esse TEMPO é, assim, compreendido, embora de maneira não temática, em cada ocupação, como “lapso de TEMPO”. STMSC: §79 A atualização, que aguarda e retém, só “in”-terpreta, portanto, um “durante”, dentro de um lapso de TEMPO porque, com isso, ela se abriu, como a ex-tensão ekstática da temporalidade histórica, mesmo não sendo reconhecida como tal. STMSC: §79 Aqui, no entanto, mostra-se uma outra particularidade do TEMPO “indicado”. STMSC: §79 Não apenas o “durante” se dá num lapso de TEMPO, mas, junto com a estrutura da possibilidade de datação, todo “agora”, “então” e “outrora” sempre possuem uma dimensão variável quanto à envergadura do lapso: “agora” na pausa, na refeição, à tarde, no verão; “então”: no café da manhã, na subida, etc. STMSC: §79 De um modo ou de outro, a ocupação que aguarda, retém e atualiza “deixa para si mesma” TEMPO e se dá TEMPO, ocupando-se, mesmo que prescinda de toda determinação temporal e, sobretudo, de todo cálculo específico do TEMPO. STMSC: §79 Em cada modo de se deixar TEMPO nas ocupações, a datação do TEMPO parte de tudo aquilo de que, em cada momento, se ocupa no mundo circundante. STMSC: §79 Toda vez que a presença [Dasein] se empenha, aguardando as ocupações ou se esquecendo de si por não aguardar a si mesma, o seu TEMPO, aquele que ela se “deixa”, também fica encoberto nesse modo de “deixar”. STMSC: §79 Com base nesse encobrimento, o TEMPO que a presença [Dasein] se dá também tem lacunas, por assim dizer. STMSC: §79 É frequente não se conseguir recompor o “dia”, recorrendo-se ao TEMPO “utilizado”. STMSC: §79 Essa não recomposição das lacunas do TEMPO não é, contudo, uma fragmentação, mas um modo da temporalidade já sempre aberta e ekstaticamente es-tendida. STMSC: §79 O modo pelo qual o TEMPO “dado” “decorre” e a espécie de indicação em que a ocupação se dá TEMPO, de forma mais ou menos explícita, só podem ser explicitados fenomenalmente de maneira adequada caso, por um lado, se afaste a “representação” teórica de um fluxo contínuo de agora e, por outro, se conceba que os modos possíveis em que a presença [Dasein] se dá e se deixa TEMPO devem ser, primordialmente, determinados de acordo com a maneira em que a presença [Dasein] “tem” seu TEMPO, em correspondência a cada existência singular. STMSC: §79 Perdendo-se na ocupação de múltiplos afazeres, o indeciso perde seu TEMPO. STMSC: §79 Por isso, a sua fala característica é: “eu não tenho TEMPO”. STMSC: §79 Da mesma forma que aquele que existe impropriamente sempre perde TEMPO e nunca “tem” TEMPO, também a temporalidade da existência própria se distingue por, na decisão, nunca perder TEMPO e “sempre ter TEMPO”. STMSC: §79 Portanto, a existência assim temporal tem, “constantemente” (ständig), seu TEMPO para aquilo que a situação dela exige. STMSC: §79 Assim o que se abre nunca é capaz de vir ao encontro do decidido de modo a poder perder o seu TEMPO com indecisão. STMSC: §79 A presença [Dasein] de fato lançada só pode “tomar” TEMPO e perder TEMPO porque, com a abertura do pre [das Da], fundada na temporalidade, a presença [Dasein], entendida como temporalidade ekstaticamente estendida, recebe a concessão de um “TEMPO”. STMSC: §79 Em razão de seu ser-no-mundo ekstático, o TEMPO interpretado e pronunciado de cada presença [Dasein] como tal já é sempre público. STMSC: §79 Como a ocupação cotidiana se compreende a partir do “mundo” das ocupações, ela conhece o “TEMPO” que ela toma não como o seu. STMSC: §79 Nas ocupações, ela aproveita o TEMPO que “dá a si mesma” e com o qual impessoalmente se conta. STMSC: §79 O público do “TEMPO” é, porém, ainda mais profundo quanto mais a presença [Dasein] fática se ocupa expressamente do TEMPO, conferindo-lhe uma contagem. STMSC: §79 O que se pretendia era compreender, provisoriamente, como a presença [Dasein], fundada na temporalidade, se ocupa do TEMPO em sua existência e como este se torna público para o ser-no-mundo na interpretação das ocupações. STMSC: §80 Mas com isso ficou inteiramente indeterminado o sentido em que o TEMPO, publicamente anunciado, “é”, e se dele se pode dizer que está sendo. STMSC: §80 Antes de decidir se o TEMPO público é “apenas subjetivo”, se ele é “objetivamente real” ou nenhum dos dois, deve-se determinar, de forma mais precisa, o caráter fenomenal do TEMPO público. STMSC: §80 O fazer-se público do TEMPO não acontece ocasional nem posteriormente. STMSC: §80 Ao contrário, porque a presença [Dasein] já é e está aberta ekstática e temporalmente e porque pertence à existência uma interpretação que compreende, o TEMPO já se tornou público nas ocupações. STMSC: §80 Impessoalmente se é orientado por ele e de tal maneira que o TEMPO deve estar, de alguma forma, disponível para todo mundo. STMSC: §80 Se a ocupação do TEMPO pode realizar-se, a partir de dados do mundo circundante, no modo caracterizado da datação, isso, no fundo, só acontece no horizonte de alguma ocupação do TEMPO que conhecemos como a contagem do TEMPO, própria da astronomia ou do calendário. STMSC: §80 Porque a presença [Dasein] existe essencialmente lançada na decadência, ela interpreta seu TEMPO como uma contagem do TEMPO, característica das ocupações. STMSC: §80 Nela, temporaliza-se o fazer-se público “próprio” do TEMPO e isso de tal forma que se deve dizer: o estar-lançado da presença [Dasein] é o fundamento para que o TEMPO possa se “dar” publicamente. STMSC: §80 A fim de assegurar uma possível compreensibilidade para a comprovação da origem do TEMPO público a partir da temporalidade fática, foi preciso caracterizar, primeiramente, o TEMPO interpretado na temporalidade das ocupações. STMSC: §80 E isso já para esclarecer que a essência da ocupação do TEMPO não reside na aplicação de determinações quantitativas de datas. STMSC: §80 Do ponto de vista ontológico-existencial, portanto, o decisivo na contagem do TEMPO não está na sua quantificação, mas deve ser concebido, ainda mais originariamente, a partir da temporalidade da presença [Dasein] que conta com o TEMPO. STMSC: §80 O “TEMPO público” comprova-se como o TEMPO “no qual” vêm ao encontro dentro do mundo o que está à mão e o que é simplesmente dado. STMSC: §80 A interpretação da intratemporalidade tanto proporciona uma visão mais originária da essência do “TEMPO público” como também possibilita delimitar o seu “ser”. STMSC: §80 Aguardando a possibilidade de visão dentro da circunvisão das ocupações, a presença [Dasein] compreende-se a partir de seus trabalhos diários, no “então, quando amanhecer” e, assim, ela dá a si mesma o seu TEMPO. STMSC: §80 Pois, quando ele nasce, é TEMPO de... STMSC: §80 com isso, a presença [Dasein] data o TEMPO que ela deve tomar. STMSC: §80 O sol data o TEMPO interpretado nas ocupações. STMSC: §80 É dessa datação que nasce a medida “mais natural” do TEMPO, isto é, o dia. STMSC: §80 E por ser finita a temporalidade da presença [Dasein], que deve tomar seu TEMPO, os seus dias já estão contados. STMSC: §80 A divisão se cumpre, por sua vez, no tocante àquilo que data o TEMPO, a saber, o sol em seu curso. STMSC: §80 Lançada no mundo, temporalizando-se e dando a si mesma TEMPO, a presença [Dasein] leva em conta o curso do sol em seu retorno regular. STMSC: §80 com base na interpretação do TEMPO, que é previamente datado a partir do estar-lançado no pre [das Da], o acontecer da presença [Dasein] é o dia-a-dia. STMSC: §80 Essa datação, realizada pelo astro que despende luz e calor e pelos seus “lugares” privilegiados no céu, é uma indicação do TEMPO que, imediatamente, embora dentro de certos limites, se cumpre com unanimidade para “todo mundo”, na convivência que se faz “sob o mesmo céu”. STMSC: §80 Todo mundo pode logo “contar” com essa datação pública na qual todos dão a si mesmos o seu TEMPO, pois ela usa uma medida pública disponível. STMSC: §80 Essa datação conta com o TEMPO no sentido de uma medição do TEMPO, necessitando, portanto, de um medidor de TEMPO, ou seja, de um relógio. STMSC: §80 Isso implica que: com a temporalidade da presença [Dasein] que, lançada e entregue ao “mundo”, dá a si mesma TEMPO, também já se descobriu o “relógio”, ou seja, um manual que, retornando regularmente, se fez acessível na atualização que aguarda. STMSC: §80 E a tal ponto que esses relógios “artificiais” devem “substituir” os “naturais”, tornando acessível o TEMPO descoberto, primariamente, no relógio natural. STMSC: §80 Antes de se caracterizar ontológica e existencialmente as principais etapas na formação da contagem do TEMPO e do uso do relógio, deve-se primeiro caracterizar, de modo mais completo, o TEMPO ocupado na medição do TEMPO. STMSC: §80 Se é a medição temporal que “propriamente” torna público o TEMPO ocupado, então, em consequência da maneira como se mostra nas “contas” dessa datação o que se data, deve-se desvelar fenomenalmente o TEMPO público. STMSC: §80 A datação do “então”, que se interpreta no aguardar de uma ocupação, implica, pois: então, quando amanhece, é TEMPO de trabalhar. STMSC: §80 O TEMPO interpretado nas ocupações já é compreendido como TEMPO de... STMSC: §80 Assim como todo modo do TEMPO interpretado, o “agora” não é um mero “agora em que...” STMSC: §80 O TEMPO interpretado tem, desde sempre, o caráter de “TEMPO de...”, STMSC: §80 ou “não é TEMPO de...”. STMSC: §80 A atualização que aguarda e retém, inerente à ocupação, compreende o TEMPO, remetendo ao para quê, o qual, por sua vez, encontra-se, em última instância, solidamente ligado ao em virtude de que a presença [Dasein] pode ser. STMSC: §80 Junto com essa remissão do ser-para, o TEMPO público revela a estrutura anteriormente conhecida como significância. STMSC: §80 Como TEMPO de..., STMSC: §80 o TEMPO público tem, em sua essência, caráter de mundo. STMSC: §80 Por isso, chamamos de TEMPO do mundo o TEMPO que se torna público na temporalização da temporalidade. STMSC: §80 Deve-se mostrar a seguir de que maneira as remissões essenciais da estrutura de mundo, por exemplo, o “ser-para”, em razão da constituição ekstática e horizontal da temporalidade, estão conectadas com o TEMPO público, por exemplo, “então, quando”. STMSC: §80 Em todo caso, somente agora é que se pode caracterizar, de forma plenamente estrutural, o mundo das ocupações: o mundo das ocupações é datável, se dá num lapso de TEMPO, é público e, por ser assim estruturado, pertence ao próprio mundo. STMSC: §80 Por exemplo, todo “agora”, que se pronuncia cotidiana e naturalmente, possui essa estrutura e é assim compreendido pela presença [Dasein] no deixar-se TEMPO nas ocupações, embora de maneira atemática e preconceitual. STMSC: §80 Na abertura propiciada pelo relógio natural, pertencente à presença [Dasein] lançada na decadência, reside, igualmente, um fazer-se público privilegiado e sempre realizado pela presença [Dasein] do TEMPO ocupado. STMSC: §80 Este se consolida e aumenta através do aperfeiçoamento da contagem do TEMPO e do refinamento do uso do relógio. STMSC: §80 Não caberia aqui expor historiograficamente o desenvolvimento histórico da contagem do TEMPO e do uso do relógio, percorrendo suas possíveis transformações. STMSC: §80 Deve-se, ao invés, colocar, de modo ontológico e existencial, a seguinte questão: Qual o modo de temporalização da temporalidade da presença [Dasein] que se revela na direção em que se formaram a contagem do TEMPO e o uso do relógio? STMSC: §80 Junto com a resposta a esta questão deve nascer uma compreensão mais originária de que também a medição do TEMPO, ou seja, a publicação explícita do TEMPO ocupado, está fundada na temporalidade da presença [Dasein] e, na verdade, numa sua temporalização bem determinada. STMSC: §80 Comparando-se a presença [Dasein] “primitiva”, à base da análise da contagem “natural” do TEMPO, com a presença [Dasein] “evoluída”, mostra-se que, para esta última, o dia e a vigência da luz solar já não possuem uma função privilegiada. STMSC: §80 Da mesma forma, para se constatar o TEMPO não é mais necessária uma visão imediata e explícita do sol e de sua posição. STMSC: §80 A fabricação e o uso de certos instrumentos de medição permitem uma leitura direta do TEMPO no relógio que para isso se produz. STMSC: §80 Que horas são é “quanto TEMPO é”. STMSC: §80 Mesmo que determinada leitura do TEMPO possa ficar encoberta, o uso do instrumento relógio também se funda na temporalidade da presença [Dasein] a qual, juntamente com a abertura do pre [das Da], possibilita uma datação do TEMPO ocupado. STMSC: §80 E isso porque, enquanto aquilo que possibilita uma contagem pública do TEMPO, o relógio deve ser regulado pelo relógio “natural”. STMSC: §80 A compreensão do relógio natural, construída através da evolução da descoberta da natureza, acena para novas possibilidades de medição do TEMPO que são relativamente independentes do dia e de toda observação explícita do céu. STMSC: §80 Mas, de certo modo, a presença [Dasein] “primitiva” também se faz independentemente de uma leitura direta do TEMPO no céu. STMSC: §80 Os comprimentos das sombras, que diferem ao longo do dia, podem ser, a “todo TEMPO”, percorridos. STMSC: §80 A determinação pública do TEMPO dos encontros marcados numa ocupação recebe, por exemplo, a seguinte forma: “quando as sombras alcançarem tantos pés, nós nos encontraremos lá”. STMSC: §80 Mas por que sempre encontramos o TEMPO na posição ocupada pelas sombras sobre o quadrante numerado? STMSC: §80 O TEMPO em si mesmo não é a sombra, nem o quadrante dividido e muito menos a relação espacial entre ambos. STMSC: §80 Onde está, pois, o TEMPO que tanto lemos, diretamente, no “relógio de sol” como nos relógios de bolso? STMSC: §80 O que significa ler o TEMPO? “ STMSC: §80 No uso do relógio, em que se constata que horas são, dizemos, explicitamente ou não: agora são tantas ou tantas horas, agora é TEMPO de..., STMSC: §80 agora não é TEMPO de..., STMSC: §80 E um tomar TEMPO que funda e dirige esse olhar o relógio. STMSC: §80 Aqui torna-se ainda mais claro o que já se mostrou a respeito da contagem mais elementar do TEMPO: em sua essência, orientar-se pelo TEMPO, olhando o relógio, é dizer-agora. STMSC: §80 A não alteração subsistente na ideia de parâmetro significa que, em sua constância, ele deve ser o TEMPO todo simplesmente dado para todo mundo. STMSC: §80 A datação medidora do TEMPO ocupado o interpreta na perspectiva atualizante do que é simplesmente dado, o qual só se faz acessível como parâmetro e como o que é medido numa atualização privilegiada. STMSC: §80 Porque, na datação medidora, a atualização do que é vigente possui um primado especial, a leitura medidora do TEMPO no relógio se pronuncia, acentuando o agora. STMSC: §80 Na medição do TEMPO cumpre-se, portanto, um fazer-se público do TEMPO, segundo o qual este sempre vem ao encontro de todo mundo a todo TEMPO, como “agora e agora e agora”. STMSC: §80 Sem que a medição do TEMPO se oriente, de forma temática, para o TEMPO como tal, esse TEMPO “universalmente” acessível nos relógios também é, por assim dizer, preliminarmente encontrado como uma multiplicidade simplesmente dada de agora. STMSC: §80 É por isso que, em sua possibilidade de datação, o TEMPO ocupado na temporalidade da presença [Dasein] está sempre ligado a um lugar da presença [Dasein]. STMSC: §80 Não é o TEMPO que se acopla a um lugar. STMSC: §80 Não é o TEMPO que se acopla ao espaço, mas o “espaço”, que se presume como o que acopla, só vem ao encontro com base na temporalidade das ocupações do TEMPO. STMSC: §80 De acordo com o fundamento do relógio e da contagem de TEMPO na temporalidade da presença [Dasein], a qual constitui esse ente como histórico, pode-se mostrar em que medida o próprio uso do relógio é, ontologicamente, histórico, e que todo relógio como tal “tem uma história”. STMSC: §80 A datação oriunda das relações espaciais mensuráveis não transforma, de modo algum, em espaço o TEMPO publicado na medição do TEMPO. STMSC: §80 Do ponto de vista ontológico-existencial, também não se deve buscar o essencial da medição do TEMPO no fato de o “TEMPO” datado ser determinado, em seu número, por segmentos do espaço e por mudanças de lugar de uma coisa espacial. STMSC: §80 A datação feita a partir do que é simplesmente dado no espaço é tão pouco espacialização do TEMPO que essa espacialização presumida nada mais significa do que a atualização da vigência de um ente simplesmente dado para todos, em cada agora. STMSC: §80 Na medição do TEMPO, que necessária e essencialmente diz-agora, o que se mede é, como tal, esquecido com a obtenção da medida, a ponto de nada se poder encontrar além de segmentos e números. STMSC: §80 Quanto menos a presença [Dasein] perde TEMPO na ocupação do TEMPO, mais “valioso” é o TEMPO e mais manuseável deve ser o relógio. STMSC: §80 Não apenas o TEMPO deve poder se dar “com maior precisão”, como também a própria determinação temporal deve levar o menor TEMPO possível e, não obstante, coincidir com as indicações temporais dos outros. STMSC: §80 Cabia apenas demonstrar, provisoriamente, o “nexo” entre o uso do relógio e a temporalidade que toma TEMPO. STMSC: §80 Da mesma forma que a análise concreta da contagem astronômica do TEMPO pertence à interpretação ontológico-existencial da descoberta da natureza, assim também só se pode liberar o fundamento da “cronologia” da história e do calendário, no âmbito da tarefa de uma análise existencial do conhecimento historiográfico. STMSC: §80 A medição do TEMPO realiza um fazer-se público definitivo do TEMPO, de tal maneira que somente por esse caminho é que se pode conhecer aquilo que, comumente, chamamos de “TEMPO”. STMSC: §80 Na ocupação, atribui-se a qualquer coisa o “seu TEMPO”. STMSC: §80 Todas as coisas “têm” TEMPO e, como todo ente intramundano, só podem “ter” TEMPO porque são e estão “no TEMPO”. STMSC: §80 Conhecemos como TEMPO do mundo o TEMPO “dentro do qual” entes intramundanos vêm ao encontro. STMSC: §80 com base na constituição ekstática e horizontal da temporalidade a que pertence, o TEMPO do mundo possui a mesma transcendência que o mundo. STMSC: §80 com a abertura de mundo, o TEMPO do mundo se torna público, de tal maneira que qualquer ser que se ocupa do TEMPO junto a entes intramundanos os compreende numa circunvisão como o que vem ao encontro “no TEMPO”. STMSC: §80 O TEMPO, “no qual” se move e repousa o que é simplesmente dado, não é “objetivo”, caso este termo queira referir-se ao ser simplesmente dado em si dos entes que vêm ao encontro dentro do mundo. STMSC: §80 Mas tampouco o TEMPO é “subjetivo”, caso por subjetivo compreendamos o ser simplesmente dado e a ocorrência em um “sujeito”. STMSC: §80 O TEMPO do mundo é “mais objetivo” do que qualquer objeto possível porque, enquanto condição de possibilidade dos entes intramundanos, eleja se “objetivou” junto com a abertura de mundo, ekstática e horizontalmente. STMSC: §80 Apesar da opinião de Kant, o TEMPO do mundo encontra-se, preliminarmente e de forma igualmente imediata, tanto no físico quanto no psíquico. STMSC: §80 Numa primeira aproximação, o “TEMPO” se mostra justamente no céu, ou seja, lá onde impessoalmente se encontra quando a gente é orientado por ele de forma natural, a ponto de o “TEMPO” se identificar com o céu. STMSC: §80 Mas o TEMPO do mundo também é “mais subjetivo” do que qualquer sujeito possível porque, no sentido bem entendido de cura como ser do si-mesmo que existe faticamente, ele também possibilita esse ser. “ STMSC: §80 O TEMPO” não é e nunca está simplesmente dado no “sujeito”, nem no “objeto” e nem tampouco “dentro” ou “fora”. STMSC: §80 O TEMPO “é” “anterior” a toda subjetividade e objetividade porque constitui a própria possibilidade desse “anterior”. STMSC: §80 Será que o TEMPO possui um “ser”? STMSC: §80 Mesmo que posteriormente se possa responder a estas questões ou ainda colocá-las originariamente, cabe compreender, de início, que, sendo ekstática e horizontal, a temporalidade temporaliza uma espécie de TEMPO do mundo, que, por sua vez, constitui uma intratemporalidade do que está à mão e do que é simplesmente dado. STMSC: §80 Se, portanto, o TEMPO do mundo pertence à temporalização da temporalidade, ele não pode se evaporar “subjetivisticamente” e nem se “coisificar” numa “má objetivação”. STMSC: §80 O que só é possível, caso se compreenda como a presença [Dasein] cotidiana concebe, teoricamente, “o TEMPO” a partir de sua compreensão mais imediata do TEMPO, e em que medida esse conceito de TEMPO e o seu predomínio lhe obstrui a possibilidade de compreender, partindo do TEMPO originário, ou seja, como temporalidade, o que ele quer dizer. STMSC: §80 A ocupação cotidiana, que dá para si mesma TEMPO, encontra “o TEMPO” no ente intramundano que vem ao encontro “no TEMPO”. STMSC: §80 Por isso, a explicação da gênese do conceito vulgar de TEMPO deve partir da intratemporalidade. STMSC: §80 De que maneira o “TEMPO” se temporaliza numa primeira aproximação para a ocupação cotidiana, guiada por uma circunvisão? STMSC: §81 Em que modo de lidar da ocupação no uso de instrumentos o TEMPO se torna expressamente acessível? STMSC: §81 O TEMPO se torna público com a abertura de mundo e já é sempre ocupado com a descoberta de entes intramundanos, inerente à abertura de mundo. STMSC: §81 Isso se dá na medida em que a presença [Dasein], contando o TEMPO, conta consigo mesma. STMSC: §81 Por isso é no uso do relógio que reside o comportamento em que se é orientado, de forma explícita, pelo TEMPO. STMSC: §81 O que se mostra nessa atualização é o TEMPO. STMSC: §81 Como se define, portanto, o TEMPO revelado no uso do relógio próprio das ocupações, guiadas por uma circunvisão que toma TEMPO? STMSC: §81 O TEMPO é o que é contado na sequência atualizante de contagem do ponteiro no mostrador de suas variações. STMSC: §81 Esta nada mais é do que a interpretação ontológico-existencial da definição do TEMPO, dada por Aristóteles: [citação em grego de Física IV 11, 219 b 15: O TEMPO é isso, a saber, o que é contado no movimento que se dá ao encontro no horizonte do anterior e do posterior]. STMSC: §81 Para Aristóteles, a origem do TEMPO assim revelado não constitui problema. STMSC: §81 Sua interpretação do TEMPO movimenta-se, sobretudo, na direção da compreensão “natural” de ser. STMSC: §81 Mas como esta compreensão e o ser nela compreendido tornam-se um problema de princípio para a presente investigação, a análise aristotélica do TEMPO só poderá ser tematicamente interpretada, após se resolver a questão do ser. STMSC: §81 Toda discussão seguinte a respeito do conceito de TEMPO atém-se fundamentalmente à definição aristotélica, ou seja, tematiza o TEMPO tal como ele se mostra na ocupação, guiada por uma circunvisão. STMSC: §81 O TEMPO é o “contado, isto é, o que se pronuncia, embora implicitamente, na atualização do ponteiro (ou da sombra) que anda. STMSC: §81 Chamamos de tempo-agora o TEMPO do mundo que é “visto”, no uso do relógio, dessa maneira. STMSC: §81 Quanto mais “naturalmente” a ocupação que se ocupa do TEMPO conta com o TEMPO, tanto menos ela se atém ao TEMPO pronunciado como tal, perdendo-se no instrumento ocupado que sempre tem seu TEMPO. STMSC: §81 Quanto mais “naturalmente”, ou seja, menos tematicamente, a ocupação determina e indica o TEMPO, tanto mais o ser junto àquilo de que se ocupa na atualização e decadência diz logo, quer verbalmente ou não – agora, então, outrora. STMSC: §81 Para a compreensão vulgar do TEMPO, este se mostra, portanto, como uma sequência de agora, sempre “simplesmente dados”, que, igualmente, vêm e passam. STMSC: §81 O TEMPO é compreendido como o um após outro, como o “fluxo” dos agora, como “correr do TEMPO”. STMSC: §81 O que implica essa interpretação do TEMPO do mundo nas ocupações? STMSC: §81 Pode-se obter a resposta, retornando-se à estrutura plena e essencial do TEMPO do mundo e comparando-a com o que a compreensão vulgar do TEMPO conhece. STMSC: §81 Expôs-se a possibilidade de datação como primeiro momento essencial do TEMPO ocupado. STMSC: §81 Por isso chamamos o TEMPO ocupado de TEMPO do mundo. STMSC: §81 Na interpretação vulgar do TEMPO como sequência de agora, falta tanto a possibilidade de datação como a significância. STMSC: §81 A caracterização do TEMPO como mera série de um após outro não permite que essas duas estruturas “venham à luz”. STMSC: §81 A interpretação vulgar do TEMPO as encobre. STMSC: §81 Esse encobrimento nivelador do TEMPO do mundo, realizado pela compreensão vulgar do TEMPO, não é acidental. STMSC: §81 Mas justamente porque a interpretação cotidiana do TEMPO se mantém unicamente na direção da visão da compreensibilidade das ocupações, compreendendo somente o que se “mostra” em seu horizonte, é que se lhe devem escapar tais estruturas. STMSC: §81 Como essa ocupação do TEMPO se volta para o TEMPO aí compreendido e o “observa”, ela vê os agora que, de algum modo, estão “pre-sentes por aí” [»da«], no horizonte da compreensão de ser que, constantemente, orienta essa ocupação. STMSC: §81 Enquanto tempo-agora, a interpretação vulgar do TEMPO do mundo não dispõe de horizonte para, assim, poder tornar acessíveis para si mundo, significância e possibilidade de datação. STMSC: §81 Essas estruturas permanecem, necessariamente, encobertas, e tanto mais quanto a interpretação vulgar do TEMPO consolida ainda mais esse encobrimento através da maneira em que constrói, conceitualmente, a sua caracterização do TEMPO. STMSC: §81 A sequência dos agora é apreendida como algo simplesmente dado, pois ela escorrega “no TEMPO”. STMSC: §81 Foi por isso que, dirigindo a visão para o TEMPO (519) como sequência de agora, que emergem e desaparecem, já Platão teve de chamar o TEMPO de imagem derivada da eternidade: [citação em grego de Timeu 37 d 5-7: “Então pensou em compor uma imagem móbil da eternidade e, no mesmo TEMPO em que organizou o céu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o número e a que chamamos TEMPO”]. STMSC: §81 A permanência do TEMPO é vista no horizonte de algo simplesmente dado e indissolúvel. STMSC: §81 É orientando-se ontologicamente por um ser simplesmente dado insistente que se busca resolver o problema da continuidade do TEMPO ou que se deixa subsistir a aporia. STMSC: §81 Assim deve ficar encoberta a estrutura específica do TEMPO do mundo, uma vez que ela se estica num lapso de TEMPO, junto com a possibilidade de datação, ekstaticamente fundada. STMSC: §81 Não é a partir da ex-tensão, horizontal da unidade ekstática da temporalidade, publicada na ocupação do TEMPO, que se compreende o esticar-se num lapso de TEMPO. STMSC: §81 A principal tese da interpretação vulgar do TEMPO – de que ele é “infinito” – revela, ainda mais profundamente, o nivelamento e o encobrimento do TEMPO do mundo, inseridos nessa interpretação, e, com isso, da temporalidade em geral. STMSC: §81 Numa primeira aproximação, o TEMPO se oferece como a sequência ininterrupta de agora. STMSC: §81 Se a caracterização do TEMPO se atém, primária e exclusivamente, a essa sequência, então, nela, como tal, não se pode encontrar, fundamentalmente, nem um começo e nem um fim. STMSC: §81 É, portanto, TEMPO no sentido de agora-não-mais, de passado; todo primeiro agora é sempre um há pouco, ainda-não e, com isso, TEMPO no sentido de agora-ainda-não, de futuro. “ STMSC: §81 Para ambos os lados”, o TEMPO é o sem fim. STMSC: §81 Como esse pensar o TEMPO até o fim ainda deve sempre pensar o TEMPO, costuma-se concluir que o TEMPO é infinito. STMSC: §81 Onde, porém, se funda esse nivelamento do TEMPO do mundo e encobrimento da temporalidade? STMSC: §81 É justamente quando o impessoal dirige a compreensão vulgar da presença [Dasein] que se consolida a “representação” da “infinitude” do TEMPO público, que se esquece de si. STMSC: §81 Até o fim, ele “sempre ainda tem TEMPO”. STMSC: §81 Aqui se anuncia um ter TEMPO, no sentido de poder-perder: “agora ainda isso, então isso, e só mais isso e então...” STMSC: §81 O que, aqui, se compreende não é a finitude do TEMPO. STMSC: §81 Ao contrário, a ocupação empenha-se em agarrar o máximo possível do TEMPO que ainda vem e “continua passando”. STMSC: §81 Publicamente, o TEMPO é algo que cada um sempre toma e pode tomar. STMSC: §81 Como isso poderia afetar “o TEMPO”, ao menos em seu curso, se já não existe um homem simplesmente dado “no TEMPO”? STMSC: §81 O TEMPO continua a passar da mesma forma que ele já “era” quando um homem “entrou para a vida”. STMSC: §81 Impessoalmente, apenas se conhece o TEMPO público que nivela e que pertence a todo mundo, isto é, a ninguém. STMSC: §81 Por que dizemos: o TEMPO passa, e não acentuamos igualmente: ele aparece? STMSC: §81 Na fala do passar do TEMPO, a presença [Dasein] acaba compreendendo mais do TEMPO do que gostaria, ou seja, apesar de todo encobrimento, a temporalidade em que o TEMPO do mundo se temporaliza não está inteiramente fechada. STMSC: §81 A fala do passar do TEMPO exprime a seguinte “experiência”: o TEMPO não se deixa deter. STMSC: §81 Essa “experiência” só é, portanto, possível com base numa vontade de deter o TEMPO. STMSC: §81 O aguardar que atualiza e esquece a existência imprópria é condição de possibilidade da experiência vulgar do passar do TEMPO. STMSC: §81 A presença [Dasein] conhece o TEMPO fugaz a partir do saber “fugaz” de sua morte. STMSC: §81 Na fala acentuada do passar do TEMPO reside o reflexo público do porvir finito da temporalidade da presença [Dasein]. STMSC: §81 E é porque até mesmo a morte pode ficar encoberta na fala do passar do TEMPO que o TEMPO se mostra como um passar “em si”. STMSC: §81 Mas mesmo nessa pura sequência de agora que passa em si, o TEMPO originário ainda se revela através de todo nivelamento e encobrimento. STMSC: §81 Por que o TEMPO não se reverte? STMSC: §81 A irreversibilidade se funda no TEMPO público oriundo da temporalidade, cuja temporalização, sendo primordialmente porvir, “vai”, ekstaticamente, até seu fim, de tal maneira que ela já “é” ser-para-o-fim. STMSC: §81 A caracterização vulgar do TEMPO como sequência de agora sem fim, passageira e irreversível, surge da temporalidade da presença [Dasein] decadente. STMSC: §81 A representação vulgar do TEMPO possui um direito natural. STMSC: §81 Essa interpretação do TEMPO só perde o seu direito exclusivo e privilegiado quando pretende mediar o conceito “verdadeiro” de TEMPO e ser capaz de preestabelecer o único horizonte possível para a interpretação do TEMPO. STMSC: §81 Mas o que resultou foi: somente a partir da temporalidade da presença [Dasein] e de sua temporalização é que se torna compreensível por que e como o TEMPO do mundo lhe pertence. STMSC: §81 A interpretação da estrutura plena do TEMPO do mundo, haurida da temporalidade, é que propicia os fios condutores para se “ver” o encobrimento subsistente no conceito vulgar de TEMPO e avaliar o nivelamento da constituição ekstática e horizontal da temporalidade. STMSC: §81 Orientando-se pela temporalidade da presença [Dasein] é também possível demonstrar a proveniência e a necessidade de fato desse encobrimento nivelador, bem como comprovar o fundamento da legitimidade das teses vulgares sobre o TEMPO. STMSC: §81 Em contrapartida, no horizonte da compreensão vulgar do TEMPO, a temporalidade permanece inacessível. STMSC: §81 É por isso que, com referência à derivação do tempo-agora a partir da temporalidade, justifica-se referir-se a esse TEMPO como TEMPO originário. STMSC: §81 A compreensão vulgar do TEMPO, ao contrário, vê o fenômeno fundamental do TEMPO no agora e no puro agora que, moldado em toda sua estrutura, se costuma chamar de “presente” [Gegenwart]. STMSC: §81 Mesmo que, numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, a experiência vulgar do TEMPO só conheça o “TEMPO do mundo”, ela sempre o remete, de maneira privilegiada, à “alma” e ao “espírito”. STMSC: §81 Desse modo, em princípio, a interpretação da presença [Dasein] como temporalidade não se acha fora do horizonte do conceito vulgar de TEMPO. STMSC: §81 Hegel já fez a tentativa explícita de elaborar o nexo entre o TEMPO, vulgarmente compreendido, e o espírito. STMSC: §81 Em contraste, para Kant, o TEMPO, não obstante “subjetivo”, está desligado, colocando-se “ao lado” do “eu penso”. STMSC: §81 A fundamentação explícita de Hegel, de nexo entre TEMPO e espírito, é apropriada para se esclarecer indiretamente um pouco mais a presente interpretação da presença [Dasein] como temporalidade e para se demonstrar a origem do TEMPO do mundo a partir da temporalidade. STMSC: §81 A história que, em sua essência, é história do espírito, transcorre “no TEMPO”. STMSC: §82 Portanto, “o desenvolvimento da história cai no TEMPO”. STMSC: §82 Hegel, todavia, não se contenta em expor a intratemporalidade do espírito como um fato, mas ele busca a possibilidade de compreender que o espírito cai no TEMPO, o qual é “o sensível, o totalmente abstrato”. STMSC: §82 O TEMPO também deve, por assim dizer, poder acolher o espírito. STMSC: §82 E este, por sua vez, deve ser aparentado com o TEMPO e com a sua essência. STMSC: §82 Como Hegel delimita a essência do TEMPO? STMSC: §82 O que pertence à essência do espírito para que ele possa “cair no TEMPO”? STMSC: §82 Ressaltar a ideia já exposta da temporalidade por oposição ao conceito hegeliano do TEMPO justifica-se, sobretudo, porque o conceito hegeliano de TEMPO expõe a elaboração conceituai mais radical e bem pouco considerada da compreensão vulgar de TEMPO. STMSC: §82 O “lugar sistemático” em que se desenvolve uma interpretação filosófica do TEMPO pode servir como critério para a concepção fundamental de TEMPO que a orienta. STMSC: §82 A primeira interpretação legada pela tradição e que trata amplamente da compreensão vulgar do TEMPO encontra-se na Física de Aristóteles, ou seja, no contexto de uma ontologia da natureza. “ STMSC: §82 Fiel à tradição, a análise hegeliana do TEMPO tem seu lugar na segunda parte da Enciclopédia das ciências filosóficas, intitulada: Filosofia da Natureza. STMSC: §82 O seu primeiro capítulo é dedicado à discussão de “espaço e TEMPO”. STMSC: §82 Espaço e TEMPO são o “abstrato que está um fora do outro”. STMSC: §82 Embora Hegel justaponha espaço e TEMPO, isso não acontece meramente num encadeamento externo: espaço, “e também TEMPO”. “ STMSC: §82 A passagem do espaço para o TEMPO não significa justapor, numa sequência, os parágrafos que deles tratam, mas “é o próprio espaço que passa”. STMSC: §82 O espaço “é” TEMPO, ou seja, o TEMPO é a “verdade do espaço”. STMSC: §82 Pensando-se dialeticamente o espaço no que ele é, este ser do espaço desvela-se, segundo Hegel, como TEMPO. STMSC: §82 Aqui, funda-se a sentença em que Hegel pensa o espaço em sua verdade, ou seja, como TEMPO: “Mas referindo-se ao espaço como ponto e nele desenvolvendo suas determinações de linha e superfície, a negatividade é, na esfera do fora-de-si, tanto para-si e suas determinações como também se põe na esfera do para-fora-de-si, manifestando-se indiferente face à justaposição quieta. STMSC: §82 Assim, colocada para-si, a negatividade é o TEMPO”. STMSC: §82 Segundo Hegel, essa negação da negação como pontualidade é o TEMPO. STMSC: §82 É no TEMPO, portanto, que o ponto tem realidade”. STMSC: §82 Essa condição de possibilidade constitui o ser do ponto e o ser é, ao mesmo TEMPO, o ser-pensado. STMSC: §82 O espaço “é” o TEMPO porque o puro pensar da pontualidade, ou seja, do espaço, sempre “pensa” o agora e o fora-de-si dos agora. STMSC: §82 Como se determina o TEMPO em si mesmo? STMSC: §82 “O TEMPO como unidade negativa do fora-de-si é, também, um abstrato puro e simples, um ideal. – STMSC: §82 Nessa interpretação, o TEMPO se desvela como o “devir intuicionado”. STMSC: §82 O que isso significa com referência ao TEMPO? STMSC: §82 O ser do TEMPO é o agora; na medida, porém, em que todo agora é agora-não-mais ou sempre agora-antes-ainda-flão, ele também pode ser apreendido como não-ser. STMSC: §82 Ao se determinar a essência do TEMPO como “devir intuicionado”, revela-se que: o TEMPO é compreendido, primariamente, a partir do agora e de tal maneira como é suscetível de ser deparado pela intuição pura. STMSC: §82 Não é necessária uma discussão mais detalhada para se esclarecer que, com a sua interpretação, Hegel se move totalmente na direção da compreensão vulgar de TEMPO. STMSC: §82 A caracterização hegeliana do TEMPO a partir do agora pressupõe que o agora permaneça encoberto e nivelado em toda a sua estrutura, a fim de poder ser intuicionado como algo simplesmente dado, embora “ideal”. STMSC: §82 As seguintes sentenças comprovam que Hegel interpreta o TEMPO orientando-se, primariamente, pelo nivelamento do agora: “O agora tem um direito extraordinário – ele nada mais ‘é’ do que o agora singular mas que, excluindo-se em seu estilhaçamento, se dissolve e, ao se pronunciar, se liquefaz e se pulveriza”. “ STMSC: §82 Ademais na natureza, onde o TEMPO é agora, ele não chega a uma diferenciação ‘subsistente’ daquelas dimensões (passado e futuro)”. “ STMSC: §82 No sentido positivo do TEMPO, pode-se, portanto, dizer: somente o presente é, o antes e o depois não são; mas o presente concreto é o resultado do passado e a ânsia de futuro. STMSC: §82 Se Hegel chama o TEMPO de “devir intuicionado”, então nele não prevalece o surgir nem o perecer. STMSC: §82 Mas, por vezes, ele também caracteriza o TEMPO como a “abstração do desgaste”, fornecendo, assim, a fórmula mais radical da experiência e interpretação vulgares do TEMPO. STMSC: §82 Por outro lado, Hegel é suficientemente consequente para não atribuir, na definição própria do TEMPO, nenhuma primazia ao desgaste e ao passageiro, primazia que ele, com razão, sustenta na experiência cotidiana do TEMPO. STMSC: §82 Assim, na caracterização do TEMPO como devir, Hegel também compreende o devir em sentido “abstrato”, que ultrapassa a representação de “fluxo” do TEMPO. STMSC: §82 A expressão mais adequada da concepção hegeliana do TEMPO reside na determinação do TEMPO como negação da negação (isto é, da pontualidade). STMSC: §82 É somente partindo desse conceito dialético-formal do TEMPO que Hegel pode expor o nexo entre TEMPO e espírito. STMSC: §82 Como se compreende o espírito em si mesmo de modo que se possa dizer que, em sua realização, lhe é adequado cair no TEMPO, determinado como negação da negação? STMSC: §82 Esse negar a negação é, ao mesmo TEMPO, a “inquietação absoluta” do espírito e a sua auto-revelação, inerente à sua essência. STMSC: §82 A liberdade do espírito se caracteriza, pois, como a libertação que, ao mesmo TEMPO, supera e suporta. STMSC: §82 Porque a inquietação do desenvolvimento do espírito, que se leva para seu conceito, é a negação da negação, resta-lhe como próprio, em se realizando, cair “no TEMPO”, no sentido de negação imediata da negação. STMSC: §82 Pois “o TEMPO é o próprio conceito que existe e se representa para a consciência como intuição vazia; por isso, o espírito se manifesta necessariamente no TEMPO e tanto mais quanto menos ele apreende seu conceito puro, ou seja, tanto menos ele elimina o TEMPO. STMSC: §82 Assim, segundo a sua essência, o espírito se manifesta necessariamente no TEMPO. “ STMSC: §82 A história universal é, por conseguinte, a interpretação do espírito no TEMPO assim como a ideia se interpreta no espaço como natureza”. STMSC: §82 Esta relação é o TEMPO, compreendido a partir do agora que se estilhaça. STMSC: §82 O TEMPO é a negatividade “abstrata”. STMSC: §82 Enquanto simplesmente dado e, com isso, exterior do espírito, o TEMPO não possui poder algum sobre o conceito, mas, ao contrário, o conceito “é o poder do TEMPO”. STMSC: §82 Hegel mostra a possibilidade da realização histórica do espírito “no TEMPO”, remontando à mesmidade da estrutura formal de espírito e TEMPO como negação da negação. STMSC: §82 A abstração ontológico-formal e apofântico-formal mais vazia, em que espírito e TEMPO se exteriorizam, possibilita a produção de um parentesco entre ambos. STMSC: §82 Porque, no entanto, o TEMPO também é concebido no sentido de TEMPO do mundo absolutamente nivelado, ficando assim a sua proveniência de todo encoberta, por isso o TEMPO simplesmente se contrapõe ao espírito como algo simplesmente dado. STMSC: §82 Em consequência, é sobretudo o espírito que deve cair “no TEMPO”. STMSC: §82 Permanece obscuro o que significa ontologicamente esse “cair” e essa “realização” do espírito que se apodera do TEMPO e em sentido próprio “é e está” fora do TEMPO. STMSC: §82 Da mesma forma que Hegel não esclarece a origem do TEMPO nivelado, ele também não examina, de modo algum, a questão se poderia ser diferente a constituição essencial do espírito como negar da negação e, muito menos, tomando por base a temporalidade originária. STMSC: §82 Não se poderá discutir aqui se a interpretação hegeliana de TEMPO e espírito e de seu nexo é legítima e se ela se baseia em fundamentos ontologicamente originários. STMSC: §82 Mas que a “construção” dialético-formal do nexo entre TEMPO e espírito pode ser simplesmente ousada revela um parentesco originário entre ambos. STMSC: §82 É o que anuncia a seguinte frase do capítulo final da Fenomenologia do espírito: “O TEMPO se manifesta, pois, como o destino e a necessidade do espírito, que em si não se completou – a necessidade de enriquecer a parte que a autoconsciência tem na consciência, o imediato do em-si – a forma em que a substância está na consciência – de pôr-se em movimento ou, ao invés, de o em-si, tomado como o interior, realizar e revelar o que é interior – ou seja, de reivindicar a certeza de si mesmo”. STMSC: §82 O “espírito” não cai primeiro no TEMPO, mas ele existe como temporalização originária da temporalidade. STMSC: §82 Esta temporaliza o TEMPO do mundo, em cujo horizonte a “história”, entendida como acontecer intratemporal, pode se “manifestar”. STMSC: §82 O “espírito” não cai no TEMPO, mas a existência de fato “cai” da temporalidade própria e originária na decadente. STMSC: §82 As estruturas, anteriormente apenas “demonstradas”, só recebem a sua “fundamentação” a partir das possibilidades analisadas de temporalização do TEMPO originário. STMSC: §83 Haverá um caminho que conduza do TEMPO originário para o sentido do ser? STMSC: §83 Será que o próprio TEMPO se revela como horizonte do ser? STMSC: §83

Sein

Fri, 30 Jul 2021 09:33:44 -2200

Sein se traducirá como ser (con s minúscula). El ser es "aquello en base a lo cual las entidades ya son entendidas". El ser no es una substancia, proceso, evento o algo que normalmente encontremos; más bien, es el aspecto fundamental de las entidades, es decir, su inteligibilidad, la "esencia" de Platón, la "entelequia" de Aristóteles. Hay dos modalidades básicas de ser: ser-humano, que Heidegger denomina Dasein, y ser no-humano. Este último se divide en dos categorías: Zuhandenheit y Vorhandenheit. Estos términos se traducen de manera estándar como "disponibilidad-a-la-mano" y "presencia-a-Ia-mano". Para transmitir el sentido de estos dos modos de inteligibilidad que indica Heidegger, hemos elegido disponibilidad (availableness) y presencia (occurrentness). Las entidades que tienen estos modos de ser, se denominan seres disponibles y seres presentes. [Dreyfus]

NT: Sein = Ser: escrito sempre com maiúscula, significa a diferença ontológica, isto é, a diferença, como tal, entre o ente e seu ser. Veja-se a Introdução, pág. 11ss. [Carneiro Leão; GA40]

Em seu uso, estrutura gramatical e raízes etimológicas, o alemão sein corresponde aproximadamente, embora não exatamente, ao inglês be (" ser" em português). Como todo verbo alemão, sein possui dois tempos verbais simples ou sintéticos, o presente (ich bin/’eu sou" etc.) e o pretérito, (ich war/"eu fui/era"). Os outros tempos são formados analiticamente, pela combinação de um verbo auxiliar (que pode ser o próprio sein, haben, "ter", ou werden, "tornar-se") com um dos dois infinitivos, o presente, (sein) e o perfeito (gewesen sein, "ter sido"), ou com o seu particípio passado, gewesen, "sido" (que também fornece a palavra alemã para "essência" [Wesen] e a expressão de Heidegger para o passado vivo). "Eu serei", por exemplo, é "Ich werde sein". Sein possui um particípio presente, seiend, "ente" (Heidegger explora a "gramática e etimologia da palavra ‘sein’" em GA40, cap. II). Os usos de sein podem ser de modo geral classificados como o predicativo ("Eu sou/era pequeno"), o existencial ("Penso, logo sou"), e o auxiliar (er ist gereist). Há também um uso impessoal, importante na explicação de Heidegger dos humores: mir ist schlecht, "Eu me sinto mal" (lit., "É mal para mim"), mir ist es unheimlich "Isto é estranho para mim, me dá calafrios". Heidegger sempre refere-se ao ser no sentido predicativo, "ser-o-quê", (Was-sein, quididade), já que ele diz o que algo é, e ao ser no sentido existencial, "ser-que" (Dass-sein, quodidade), que diz que algo é; ocasionalmente, ele distingue o ser-o-quê de algo, suas características essenciais (a materialidade de um giz), de seu "ser-assim" (Soseiri), suas características contingentes (sua brancura) (GA31, 75). O infinitivo presente, com ou sem o artigo definido neutro, das, aparece como um substantivo, (das) Sein, " (o) ser". "Ser" pode aparecer como o ser de algo em particular, e pode aparecer como a sua "existência" (Ser-que), ou como a sua "essência" (seu ser-o-quê ou natureza fundamental). Ou "ser" pode aparecer como o ser abstratamente, de novo tanto no sentido de "ser-que" quanto no sentido de "ser-o-quê" . Heidegger usa (das) Sein tanto para o ser, por exemplo, de dasein, quanto para o ser em geral. Em nenhum dos casos, "ser" deve ser especificado como "ser-isto" ou "ser-o-quê"; ele é simplesmente ser. A distinção entre existência e essência é algo a ser explorado e não simplesmente aceito. Um substantivo também é formado a partir do particípio seiend: (das) Seiende, "aquilo que é". Ele aparece somente no singular. Da mesma maneira que a expressão "o belo" não admite o plural, ser é, no entanto, frequentemente traduzido por "entes" ou "entidades". Heidegger chama a crucial distinção entre ser (das Sein) e entes (das Seiende) de " diferença ontológica". [DH:164-165]

NT - BTJS (números indicam páginas da edição original em alemão (Sein und Zeit): Being, concept of (Begnff des Seins, Seinsbegriff ), 2-8, 4fn, 24, 39, 54 (as infinitive of "I am"), 54fn, 93 (as analogous), 100, 113, 128, 201, 333 Being, expression or word (Ausdruck [Wort] ´Sein´), 1, 4, 11 Being, idea of (Idee des Seins, Seinsidee), 13, 16, 96-97, 196, 201, 314, 333, 366, 403, 436-437 Being and becoming (Sein and Werden), 243, 430-434; "Become what you are," 145; ["Become what you can be"], 199, 243, 305 Being and movement (Sein and Bewegung), 392 Being and seeming (Sein and Schein), 36 (semblance), 215 (transcendental illusion), 222 (illusion). See also Illusion Being and time (Sein and Zeit), 1, 17-19, 23-26, 39-40, 235, 371-372, 406, 430-434, 437 Being and truth (Sein and Wahrheit), 154, 183, 212-213, 230, 316, 349, 357, 420 Being as such (Sein als solches), 7fn, 85fn, 146, 187fn, 207fn, 230 Being in general (Sein überhaupt), 11, 13, 15, 17 + fn, 54fn, 183, 196, 201, 231, 235, 314-316, 332-333, 372, 389, 403, 406, 436-437 Being of beings (Sein des Seienden), 6-9, 11, 27, 37, 37fn, 201, 212, 230, 333; as comportmental relation, 4, 437; difference between them, 38, 230. See also Difference, ontological Being- (with a prepositional or adverbial phrase attached): Being against one another (Widereinandersein), 121 Being alone (Alleinsein), 120-121 Being already (Schon-sein), 194, 233fn 365 Being-already-together with (Schon-sein-bei), 61, 109, 277 Being-already-in (Schon-sein-in), 192-193, 195-196, 202, 220, 249-250, 277, 317, 327, 365 Being-among-one-another (Untereinandersein), 128 Being as it is (Sosein), 5, 7, 14, 42 Being-the-basis (Grundsein), 282-285, 305. See also Guilt; Responsibility Being for one another (Fiireinandersein), 121 Being-in (In-Sein, In-sein), 41, 52-59 (§ 12), 105, 108, 110, 113, 118-119, 123, 130-180 (IN), 186, 189-190, 193, 200, 202, 220, 297, 350 Being ´in´ one another (`In "einandersein), 54 Being "in on it" with someone (Mit-dabei-sein), 174 "Being in something" (Sein in ... ), 54 Being-in-the-world (In-der-Weltsein), 12fn, 13, 41 + fn (historical), 52-62 (1.11), 104-110 (§ 23), 113-180 (IN), 350-366 (§ 69), et passim. See also Being-in; World Being-on-the-scent (Auf-der-Spursein), 173 Being-one´s-self, being-its-self (Selbstsein), 41, 113-130 (LN esp. 126-130, § 27), 131, 146, 176, 184, 263, 267-268, 270, 284-285, 298, 323. See also potentiality-of-being-one´s-self Being out for ... (Aussein auf ... ), 195, 210, 261-262. See also Directing oneself toward Being-something (Etwas-Sein), 160 Being together with (Sein bei), 54-55, 107, 109, 119-120, 131, 141, 146, 148, 172, 181, 189, 192-193, 196, 202, 211, 220, 223, 238, 249-250, 252, 263, 298, 311, 317, 322, 326-328, 337, 351-353, 363-365, 406-408, 413, 419, 422 Being toward (Sein zu): the beginning, 373; the Da-sein that has-been-there, 394; death, 235-267, 301-302, 305-307, 309-310, 329, 337, 344, 348-349, 373-374, 386, 390; the end, 234fn 245, 247, 249-252, 254, 255-260, 255 df., 265, 305, 317, 329, 372-373, 424; being, 4, 121, 218, 222-225; God, 10, 190 n. 4; oneself, 124-125, 173, 177; others, 124-125, 177; possibilities, 148, 236, 261-264, 329; one´s ownmost potentiality-of-Being, 188, 191-193, 195, 221, 255, 306, 325; a totality of relevance, 150; ways of comporting oneself, 211; what is brought near, 106; what is dedistanced, 106; what is heard, 155; what is indicated, 82; what is talked about, 168; the world, 57, 61-62, 106, 122, 177. See also Directing itself toward Being-with (Mitsein), 41, 113-130 (I.IV, esp. §§26, 27), 131, 142, 146, 161-164, 181, 193, 237-238, 250, 263-264, 270-272, 280-283, 288, 298, 384, 386, 406, 410 [BTJS]

Sein (das): «ser». Como Heidegger mismo recuerda, cada filósofo piensa un solo pensamiento. La estrella que guía el camino de todo su pensamiento es la pregunta por el ser (Seinsfrage). Y esa pregunta se desarrolla fundamentalmente desde dos perspectivas: por una parte, desde la perspectiva ontológico-fundamental (fundamental-ontologisch) de Ser y tiempo que se va fraguando en las lecciones de juventud y que se basa en una analítica existenciaria (existenziale Analytik), que muestra las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein; y, por otra, desde la perspectiva de la historia del ser (seinsgeschichtlich) que toma cuerpo a partir de la llamada Kehre iniciada en los años treinta. La Kehre surge ante la imposibilidad de explicar el ser en general a partir de la temporalidad del Dasein. En los años sucesivos a Ser y tiempo, se asiste a una profunda reconsideración del problema del ser que acaba por pensar el ser como Ereignis («acontecimiento apropiador»). Asimismo, para evitar confusiones con el sentido tradicional de la expresión «ser», Heidegger experimenta con diferentes soluciones gráficas: en Contribuciones a la filosofía (1936-1938) y en los escritos de los años cuarenta, adopta la grafía arcaica Seyn (utilizada en algunas notas marginales de Ser y tiempo [cf. GA2, p. 3, nota a]) y en escritos más tardíos, como Zur Seinsfrage (1956), escribe el término tachándolo con una cruz. La indicación formal del ser es el acontecimiento apropiador (Ereignis) y su estructura fundamental es el claro (Lichtung) que se sale a la presencia (Wesen) epocalmente. El ser, por tanto, no es estático, sino que acontece históricamente mostrando diferentes formas de manifestación. [GA56/57, pp. 53, 161 (conciencia), 184, 190 (sentido del ser en Rickert); GA58, pp. 133, 135; AKJ [GA9], p. 29; GA59; pp. 101, 108, 117, 137; GA60, pp. 56, 94, 313-313 (metafísica del ser); GA61, pp. 58, 61; NB, p. 31 (ser significa ser producido); GA63, pp. 7, 15, 76, 93 (significatividad = carácter ontológico); GA17, pp. 44 (ser del mundo), 51, 64, 68 (ser de la naturaleza), 99, 221, 253, 257, 281-290 (lejanía ontológica); GA19, pp. 13 (ser del ente), 13-15, 16-17, 31-35 (interpretación del ser a partir del ser), 85, 165-167, 181-189, 189-195, 204-208, 220-227, 266-272, 285-288, 337, 388, 415-435, 445, 463-467 (sentido), 486-487, 523, 536, 554-574; GA20, pp. 8-10 (pregunta del ser), 71-74 (verdad y ser), 78, 102, 140, 154, 157-182 (olvido del sentido del ser), 194, 237 (Kant, Descartes), 239 (Dios), 268, 296, 298, 406, 441-442 (tiempo, totalidad del Dasein); GA21, pp. 3, 46 (ser ideal), 54, 58 (ser real / ideal), 62-68, 76-77, 87 (raíces de la diferencia ser real / ideal), 159, 161, 170-182 (verdad y ser), 191-195, 205 (concepto tradicional de tiempo y ser), 207 (ser = presencia), 214, 402, 410, 414-415; GA22, pp. 7, 10, 55-56 (llegar a ser, Heráclito/Parménides), 64, 67, 99-109 (problema del ser en Platón), 113-114, 126-128 (ser y no-ser), 138-139, 149-156 (problema del ser en Aristóteles), 165-168, 186, 227, 234-235 (ser en Parménides); GA24, pp. 18 (ser como la nada), 20-21 (pregunta fundamental: pregunta por el sentido del ser), 24, 30 35-108 (la tesis de Kant: el ser no es un predicado real), 138 (pregunta por el sentido de existencia y realidad), 170, 172-250 (ontología moderna, problema de la diversidad de modos de ser), 252-320 (tesis de la lógica: ser como cópula en el logos, verdad proposicional), 368 (temporalidad = horizonte para la comprensión del ser en general), 386, 398-399 (pregunta por el ser = pregunta cardinal), 429-452 (temporalidad y ser), 455-461, 456, 458 (representación del ente), 461-469 (a priori del ser: el método fenomenológico de la ontología); GA2, pp. 3, 4, 6, 7 (modo de acceder al ser), 10, 18 (tiempo = criterio ontológico), 35 (ontología fundamental), 38, 94, 95, 133 (ahí), 147, 193 (ser del Dasein), 201, 212 (hay ser), 212-213 (verdad), 225 (presencia), 230 (ser y verdad), 234 (ser para la muerte), 311, 366, 392, 436, 441-443.] [LHDF]

N2 Il est bien évident aussi que la traduction du mot Sein ne cesse, tout au long du traité, de se heurter à l’équivocité du mot lui-même. Outre le fond de l’affaire, objet même de Sein und Zeit, il y a deux raisons à cela : 1°) le fait que « nous comprenons le substantif verbal ‘être’ à partir de l’infinitif, qui de son côté renvoie au ‘est’ et à sa multiplicité (…). La forme verbale déterminée et particulière ‘est’, la troisième personne du singulier de l’indicatif présent, a ici un privilège. » (Jacques Derrida, citant Heidegger : De la grammatologie, page 36, note 13). 2°) l’usage généralisé, déjà évoqué, spécifique à l’allemand, des verbes substantivés. Or, en l’occurrence, si la forme verbale : ‘être’ est « claire et distincte » en français, quand nous disons : l’être, nous entendons exclusivement le substantif, tel que le définissent tous les dictionnaires. Or, et cela est fondamental, ce que, dans Sein und Zeit, il faut entendre par das Sein, ce n’est pas simplement le fait d’être, l’existence, c’est une forme verbale. M’inspirant de la marque distinctive des substantifs en allemand (dont la première lettre est toujours une majuscule), j’ai donc retenu la convention distinguant les écritures Être et être qu’adopte Michel Haar dans Heidegger et l’essence de l’homme (MH, page 8). Das Sein sera donc traduit par l’Être, et le lecteur sera ainsi convié à se concentrer sur son sens verbal, objet du traité de Heidegger. Pour ce qui concerne les génitifs saxons, je me suis fixé une règle constante, propre à chaque cas rencontré, selon la façon dont le génitif est marqué (d’être ou de l’Être). Dans le premier cas en effet, je considère que la forme verbale est claire. Ainsi, par exemple, Seinsverständnis sera toujours traduit par compréhension de l’Être, alors que Seinsart sera toujours traduit par mode d’être. Dans deux cas bien particuliers, j’ai souhaité prendre une option typographique spécifique. C’est tout d’abord celui où la langue allemande elle-même fournit à Heidegger la possibilité de laisser une trace, qu’il a donc voulue distinctive, comme par exemple quand il différencie von Sein et vom Sein. Dans un cas tel que le premier cité, où l’auteur a bien marqué l’absence d’article, par exemple dans l’expression der Sinn von Sein, j’ai tenu à respecter son intention et, pour lever toute ambiguïté en français, au lieu de traduire indifféremment par sens d’être ou sens de l’Être, j’ai résolument éliminé l’apostrophe et introduit des guillemets à l’anglaise, lesquels selon moi autorisent le « barbarisme », pour arriver à : le sens de ‘être’. C’est ensuite le cas où le texte invite à penser avec force le verbe être, à certains endroits où il faut d’ailleurs bien prendre garde de ne pas le traduire par exister, ce que n’ont pas toujours respecté certaines traductions. En de tels cas encore, on écrira donc Être. [ETJA]

Werden

Tue, 18 Apr 2006 17:12:20 -2200

devenir [EtreTemps]
becoming [BT]

NT: Being and becoming (Sein und Werden), 243, 430-434; "Become what you are," 145; ["Become what you can be"], 199, 243, 305 [BT]

call of conscience

Fri, 19 Jul 2019 16:48:53 -2200

Call of conscience (Gewissensruf, Ruf des Gewissens), 269-280, 270fn, 287-289, 293-296, 300, 307, 317; ‘It’ calls (‘Es’ ruft), 275-278. See also conscience; es gibt (BT)

mouvement

Tue, 17 Aug 2021 00:32:09 -2200

Bewegung [SZ] L’interprétation existentiale de l’historialité du Dasein ne cesse, insensiblement, de s’enfoncer dans l’ombre. De telles obscurités peuvent d’autant moins être éliminées que les dimensions possibles d’un questionner authentique ne sont elles-mêmes déjà pas débrouillées, et que, en elles, c’est l’énigme de l’être et (comme il est maintenant devenu clair) du mouvement qui est à l’oeuvre. Néanmoins, un projet de la genèse ontologique de l’histoire comme science à partir de l’historialité du Dasein peut être risqué. Il servira de préparation à la clarification — que nous aurons à accomplir dans la suite — de la tâche d’une destruction historique de l’histoire de la philosophie [NA: Cf. supra, § 6, p. [19] sq.]. [EtreTemps75]

Et pourtant, dans toutes les sciences quand nous suivons en chacune sa visée la plus propre, nous nous rapportons à l’étant lui-même. Du seul point de vue des sciences, aucun domaine n’a préséance sur l’autre, ni la nature sur l’histoire, ni inversement. Aucune manière de traiter un objet ne l’emporte sur l’autre. La connaissance mathématique n’est pas plus rigoureuse que l’historique ou la philologique. Elle n’a que le caractère de l’"exactitude", laquelle ne se confond pas avec la rigueur. Exiger de l’histoire l’exactitude serait trahir l’idée de la rigueur spécifique aux sciences de l’esprit. La relation au monde qui gouverne toutes les sciences comme telles les porte à rechercher l’étant lui-même, pour en faire à chaque fois, selon son contenu qualitatif et son mode d’être, l’objet d’une exploration et d’une détermination qui le fonde en raison. Dans les sciences s’accomplit — selon l’idée — un mouvement de venue en la proximité vers l’essentiel de toutes choses. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique Il y a, dans l’angoisse, un mouvement de retraite devant… qui, assurément, n’est plus une fuite, mais un repos fasciné. Ce retrait devant… prend son issue du rien. Celui-ci n’attire pas à soi ; il est, au contraire, essentialement répulsif. Mais la répulsion qui écarte de soi est comme tel le renvoi, provoquant la dérive, à l’étant qui s’abîme dans son ensemble. Ce renvoi répulsif dans son ensemble, à l’étant dérivant dans son ensemble, selon quoi le rien investit l’être-là dans l’angoisse, est l’essence du rien : le néantissement [NT: J’adopte ici la traduction d’Henry Corbin qui rend le mieux compte du rapprochement des mots allemands Vernichtung anéantissement (nous ne disposons pas d’autre mot en français, rien n’ayant formé la racine d’aucun composé) et Nichtung. De même, plus loin : nichten, néantir, comme vernichten, anéantir.]. Il n’est pas plus un anéantissement de l’étant qu’il ne surgit d’une négation. Le néantissement ne se laisse pas non plus mettre au même compte que l’anéantissement et la négation. Le rien lui-même néantit. QQMETA: La réponse à la question

Zeit

Sat, 17 Mar 2012 12:08:48 -2200

tempo [SZ] temps [EtreTemps] time [BT] NT - BT (páginas da edição alemã): Being and time (Sein und Zeit), 1, 17-19, 23-26, 39-40, 235, 371-372, 406, 430-434, 437 Time (Zeit): as the horizon for the understanding or interpretation of being, 1, 17, 39, 41, 235, 437; the ordinary way to understanding or interpreting time, 18, 235, 304, 326, 328-329, 338 n. 3, 404-437 (ILVI; esp. §81); traditional conception of, 18, 24, 235, 349, 428, 432 n. 30; everyday experience of, 333, 405, 420; primordial and derivative, 329-332, 405, 426, 436; and care, 235, 327, 424; and the they, 425; and idle talk, 174; and space, (see entry under ‘space’); and history, 379, 404-405; and spirit, 405-406, 428-436 (§ 82), 427; allowing time, (Zeit-lassen), 404, 409-410, 414; assigning time, (Zeit angeben, Zeit-angabe), 408-410, 413, 418, 422; counting time, 421-422; dating time, 408-09,412,413,415,417,422; expressing time, (Zeit aussprechen), 406-408, 410-411, 421-422; giving the time, (Zeit geben), 412-413, 420, 422, 432 n.30; having time, (Zeit haben), 404, 409-410, 418-419, 422, 425; interpreting time, 407-414; levelling down time, 329, 405, 422, 424-426, 431-432, 432 n. 30, 435; losing time, 404, 410, 418, 425; measuring, 71, 413-419, 417 n. 4, 422; reading off (Zeit ablesen), (tell time, 70), 415-417; taking time, taking one’s time, (sich Zeit nehmen), 404-405, 410-413, 416, 418, 421, 424-425; using time (Zeit brauchen), 235, 333, 409; taking care of time, 353, 406-420 (§ 79, 80), 422; time-reckoning, 235, 333, 411-412, 414-418 n. 5; reckoning with time, 235, 333, 371, 404, 411-413, 422; taking time into one’s reckoning, 371, 404-405, 411, 413; ’time goes on’, 330, 425; ’time passes away’, 330, 425-426; time as finite, endless, in-finite, 330-331, 424-426; as continuous, 423; as irreversible, 426; stream of time, 426, 432; course of time, 400, 422, 432 n. 30; point of time, (Zeitpunkt), 374, 407; ’past’, 380; ’fugitive’, 425; ’qualitative’, 333; ’psychical’, 349; ’subjective’ or ‘objective’, 326, 405, 411, 419, 427; "immanent" or "transcendent," 326, 419; "time for ... ," 412, 414; in time (in der Zeit) 18-19, 204, 330, 338, 338 n.3, 340-341, 349, 355, 367, 373-374, 376, 379, 381-382, 404-405, 412, 419-420, 425, 428, 435; timeless, 18, 156, 382; nowtime, (Jetzt-Zeit), 421, 423, 426; world-time (Weltzeit); 405-406, 414, 417, 417 n. 4, 417 n. 5, 419-423, 426-428, 428-436(§ 82); Aristotle on, 26, 40, 42, 427, 427 n. 14, 432 n. 30; Augustine on, 427, 427 n. 15; Bergson on, 18, 26, 333, 432 n. 30; Hegel on, 405-406, 427, 428-436 (§ 82), 432 n. 30; Hyginus on, 338 n. 3; Plato on, 423; the being of time, 406, 419, 432. See also Leeway; Space: Temporality; Within-time-ness

Zeit (die): «tiempo». Ser y Tiempo marcan el entero camino del pensamiento heideggeriano. ¿Es el ser la condición de posibilidad del tiempo o es el tiempo la condición de posibilidad del ser? ¿O acaso ser y tiempo se copertenecen mutuamente? El hecho de que existe una relación esencial entre ser y tiempo se hace manifiesto en la interpretación griega del ser como ousia. El término o vaia significa en un sentido ontológico-temporal «presencia». El ser de los entes se entiende con respecto al presente como una modalidad del tiempo. Otra de las aportaciones decisivas de las reflexiones de Heidegger en torno al tiempo es su distinción entre tiempo originario y tiempo objetivo. El tiempo objetivo es el tiempo del mundo y del reloj. Los entes que comparecen en el mundo son intratemporales. La intratemporalidad (Innerzeitigkeit) da pie al concepto común de tiempo entendido como una sucesión de ahoras (Jetztfolge). El tiempo originario, en cambio, se funda en el Dasein. En Ser y Tiempo, el tiempo se tematiza desde la estructura fundamental del cuidado (Sorge). El Dasein se halla en el ahí (Da) en la triple modalidad de la condición de arrojado (Geworfenheit), de la existencialidad (Existenzialität) y de la caída (Verfallenheit). El Dasein, determinado ontologicamente por el poder-ser (Seinkönnen), tiene la doble posibilidad de existir impropia y propiamente. En función de su tipo de existencia, el Dasein puede temporalizar el tiempo bien de manera propia bien de manera impropia (véase la entrada Zeitigung). La temporalidad del Dasein presenta cuatro características fundamentales: a) la temporalidad hace posible la estructura del cuidado; b) es esencialmente extática; c) se temporaliza primariamente desde el futuro; d) es finita. Esto lleva a Heidegger a afirmar que el tiempo es el horizonte de toda comprensión del ser. En Ser y Tiempo, se intenta alcanzar una comprensión de la temporaneidad del ser (Temporalität) desde la temporalidad extático-horizontal del Dasein (Zeitlichkeit), pero ese intento fracasa y explica por qué la tercera sección del tratado de 1927 quedo sin finalizar. Para la diferencia entre Zeitlichkeit y Temporalität, véase la entrada Temporalität. Véanse, además, las entradas horizontale Schema (das) y Sorge (die). [GA60, pp. 65, 102 (cristiano), 103 (tiempo objetivo), 104, 106 (parousia), 114, 117 (Dios), 119, 150 (kairos), 168; GA61, 139, 176 (temporalidad); GA64, pp. 17-18, 69-72, 77-83 (medición y ahora), 101; GA17, p. 29 (Aristóteles); GA19, pp. 31-35 (interpretación del ser desde el tiempo), 164, 579; GA20, pp. 7-10 (pregunta por el ser), 183-191 (historia del concepto de tiempo), 257 (Dasein), 292, 317, 409, 421-425, 441-442 (totalidad del ser); GA21, pp. 147, 193 (ser como ousia), 194, 199 (diferencia de discurrir en el tiempo y estar determinado por el tiempo), 205 (concepto tradicional de tiempo y ser), 237, 240, 242 (extratemporal / fuera del tiempo), 244-251 (reflexiones sobre la conquista de una comprensión originaria del tiempo), 263-269 (Aristóteles, Hegel, Bergson), 272-305 (Kant: tiempo en la estética trascendental), 305-315 (función del tiempo en la lógica trascendental), 333, 334-338, 339-344 (Kant: tiempo como autoafección originaria pura), 344-347, 347-357, 376-377 (tiempo = a priori de la sensibilidad), 397-400, 400-415 (estructura del ahora); GA22, pp. 70 (Parménides), 235; GA24, pp. 324-325 (Agustín), 327 (historia del concepto de tiempo: Aristóteles, Agustín, Plotino, Suárez, Leibniz, Hegel, Kant, Bergson), 330-361 (Aristóteles: tiempo = kinesis, tiempo en el alma, tiempo como lo numerado, movimiento, intratemporalidad, 362-388 (comprensión vulgar del tiempo), 428 (carácter extático del tiempo), 463; SZ, pp. 1, 17 (tiempo, Dasein, comprensión del ser), 18, 19 (? temporaneidad), 26 (Aristóteles), 329 (lo característico del tiempo comprendido vulgarmente = nivelación), 333 (natural, vulgar), 412 (tiempo público), 421 (tiempo del ahora), 423, 421-437 (concepto vulgar de tiempo), 427.] [LHDF]

DASEIN (hors ET)

Mon, 16 Aug 2021 19:06:58 -2200

L’oeuvre-temple, en se dressant là, porte le peuple à la conjonction de son monde. En même temps, il laisse la terre se lever comme le fond natal sur lequel son Dasein repose (Hw. 32). OOA1935: II

Plus proprement des oeuvres édifiées, sculptées, parlées se tiennent là en soi, et plus immédiatement elles sont le milieu du Dasein d’un peuple. Elles rassemblent toutes choses autour de soi et les libèrent en même temps à l’apérité de leur essence. OOA1935: II

Surgissant en soi, l’oeuvre ouvre un monde et le tient dans la demeurance. L’oeuvre installe un monde. Mais qu’est-ce que c’est que cela, un monde ? À propos de l’exemple du temple de Zeus, nous l’avons déjà suggéré, et maintenant encore le concept ne peut en être qu’indiqué. Pour le dire de manière préventive : le monde n’est pas le simple rassemblement de choses sous la main dénombrables ou innombrables. Mais le monde n’est pas non plus un cadre simplement imaginé, ajouté en représentation à la somme de l’étant sous la main. Le monde règne. Il est plus étant que les choses captables et calculables parmi lesquelles, quotidiennement, nous nous croyons à demeure. Le monde, surtout, n’est jamais un objet qui se tient devant nous, mais le toujours inobjectif auquel nous sommes sujets. Le monde tient nos faits et gestes captivés dans un ajointement de renvois à partir desquels le signe de la grâce des dieux et la frappe de leur disgrâce se présente et - se réserve. Même cette réserve est une guise, pour le monde, de régner. Tandis qu’un monde s’ouvre, toutes choses reçoivent pour la première fois leur apparaître et leur disparaître, leur lointain et leur proximité, leur expansion et leur resserrement. Là où sont prises, là où sont élaborées et abandonnées, là où sont questionnées et manquées les décisions sachantes et savantes fondamentales de notre Dasein, là est un monde. La pierre n’a pas de monde ; et pas d’avantage la plante, ni même l’animal : celui-ci a seulement la pression voilée d’un environnement où il s’insère (Hw. 33-34). OOA1935: II

Le monde : la jointure qui étreint notre Dasein - et conformément à la consigne de laquelle s’ajointe tout ce qui est en-joint quant à notre destin, et qui par conséquent doit nécessairement être décidé par nous. Le savoir du monde - de cette in-jonction qui fait-signe - précède toute connaissance des choses. OOA1935: II

Dans le projet poétique, en effet, ce n’est pas simplement cet "autrement qu’autrement" qui est ouvert, mais l’être-ouvert - qui est toujours tel pour un Là - qui est pré-jeté au Là, ou à celui qui est le Là. Et c’est seulement par une telle pré-jection que le Dasein devient avenant, c’est-à-dire historial. Le projet poétique est ad-jeté au Dasein. Le Dasein lui-même n’est jamais une généralité, mais à chaque fois celui-ci et quelque chose d’unique. Un peuple est toujours déjà jeté dans son Là. De cet être-jeté, Hölderlin, le poète, nous dit : "Et tout comme les petits de l’aigle, leur père les jette lui-même hors du nid, afin qu’ils se cherchent une proie dans la campagne, de même, en souriant, les dieux nous poussent en avant." Voix du peuple, 1re version, éd. Hellingrath, tome IV, p. 140, ou 2e version, p.143 (Hw. 59) OOA1935: II

Si cependant un tel défi projetant est véritablement poésie, alors ce qui nous est jeté par lui ne saurait être une quelconque intimidation. Le projet véritablement poétique est bien plutôt l’ouverture de cela en quoi le Dasein comme historial est déjà jeté. Et cela, c’est la terre, et, pour un peuple, c’est toujours sa terre, le fond se refermant où il repose avec tout ce que - encore retiré à lui-même - il est déjà. Aussi bien, cette donation comprise dans le projet doit-elle être re-puisée dans le fond refermé, et proprement re-posée sur celui-ci. C’est ainsi que le fondement, en tant que portant, est pour la première fois fondé et re-pris dans l’ouvert du Dasein. Si la poésie est fondation, ce n’est pas seulement au sens de la libre dispensation, mais en même temps au sens de ce fonder qui re-pose le fondement. Le projet porte cet "autrement qu’autrement" à l’ouvert ; mais, au fond, il ne s’agit de rien d’étranger, mais seulement de la propriété la plus propre, bien que jusqu’ici demeurée en retrait, du Dasein historial (Hw. 62). OOA1935: II

Si le projet poétique vient du rien, c’est dans la mesure précise où il n’emprunte point son offrande à l’habituel, au traditionnel ; cependant, il ne provient en aucun cas de rien dans la mesure où ce qui est ad-jeté par lui n’est autre que la destination, tenue en dépôt, du Dasein historial (Hw. 62). OOA1935: II

L’art porte la vérité au provenir tandis qu’il met fondativement en oeuvre une manifesteté du Dasein. OOA1935: II

Partout où l’art commence, partout un choc s’imprime à l’histoire, qui pour la première fois commence, ou re-commence ; mais "histoire" ne signifie point ici : la séquence d’événements quelconques, si importants qu’ils soient, mais : l’em-portement du Dasein d’un peuple dans ce qui lui est dévolu comme re-portement dans ce qui lui est co-offert (Hw. 63-64). OOA1935: II

Mais qu’est-ce enfin que cela : commencer ? Réponse : faire le saut dans l’origine. Celle-ci n’est pas constituée par là, mais l’advenir de la vérité est enduré dans le fonder poétique. Or telle est l’essence du créer : capturer dans le projet en le supportant, soutenir le litige qui se lève dans l’oeuvre, in-sister dans le domaine insolite de la vérité nouvelle, faire le saut dans un milieu du Da-sein qui ne se détermine que dans le saut lui-même. Le créer ne se produit que dans la solitude d’une unicité singulière. Par elle, la vérité du Dasein historial d’un peuple est décidée. OOA1935: II

L’on ne saurait se dérober à cette phrase, c’est-à-dire à tout ce qui s’abrite derrière elle, en objectant par exemple à Hegel la constatation suivante : depuis le temps de son Esthétique, qui fut professé pour la dernière fois au semestre d’hiver 1828-1829, nous n’en avons pas moins vu éclore plus d’une oeuvre d’art de grande valeur. Car cette possibilité, Hegel lui-même est le dernier à l’avoir niée. Mais la question demeure : l’art est-il encore une guise essentielle et nécessaire en laquelle provient la vérité décisive pour notre Dasein historial, ou bien n’est-il plus cela ? Et s’il ne l’est plus, est-ce par exemple parce qu’il ne peut plus l’être ? (Hw. 66-67). OOA1935: II

Cette décision spirituelle ne peut être que préparée dans un long travail. Ce n’est point la rectitude ou la fausseté d’une théorie esthétique qui est ici en cause ; est au contraire soumise à décision cette question : savons-nous ce que l’art et l’oeuvre d’art peuvent et doivent être dans notre Dasein historial : un saut originel, et alors un sur-saut - ou bien un simple accompagnement, et ainsi un simple ajout après coup (Hw. 65). OOA1935: II

Dasein

Thu, 29 Jul 2021 18:48:35 -2200

pre-sença, presença [STMSCC] existência [GA40] Dasein [ETEM, ETJS, BTMR, BTJS, STJR, STCastilho] être-là ser-aí being-there La traduction du latin principium par le terme nouveau Grundsatz n’est devenue usuelle qu’au début du XVIIIe siècle; c’est là, semble-t-il, un [66] événement minime relevant de l’histoire de la langue allemande. D’autres mots devenus courants, par exemple Absicht pour intentio, Ausdruck pour expressio, Gegenstand pour objectum, Dasein pour praesentia n’ont été créés, eux aussi, qu’au XVIIIe siècle. [GA10 65]

NOTA TRADUTORA: PRE-SENÇA = DASEIN Pre-sença não é sinônimo de existência e nem de homem. A palavra Dasein é comumente traduzida por existência. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as línguas neolatinas pela expressão "ser-aí", être-là, esser-ci etc. Optamos pela tradução de pre-sença pelos seguintes motivos: 1) para que não se fique aprisionado às implicações do binômio metafísico essência-existência; 2) para superar o imobilismo de uma localização estática que o "ser-aí" poderia sugerir. O "pre" remete ao movimento de aproximação, constitutivo da dinâmica do ser, através das localizações; 3) para evitar um desvio de interpretação que o "ex" de "existência" suscitaria caso permaneça no sentido metafísico de exteriorização, atualização, realização, objetivação e operacionalização de uma essência. O "ex" firma uma exterioridade, mas interior e exterior fundam-se na estruturação da pre-sença e não o contrário; 4) pre-sença não é sinônimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relação estrutural. Evoca o processo de constituição ontológica de homem, ser humano e humanidade. É na pre-sença que o homem constrói o seu modo de ser, a sua existência, a sua história etc. (cf. entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977). Quanto à formação do termo pre-sença, observar: "pre" corresponde a "Da" e sença, como forma derivada de "esse", corresponde a "sein". Quanto à origem latina de pre-sença, cf. a expressão de Cícero: dii consentes = os deuses conjuntamente, isto é, em assembléia, presentes, decidem. [STMSCC:309]

Nota do Tradutor: existência efectiva ou, simplesmente, existência (sempre que a palavra é empregue em sentido kantiano, ou reenvia para a sua utilização na Crítica da razão pura); estar-aí (nos restantes casos). [Morujão; QCOISA 236]

NT: Dasein : n’est pas traduit. Le mot est parfois noté avec tiret : Da-sein, dans la trad. comme dans le texte. C’est seulement dans le cas du composé Mitdasein qu’on a été contraint à être-Là-avec. [ETEM]

NT: EXISTÊNCIA=DASEIN: Com a palavra, existência, traduzimos os dois têrmos técnicos da Filosofia de Heidegger, "Dasein" e "Existenz". Designam ambos, sob aspectos diferentes, o modo de ser específico e exclusivo do homem. Nesse sentido só o homem existe. Dizer-se, portanto, que determinado ente não existe, significa tão sómente, que não é segundo o modo de ser próprio do homem. Veja-se a Introdução, pág. 11ss. [Carneiro Leão; GA40]

NT: Da-sein (Dasein, being-there): is question of being, 7, 9; formally indicated, 11-16, 41-43, 53, 114, 116-117, 132, 151, 179, 231, 313-315; its self-referentiality in the understanding of being (es geht ihm um sein Sein), 12, 14, 41-42, 44, 52-53, 133, 179, 191-193, 228, 231, 236, 240, 250, 252, 263, 277, 284, 287, 325; its being is to exist [ex-sis, standa out], 12-13, 42-43, 117, 126, 133, 143-144, 179, 262-263, 276-277, 280, 284-285, 311, 316, 328-329, 337, 384, 394; primordial occurrence of, 20, 384-385; word already hyphenated in first German editions (/line numbers 1-40), 55/26, 132-134, 132/40 (of the world), 142/35, 143/11, 160/26, 189/30, 347/29, 350-351, 365/22; hyphenated in marginal remarks (=fn), 7fn, 57fn, 58fn, 65fn, 87fn, 134fn, 183fn, 207fn, 214fn, 223fn; not hyphenated, 7fn, 8fn, 45fn, 87fn, 134fn, 183fn, 207fn, 234fn, 240fn, 316fn, 317fn [BTJS]

NT: The word ‘Dasein’ plays so important a role in this work and is already so familiar to the English-speaking reader who has read about Heidegger, that it seems simpler to leave it untranslated except in the relatively rare passages in which Heidegger himself breaks it up with a hypthen (’Da-sein) to show its etymological construction: literally ‘Being-there’. Though in traditional German philosophy it may be used quite generally to stand for almost any kind of Being or ‘existence’ which we can say that something has (the ‘existence’ of God, for example), in everyday usage it tends to be used more narrowly to stand for the kind of Being that belongs to persons. Heidegger follows the everyday usage in this respect, but goes somewhat further in that he often uses it to stand for any person who has such Being, and who is thus an ‘entity’ himself. [BTMR]

Dasein (das): «Dasein». De entrada, hay que tener claro el doble significado que tiene la expresión alemana Dasein. En el lenguaje filosófico y el corriente, Dasein significa básicamente «existencia». En el siglo XVII, la locución infinitiva da sein («estar ahí», «estar presente», «existir», «estar disponible») se sustantiviza como das Dasein en el sentido de «presencia». En el siglo XVIII, Dasein se utiliza en el ámbito filosófico como una alternativa al término latinizado Existenz, mientras que en los círculos poéticos se usa en el sentido de Leben («vida»). Heidegger, en cambio, se distancia del significado clásico canonizado por Christian Wolff, según el cual Dasein equivale a Existenz («existencia») en el sentido de Wirklichkeit («realidad efectiva») y Vorhandensein («subsistencia»). Heidegger utiliza la expresión Dasein exclusivamente para indicar la constitución ontológica de la vida humana, la cual se caracteriza por su apertura (Da) al ser (Sein) y por la capacidad de interrogarse por su sentido. En el joven Heidegger, Dasein se convierte en uno de sus principales términos técnicos. Se ha traducido por «ser-ahí», «ser-aquí», «estar aquí», «ex-sistencia» e, incluso, «existir» y «existencia humana». Pero también resulta cada vez más corriente mantener el vocablo alemán sin traducir, como hace Jorge Eduardo Rivera en la última versión de Ser y tiempo. Otros traductores, como Manuel Jiménez Redondo en su traducción de las lecciones de 1928-1929, Introducción a la filosofía, utilizan la expresión «ex-sistencia» con la intención de conservar la noción latina de ex-sistire (en el sentido de aquello que existe o es en el «fuera», en el ex —a saber, el mundo como escenario en el que se desarrollan todas las actividades del Dasein)—. No obstante, esa solución resulta algo forzada. Nos parece que «ex-sistencia» logra reproducir mejor la tardía idea heideggeriana de Ek-sistenz. Sea como fuere, en ambos casos se parte de la convicción de que la existencia humana no puede comprenderse en términos de un yo encapsulado en sí mismo, sino que su ser consiste justo en mantenerse abierto hacia el mundo, en relacionarse dinámicamente con las cosas, personas y situaciones que de manera constante le salen al encuentro. En otras palabras, el Dasein existe básicamente en el comportamiento con posibilidades. La propia dinámica del Dasein le lleva de manera constante de una situación a otra, de una posibilidad a otra. En cualquier caso, la traducción no es sencilla, al igual que sucede con otros conceptos heideggerianos como los de welten, nichten, Lichtung, Geviert, Machenschaft y un largo etcétera, para desesperación de los traductores, al margen de su idioma. Sin entrar en la discusión sobre las ventajas y desventajas de cada una de estas opciones, cabe señalar que el término Dasein empieza a adquirir un valor técnico en el Informe Natorp (1922) para señalar al ente que se interroga acerca de su propio ser. En este sentido, Heidegger establece un distinción clara entre el ente que tiene la misma forma del Dasein (daseinsmäßiges Seiendes) y el ente que simplemente no tiene la misma forma del Dasein (nichtdaseinsmäßiges Seiendes), otorgando al primero una prioridad óntica y ontológica. Este significado de Dasein se consolida plenamente en las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, en que Heidegger lo determina en su valor de indicación formal como el modo de ser propio de la existencia humana. Bien es cierto que Heidegger ya emplea en 1920 la expresión Dasein en su reseña del libro de Karl Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo, para referirse al yo histórico, indicar la situación concreta del individuo, señalar la condición de arrojado de la existencia humana y aludir a la experiencia fáctica de la vida humana. Así pues, cuando Heidegger utiliza la expresión Dasein en el contexto de su interpretación de los trabajos de otros pensadores (como puedan ser Dilthey, Kant, Hegel, Natorp, etcétera), cabe mantener mayoritariamente la traducción habitual de «existencia», pero cuando apela al sentido más técnico del término nos inclinamos por mantener el término alemán Dasein sin cursiva. Por último, cabe señalar que Heidegger recurre a veces a la grafía Da-sein. El guión pretende resaltar la apertura constitutiva del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo como tal, es decir, la apertura originaria previa que no debe confundirse con un aquí meramente local; una apertura que en los años posteriores a Ser y tiempo se define en términos de Lichtung («claro») del ser. [GA58, p. 56; GA59, pp. 82 (existencia), 146, 148, 152, 169-171, 174; AKJ [GA9], pp. 8-10, 14-15, 23-24, 29-32; GA60, pp. 51-52, 53-54 (vida fáctica); GA61, pp. 76, 85; NB, pp. 18 (objeto de la investigación filosófica), 19 (caída), 25 (temporalidad específica del Dasein), 25 (tendencia a la caída), 30, 34, 44 (movilidad), 51; GA63, pp. 3, 7 (ser-cada-vez, facticidad); 15, 17 (objeto de la hermenéutica), 18-19 (facticidad), 29-33 (temporalidad, publicidad), 47, 49, 65 (modos del Dasein: filosofía, historia), 79-83 (estar-en-el-mundo), 94 (mundo compartido), 95, 101 (cuidado); GA17, pp. 2, 34 (Dasein fáctico), 38, 45 (cómo del Dasein), 52, 89-91 (norma), 92-94 (Dasein histórico), 97-100 (comprensión husserliana sobre Dasein), 98 (huida ante el Dasein), 105, 110 (determinación fundamental del Dasein), 112-114, 117-122 (destrucción), 197, 247-288 (olvido de la pregunta por el ser), 277-291 (cuidado), 287 (inclusión del Dasein en el ente), 289 (amenaza, inhospitalidad); GA19, pp. 15-17, 23, 48, 62, 65, 69-70, 93, 95, 98, 121-129, 131, 134ss, 165-172, 175, 204-208, 266-272, 272-285, 314-320, 323-339, 369-371, 447; GA20, pp. 178 (caída), 179 (historia de nuestro Dasein), 182 (histórico), 185, 193, 198-202 (pregunta del ser), 200 (fenomenología del Dasein), 203 (cotidianidad), 204-207 (ser-en-cada-instante), 206-207 (tener que ser, ser posible), 210-211 (estar en el mundo, quién, cómo), 218, 221, 226-231 (mundanidad del mundo), 267 (modo de ser), 286, 292, 299, 300, 304, 307, 313, 317 (subjetividad), 319 (estar-en), 325-345, 325-345 (quien del Dasein, ser-con), 346-349 (estar-en), 350, 369 (callar), 376 (habla), 371-391 (caída: modo fundamental del Dasein), 388-389, 402, 404-406 (angustia), 420, 424-431, 433 (Dasein como todo), 437, 439, 442; GA21, pp. 18, 143 (abierto al mundo), 146, 149-151 (ser del Dasein), 169, 207 (temporalidad), 208-220 (análisis Dasein: caída, filosofía de la vida, biología, en medio de), 220-234 (cuidado como ser del Dasein, unidad, totalidad del Dasein), 242 (cuidado), 402, 409-415 (tiempo como existencial del Dasein), 414 (poder-ser); GA22, pp. 182-188 (ontología de la vida); GA24, pp. 22 (ser del Dasein), 25, 26, 57-67, 90-91 (intencionalidad), 105-106 (necesidad de una ontología del Dasein), 148, 149-158, 165, 169, 171, 173, 219-224 (existencia), 224, 230, 237, 239, 241, 242 (mismidad), 247 (diferentes formas de autocomprensión del Dasein), 297, 307, 308, 319 (comprensión ontológica), 320, 323, 359, 379 (intencionalidad), 383, 393, (historicidad), 406, 409, 418-429 (trascendencia, temporalidad), 421-423 (carácter extático del tiempo), 444, 447 (temporali-dad), 455, 465, 466; SZ, pp. 7, 11-15, 15-19 (análisis ontológico Dasein), 37-38, 41-45 (analítica del Dasein), 42, 43, 45-50, 52-63 (estar en el mundo), 84 (conformidad, por mor de), 100, 101-113 (espacialidad), 114-117 (quien), 117-125 (otros), 134-135, 142-153 (Dasein como comprensión), 143-144 (ser posible), 147 (poder-ser del Dasein), 160-166 (lenguaje), 166-180 (caída, habladuría, ambigüedad), 180-231 (cuidado como ser del Dasein), 187-188 (angustia), 191-200 (cuidado), 200-212, 231-234 (temporalidad y Dasein), 235-267 (totalidad, ser total del Dasein), 267-296 (poder ser, conciencia moral), 284, 287 (ser culpable), 297, 301-334 (poder ser total del Dasein), 332, 334, 337, 344 (inhospitalidad), 350 (propiedad del Dasein), 372-372, 382-387 (histórico), 384, 386, 390 (destino colectivo), 406-411 (temporalidad del Dasein).] [LHDF]

Dasein (Dasein, being [t]here) — At first called the historical I of the “primal something” (life in and for itself), the situation I, factic life, factic life experience, human life is first described as “concrete actual Dasein” in SS 1920 [GA59]. The ins and outs of “da sein” are first vectorially distinguished in the Jaspers-review of September 1920. “Dasein” is first adopted as a technical term, i.e., is “formally indicated,” in GA63, in relation to the temporal particularity (Jeweiligkeit, ἑκάστος [ekastos]) of its facticity or its “being,” always “there” before and beyond any “having.” [KisielBT]

Dasein (ser-situado): As dificuldades inerentes à tradução do termo "Dasein" são muitas. Heidegger distancia-se antes de mais nada do sentido estabelecido pela tradição filosófica alemã para este termo: filósofos como Kant, Hegel e Nietzsche por exemplo tomam o Dasein como um mero correlato do vocábulo latino "existentia". A partir da demarcação de uma distância frente à tendência historicamente vigente de compreensão da existência como presença de um ente simplesmente dado, Heidegger procura porém pensar o Dasein em seu próprio étimo originário. Teríamos com isto a apresentação do Dasein como um ser (sein) aí (da) e a consequente explicitação do conteúdo significativo desta expressão no interior da tematização da estrutura ser-no-mundo em Ser e Tempo. O problema da tradução de Dasein como ser-aí é contudo o caráter absolutamente vago (não interpretativo) do "aí". Para escaparmos deste caráter, decidimo-nos pela expressão "ser-situado". Esta expressão tem por vantagem marcar o fato de o Dasein ser o ente que em seu sendo sempre coloca em jogo o seu ser (ST, §4). Como a situação descreve fundamentalmente o que a cada vez se constitui singularmente e não o que já está de antemão dado, a tradução por "ser-situado" acompanha a dinamicidade das compreensões de ser. [a primeira tentativa de tradução de Dasein por Marco Casanova; GA67MAC:182]

conceder

Sun, 05 Feb 2006 12:20:10 -2200

accorder

Todo vigente dura. Mas será mesmo que só é duradouro o que perdura e permanece? Será mesmo que a essência da técnica vige no sentido da duração de uma ideia que paira acima de tudo que é técnico, a ponto de se formar a aparência: o termo "a técnica" é uma abstração mítica? Ora, só se pode perceber, como vige a técnica, pela continuidade da duração em que a com-posição se dá e acontece em sua propriedade, no envio de um descobrimento. Goethe chegou a usar [Goethe, Die Wahlverwandschaften (Afinidades eletivas). parte II, cap. 10, da novela “Die wunderlichen Nachbarskinder" (“Os prodigiosos filhos do vizinho”)] no lugar de "fortwähren", perdurar, a palavra misteriosa "fortgewähren", continuar a conceder. Sua escuta ouve, nesta palavra, uma harmonia implícita de continuidade entre "währen", durar, e "gewähren", conceder. Ora, se pensarmos agora [34] de modo mais profundo do que até aqui, o que dura propriamente e talvez até unicamente, deveremos, então, dizer: somente dura o que foi concedido. Dura o que se concede e doa com força inaugural, a partir das origens.

composição

Sun, 27 Jun 2010 17:53:00 -2200

arraisonnement
Ge-stell
Gestell

Chamamos aqui de com-posição (Ge-stell) o apelo de exploração que reúne o homem a dis-por do que se des-encobre como dis-ponibilidade. [GA7, pg. 23]

Com-posição, "Gestell" significa a força de reunião daquele por que põe, ou seja, que desafia o homem a des-encobrir o real no modo da dis-posição, como dis-ponibilidade. Com-posição (Gestell denomina, por tanto, o tipo de desencobrimento que rege a técnica moderna mas que, em si mesmo, não é nada técnico. Pertence ao técnico tudo o que conhecemos do conjunto de placas, hastes, armações e que são partes integrantes de uma montagem. Ora, montagem integra, com todas as suas partes, o âmbito do trabalho técnico. Este sempre responde à exploração da com-posição, embora jamais constitua ou produza a com-posição.
O verbo "pôr" (stellen), inscrito no termo com-posição, "Gestell", não indica apenas a exploração. Deve também fazer ressoar o eco de um outro "pôr" de onde ele provém, a saber, daquele pro-por e ex-por que, no sentido da poiesis, faz o real vigente emergir para o desencobrimento. Este pro-por produtivo (por exemplo, a posição de uma imagem no interior de um templo) e o dis-por explorador, na acepção aqui pensada, são, sem dúvida, fundamentalmente diferentes e, não obstante, preservam, de fato, um parentesco de essência. Ambos são modos de desencobrimento, modos de aletheia. Na com-posição, dá-se com propriedade aquele desencobrimento em cuja consonância o trabalho da técnica moderna des-encobre o real, como dis-ponibilidade. Por isso a técnica não se reduz apenas a uma atividade humana e muito menos a um simples meio desta atividade. A determinação da técnica meramente instrumental e antropológica se torna, em princípio, de somenos importância; ajuntar-lhe, depois, uma explicação metafísica ou religiosa tampouco seria capaz de completá-la. [GA7, pg 24]

Com-posição é a força de reunião daquele "pôr" que im-põe ao homem des-cobrir o real, como dis-ponibilidade, segundo o modo da dis-posição. Assim desafiado e provocado, o homem se acha imerso na essência da com-posição. Não é ao depois que o homem se relaciona com a essência da técnica. Por isso, formulada nesses moldes, a pergunta, como havemos de nos relacionar com a essência da técnica, chega sempre tarde e atrasada. Mas a pergunta nunca chega tarde e atrasada se nos sentirmos propriamente, como aqueles, cujas ações e omissões se acham por toda parte desafiadas e pro-vocadas, ora às claras ora às escondidas, pela com-posição. E sobretudo nunca chega tarde e atrasada a questão se e de que modo nós nos empenhamos no processo em que a própria com-posição vige e vigora. [GA7 pg. 27]

No desafio da dis-posição, a com-posição remete a um modo de desencobrimento. Como modo de desencobrimento, a com-posição é um envio do destino. Destino, neste sentido, é também a produ-ção da poiesis. [GA7, pg. 27]

accorder

Mon, 16 Aug 2021 12:06:39 -2200

gewähren

Tout ce qui est au sens fort (alles Wesende) dure. Mais ce qui dure n’est-il que ce qui perdure ? L’essence de la technique dure-t-elle au sens de la permanence d’une idée planant au-dessus de tout ce qui est technique ? Ainsi naîtrait l’apparence que le nom de la « technique » désigne une abstraction mythique. Comment la technique est-dans-son-être, c’est ce qu’on ne peut voir, si ce n’est à partir de cette perpétuation, dans laquelle l’Arraisonnement se produit comme destin de dévoilement. Au lieu de fortwähren (continuer à durer, perdurer) Goethe utilise une fois (Les Affinités électives, IIe partie, ch. X, nouvelle Les enfants étranges du voisin) le mot mystérieux forigewähren (continuer à accorder). Son oreille entend ici währen (durer) et gewähren (accorder, octroyer) dans une harmonie inexprimée. Mais si maintenant nous réfléchissons mieux que nous ne l’avons fait à ce qui proprement dure et peut-être est seul à durer, alors nous pouvons dire: Seul dure ce qui a été accordé. Ce qui dure à l’origine, à partir de l’aube des temps, c’est cela même qui accorde. En tant qu’il forme l’essence de la technique, l’Arraisonnement est « ce qui dure ». « Ce qui dure » domine-t-il aussi au sens de ce qui accorde? La seule question semble être une méprise évidente. Car, d’après tout ce qui a été dit, l’Arraisonnement est un destin qui rassemble en même temps qu’il envoie dans le dévoilement pro-voquant. « Pro-voquer » peut tout dire, mais non pas « accorder ». [GA7, pag. 42]

Seulement, si ce destin, l’Arraisonnement, est l’extrême péril, non seulement pour l’être de l’homme, mais pour tout dévoilement comme tel, alors cet acte qui envoie peut-il, lui aussi, être appelé un acte qui accorde? Certainement et complètement, si toutefois « ce qui sauve » doit croître dans ce destin. Tout destin de dévoilement se produit à partir de l’acte qui accorde et en tant que tel. Car c’est seulement celui-ci qui apporte à l’homme cette part qu’il prend au dévoilement et que l’avènement du dévoilement laisse-être-et-préserve (Braucht). En tant que celui qui est ainsi conduit à son être et préservé (Als der so Gebrauchte), l’homme, dans ce qu’il a en propre, est assigné (vereignet) à l’avènement (Ereignis) de la vérité. Ce qui accorde et qui envoie de telle ou telle façon (NT: en mode « poiétique », pro-ducteur, ou en mode pro-voquant.) dans le dévoilement, est comme tel ce qui sauve. Car celui-ci permet à l’homme de contempler la plus haute dignité de son être et de s’y rétablir. Dignité qui consiste à veiller sur la non-occultation et, avec elle et d’abord, sur l’occultation, de tout être qui est sur cette terre. C’est justement dans l’Arraisonnement, qui menace d’entraîner l’homme dans le commettre comme dans le mode prétendument unique du dévoilement et qui ainsi pousse l’homme avec force vers le danger qu’il abandonne son être libre, c’est précisément dans cet extrême danger que se manifeste l’appartenance la plus intime, indestructible, de l’homme à « ce qui accorde », à supposer que pour notre part nous nous mettions à prendre en considération l’essence de la technique. [GA7, pag 43]

Si nous considérons enfin que l’esse de l’essence (Das Wesende des Wesens, sous-entendu « de la technique) se produit (sich ereignet) dans « ce qui accorde » et qui, préservant l’homme, le main-tient (Braucht) dans la part qu’il prend au dévoilement, alors il nous apparaît que l’essence de la technique est ambigüe en un sens élevé. Une telle ambigüité nous dirige vers le secret de tout dévoilement, c’est-à-dire de la vérité.

D’un côté l’Arraisonnement pro-voque à entrer dans le mouvement furieux du commettre, qui bouche toute vue sur la production du dévoilement et met ainsi radicalement en péril notre rapport à l’essence de la vérité.

D’un autre côté l’Arraisonnement a lieu dans « ce qui accorde » et qui détermine l’homme à persister (dans son rôle) : être - encore inexpérimenté, mais plus expert peut-être à l’avenir - celui qui est main-tenu à veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve. [GA7, pag. 44]

Peut-être alors un dévoilement qui serait accordé de plus près des origines pourrait-il, pour la première fois, faire apparaître ce qui sauve, au milieu de ce danger qui se cache dans l’âge technique plutôt qu’il ne s’y montre?

[...]

Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. Ils firent resplendir la présence des dieux, le dialogue des destinées divine et humaine. Et l’art ne s’appelait pas autrement que techne. Il était un dévoilement unique et multiple. [GA7, pag. 46]

Les beaux-arts devraient-ils être appelés (à prendre part) au dévoilement poétique ? Le dévoilement devrait-il les réclamer d’une façon plus initiale, afin qu’ainsi pour leur part ils protègent spécialement la croissance de ce qui sauve, qu’ils réveillent, qu’ils fondent à nouveau le regard dirigé vers « ce qui accorde » et la confiance en ce dernier ?

Cette haute possibilité de son essence est-elle accordée à l’art au milieu de l’extrême danger? Personne ne peut le dire. Mais nous pouvons nous étonner. De quoi? De l’autre possibilité : que partout s’installe la frénésie de la technique, jusqu’au jour où, à travers toutes les choses techniques, l’essence de la technique déploiera son être dans l’avènement de la vérité. [GA7, pag.47]

correto

Sun, 27 Jun 2010 17:54:08 -2200

exacte

O correto constata sempre algo exato e acertado naquilo que se dá e está em frente (dele). Para ser correta, a constatação do certo e exato não precisa descobrir a essência do que se dá e apresenta. Ora, somente onde se der esse descobrir da essência, acontece o verdadeiro em sua propriedade. Assim, o simplesmente correto ainda não é o verdadeiro. E somente este nos leva a uma atitude livre com aquilo que, a partir de sua própria essência, nos concerne. [GA7, pg. 13]

exacte

Mon, 16 Aug 2021 22:12:56 -2200

correto

La vue exacte observe toujours, dans ce qui est devant nous, quelque chose de juste. Mais, pour être exacte, l’observation n’a aucun besoin de dévoiler l’essence de ce qui est devant nous. C’est là seulement où pareil dévoilement a lieu que le vrai se produit. C’est pourquoi ce qui est simplement exact n’est pas encore le vrai. Ce dernier seul nous établit dans un rapport libre à ce qui s’adresse à nous à partir de sa propre essence. [GA7, pg. 11]

art

Wed, 16 Aug 2006 11:02:04 -2200

Kunst [SZ]
art [EtreTemps]
arte [SZ]
art [BT]

Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été — pouvait être — fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant. C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant. Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » [NA: KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 180 sq.]. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit thématiquement et fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant, l’« affaire du philosophe ». [ET §6]

[...] Les modes du faire-venir, les quatre causes, jouent doncà l’intérieur de la pro-duction. C’est par celle-ci que, chaque fois, vient au jour aussi bien ce qui croît dans la nature que ce qui est l’ceuvre du métier ou des arts. Mais comment a lieu la pro-duction, soit dans la nature, soit dans le métier ou dans l’art? Qu’est-ce que le pro-duire, dans lequel joue le quadruple mode du faire-venir? Le faire-venir concerne la présence de tout ce qui apparaît au sein du pro-duire. Le pro-duire fait passer de l’état caché à l’état non caché, il présente (bringt vor). Pro-duire (her-vorbringen) a lieu seulement pour autant que quelque chose de caché arrive dans le non-caché (Cf. pp. 55 et 190). Cette arrivée repose, et trouve son élan, dans ce que nous appelons le dévoilement (Das Entbergen, le désabritement, le faire-sortir-du-retrait). Les Grecs ont pour ce dernier le nom d’aletheia, que les Romains ont traduit par veritas. Nous autres Allemands disons Wahrheit (vérité) et l’entendons habituellement comme l’exactitude de la représentation. [GA7, pag. 17]

D’abord techne ne désigne pas seulement le « faire » de l’artisan et son art, mais aussi l’art au sens élevé du mot et les beaux-arts. La techne fait partie du pro-duire, de la poiesis elle est quelque chose de « poiétique ». [GA7, pag. 18]

Autrefois techne désignait aussi la pro-duction du vrai dans le beau. La techne des beaux-arts s’appelait aussi techne.
Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. Ils firent resplendir la présence des dieux, le dialogue des destinées divine et humaine. Et l’art ne s’appelait pas autrement que techne. Il était un dévoilement unique et multiple. Il était pieux, c’est-à-dire « en pointe », promos : docile à la puissance et à la conservation de la vérité.

Les arts ne tiraient point leur origine du (sentiment) artistique. Les oeuvres d’art n’étaient point l’objet d’une jouissance esthétique. L’art n’était point un secteur de la production culturelle.

Qu’était l’art? Peut-être seulement pour de courts moments, mais de hauts moments (de l’histoire)? Pourquoi portait-il l’humble nom de techne? Parce qu’il était un dévoilement pro-ducteur et qu’ainsi il faisait partie de la poiesis. Le nom de poiesis fut finalement donné, comme son nom propre, à ce dévoilement qui pénètre et régit tout l’art du beau : la poésie, la chose poétique. [GA7, pag. 46]

La poésie pénètre tout art, tout acte par lequel l’être essentiel (das Wesende) est dévoilé dans le Beau.
[...]

Cette haute possibilité de son essence est-elle accordée à l’art au milieu de l’extrême danger? Personne ne peut le dire. Mais nous pouvons nous étonner. De quoi? De l’autre possibilité : que partout s’installe la frénésie de la technique, jusqu’au jour où, à travers toutes les choses techniques, l’essence de la technique déploiera son être dans l’avènement de la vérité.
[...]

L’art est un tel domaine. A vrai dire, il l’est seulement lorsque la méditation de l’artiste, de son côté, ne se ferme pas à cette constellation de la vérité que nos questions visent. Questionnant ainsi, nous témoignons de la situation critique où, à force de technique, nous ne percevons pas encore l’être essentiel de la technique, où à force d’esthétique nous ne préservons plus l’être essentiel de l’art. Toutefois, plus nous questionnons en considérant l’essence de la technique et plus l’essence de l’art devient mystérieuse. [GA7, pag. 47]

Les oeuvres d’art, nous les trouvons devant nous, dans des collections et des expositions. Elles y ont été mises à l’abri. Nous en trouvons aussi sur des places publiques et dans des demeures privées. Elles y ont été disposées. Ces oeuvres sont intelligibles. La recherche en histoire de l’art détermine leur provenance et leur appartenance. Des connaisseurs, des critiques d’art en décrivent le contenu et les « qualités ». Ainsi, les oeuvres telles qu’elles sont en soi, sont-elles rendues accessibles à la jouissance collective et individuelle de l’art. Des institutions officielles assument la charge d’entretenir et de conserver les oeuvres, tandis que le commerce de l’art s’occupe de leur marché (Hw. 8, 29). Autour des oeuvres d’art présentes selon cette modalité se déploie un affairement multiple que nous appelons brièvement — et sans aucune nuance dépréciative — l’exploitation organisée de l’art (Hw. 29). 13 OOA1935 I

La soustraction des oeuvres à leur monde, l’effondrement du monde propre des oeuvres — deux phénomènes irréversibles. Les oeuvres ne sont plus celles qu’elles étaient ; sans doute, ce sont elles-mêmes qui nous font face, mais « elles-mêmes » veut dire alors : elles, qui furent. En tant que telles, elles s’ob-jettent à nous à l’intérieur du domaine de la tradition et de la conservation, et demeurent de tels objets. Mais cette ob-stance objective n’est plus qu’une conséquence [Abfolge] de ce se-tenir-pour-soi antécédent dont on a parlé — et non plus celui-ci même, qui s’est enfui d’elles. Les oeuvres sont certes là, mais elles se dressent purement et simplement en tant qu’ob-jets. Toute exploitation organisée de l’art, serait-elle même poussée à l’extrême s’affairerait-elle même au service des seules oeuvres, ne peut jamais atteindre qu’à l’être-objet des oeuvres. Mais celui-ci n’est pas leur être oeuvre (Hw. 30) 15 OOA1935 I

Ainsi la tâche de notre première partie préparatoire est-elle remplie. Le chemin du questionnement de l’origine de l’oeuvre d’art est un cours circulaire. « Origine » signifie le fondement qui rend possible et nécessaire l’oeuvre d’art en son essence. Le point de départ de la question doit être pris dans l’être-oeuvre de l’oeuvre, non pas dans son être-produit par l’artiste ou dans son être-objet pour l’exploitation organisée de l’art. 18 OOA1935 I

Tandis que l’oeuvre soutient le litige entre le monde terrestrement ouvert et la terre se refermant mondainement rien d’autre n’est en oeuvre, en elle comme oeuvre, que l’advenir d’une ouverture du Là — c’est-à-dire de la vérité. Dans l’oeuvre, un advenir de la vérité est mis en oeuvre. Et cette mise-en-oeuvre de la vérité est l’essence de l’art. L’art, ainsi, est une guise en laquelle la vérité advient, l’ouvrir du Là dans l’oeuvre (Hw. 49). 51 OOA1935 II

Le monde est la jointure signifiante de ces rapports où sont ajointés toutes les décisions essentielles, les victoires, les sacrifices et les oeuvres d’un peuple. Le monde n’est jamais le « monde de tout le monde » d’une humanité en général, et pourtant tout monde désigne toujours l’étant en son tout. Son monde — c’est à chaque fois pour un peuple ce qui lui est dévolu. Tandis que cette tâche s’ouvre dans le pressentiment et dans le courage du sacrifice, dans l’agir et le concevoir, le peuple est captivé dans son avenir — il est avenant. Et c’est seulement s’il devient avenant que s’ouvre en même temps à lui ce qui lui a déjà été donné et ce qu’il a lui-même déjà été. Emporté dans ce qui lui est à venir et re-porté dans ce qu’il a lui-même déjà été, il se porte jusqu’à son présent. Ce provenir en soi unitaire est l’essence de l’histoire. L’histoire n’est pas le passé, et encore moins le présent, mais, de manière primaire et décisive, le sur-saut qui s’empare de ce qui est dévolu. Seul ce qui est au fond avenant est véritablement « été » et comme tel présent. L’être-ouvert du Là, la vérité n’est que comme histoire. Et ne peut jamais être historial, c’est-à-dire avenant-étant-été-présent au sens indiqué, qu’un peuple. Celui-ci assume la charge d’être le Là. Des lignées et des souches ne peuvent surgir et co-exister en l’unité d’un peuple que si elles se saisissent du dévolu, c’est-à-dire deviennent historiales en tant qu’avenantes. Cependant, le Là ne peut être assumé et soutenu que si son ouverture est proprement oeuvrée, et cela à chaque fois selon l’ampleur, la profondeur et l’orientation de cet acte d’ouvrir. Or l’art en tant que la mise en oeuvre de la vérité est une guise unique en laquelle l’ouverture du Là est oeuvrée et la possibilité d’être ce Là fondée. L’art n’« a » pas d’abord une histoire en ce sens extérieur qu’il surviendrait, à travers les vicissitudes du temps, parmi bien d’autres étants également changeants, mais il est histoire en ce sens essentiel qu’il co-fonde l’histoire (Hw. 64). 53 OOA1935 II

D’où l’oeuvre reçoit-elle sa déterminité [Bestimmtheit] d’essence ? Telle est la question auprès de laquelle nous séjournons. Elle nous a conduit à la question préalable : à quoi l’oeuvre appartient-elle en tant que telle ? La réponse est maintenant celle-ci : l’oeuvre appartient à un provenir de la vérité. La guise propre à ce provenir a été saisie comme mettre-en-oeuvre de la vérité. Et celui-ci a été revendiqué comme l’essence de l’art. L’oeuvre — entendons l’oeuvre d’art — appartient ainsi à l’art, ou, plus brièvement : l’oeuvre d’art « est » une oeuvre d’art. On considère ordinairement de telles propositions comme des lieux communs, et celle qu’on vient d’énoncer en serait en effet un si nous nous bornions à répéter deux fois le même mot sans réfléchir. Il ne s’agit cependant plus du tout d’un lieu commun si nous savons à chaque fois, ou même seulement si nous demandons ce que c’est qu’une oeuvre et ce que c’est que l’art. Et alors, l’apparence du lieu commun devient un nouveau signe de ce que nous savons déjà, c’est-à-dire du fait que nous nous mouvons constamment en cercle (Hw. 8). 54 OOA1935 II

Celui qui proposerait de dériver de quelque part l’essence de l’oeuvre d’art en évitant le mouvement circulaire, celui-là pourtant tricherait ; car il lui faut nécessairement toujours déjà savoir ce que l’art est. Quant à celui qui voudrait établir l’essence de l’oeuvre d’art à coup de constatations opérées sur des oeuvres d’art présentes sous la main, celui-là succomberait à une illusion ; car il lui faut toujours déjà avoir décidé ce qu’une oeuvre d’art est. Les démarches citées, la dérivation (« déduction ») et la constatation (« induction ») sont toutes deux également aberrantes (Hw. 8). 55 OOA1935 II

Néanmoins, il n’est pas question d’en rester à cette proposition : l’oeuvre appartient à un provenir de la vérité que nous appelons art ; au contraire, si cette proposition a été conquise, c’est pour nous permettre de soulever maintenant cette question : qu’est donc l’art en son essence pour que lui appartienne quelque chose comme l’oeuvre ? (Hw. 45). 56 OOA1935 II

Pour apporter une réponse à cette question, il est besoin d’une nouvelle précision au sujet de l’essence de l’art. Pour cela, nous nous en tiendrons à la délimitation déjà fournie : l’art est la mise-en-oeuvre de la vérité. L’art porte au provenir, dans la guise à lui propre, la vérité, l’être-ouvert du Là, où seulement s’engage tout étant en tant que tel. C’est dans l’art qu’advient pour la première fois de la vérité. Celle-ci, par conséquent, n’« est » pas sous la main n’importe où, pour être après coup transplantée dans une oeuvre apprêtée dont on dire ensuite qu’elle présente un idée ou une pensée — mais : l’art est un advenir de la vérité 57 OOA1935 II

La vérité comme être-ouvert advient dans le projet de la poésie. L’art comme mise- en-oeuvre de la vérité est essentiellement poésie. Et pourtant, n’est-ce point pur et simple arbitraire que de reconduire l’art de bâtir, l’art de sculpter, l’art des sons à la « poésie » ? Tel serait en effet le cas si nous entreprenions d’interpréter les « arts » cités à partir de l’art du langage, et d’en faire des sous-espèces de celui-ci ? En fait, l’art de la langue (la « poésie ») lui-même n’est qu’une guise du projeter, du dire poétique au sens déterminé, mais plus vaste qu’on a indiqué. Ce qui n’empêche que l’oeuvre de langue — la poésie au sens plus strict — a une position insigne dans le tout des arts. Pour concevoir comment, il est besoin d’un concept correct de la langue elle-même (Hw. 60). 61 OOA1935 II

L’essence de la langue est poésie au sens large du terme. Et comme la langue, en même temps, est ce projet par lequel de l’étant s’ouvre en général pour la première fois comme étant à l’homme, l’oeuvre de langue est l’oeuvre d’art la plus originelle. Le bâtir et le figurer, au contraire, se produisent toujours déjà dans l’ouvert du dit et du nommer et ils sont embrassés et gouvernés par lui. Mais c’est pour cela justement qu’ils demeurent des chemins propres de l’art, un dire poétique à chaque fois spécifique (Hw. 61). 63 OOA1935 II

En tout projet poétique, est libéré un ouvert, cet « autrement qu’autrement » qui non seulement ne survient nulle part au sein de l’étant sous-la-main, mais encore demeure inaccessible à toute prétention de celui-ci. Le projeter est toujours un excédent. La poésie est libre donation et dispensation : une fondation. Et pourtant, il s’en faut que l’essence de la poésie, c’est-à-dire l’art soit épuisée par sa détermination comme projet (Hw. 62). 64 OOA1935 II

L’art comme poésie est fondation au double sens de la dispensation et de la re- position. Et en tant que tel l’art doit nécessairement s’engager dans le fondement — la terre —, et cela de telle sorte que celle-ci advienne dans l’ouvert du projet en tant que celle qui se referme. Autrement dit, il faut que le litige entre la terre et le projet du monde soit instauré — il faut qu’une oeuvre soit. 69 OOA1935 II

Le fondement de la nécessité de l’oeuvre se trouve dans l’essence de l’art comme poésie. Celle-ci est fondation comme instauration du litige — comme commencement. Ainsi pouvons-nous apercevoir ceci : l’art est poésie et comme tel, fondation en un triple sens : comme dispensation, comme re-fondation, comme commencement (Hw. 62-63). 70 OOA1935 II

L’art porte la vérité au provenir tandis qu’il met fondativement en oeuvre une manifesteté du Dasein. 71 OOA1935 II

Mais pourquoi faut-il que soit un tel provenir de la vérité, pourquoi faut-il que soit l’art en tant que poésie ? Réponse : parce que l’essence de la vérité comme hors-retrait [Unverborgenheit] inclut le re-trait. Celui-ci est aussi bien recouvrement (non-vérité) que, aussi, simple fermeture et, avec elle, limite de l’être-ouvert comme tel. À la vérité appartient le re- fermement, c’est-à-dire la terre. Celle-ci se refuse à tout assaut dissolvant. En elle, tout être-ouvert trouve sa borne. Mais cette borne, loin d’être extérieure à lui, est précisément ce qui borde l’être-ouvert, qui s’engage en lui, qui le porte et qui le lie ; c’est-à-dire que la vérité est essentiellement terrestre. 72 OOA1935 II

Et c’est pourquoi la vérité, pour autant qu’elle provient en une guise essentielle, doit nécessairement co-engager la terre dans le Là. Il faut que soit un provenir de la vérité selon la modalité de l’art, il faut qu’une oeuvre soit. 73 OOA1935 II

L’aperception de cette connexion essentielle nous permet pour la première fois d’obtenir la détermination d’essence authentique de l’art. L’art est une guise selon laquelle la vérité est « ouvrée » - à savoir comme oeuvre. C’est ainsi l’art, et lui seulement, qui, comme fondation, laisse la vérité jaillir. L’art fait ré-sulter la vérité. Laisser quelque chose ré-sulter, la porter seulement au dire dans le saut fondatif, c’est là ce que signifie le mot origine (Hw. 64). 74 OOA1935 II

Si l’art est une origine, ce n’est donc pas parce qu’il demeure le fondement de la possibilité interne et de la nécessité de l’oeuvre, non, il ne demeure un tel fondement que parce que préalablement il est déjà par rapport à la vérité et pour elle une origine, ce laisser jaillir qui se voit obligé à l’oeuvre. 75 OOA1935 II

L’origine de l’oeuvre d’art est l’art, parce que l’art est lui-même essentiellement déjà dans le saut-originaire (Hw. 65). 76 OOA1935 II

Cependant l’art, en tant que mise-en-oeuvre de la vérité, est seulement une guise en laquelle la vérité advient. Une autre modalité de l’origine est l’acte du fondateur de la cité, qui porte historialement la vérité à l’action, au geste et au dessein. Une autre modalité, derechef, du provenir de la vérité est le questionner et le dire du penseur ; il force la vérité à accéder, et cela non pas après coup, mais d’entrée de jeu, au concept. Toute origine est unique en son genre, et nulle ne peut suppléer une autre. De manière correspondante, oeuvre, acte, concept sont essentiellement différents, quand bien même une expression relâchée nous fait parler de l’« oeuvre » d’un philosophe et d’un « acte » artistique. La vérité n’« est » que pour autant qu’elle advient. Et elle n’advient que pour autant que - comme oeuvre, comme acte, comme concept - elle se décide ainsi ou ainsi, fondant du même coup de nouveaux domaines de décision (Hw. 50). 77 OOA1935 II

Est-ce à dire cependant que, lorsque la vérité provient, il faut aussi que l’art, qu’une oeuvre soit ? Comment et quand l’art est-il en tant que laisser jaillir de la vérité ? 78 OOA1935 II

Comment une origine est-elle en général ? Réponse : elle n’est jamais que comme saut. Aussi, le commencement propre à une origine est-il immédiat et soudain. Seul ce qui est saut originel au sens qui a été clarifié, comme l’art, peut avoir un commencement. Toutefois, l’immédiat du commencement n’exclut point, mais inclut bel et bien qu’il se soit préparé aussi longtemps qu’il est possible, et cela dans l’inapparence la plus complète. Le commencement, en tant qu’il est le saut, est toujours un sur-saut qui a déjà sauté par- dessus tout étant à venir, quoique de manière encore enveloppée. Le commencement contient déjà, en retrait, la fin. Cependant, le commencement ne présente jamais le caractère inchoatif de ce qui est « primitif ». Ce qui est primitif, parce que lui fait défaut le libre saut et le sur-saut intime, est toujours sans avenir. Il est incapable de libérer quoi que ce soit d’autre à partir de soi, parce qu’il ne contient rien d’autre que ce en quoi il est tenu captif. Le commencement, au contraire, n’est jamais primitif, c’est-à-dire sans origine, mais bel et bien initiateur : il est le ne-pas-encore refermé. La gaucherie, la rudesse, et même l’indigence apparentes qui peuvent s’attacher à lui ne sont jamais que l’insolite de cette dureté qui affronte la plénitude refermée. Là où un commencement s’apprête à faire le saut, toujours il s’accompagne d’une apparence de rechute. Car précisément le commencement ne saurait reconduire l’accoutumé sur la voie assurée et bien connue qu’il suivait jusqu’alors. Le traditionnel reste sur place, et sort de ses gonds. La confusion, la déperdition sévissent. Telle est la conséquence [Abfolge] de l’impuissance croissante de l’usuel - non point du commencement lui-même. Car celui-ci prend son fondement plus profond, ce pourquoi il lui faut creuser jusqu’en dessous du fondement antérieurement posé. Aussi l’équivoque peut-elle longtemps subsister quant à savoir si c’est un couchant ou un levant qui se prépare derrière l’inévitable semblant d’une rechute (Hw. 63). 80 OOA1935 II

Et quand un commencement de l’art, un commencement comme art est-il nécessaire ? Toujours lorsque l’étant en totalité et comme tel veut être porté à l’être-ouvert. Cela advint pour la première fois en Occident avec le monde grec. Ce qui par la suite s’appellera légende fut alors décisivement mis en oeuvre. L’étant ainsi ouvert en son tout fut ensuite transformé en étant au sens du créé par Dieu : telle est l’oeuvre du Moyen Âge. Puis cet étant, derechef, fut transformé au début des Temps modernes. L’étant fut désenchanté et expliqué au titre de ce que le calcul peut maîtriser et percer à jour. À chaque fois, c’est un monde nouveau qui émergea, c’est-à-dire qu’à chaque fois l’être- ouvert de l’étant dut être refondé dans ce qui porte, limite et lie tout être-ouvert : dans la terre et sa mise à l’abri. À chaque fois il fallut à la terre entrer en litige avec le monde ; à chaque fois l’oeuvre d’art fut appelée à être ; car c’est en elle que se produit la percée insigne et, en même temps, la re-fondation la plus appropriée de la vérité terrestre. À l’ampleur et à la hauteur du monde qui s’ouvre se mesure à chaque fois la profondeur et le refermement de l’abîme de la terre, se mesure l’acuité et l’âpreté du litige entre terre et monde, se mesure la grandeur de l’oeuvre, se mesure la force de saut de l’art comme saut originaire. Seulement, avec l’étant ouvert par l’oeuvre, c’est aussi le mode d’être de l’oeuvre même qui se transmue. Le se-tenir-là du temple de Zeus est autre que celui de la Cathédrale de Bamberg. Monde et terre, dont ils disputent le litige, et selon le mode en lequel ils le disputent, se manifestent autrement. Et pourtant, c’est précisément et seulement par eux que la modalité du dire conformément auquel ils sont oeuvres édifiées est fondée comme modalité décisive (Hw. 63-64). 82 OOA1935 II

Partout où l’art commence, partout un choc s’imprime à l’histoire, qui pour la première fois commence, ou re-commence ; mais « histoire » ne signifie point ici : la séquence [Abfolge] d’événements quelconques, si importants qu’ils soient, mais : l’em-portement du Dasein d’un peuple dans ce qui lui est dévolu comme re-portement dans ce qui lui est co- offert (Hw. 63-64). 83 OOA1935 II

Le litige entre monde et terre instauré dans l’art comme poésie - l’oeuvre se tenant en soi - est toujours un créé. Nous nommons ainsi ce trait essentiel dans l’être-oeuvre de l’oeuvre que nous avons jusqu’ici laissé de côté. L’être-créé appartient à l’être-oeuvre lui- même ; car que pourrait sinon vouloir dire le mot « oeuvre » ? 88 OOA1935 II

Et pourtant : n’avons-nous pas pris depuis le début toute la peine du monde à tenir justement à distance l’être-produit par l’artiste, en le traitant comme un détermination inessentielle de l’oeuvre elle-même ? Assurément, cependant, l’être-produit et l’être-créé ne sont pas la même chose. Tout créé, dans le domaine de l’art, est toujours aussi un produit, mais l’inverse n’est pas vrai. Et c’est bien pourquoi il est également impossible de jamais concevoir le créer et l’être-créé en partant du produire et de l’apprêter. Tandis que nous tentons actuellement de déterminer l’être-créé comme trait essentiel de l’oeuvre, nous en sommes revenus, sur notre cours circulaire, à notre point de départ - à l’oeuvre elle- même. 89 OOA1935 II

« expression » de ce qu’un peuple est, mais le sursaut qui fait signe vers cela même que ce peuple veut être. C’est pourquoi le grand art n’est jamais un art « actuel ». Grand est un art lorsqu’il porte son essence au plein déploiement, c’est-à-dire met en son oeuvre la vérité qui doit devenir la mesure pour un temps. Mais se rendre conforme au temps, l’oeuvre ne le peut pas. Certes il existe de tels produits artistiques. Mais ils ne sont pas un sur-saut parce qu’ils sont sans saut originel, mais seulement un résultat. Dans le sillage de tout art essentiel, il y a toujours de l’art épigonal ; celui-ci offre même apparence que lui, et pourtant il en diffère d’un saut - et non pas seulement d’un degré. 91 OOA1935 II

Le saut créateur dans le saut originaire est l’instauration du litige entre le monde et la terre qui se referme. L’obscure rudesse et la pesanteur attirante, la poussée et le flamboiement sauvages, la ré-ticence discrète de toutes choses, bref : le terre en tant qu’elle prodigue la dureté de sa réclusion ne peut être soutenue qu’en une autre dureté. Or tel est le poser de la limite en tant que trait qui cerne (contour), qui déploie (élévation) et qui fonde (plan). Tandis que ce qui se referme est ex-trait dans l’ouvert, il faut que ce qui at-tire ainsi devienne lui-même trait, limite qui trace et jointure qui ajointe. Nous connaissons le mot d’Albrecht Dürer : « Car en vérité l’art se cache dans la nature, et celui qui peut l’en extraire le possède » (éd. Langue-Fuhse, p. 226). Extraire, ici, veut dire dégager, en l’occurrence en dessinant et en gravant (Hw. 51-52, 58). 93 OOA1935 II

Mais là où est l’art, là provient la vérité, là est l’histoire. C’est pourquoi il est permis de dire aussi : là où il y a préhistoire, là il n’y a point d’art, mais seulement pré-art. Ce qui veut dire que les produits de la préhistoire n’ont nul besoin de demeurer de simples outils ou une chose d’usage confectionné à l’aide de ces outils, un ustensile. Ils peuvent très bien être cet intermédiaire que nous n’avons le droit d’appeler ni ustensile ni oeuvre d’art. Mais quant à déterminer cet intermédiaire, nous ne pouvons y parvenir que si nous sommes en mesure de le délimiter des deux côtés, c’est-à-dire à partir du concept correct de l’ustensile et du concept correct de l’oeuvre d’art. Néanmoins, un tel intermédiaire n’est pas pour autant un passage médiateur, progressif vers ces côtés, non, seul un saut conduit à eux. Il n’en reste pas moins que la délimitation de l’oeuvre d’art par rapport à l’ustensile présente une signification fondamentale pour le savoir correct de l’art lui-même. 95 OOA1935 II

Depuis les Grecs jusqu’à nos jours, tout méditation sur l’art et l’oeuvre d’art, toute théorie de l’art et toute esthétique sont soumises à une remarquable fatalité. La méditation sur l’art s’est engagée chez les Grecs (Platon et Aristote) avec la caractérisation de l’oeuvre comme chose apprêtée, c’est-à-dire comme ustensile. Selon cette conception, l’oeuvre d’art est d’abord, c’est-à-dire ici envisagée en son être effectif, un matériau formé. Mais dans le même temps, il ne pouvait échapper au regard que l’oeuvre d’art est fondamentalement 96 OOA1935 II

Ainsi les distinctions entre forme et matière, entre contenu et teneur, d’une part, figure et idée, d’autre part, forment-elles depuis lors l’armature de toute saisie de l’oeuvre d’art. et si fatalité il y a, elle consiste précisément en ce que ces distinctions sont toujours correctes et toujours attestables à même l’oeuvre ; car celle-ci se laisse toujours aussi considérer comme une chose apprêtée présentant une « teneur spirituelle ». L’art devient ainsi la représentation de quelque chose de suprasensible dans un manière sensible soumise à une forme (Hw. 16-17). 98 OOA1935 II

À tout ce qui vient d’être dit à l’instant, on pourrait cependant opposer la réplique suivant : est-il vraiment si important de savoir si les « théories » sur l’art sont correctes ou fausses, et ne suffit-il pas que l’art lui-même et ses oeuvres soient là ? Mais ce dont il s’agit ici, ce n’est nullement de « théories » sur l’art, mais du savoir convenable de l’oeuvre d’art. Or là, et là seulement où un tel savoir détermine un peuple, celui-ci est assez fort pour supporter l’art et pour se refuse à l’apparence d’art. Au contraire, là où un tel savoir authentique est retenu ou séduit par un pseudo-savoir, là il peut exister une activité artistique aussi remarquable que considérable, mais en aucun cas un espace clair et fondé de décision sur la possibilité et la nécessité d’un art (Hw. 55-56). 100 OOA1935 II

Dans le contexte de la méditation le plus vaste, et en un sens définitive, sur l’essence de l’art que possède l’Occident, les Leçons sur l’Esthétique de Hegel, se rencontre cette proposition : « Mais nous n’avons plus un besoin absolu de porter un contenu à la présentation sous la forme de l’art. L’art, considéré du côté de sa plus haute destination, est pour nous quelque chose de passé » (S.W., t. X-1, p. 16) (Hw. 66). 101 OOA1935 II

L’on ne saurait se dérober à cette phrase, c’est-à-dire à tout ce qui s’abrite derrière elle, en objectant par exemple à Hegel la constatation suivante : depuis le temps de son Esthétique, qui fut professé pour la dernière fois au semestre d’hiver 1828-1829, nous n’en avons pas moins vu éclore plus d’une oeuvre d’art de grande valeur. Car cette possibilité, Hegel lui-même est le dernier à l’avoir niée. Mais la question demeure : l’art est-il encore une guise essentielle et nécessaire en laquelle provient la vérité décisive pour notre Dasein historial, ou bien n’est-il plus cela ? Et s’il ne l’est plus, est-ce par exemple parce qu’il ne peut plus l’être ? (Hw. 66-67). 102 OOA1935 II

La phrase de Hegel : « Mais nous n’avons plus un besoin absolu de porter un contenu à la présentation sous la forme de l’art », demeure vraie. Cependant, cela doit devenir une question de savoir si cette vérité est définitive. Autrement dit : de savoir si les présuppositions internes de cette phrase, si la conception traditionnelle de l’essence de l’art comme présentation subsistent pour toujours ou bien si elles doivent nécessairement être métamorphosées de fond en comble (Hw. 67). 104 OOA1935 II

Cette décision spirituelle ne peut être que préparée dans un long travail. Ce n’est point la rectitude ou la fausseté d’une théorie esthétique qui est ici en cause ; est au contraire soumise à décision cette question : savons-nous ce que l’art et l’oeuvre d’art peuvent et doivent être dans notre Dasein historial : un saut originel, et alors un sur-saut - ou bien un simple accompagnement, et ainsi un simple ajout après coup (Hw. 65). 105 OOA1935 II

science

Tue, 17 Aug 2021 08:55:09 -2200

Wissenschaft D’une part, toute question métaphysique embrasse toujours l’ensemble de la problématique de la métaphysique. Elle est, à chaque fois, l’ensemble de lui-même. Ensuite, toute question métaphysique ne peut être posée sans que le questionnant — comme tel — soit pris dans la question, c’est-à-dire mis en question. D’où nous tirons l’indication que l’interrogation métaphysique doit être formulée dans son ensemble et à partir de la situation essentielle de l’être-là questionnant. Nous questionnons pour nous, ici et maintenant. Notre être-là — dans la communauté des chercheurs, maîtres et étudiants — est déterminée par la science. Qu’en advient-il d’essentiel de nous-mêmes, au fond de l’être-là, dans la mesure où la science est devenue notre passion ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique Cette relation mondaine signalée à l’étant lui-même est portée et conduite par une attitude librement choisie de l’existence humaine. Sans doute l’agir pré- ou extra-scientifique de l’homme se rapporte-t-il aussi à l’étant. Mais la science a son trait distinctif en ceci qu’elle donne, expressément et uniquement, d’une manière qui lui est propre, le premier et le dernier mot à la chose même. En une telle soumission à la chose, de l’interrogation, de la détermination et de la fondation en raison, s’accomplit un assujettissement, spécifiquement délimité, à l’étant lui-même, selon lequel c’est à celui-ci qu’il renvient de se manifester. Ce rôle subordonné de la recherche et de l’enseignement se déploie comme fondement de la possibilité d’un rôle directeur propre, quoique délimité, dans l’ensemble de l’existence humaine. La relation mondaine particulière de la science et l’attitude de l’homme qui la conduit ne sont assurément pleinement comprises que lorsque nous voyons et saisissons ce qui advient dans la relation mondaine soutenue de la sorte. L’homme — un étant parmi d’autres — "fait de la science". Dans ce "faire de…" [NT: treibt Wissenschaft : expression courante (Sport treiben : faire du sport) à laquelle Heidegger rend sa portée, en jouant sur le sens du verbe treiben : pousser, faire avancer (treibende Kraft : force motrice).] n’advient rien de moins que l’irruption d’un étant, appelé homme, dans l’ensemble de l’étant, et cela de telle sorte que dans et par cette irruption l’étant s’ouvre en ce qu’il est et comment il est. L’irruption qui fait s’ouvrir aide, en sa manière, avant tout l’étant à s’atteindre lui-même. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique Et pourquoi nous soucier de ce rien ? Si le rien est justement repoussé par la science et relégué comme le nul. Seulement, quand nous reléguons ainsi le rien, ne le concédons-nous pas justement ? Mais pouvons-nous parler de concéder, quand nous ne concédons rien ? Peutêtre ce va-et-vient du propos est-il déjà le fait d’une vide querelle de mots. C’est bien le moment pour la science d’affirmer de nouveau, à l’encontre, son sérieux et la sobriété de sa démarche, à savoir qu’elle a uniquement affaire à l’étant. Le rien, que peut-il être d’autre, pour la science, qu’un monstre et une chimère ? Si la science a raison, ce seul point demeure [49] solide : la science ne veut rien savoir du rien. C’est là, finalement, la conception scientifiquement rigoureuse du rien. Nous savons le rien en tant que, de lui, le rien, nous ne voulons rien savoir. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique La science ne veut rien savoir du rien. Mais non moins certain demeure ceci : que là où elle tente d’exprimer sa propre essence, elle appelle le rien à l’aide. Ce qu’elle rejette, elle y fait recours. Quelle essence discordante se dévoile donc ici ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique La méditation sur notre existence actuelle — comme déterminée par la science — nous a introduits au coeur d’un conflit. À travers lui, une interrogation s’est déjà déployée. La question requiert seulement d’être exprimée en termes propres : Qu’en est-il du rien ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique L’élaboration de la question portant sur le rien doit nous mettre dans la situation à partir de laquelle la réponse à lui donner devient possible ou, au contraire, se déclare l’impossibilité de la réponse. Le rien est concédé. La science, avec une indifférence supérieure à son endroit, le relègue comme ce qu’"il n’y a pas". QQMETA: L’élaboration de la question Ainsi, nul besoin même du refus opposé par la science. La règle fondamentale et communément reçue de la pensée en général, le principe de contradiction à éviter, la "logique" universelle, réduisent cette question à néant. Car la pensée, qui est toujours essentiellement pensée de quelque chose, devrait, comme pensée du rien, contrevenir à sa propre essence. QQMETA: L’élaboration de la question L’ancienne formule ex nihilo nihil fit reçoit alors un autre sens qui concerne le problème même de l’être et s’énonce : ex nihilo omne ens qua ens fit. C’est dans le rien de l’être-là que l’étant dans son ensemble, selon sa possibilité la plus propre, c’est-à-dire sur un mode fini, seulement vient à soi-même. En quelle mesure la question portant sur le rien, si elle est une question métaphysique, a-t-elle alors inclus en soi notre être-là questionnant ? Nous caractérisons notre être-là éprouvé ici et maintenant comme essentiellement déterminé par la science. Si notre être-là ainsi déterminé est impliqué dans la question portant sur le rien, il doit alors, à travers cette question, lui-même faire question. QQMETA: La réponse à la question L’être-là scientifique a sa simplicité et sa netteté tranchante en ceci que d’une manière signalée il se rapporte à l’étant lui-même et uniquement à lui. D’un geste supérieur, la science voudrait tenir le rien pour négligeable. Mais il devient à présent manifeste, dans l’interrogation portant sur le rien, que cet être-là scientifique n’est possible que s’il se tient, au préalable, instant dans le rien. Il ne se comprend, dès lors, en ce qu’il est, que s’il ne tient pas le rien pour négligeable. La prétendue sobriété et la supériorité affichée de la science tombent dans la facétie, si elle ne prend au sérieux le rien. Ce n’est que parce que le rien est manifeste [56] que la science peut faire de l’étant lui-même l’objet de son investigation. Ce n’est que si la science existe à partir de la métaphysique qu’elle est en mesure de mener toujours à neuf sa tâche essentielle, laquelle ne consiste pas à accumuler et mettre en ordre des connaissances, mais à soumettre à une ouverture qui est toujours à reprendre, l’espace entier de la vérité de la nature et de l’histoire. QQMETA: La réponse à la question L’être-là humain ne peut se rapporter à de l’étant que s’il se tient instant dans le rien. Le passage au-delà de l’étant advient dans l’essence de l’être-là. Mais ce passage au-delà est la métaphysique même. D’où découle ceci : la métaphysique appartient à la "nature de l’homme". Elle n’est ni une branche de la philosophie d’école, ni un champ ouvert à des spéculations sans frein. La métaphysique est l’advenir fondamental dans l’être-là. Elle est l’être-là lui-même. Parce que la vérité de la métaphysique réside en ce fond abyssal, elle a, comme plus proche voisinage, la possibilité qui constamment la guette de l’erreur la plus profonde. C’est pourquoi la rigueur d’aucune science n’atteint le sérieux de la métaphysique. Jamais la philosophie ne saurait être mesurée à l’étalon de l’idée de la science. QQMETA: La réponse à la question Pas plus que l’art, la science ne se réduit à une activité culturelle de l’homme. La science est un mode, à vrai dire décisif, dans lequel tout ce qui est s’expose devant nous. [GA7 pg. 49] La science est la théorie du réel. [EnsaioConf pg. 51] Or il apparaît que la force qui pousse, le courant qui entraîne à éliminer constamment les contradictions, intérieurement à la diversité de théories contradictoires et de faits inconciliables, que cette force ou ce courant, disons-nous, provient de l’appel du principium reddendoe rationis. Cet appel est autre chose que la science elle même. L’appel à fournir la raison est pour la science l’élément où son mode de représentation se meut comme le poisson dans l’eau ou l’oiseau dans fair. La science répond à l’appel de la ratio reddenda et cela sans conditions. Autrement elle ne pourrait être ce qu’elle est. [GA10 95]

Le « mouvement » véritable des sciences se produit dans la révision plus ou moins radicale et transparente pour elle-même des concepts fondamentaux. Le niveau d’une science se détermine par la mesure en laquelle elle est capable d’une crise de ses concepts fondamentaux. En de telles crises immanentes des sciences, le rapport entre le questionner positivement scientifique et les choses interrogées vient lui-même à chanceler. De toutes parts aujourd’hui, dans les disciplines les plus diverses, se sont éveillées des tendances à reconstruire la recherche sur des fondations nouvelles. ETMartineau3 La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement articulée, la mathématique, est entrée dans une « crise des fondements ». La lutte entre formalisme et intuitionnisme a pour enjeu de conquérir et d’assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit être l’objet de cette science. La théorie de la relativité en physique doit sa naissance à la tendance à fixer le contexte propre de la nature, tel qu’il subsiste « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche à garantir par la [10] détermination de toutes les relativités l’immutabilité des lois du mouvement, et elle se convoque ainsi devant la question de la structure du domaine qui lui est prédonné, devant le problème de la matière. En biologie se manifeste la tendance à questionner en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie fournies par le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer à neuf le mode d’être du vivant comme tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, la percée vers l’effectivité historique a été encore renforcée par la tradition elle-même, c’est-à-dire par sa formulation et sa transmission : l’histoire littéraire doit devenir histoire des problèmes. La théologie est en quête d’une interprétation plus originelle de l’être de l’homme par rapport à Dieu, qui soit pré-dessinée par le sens même de la foi et qui demeure en lui. Lentement, elle recommence à comprendre l’aperçu de Luther, suivant lequel sa systématique dogmatique repose sur un « fondement » qui n’est point issu d’un questionnement primairement croyant, et dont la conceptualité non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la recouvre et la dénature. ETMartineau3 Des concepts fondamentaux sont les déterminations où le domaine réal fondamental à tous les objets thématiques d’une science accède à une compréhension préalable et directrice pour toute recherche positive. Leur assignation et leur « légitimation » authentique, ces concepts ne la reçoivent donc que d’une exploration non moins préalable du domaine réal lui-même. Mais dans la mesure où chacun de ces domaines est conquis à partir de la région de l’étant lui-même, une telle recherche préalable et créatrice de concepts fondamentaux ne signifie rien d’autre que l’interprétation de cet étant quant à la constitution fondamentale de son être. Une telle recherche doit nécessairement devancer les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences se distingue fondamentalement de cette « logique » après coup qui examine un état fortuit de telle ou telle science du point de vue de sa « méthode ». Elle est logique productrice en ce sens qu’elle se jette pour ainsi dire en un domaine déterminé de l’être, qu’elle l’ouvre (erschliesst) pour la première fois en sa constitution d’être, et qu’elle met les structures obtenues à la disposition des sciences positives comme autant de règles transparentes pour leur questionnement. C’est ainsi par exemple que le travail philosophiquement premier n’est pas une théorie de la formation des concepts en histoire, pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire comme objet de la science historique, mais l’interprétation de l’étant proprement historique en son historicité. C’est ainsi encore que la contribution positive de la Critique de la raison pure de Kant consiste dans le [11] coup d’envoi qu’elle donne à l’élaboration de ce qui appartient en général à une nature, et non point dans une « théorie » de la connaissance. La logique transcendantale de Kant est une logique apriorique réale du domaine d’être « nature ». ETMartineau3 La science en général peut être définie le tout d’une connexion de fondation de propositions vraies. Mais cette définition, pas plus qu’elle n’est complète, ne touche le sens propre de la science. Les sciences, en tant que comportements de l’homme, ont le mode d’être de cet étant (homme). Cet étant, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La recherche scientifique n’est ni le seul ni le prochain mode d’être possible de cet étant. En outre, le Dasein a un privilège insigne par rapport à tout autre étant. Ce privilège, voilà ce [12] qu’il convient de mettre provisoirement en évidence. Son élucidation devra nécessairement anticiper sur des analyses ultérieures, qui seules le mettront véritablement en lumière. ETMartineau4 Dans le cadre de l’élaboration fondamentale de la question de l’être qui suit, il n’est pas question de présenter l’interprétation temporale détaillée des fondations de l’ontologie antique, et avant tout de la figure scientifiquement la plus haute et la plus pure qu’elle ait atteinte, chez Aristote. À sa place, elle proposera néanmoins une interprétation du traité d’Aristote sur le temps [NA: Physique, IV, 10, 217 b 29 à 14, 224 a 17.], qui peut être choisie comme discrimen de la base et des limites de la science antique de l’être. ETMartineau6 Avec la question directrice du sens de l’être, la recherche aborde la question fondamentale de la philosophie en général. Or le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Du coup, le présent essai ne s’asservit ni à un « point de vue » ni à un « courant », s’il est vrai que la phénoménologie, tant qu’elle se comprend elle-même, n’est et ne saurait devenir aucun des deux. L’expression « phénoménologie » signifie primairement un concept méthodique. Elle ne caractérise pas le quid réal des objets de la recherche philosophique, mais leur comment. Plus un concept méthodique se déploie authentiquement et détermine amplement la figure fondamentale d’une science, et plus originellement il est enraciné dans le débat avec les choses mêmes, plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, comme il n’en manque pas même dans les disciplines théoriques. ETMartineau7 L’expression est composée de deux éléments : phénomène et logos ; l’un et l’autre remontent à des termes grecs : phainomenon ou logos. Considéré extérieurement, le titre « phénoménologie » est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, noms que l’on traduit par : science de Dieu, de la vie, de la communauté. La phénoménologie serait ainsi la science des phénomènes. Le pré-concept de la phénoménologie doit être établi par la caractérisation de ce qui est désigné par les deux constituants du titre, « phénomène » et « logos », et par la fixation du sens du nom composé des deux. L’histoire du mot lui-même, qui semble être né dans l’école de Wolff, est ici sans importance. ETMartineau7 Mais si le concept phénoménologique de phénomène doit en général être compris, indépendamment de la question de savoir comment ce qui se montre peut être déterminé de façon plus précise, alors la présupposition indispensable de cette compréhension est un aperçu dans le sens du concept formel de phénomène et de son application légitime en un sens vulgaire. — Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il faut délimiter la signification du logos, afin qu’il nous apparaisse en quel sens la phénoménologie peut en général être « science des » phénomènes. ETMartineau7 Le titre de phénoménologie présente donc un sens autre que les désignations comme théologie, etc. Celles-ci nomment les objets de la science considérée selon leur teneur réale propre. Mais « phénoménologie » ne nomme point l’objet de ses recherches, ni ne caractérise leur teneur réale. Le mot ne révèle que le comment de la mise en lumière et du mode de traitement de ce qui doit être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : [35] une saisie telle de ses objets que tout ce qui est soumis à élucidation à leur propos doit nécessairement être traité dans une mise en lumière et une légitimation directes. L’expression tautologique de « phénoménologie descriptive » n’a pas au fond d’autre sens. Description ne signifie pas ici un procédé comparable — par exemple — à celui de la morphologie botanique ; bien plutôt ce titre a-t-il à nouveau un sens prohibitif : tenir éloignée toute détermination non légitimatrice. Quant au caractère de la description elle-même, c’est-à-dire au sens spécifique du logos, il ne peut être fixé qu’à partir de la « réalité » de ce qui doit être « décrit », c’est-à-dire porté à une déterminité [Bestimmtheit] scientifique conforme au mode d’encontre de phénomènes. Formellement, la signification du concept formel et vulgaire de phénomène autorise à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même. ETMartineau7 Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant — l’ontologie. Lors de notre éclaircissement des tâches de l’ontologie, nous est apparue la nécessité d’une ontologie-fondamentale ayant pour thème l’étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein, mais aussi pour intention de se convoquer devant le problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en général. Or la recherche même nous montrera que le sens méthodique de la description phénoménologique est l’explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein a le caractère de l’hermeneuein par lequel sont annoncés à la compréhension d’être qui appartient au Dasein lui-même le sens authentique de l’être et les structures fondamentales de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], cette herméneutique devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin, que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant — en tant qu’il est dans la possibilité de l’existence —, l’herméneutique en tant qu’explicitation [38] de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens, philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité, de l’existence. Dans cette herméneutique, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de la recherche historique, s’enracine par conséquent ce qui n’est nommé que dérivativement « herméneutique » : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. ETMartineau7 Après une première esquisse du thème d’une recherche, il demeure toujours opportun d’en proposer une caractérisation négative, même si des précisions concernant ce qu’il ne faut pas faire risquent de devenir facilement stériles. On se propose de montrer que les interrogations et les recherches jusqu’ici de mise au sujet du Dasein, quelle qu’en soit la fécondité matérielle, manquent le problème authentique, philosophique, donc qu’aussi longtemps qu’elles persistent à le manquer, elles ne sauraient prétendre pouvoir même en général réaliser ce qu’au fond elles poursuivent. Nos délimitations de l’analytique existentiale par rapport à l’anthropologie, à la psychologie et à la biologie demeurent relatives à la seule question fondamentalement ontologique. Du point de vue de la « théorie de la science », elles demeurent nécessairement insuffisantes, ne serait-ce que parce que la structure scientifique des disciplines citées — ce qui ne veut pas dire le « sérieux scientifique » de ceux qui travaillent à les promouvoir — est devenue aujourd’hui radicalement problématique, et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui doivent jaillir de la problématique ontologique. ETMartineau10 La question de la « vie » n’a jamais cessé de tenir en haleine les recherches de W. Dilthey, qui s’efforce de comprendre la connexion structurelle et génétique des « vécus » à partir du tout de cette « vie » dont ils forment le tissu. Toutefois, s’il faut attribuer une pertinence philosophique à sa « psychologie comme science de l’esprit », celle-ci ne consiste pas dans son refus de s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et de morceler la vie de l’âme, mais bien plutôt dans le fait que Dilthey, en tout cela et avant tout, était en chemin vers la question de la « vie ». Naturellement, c’est sur ce point également que se manifestent de la manière la plus nette les limites de sa problématique, et de la conceptualité [47] où il était obligé de l’exprimer. Ces limites, tous les courants du « personnalisme » déterminés par Dilthey et Bergson, toutes les tendances en direction d’une anthropologie philosophique les partagent avec eux. Même l’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant bien plus radicale et clairvoyante, ne parvient pas à atteindre la dimension de la question de l’être du Dasein. Toutes réserves faites sur leurs différences en ce qui concerne le mode de questionnement et d’exécution, ainsi que l’orientation de la conception du monde, les interprétations de la personnalité par Husserl {NA: Les recherches d’E. Husserl sur la personnalité demeurent inédites. L’orientation fondamentale de la problématique se manifeste déjà dans l’essai « La philosophie comme science rigoureuse », paru dans Logos, I, 1910, notamment p. 319. [Cf. la trad. fr. de Q. Lauer, 1955 (N.d.T.)]. Cette recherche se trouve fort avancée dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Husserliana, IV) [= trad. E Escoubas, 1982 (N.d.T)], dont la première partie (voir le présent Jahrbuch, t. I, 1913) [= trad. P. Ricoeur, 1950 (N.d.T.)] présente la problématique de la « conscience [Gewissen] pure » considérée comme le sol de la recherche de la constitution de toute réalité. La deuxième partie expose le détail des analyses constitutives et traite, en trois sections : 1. la constitution de la nature matérielle, 2. la constitution de la nature animale et 3. la constitution du monde spirituel (marquant l’opposition de l’attitude personnaliste à l’attitude naturaliste). Husserl commence ainsi son exposé : « Dilthey a certes saisi les problèmes déterminants, les orientations du travail à faire, mais il n’est encore parvenu ni aux formulations décisives du problème, ni aux solutions méthodologiquement correctes ». Depuis cette première élaboration, Husserl a encore approfondi ces problèmes, et communiqué dans ses cours de Fribourg certaines parties essentielles de ses recherches. [Rappelons que Ideen II était encore inédit en 1927 — ce que précise d’ailleurs la présente note dans la 1ère édition de S.u.Z. : « La seconde partie, inédite » — et ne verra le jour comme t. IV des Husserliana qu’en 1952, par les soins de M. Biemel. (N.d.T.)]} et Scheler s’accordent négativement en ceci que l’une et l’autre ne posent plus la question de l’« être-personne » lui-même. Nous choisissons comme exemple l’interprétation de Scheler, non seulement parce qu’elle est littérairement accessible {NA: Cf. le présent Jahrbuch, t. I-2 , 1913 et t. II 1916, notamment p. 242 sq. [Heidegger cite ici Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Cf. le Handbuch, p. 481-482, et la trad. fr. de M. de Gandillac, 1955 (N.d.T.)] }, mais parce que Scheler accentue expressément l’être-personne en tant que tel et cherche à le déterminer en dissociant l’être spécifique des actes de toute réalité « psychique ». La personne, selon Scheler, ne peut être pensée en aucun cas comme une chose ou une substance, elle « est bien plutôt l’unité immédiatement co-vécue du "vivre" — non pas une chose simplement pensée derrière et hors de ce qui est immédiatement vécu » {NA: Id., t. II, p. 243.}. La personne n’est pas un être substantiel chosique. En outre, l’être de la personne ne peut s’épuiser à être le sujet d’actes rationnels réglés par une certaine légalité. ETMartineau10 Ce qui ne vaut pas moins de la « psychologie », dont on ne saurait méconnaître aujourd’hui les tendances anthropologiques. Le défaut d’un fondement ontologique ne saurait non plus être compensé en insérant anthropologie et psychologie dans une biologie générale. Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme « science de la vie » que pour autant qu’elle est fondée — sans y être fondée exclusivement — dans l’ontologie du Dasein. [50] La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait « plus que vie ». La vie n’est pas un pur être-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée), plus que quelque chose d’autre. ETMartineau10 En soulignant l’absence de toute réponse univoque et assez fondée ontologiquement à la question du mode d’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes du côté de l’anthropologie, de la psychologie et de la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif de ces disciplines. D’autre part, il faut constamment se rappeler qu’il n’est pas question d’induire après coup et hypothétiquement ces fondements ontologiques absents à partir du matériel empirique de ces disciplines, puisque au contraire ces fondements sont toujours déjà là dès l’instant que du matériel empirique est seulement rassemblé. Que la recherche positive n’aperçoive point ces fondements et les prenne pour allant de soi, cela ne prouve nullement qu’ils ne sont pas à la base de cette recherche, et qu’ils ne posent problème dans un sens bien plus radical que ne peut l’être une thèse de la science positive [NA: Néanmoins, l’ouverture d’un a priori n’est pas construction « apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous avons réappris non seulement à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais encore à manier l’outil [Zeug] nécessaire pour y trouver accès. L’« apriorisme » est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme il n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert la préparation convenable du sol phénoménal. L’horizon prochain qui doit nécessairement être préparé pour l’analytique du Dasein consiste dans sa quotidienneté [Alltäglichkeit] médiocre.]. ETMartineau10 Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement en cette [58] guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie — surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure — elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme préoccupation [Besorgen] que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. ETMartineau12 La connexion de dérivation qu’on vient de mettre en évidence entre les modes de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] constitutifs de la connaissance du monde le montre clairement : dans le connaître, le Dasein acquiert une nouvelle situation d’être à l’égard du monde à chaque fois déjà découvert dans le Dasein. Cette nouvelle possibilité d’être peut se configurer de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, sous forme de science, gouverner l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Cependant, pas plus que le connaître ne crée pour la première fois un « commercium » du sujet avec un monde, pas plus celui-ci ne résulte d’une action exercée par le monde sur un sujet. Le connaître est un mode du Dasein fondé sur l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. C’est pourquoi l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme constitution fondamentale réclame une interprétation préalable. ETMartineau13 Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? Ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux. ETMartineau14 En exposant le problème de la mondanéité [Weltlichkeit] (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante — le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT: Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. ETMartineau21 La spatialité de l’étant de prime abord rencontré de manière circon-specte peut devenir [112] thématique pour la circon-spection elle-même et être prise ainsi pour objet de calcul et de mesure, par exemple dans la construction d’une maison ou l’arpentage. Dans cette thématisation encore avant tout circon-specte de la spatialité du monde ambiant, l’espace vient déjà en lui-même d’une certaine manière sous le regard. À l’espace ainsi manifesté, le pur avisement peut s’attacher, en sacrifiant la possibilité auparavant unique d’accès à l’espace, le « compte tenu » par la circon-spection. L’« intuition formelle » de l’espace découvre les possibilités pures de relations spatiales. Ici se présente toute une hiérarchie dans la libération de l’espace pur, homogène, depuis la morphologie pure des figures spatiales requise par une analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. La considération de ces rapports entre disciplines n’appartient pas à notre recherche [NA: Cf. O. BECKER, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, dans le présent Jahrbuch für Philosophie, t. VI, 1923, p. 385 sq.]. Dans le cadre de la problématique qui est la sienne, il convenait simplement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel s’amorce la découverte et l’élaboration thématique de l’espace pur. ETMartineau24 Que la circon-spection quotidienne [alltäglich], sur la base de l’affection primairement ouvrante, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, ce fait, mesuré à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un me on. Seulement, la positivité existentiale de cette capacité d’illusion est radicalement méconnue par de telles valorisations ontologiquement arbitraires. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que l’à-portée-de-la-main se montre dans sa mondanéité [Weltlichkeit] spécifique, qui jamais n’est tous les jours la même. L’avisement théorique a toujours obnubilé le monde dans l’uniformité du pur sous-la-main, uniformité au sein de laquelle, naturellement, est renfermée une nouvelle richesse de l’étant en tant que découvrable pour le déterminer pur. Et pourtant, même la theoria la plus pure n’a pas laissé toute tonalité derrière elle ; même à son avisement propre, le sans plus sous-la-main ne se montre en son pur aspect que lorsque, dans le séjour calme auprès de..., elle peut le laisser advenir à elle dans la rhastone et la diagoge [NA: Cf. ARISTOTE, Met., A 2, 982 b 22 sq.]. — Cela dit, l’on ne confondra pas notre mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale du déterminer cognitif dans l’affection de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] avec une tentative pour livrer ontiquement la science au « sentiment ». ETMartineau29 Le comprendre, comme ouverture du Là, concerne toujours le tout de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. En tout comprendre du monde, l’existence est co-comprise, et inversement. En outre, toute explicitation se tient dans la structure de préalable qu’on a caractérisée. Toute explicitation qui doit contribuer à de la compréhension doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. On n’a jamais manqué de remarquer ce fait, ne serait-ce que dans le domaine des guises dérivées du comprendre et de l’explicitation, c’est-à-dire de l’interprétation philologique. Celle-ci appartient à la sphère de la connaissance scientifique. Une telle connaissance exige la rigueur de la légitimation fondatrice. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer déjà ce que sa tâche est de fonder. Mais si l’explicitation doit à chaque fois déjà nécessairement se mouvoir dans le compris et se nourrir de lui, comment pourrait-elle produire des résultats scientifiques sans se mouvoir en cercle, surtout si la compréhension présupposée se meut de surcroît au sein de la connaissance commune des hommes et du monde ? Or le cercle, suivant les règles les plus élémentaires de la logique, est circulus vitiosus. Du coup, le travail de l’explicitation historique se trouvera a priori proscrit du domaine de la connaissance rigoureuse. Comme on n’arrive pas à se débarrasser de ce fait du cercle dans le comprendre, force est à la science historique de se contenter de possibilités de connaissance moins rigoureuses. On lui permet sans doute, dans une certaine mesure, de compenser ce défaut en invoquant la « signification spirituelle » de ses « objets ». Mais l’idéal serait naturellement, de l’avis même de l’historien, que le cercle pût être évité et que naquît l’espoir de créer une bonne fois une histoire aussi indépendante du point de vue de l’observateur que l’est — soi-disant — la connaissance de la nature. ETMartineau32 S’il est vrai que le parler est constitutif de l’être du Là, c’est-à-dire de l’affection et du comprendre, et aussi que Dasein veut dire : être-au-monde [In-der-Welt-sein], le Dasein comme être-à parlant s’est toujours déjà ex-primé. Le Dasein a la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’exister quotidien [alltäglich] s’était transporté de manière prépondérante dans le parler-l’un-avec-l’autre, et qui n’en avaient pas moins « des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur interprétation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein, comme zoon logon echon ? L’interprétation postérieure de cette définition de l’homme au sens de l’animal rationale, de l’« être vivant raisonnable », n’est certes point « fausse », mais elle recouvre le sol phénoménal où cette définition du Dasein avait été puisée. L’homme se montre comme un étant qui parle. Cela ne signifie pas qu’il a en propre la possibilité de l’ébruitement vocal, mais que cet étant est selon la guise de la découverte du monde et du Dasein lui-même. Les Grecs n’ont pas de mot pour la Sprache (parole, langue), ils comprirent « de prime abord » ce phénomène au sens du parler. Toutefois, comme c’est le logos, lui-même interprété surtout comme énoncé, qui vint sous le regard pour la méditation philosophique, l’élaboration des structures fondamentales des formes et des éléments du parler s’accomplit au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha ses fondements dans la « logique » de ce logos. Mais celle-ci se fonde dans l’ontologie du sous-la-main. La donnée fondamentale, passée dans la linguistique postérieure, et encore absolument décisive aujourd’hui, des « catégories de significations » est orientée sur le parler comme énoncé. Si l’on prend en revanche ce phénomène dans toute l’originarité et l’ampleur fondamentales d’un existential, alors il résulte de là la nécessité d’un déplacement de la science du langage sur des fondements ontologiquement plus originaires. La tâche de libérer la grammaire de la logique requiert préalablement une compréhension positive des structures fondamentales [166] aprioriques du parler en général en tant qu’existential, elle ne saurait être exécutée après coup au moyen d’améliorations et de compléments apportés à la tradition. Dans cette perspective, il s’impose de s’enquérir des formes fondamentales d’une articulation significative possible du compréhensible en général, et non pas seulement de l’étant intramondain tel qu’il est connu dans une considération théorique et exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne saurait résulter spontanément d’une comparaison, si vaste soit-elle, de langues aussi nombreuses et éloignées que possible ; et pas davantage ne suffit-il, pour la constituer, de faire sien par exemple l’horizon philosophique à l’intérieur duquel W.v. Humboldt a posé le problème de la langue. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Sa promotion ou son dépérissement dépendent des destinées de celle-ci [NA: Sur la doctrine de la signification, cf. E. HUSSERL, Recherches logiques, éd citée, t. II, Recherches I et IV à VI, puis le traitement plus radical de cette problématique dans Ideen, t. I, §§ 123 sq., p. 255 sq.]. ETMartineau34 En fin de compte, la recherche philosophique doit se résoudre à demander une bonne fois quel mode d’être échoit à la parole. Est-elle un outil [Zeug] à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde, ou bien a-t-elle le mode d’être du Dasein — ou ni l’un, ni l’autre ? Quelle modalité l’être de la langue a-t-il pour que celle-ci puisse être « morte » ? Qu’est-ce que cela signifie ontologiquement que la croissance et la décomposition d’une langue ? Nous possédons une science de la langue, et pourtant l’être de l’étant qu’elle prend pour thème reste obscur ; plus encore : l’horizon d’un questionnement possible à son sujet est voilé. Est-ce l’effet du hasard si les significations, de prime abord et le plus souvent, sont « mondaines », si elles sont pré-dessinées par la significativité [Bedeutsamkeit] du monde, et même souvent plus spécialement « spatiales », ou bien ce « fait » possède-t-il, et pourquoi, une nécessité ontologico-existentiale ? La recherche philosophique devra ici renoncer à une « philosophie du langage » pour s’enquérir des « choses mêmes », et se mettre ainsi dans l’état d’une problématique conceptuellement clarifiée. ETMartineau34 Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté [Alltäglichkeit] au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei [NA: Met., A 1, 980 a 21.] [171] : « Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir ». Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : to gar auto noein estin te kai einai : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base. ETMartineau36 Pourtant, réfléchissons-y : dans ce témoignage, le Dasein s’exprime sur lui-même, et il le fait « originairement », sans être déterminé par des interprétations théoriques, et sans non plus les viser. Considérons en outre que l’être du Dasein est caractérisé par l’historialité, ce qui du reste reste à montrer ontologiquement. Or si le Dasein est « historial » dans le fond de son être, alors un énoncé qui vient de son histoire et y retourne, et qui de surcroît se tient en deçà de toute science, acquiert une importance particulière, quoique non purement ontologique. La compréhension d’être présente dans le Dasein lui-même s’exprime préontologiquement. Le témoignage que nous allons citer doit montrer clairement que l’interprétation existentiale n’est pas une invention, mais, en tant que « construction » ontologique, possède son sol et, avec lui, sa pré-esquisse élémentaire. ETMartineau42 De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai {NA: Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai [NA: Met., A.], Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein [NA: Id., 984 a 18 sq.]. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois [NA: Id., 986 b 31]; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi [NA: Id., 984 b 10.], c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias [NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.], « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias [NA: Id., ? 1, 993 b 17.], comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias [NA: Id., 993 b 20.], une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on [NA: Id., . 1, 1003 a 21.], une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. ETMartineau44 Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? ETMartineau44 « Il » n’« y a » d’être — non pas d’étant — qu’autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et aussi longtemps que le Dasein est. Être et vérité « sont »cooriginairement. Ce que signifie : l’être « est », si tant est qu’il doit être distingué de tout étant, cela ne peut être questionné concrètement que si le sens de l’être et la portée de la compréhension d’être sont en général éclaircis. Alors seulement il devient également possible d’expliciter ce qui appartient au concept d’une science de l’être comme tel, de ses possibilités et de ses modifications. Et c’est enfin grâce à une délimitation par rapport à cette recherche et à sa vérité que devra être ontologiquement déterminée la recherche en tant que découverte de l’étant et la vérité de cette découverte. ETMartineau44 La structure ontologique de l’étant que je suis à chaque fois moi-même trouve son centre dans l’autonomie de l’existence. Comme le Soi-même ne peut être conçu ni comme substance, ni comme sujet, mais se fonde dans l’existence, l’analyse du Soi-même inauthentique, du On, est restée entièrement remise à l’interprétation préparatoire du Dasein [NA: Cf. §§ 25 sq., p. [113] sq.]. Or maintenant que l’ipséité a été expressément reprise dans la structure du souci, donc de la temporalité, l’interprétation temporelle du maintien ou de l’absence de maintien du Soi-même obtient un poids propre. Elle requiert une exposition thématique séparée. Toutefois, elle n’apporte pas seulement la bonne garantie contre les paralogismes et les questions ontologiquement inadéquates concernant l’être du Moi en général, mais en même temps, conformément à sa fonction centrale, elle procure un aperçu plus originaire dans la structure de temporalisation de la temporalité. Celle-ci se dévoile comme l’historialité du Dasein. La proposition : le Dasein est historial, se confirme comme énoncé ontologico-existential fondamental. Elle est sans commune mesure avec la constatation simplement ontique du fait que le Dasein survient dans une « histoire du monde ». Néanmoins, l’historialité du Dasein est le fondement d’un comprendre historique possible, lequel à son tour implique la possibilité d’une configuration proprement assumée de l’histoire comme science. ETMartineau66 Que nous nous interrogions dans le cours d’analyses ontologico-existentiales sur la « naissance » de la découverte théorique à partir de la préoccupation [Besorgen] circon-specte, cela suffit [357] déjà à indiquer que ce ne sont pas ici l’histoire et l’évolution ontiques de la science, ses conditions factices et ses finalités prochaines qui seront prises pour thème. Nous interrogeant au contraire sur la genèse ontologique du comportement théorique, nous demandons : quelles sont les conditions inhérentes à la constitution d’être du Dasein et existentialement nécessaires qui permettent que le Dasein puisse exister selon la guise de la recherche scientifique ? Ce questionnement vise un concept existential de la science. De lui se distingue le concept « logique », qui comprend la science du point de vue de son résultat et la détermine comme une « connexion de dérivation de propositions vraies, c’est-à-dire valides ». Le concept existential comprend la science comme une guise de l’existence et, du même coup, comme un mode de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], mode qui découvre, ou qui ouvre de l’étant, ou de l’être. Toutefois, l’interprétation existentiale exhaustive de la science ne peut être accomplie que si le sens de l’être et la « connexion » entre être et vérité [NA: Cf. supra, § 44, p. [212] sq.] sont éclaircis à partir de la temporalité de l’existence. Les réflexions qui suivent préparent la compréhension de cette problématique centrale, à l’intérieur de laquelle seulement l’idée de la phénoménologie est elle aussi développée, en opposition à son préconcept, indiqué dans notre introduction [NA: Cf. supra, § 7, p. [27] sq.]. ETMartineau69 On fera valoir que tout maniement, en science, ne se trouve jamais qu’au service de la considération pure, de la découverte et de l’ouverture investigatrices des « choses mêmes ». Le « voir », au sens le plus large du terme, règle tous les « dispositifs » et garde la primauté. « De quelque manière et par quelques moyens qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, celle par laquelle elle s’y rapporte immédiatement, et à laquelle tend toute pensée en tant que moyen (nous soulignons) est l’intuition » [NA: KANT, Kr. der reinen Vernunft, B 33.]. L’idée d’intuitus guide toute interprétation de la connaissance depuis les débuts de la philosophie grecque jusqu’à nos jours, que cet intuitus soit facticement atteignable ou non. Conformément à la primauté du « voir », la mise en lumière de la genèse existentiale de la science devra prendre son point de départ dans une caractérisation de la circon-spection qui guide la préoccupation [Besorgen] « pratique ». ETMartineau69 D’où cela provient-il que, dans le parler modifié, son ce-sur-quoi, le marteau lourd, se montre de manière autre ? Non pas de ce que nous prenons de la distance par rapport au marteau — mais pas non plus de ce que nous ferions seulement abstraction du caractère d’outil [Zeug] de cet étant : uniquement de ce que nous considérons « à neuf » l’à-portée-de-la-main, comme sous-la-main. La compréhension d’être qui guide l’usage préoccupé de l’étant intramondain a viré. Mais est-ce que se constitue déjà, du seul fait qu’au lieu de réfléchir circon-spectivement à de l’à-portée-de-la-main, nous l’« envisageons » comme du sous-la-main, un comportement scientifique ? D’autant que même de l’à-portée-de-la-main peut devenir le thème de la recherche et de la détermination scientifique, ainsi que par exemple dans l’étude d’un monde ambiant, du milieu dans le cadre d’une biographie historique : le complexe d’outils quotidienne [alltäglich]ment à-portée-de-la-main, sa formation historique, sa mise en valeur, son rôle factice dans le Dasein, tout cela est objet de la science économique. L’à-portée-de-la-main n’a pas besoin de perdre son caractère d’outil [Zeug] pour pouvoir devenir « objet » d’une science. La modification de la compréhension de l’être, du coup, ne semble pas nécessairement constitutive de la genèse du comportement théorique « vis-à-vis des choses ». Certes — si modification doit vouloir dire : changement du mode d’être, compris dans le comprendre, de l’étant présent. ETMartineau69 À la modification de la compréhension d’être appartient donc dans le cas présent une dé-limitation du monde ambiant. Mais en même temps, au fil conducteur de la compréhension désormais directrice de l’être au sens de l’être-sous-la-main, la dé-limitation devient une délimitation de la « région » du sous-la-main. Plus l’être de l’étant à scruter est adéquatement compris au sein de la compréhension directrice d’être, plus le tout de l’étant, du même coup, est articulé en ses déterminations fondamentales en tant que domaine réel d’une science, et d’autant plus sûre devient la perspective du questionner méthodique. ETMartineau69 L’exemple classique du développement historique d’une science, mais en même temps aussi de sa genèse ontologique, est la formation de la physique mathématique. Ce qui est décisif dans sa formation ne réside ni dans le prix plus élevé attaché à l’observation des « faits », ni dans l’« application » de la mathématique dans la détermination des processus naturels — mais dans le projet mathématique de la nature elle-même. Ce projet découvre préalablement un étant constamment sous-la-main (matière) et ouvre l’horizon requis pour la considération directrice de ses moments constitutifs quantitativement déterminables (mouvement, force, lieu et temps). C’est seulement « à la lumière » d’une nature ainsi projetée que quelque chose comme un « fait » peut être trouvé et pris pour base d’une tentative régulativement délimitée par le projet. La « fondation » de la « science des faits » n’est devenue possible que pour autant que les chercheurs ont compris qu’il n’y a fondamentalement pas de « simples faits ». Derechef, dans le projet mathématique de la nature, ce qui est primairement décisif n’est point le mathématique comme tel, mais le fait que ce projet ouvre un a priori. Aussi bien, le caractère paradigmatique de la science mathématique de la nature ne consiste-t-il pas non plus dans son exactitude spécifique et son caractère obligatoire pour « tous », mais dans le fait que l’étant thématique y est découvert comme de l’étant peut être seulement découvert : dans le projet préalable de sa constitution d’être. Avec l’élaboration conceptuelle fondamentale de la compréhension directrice d’être se déterminent les fils conducteurs des méthodes, la structure de la conceptualité, la possibilité spécifique de vérité et de certitude, le type de fondation et de preuve, le mode d’obligation et [363] le type de communication. Le tout de ces moments constitue le concept existential plein de la science. ETMartineau69 Le projet scientifique de l’étant qui fait à chaque fois déjà encontre d’une manière ou d’une autre fait comprendre son mode d’être expressément, et cela de telle sorte que du même coup deviennent manifestes les voies possibles conduisant à la pure découverte de l’étant intramondain. Le tout de ce projeter, auquel appartiennent l’articulation de la compréhension d’être, la délimitation — guidée par elle — du domaine réal et la pré-esquisse de la conceptualité adéquate à l’étant, nous le nommons la thématisation. Elle vise à une libération de l’étant rencontré à l’intérieur du monde permettant à celui-ci de s’« ob-jeter » à un pur découvrir, c’est-à-dire de devenir objet. La thématisation objective. Elle ne « pose » pas tout d’abord l’étant, mais le libère de telle manière qu’il devient « objectivement » interrogeable et déterminable. L’être objectivant auprès du sous-la-main intramondain a le caractère d’une présentification privilégiée [NA: La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » a le sens temporel suivant : tout connaître est présentifier. Toute science, ou même toute connaissance philosophique tend-elle à un présentifier ? La question doit demeurer encore indécise. — HUSSERL utilise l’expression « présentifier » pour caractériser la perception sensible : cf. Recherches logiques, 1ère éd., 1901, t. II, p. 588 et 620. Une telle détermination « temporelle » du phénomène ne pouvait pas ne pas s’imposer à l’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition. Que et comment l’intentionnalité de la « conscience [Gewissen] » se fonde sinon à son tour dans la temporalité ekstatique du Dasein, c’est ce que montrera notre prochaine section.]. Celle-ci se distingue avant tout du présent de la circon-spection en ceci que la découverte de la science concernée est uniquement attentive à l’être-découvert du sous-la-main. Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. Tout ce qu’il convient actuellement de comprendre, c’est que, et comment la thématisation de l’étant intramondain a pour présupposition la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. ETMartineau69 Si la question de l’historialité reconduit à ces « origines », il est par là du même coup décidé du lieu du problème de l’histoire. Ce lieu ne saurait être recherché dans l’histoire au sens de la science de l’histoire. Même lorsque le mode scientifico-théorique du problème de l’« histoire » ne vise pas simplement la clarification « gnoséologique » (Simmel) de la saisie historique ou la logique de la conceptualité de l’exposé historique (Rickert), mais s’oriente aussi sur sa « face objective », même dans une telle problématique, l’histoire, au fond, n’est jamais accessible que comme objet d’une science. Le phénomène fondamental de l’histoire, tel qu’il est préalable et radical à une thématisation possible par la science historique, se trouve alors irrémédiablement évacué. Comment l’histoire peut-elle devenir objet possible d’histoire — la réponse à cette question ne peut être dégagée qu’à partir du mode d’être de l’historial, à partir de l’historialité et de son enracinement dans la temporalité. ETMartineau72 Au provenir du Dasein appartiennent essentiellement l’ouverture et l’explicitation. De ce mode d’être de l’étant qui existe historialement jaillit la possibilité existentielle d’une ouverture et d’une saisie expresses de l’histoire. La thématisation, c’est-à-dire l’ouverture historique de l’histoire est la présupposition d’une possible « construction du monde historique dans les sciences de l’esprit ». L’interprétation existentiale de l’histoire comme science vise uniquement à l’assignation de sa provenance ontologique à partir de l’historialité du Dasein. C’est à partir de là seulement qu’il est possible de déterminer les limites à l’intérieur desquelles une théorie de la science orientée sur son activité scientifique factice a le droit de s’exposer aux contingences de ses questionnements. ETMartineau72 Notre exposition du problème existential de l’historialité, qui, de surcroît, est nécessairement limitée par la visée fondamental-ontologique qui est ici la nôtre, adoptera le plan suivant : la compréhension vulgaire de l’histoire et le provenir du Dasein (§ 73); la constitution fondamentale de l’historialité (§ 74) ; l’historialité du Dasein et l’histoire du monde (§ 75) ; l’origine existentiale de la science historique à partir de l’historialité du Dasein (§ 76) ; la connexion de la présente exposition du problème de l’historialité avec les recherches de Dilthey et les idées du comte Yorck (§ 77). ETMartineau72 Le terme d’« histoire » atteste son équivoque immédiate — souvent aperçue, mais non pas pour autant « approximative » — par le fait qu’il désigne aussi bien l’« effectivité historique » qu’également la science possible de cette effectivité. (Provisoirement, nous mettrons hors circuit l’« histoire » prise au sens restreint d’une science de l’esprit.) ETMartineau73 Parmi les significations du terme d’« histoire » qui ne visent pas la science de l’histoire, ni celle-ci même en tant qu’objet, mais cet étant lui-même en tant qu’il n’est pas nécessairement objectivé, il en est une qui revendique une éminente primauté : c’est celle où cet étant est compris comme passé. Cette signification s’annonce dans l’expression : ceci ou cela appartient déjà à l’histoire. « Passé », cela veut dire ici ou bien : plus sous-la-main, ou bien aussi : certes encore sous-la-main, mais sans « effet » sur le « présent ». Du reste, l’historique entendu au sens du passé présente également la signification opposée, lorsque nous disons : il est impossible d’échapper à l’histoire. Ici, l’histoire désigne le passé, mais un passé qui ne continue pas moins d’exercer ses effets. Quoi qu’il en soit, l’historique comme passé est compris du point de vue d’un rapport — positif ou privatif — d’influence sur le « présent » pris lui-même au sens de ce qui est effectif « maintenant » et « aujourd’hui ». Mais ce n’est pas tout, car le « passé » manifeste alors encore un double sens remarquable : le passé appartient irréversiblement au temps antérieur, il appartenait aux événements d’alors, et pourtant il peut encore être sous-la-main « maintenant », ainsi par exemple des restes d’un temple grec. Avec celui-ci, un « morceau de passé » est encore « présent ». ETMartineau73 Nous caractérisons la répétition comme le mode de la résolution auto-délivrante par lequel le Dasein existe expressément comme destin. Mais si le destin constitue l’historialité originaire du Dasein, alors l’histoire n’a son poids essentiel ni dans le passé, ni dans l’aujourd’hui et dans son « enchaînement » avec le passé, mais dans le provenir authentique de l’existence, lequel jaillit de l’avenir du Dasein. L’histoire, en tant que guise d’être du Dasein, plonge si essentiellement sa racine dans l’avenir que la mort — en tant que possibilité caractérisée du Dasein — re-jette l’existence devançante vers son être-jeté factice et ne prête qu’ainsi à l’être-été sa primauté spécifique au sein de l’historial. L’être authentique pour la mort, c’est-à-dire la finitude [Endlichkeit] de la temporalité, est le fondement retiré de l’historialité du Dasein. Le Dasein ne devient pas pour la première fois historial dans la répétition, mais c’est parce qu’il est historial en tant que temporel qu’il peut, en répétant, s’assumer dans son histoire. Et pour cela, il n’est encore besoin d’aucune science historique. ETMartineau74 L’interprétation existentiale de l’historialité du Dasein ne cesse, insensiblement, de s’enfoncer dans l’ombre. De telles obscurités peuvent d’autant moins être éliminées que les dimensions possibles d’un questionner authentique ne sont elles-mêmes déjà pas débrouillées, et que, en elles, c’est l’énigme de l’être et (comme il est maintenant devenu clair) du mouvement qui est à l’oeuvre. Néanmoins, un projet de la genèse ontologique de l’histoire comme science à partir de l’historialité du Dasein peut être risqué. Il servira de préparation à la clarification — que nous aurons à accomplir dans la suite — de la tâche d’une destruction historique de l’histoire de la philosophie [NA: Cf. supra, § 6, p. [19] sq.]. ETMartineau75 Que l’enquête historique, comme toute science, soit à chaque fois et facticement « dépendante », en tant que mode d’être du Dasein, de la « conception du monde dominante », il n’est pas besoin d’y insister. Néanmoins, par-delà ce fait, il est nécessaire de s’enquérir de la possibilité ontologique de l’origine des sciences à partir de la constitution d’être du Dasein. Or cette origine est encore fort peu claire. Dans le cadre présent, l’analyse ne se doit que de dégager sommairement l’origine existentiale de l’enquête historique, autant qu’il est requis pour que vienne encore plus clairement en lumière l’historialité du Dasein et son enracinement dans la temporalité. ETMartineau76 Si l’être du Dasein est fondamentalement historial, alors, manifestement, toute science factice demeure rattachée à ce provenir. Néanmoins, si la science historique a l’historialité du Dasein pour présupposition, c’est également d’une autre manière, spécifique et privilégiée. ETMartineau76 On pourrait essayer, de prime abord, de préciser ce rapport en soulignant que l’enquête historique en tant que science de l’histoire du Dasein doit nécessairement avoir l’étant originairement historial pour « présupposition » en tant que son « objet » possible. Seulement, il ne suffit pas que l’histoire soit pour qu’un objet historique devienne accessible ; d’autre part, la connaissance historique n’est pas seulement historiale en tant que conduite provenante du Dasein, mais l’ouverture historique de l’histoire est en elle-même enracinée de par sa structure ontologique, qu’elle s’accomplisse ou non facticement, dans l’historialité du Dasein. C’est là ce que signifie l’expression d’origine existentiale de l’enquête historique à [393] partir de l’historialité du Dasein. Mettre cette origine au jour, cela veut dire méthodiquement : projeter ontologiquement l’idée de l’enquête historique à partir de l’historialité du Dasein. En revanche, il ne s’agit alors nullement d’« abstraire » le concept de l’enquête historique à partir d’une activité actuellement factice de la science, ou de l’identifier à elle. Car qu’est-ce qui nous garantit, au fond, que ces procédures factices représentent effectivement l’enquête historique envisagée selon ses possibilités originaires et authentiques ? Et en serait-il même ainsi — ce que nous nous abstenons de trancher —, il reste que le concept en question ne pourrait être « découvert » sur le fait en question qu’au fil conducteur de l’idée déjà comprise de l’enquête historique. Mais à l’inverse, il ne suffit nullement, pour que l’idée existentiale de l’enquête historique obtienne un droit supérieur, que l’historien nous confirme que son comportement factice est en accord avec elle, et elle ne devient pas non plus « fausse » sous prétexte qu’il y contredit. ETMartineau76 L’idée de l’enquête historique comme science implique qu’elle se soit saisie de l’ouverture de l’étant historial comme d’une tâche propre. Toute science se constitue primairement par la thématisation. Ce qui, dans le Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein] ouvert, est connu préscientifiquement est projeté vers son être spécifique. Avec un tel projet se délimite la région de l’étant considéré. Les accès à lui reçoivent ainsi leur « direction » méthodique, la structure de la conceptualité de l’explicitation obtient ainsi sa pré-esquisse. Si, réservant la question de la possibilité d’une « histoire du présent », nous assignons pour tâche à l’enquête historique l’ouverture du « passé », la thématisation historique de l’histoire n’est alors possible que si en général du « passé » est à chaque fois déjà ouvert. Même abstraction faite de la question de savoir si sont disponibles des sources suffisantes pour une re-présentation du passé, il faut bel et bien qu’en général le chemin vers lui soit en général ouvert pour que le retour historique vers lui soit possible. Or le sens de telles requêtes et la possibilité d’y satisfaire sont rien moins qu’évidents. ETMartineau76 Des restes encore sous-la-main, des monuments, des récits, sont un « matériel » possible pour l’ouverture concrète du Dasein ayant-été-Là. De tels étants ne peuvent devenir matériau historique que parce qu’ils ont, selon leur mode d’être propre, un caractère mondo-historial. D’autre part, ils ne deviennent matériau que pour autant qu’ils sont d’emblée compris en leur intramondanéité [Weltlichkeit]. Le monde déjà projeté se détermine par l’interprétation du matériau mondo-historial « conservé ». Ce n’est nullement la récollection, l’examen et la mise en sûreté du matériau qui met en route le retour au « passé » : bien plutôt présuppose-t-il déjà l’être historial pour le Dasein ayant-été-Là, c’est-à-dire l’historialité de l’existence de l’historien. C’est celle-ci qui fonde existentialement l’enquête historique comme science jusqu’en ses procédures « artisanales » les plus inapparentes [NA: Sur la constitution du comprendre historique, cf. E. SPRANGER, « Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie » [« Sur la théorie du comprendre et la psychologie des sciences l’esprit »] , dans la Festschrift J. Volkelt, 1918, p. 357 sq.]. ETMartineau76 L’ouverture historique, fondée dans la répétition destinale, du « passé » est si peu « subjective » que c’est elle seule au contraire qui garantit l’« objecti

rootedness

Mon, 22 Jul 2019 09:51:46 -2200

Rootedness, roots (Verwurzelung), 13 (of existential in existentiell), 18, 21, 27, 83, 153, 160, 166, 194, 227, 290, 347-351, 360, 372; of history and historicity in temporality, 38, 375-377, 386, 392. See also autochthony; foundation; ground; uprooting (BT)

instrumento

Wed, 01 Sep 2021 00:05:39 -2200

Zeug Designamos o ente que vem ao encontro na ocupação com o termo INSTRUMENTO. STMSC: §15 Cabe assim expor o modo de ser do INSTRUMENTO. STMSC: §15 Essa exposição acontece, seguindo-se o fio condutor de uma delimitação prévia daquilo que faz de um INSTRUMENTO, INSTRUMENTO, ou seja, do instrumental. STMSC: §15 Rigorosamente, um INSTRUMENTO nunca “é”. STMSC: §15 O INSTRUMENTO só pode ser o que e num todo instrumental que sempre pertence a seu ser. STMSC: §15 Em sua essência, todo INSTRUMENTO é “algo para...” STMSC: §15 O INSTRUMENTO sempre corresponde a seu caráter instrumental a partir da pertinência a outros instrumentos: INSTRUMENTO para escrever, pena, tinta, papel, suporte, mesa, lâmpada, móvel, janela, portas, quarto. STMSC: §15 Embora não apreendido tematicamente, o que primeiro vem ao encontro é o quarto, não como o “entre quatro paredes”, no sentido de espaço geométrico, mas como INSTRUMENTO de habitação. STMSC: §15 O modo de lidar, talhado segundo o INSTRUMENTO, e único lugar em que ele se pode mostrar genuinamente em seu ser como, por exemplo, o martelar com o martelo, não apreende tematicamente esse ente como uma coisa que apenas ocorre, da mesma maneira que o uso não sabe da estrutura do INSTRUMENTO como tal. STMSC: §15 O martelar não somente tido sabe do caráter instrumental do martelo como se apropriou de tal maneira desse INSTRUMENTO que uma adequação mais perfeita não seria possível. STMSC: §15 Ao se lidar com o INSTRUMENTO no uso, a ocupação se subordina ao ser para (Um-zu) constitutivo do respectivo INSTRUMENTO; quanto menos se fixar na coisa martelo, mais se sabe usá-lo, mais originário se torna o relacionamento com ele e mais desvelado é o modo em que se dá ao encontro naquilo que ele é, ou seja, como INSTRUMENTO. STMSC: §15 Denominamos de manualidade o modo de ser do INSTRUMENTO em que ele se revela por si mesmo. STMSC: §15 O INSTRUMENTO está disponível para o manuseio, em sentido amplo, unicamente porque todo INSTRUMENTO possui esse “ser-em-si”, não sendo o que simplesmente ocorre. STMSC: §15 É a obra que sustenta a totalidade das referências na qual o INSTRUMENTO vem ao encontro. STMSC: §15 A obra a ser produzida, enquanto o para que (Wozu) se usa, por exemplo, o martelo, a plaina, a agulha, possui, por sua vez, o modo de ser do INSTRUMENTO. STMSC: §15 O sapato a ser produzido é para ser calçado (é um INSTRUMENTO), o relógio confeccionado é para ler o tempo. STMSC: §15 O uso também descobre no INSTRUMENTO usado a “natureza”, natureza à luz dos produtos naturais (matérias-primas). STMSC: §15 No uso do INSTRUMENTO relógio, manuseado discreta e diretamente, a natureza do mundo circundante também está à mão. STMSC: §15 A própria presença [Dasein], no âmbito de seu empenho ocupacional com o INSTRUMENTO manual, não possui uma possibilidade ontológica em que, de certo modo, a mundanidade se lhe evidencia junto com o ente intramundano da ocupação? STMSC: §16 Nessa descoberta da impossibilidade de emprego, o INSTRUMENTO surpreende. STMSC: §16 A surpresa proporciona o INSTRUMENTO num determinado modo de não estar à mão. STMSC: §16 O puro ser simplesmente dado anuncia-se no INSTRUMENTO de modo a, contudo, recolher-se novamente à manualidade do que se acha em ocupação, ou seja, do que se encontra na possibilidade de se pôr de novo em condições. STMSC: §16 O INSTRUMENTO assim simplesmente dado ainda não é uma coisa que aparece em algum lugar. STMSC: §16 A danificação do INSTRUMENTO também ainda não é sua transformação em simples coisa ou uma mera troca de características de algo simplesmente dado. STMSC: §16 O ser simplesmente dado aqui anunciado ainda está ligado à manualidade do INSTRUMENTO. STMSC: §16 O INSTRUMENTO torna-se INSTRUMENTO no sentido de um “troço” do qual gostaríamos de nos desembaraçar; nessa tendência de desembaraço, contudo, o manual se mostra como o que é sempre manual no incontornável de seu ser simplesmente dado. STMSC: §16 As referências determinam a estrutura do ser do manual enquanto INSTRUMENTO. STMSC: §16 Um INSTRUMENTO não pode ser empregado – isto significa: a referência constitutiva entre o ser para (Um-zu) e um ser para isso (Dazu) acha-se perturbada. STMSC: §16 O que assim aparece não é em si mesmo um manual entre outros e muito menos algo simplesmente dado que fundasse, de alguma maneira, o INSTRUMENTO à mão. STMSC: §16 Para que se possa encontrar o INSTRUMENTO manual em seu “ser-em-si” nas ocupações cotidianas do “mundo circundante”, as referências e conjuntos referenciais em que a circunvisão “se empenha” não devem ser tematizados nem para ela e nem, principalmente, para uma apreensão “temática”, desprovida de circunvisão. STMSC: §16 Para este fim, tentaremos uma análise ontológica do INSTRUMENTO em que se podem constatar vários sentidos de “referência”. STMSC: §17 Tal “INSTRUMENTO” nós o encontramos nos sinais. STMSC: §17 Esse sinal é um INSTRUMENTO que está à mão, não apenas na ocupação (dirigir) do motorista. STMSC: §17 Também os que não estão no veículo e justamente eles fazem uso desse INSTRUMENTO, esquivando-se para o lado indicado ou ficando parados. STMSC: §17 Enquanto INSTRUMENTO, esse instrumento-sinal constitui-se por referência. STMSC: §17 Deve-se, no entanto, observar: essa “referência” enquanto sinal não é a estrutura ontológica do sinal enquanto INSTRUMENTO. STMSC: §17 Enquanto ação de mostrar, a “referência” funda-se, ao contrário, na estrutura ontológica do INSTRUMENTO, isto é, na serventia. STMSC: §17 Também o INSTRUMENTO “martelo” se constitui por uma serventia, embora com isso o martelo não seja um sinal. STMSC: §17 A “referência” mostrar é a concreção ôntica do para quê (Wozu) de uma serventia, que determina um INSTRUMENTO específico. STMSC: §17 A referência “serventia para” é, em contrapartida, uma determinação ontológica categorial do INSTRUMENTO como INSTRUMENTO. STMSC: §17 Que o para quê (Wozu) se concretize na ação de mostrar, isto é apenas contingente para a constituição do INSTRUMENTO como tal. STMSC: §17 Ambas se identificam tão pouco que é somente em sua unidade que possibilitam a concreção de uma determinada espécie de INSTRUMENTO. STMSC: §17 Quanto mais segura for, em princípio, a diferença entre a ação de mostrar e a referência constitutiva do INSTRUMENTO, tanto mais inquestionável será a remissão própria e mesmo privilegiada que o sinal tem com o modo de ser da totalidade instrumental, à mão dentro do mundo, e com a sua determinação mundana. STMSC: §17 Uma outra possibilidade da experiência do INSTRUMENTO consiste na seta se apresentar como um INSTRUMENTO pertencente ao veículo; com isso, não é preciso que se tenha descoberto o caráter instrumental específico da seta, podendo permanecer inteiramente indeterminado o que e como ele mostra e, apesar disso, o que assim vem ao encontro não é uma simples coisa. STMSC: §17 Sinal não é uma coisa que se ache numa relação caracterizada pelo mostrar, mas um INSTRUMENTO que, explicitamente, eleva um todo instrumental à circunvisão, de modo que a determinação mundana do manual se anuncie conjuntamente. STMSC: §17 Por isso o modo de lidar da circunvisão no mundo circundante necessita de um INSTRUMENTO à mão que assuma, em seu próprio caráter instrumental, a “obra” de causar surpresa de um manual. STMSC: §17 A instauração de sinais não precisa ser necessariamente produção de um INSTRUMENTO que antes não se achava absolutamente à mão. STMSC: §17 Fica, no entanto, a questão de como se descobre o ente nesse encontro prévio, se é como uma coisa que ocorre pura e simplesmente e não tanto como um INSTRUMENTO não compreendido, ou se é como um manual que até então se mantinha entranhado para a circunvisão por não se saber “o que fazer” com ele. STMSC: §17 Isso significa, no entanto, que os sinais não foram descobertos como INSTRUMENTO e que, por fim, o “manual” intramundano ainda não possui de forma alguma o modo de ser do INSTRUMENTO. STMSC: §17 Presumivelmente, esse diapasão ontológico (manualidade e INSTRUMENTO), bem como a ontologia da coisalidade, não podem contribuir em nada para uma interpretação do mundo primitivo. STMSC: §17 Na estrutura do INSTRUMENTO em geral, a ação de mostrar, enquanto possível concreção do para quê (Wozu) de uma serventia, funda-se no ser para (Um-zu) (referência). STMSC: §17 O sinal não está apenas à mão junto com outro INSTRUMENTO, mas, em sua manualidade, o mundo circundante torna-se, cada vez, explicitamente acessível à circunvisão. STMSC: §17 O sinal está onticamente à mão e, enquanto é esse INSTRUMENTO determinado, desempenha, ao mesmo tempo, a função de alguma coisa que indica a estrutura ontológica de manualidade, totalidade de referencial e mundanidade. STMSC: §17 Como constituição do INSTRUMENTO, a serventia (referência) também não é o ser apropriado de um ente, mas a condição ontológica da possibilidade para que possa ser determinado por apropriações. STMSC: §18 A totalidade conjuntural que constitui, por exemplo, o manual em sua manualidade numa oficina é “anterior” a cada INSTRUMENTO singular, da mesma forma que a totalidade conjuntural de uma estância com todos os aparelhos e apetrechos. STMSC: §18 Examinando-se com precisão, esta proximidade do INSTRUMENTO já se acha indicada no próprio termo que exprime seu ser, na “manualidade”. STMSC: §22 A circunvisão da ocupação fixa o que, desse modo, está próximo também quanto à direção em que o INSTRUMENTO é, cada vez, acessível. STMSC: §22 A proximidade direcionada do INSTRUMENTO significa que ele não ocupa uma posição no espaço, meramente localizada em algum lugar, mas que, como INSTRUMENTO, ele se acha, essencialmente, instalado, disposto, instituído e alojado. STMSC: §22 O INSTRUMENTO tem seu lugar ou então “está por aí” [»da«], o que se deve distinguir fundamentalmente de uma simples ocorrência numa posição arbitrária do espaço. STMSC: §22 Cada lugar se determina como lugar deste INSTRUMENTO para... , STMSC: §22 O lugar é sempre o “aqui” e “lá” determinados, a que pertence um INSTRUMENTO. STMSC: §22 Essa pertinência corresponde ao caráter de INSTRUMENTO do manual, isto é, ao pertencer a um todo instrumental segundo uma conjuntura. STMSC: §22 Para quem usa óculos, por exemplo, que, do ponto de vista do intervalo, estão tão próximos que os “trazemos no nariz”, esse INSTRUMENTO de uso, do ponto de vista do mundo circundante, acha-se mais distante do que o quadro pendurado na parede em frente. STMSC: §23 Esse INSTRUMENTO é tão pouco próximo que, muitas vezes, nem pode ser encontrado imediatamente. STMSC: §23 O INSTRUMENTO de ver, o de ouvir como o fone do telefone, por exemplo, possuem a não-surpresa caracterizada anteriormente do que está imediatamente à mão. STMSC: §23 Isso vale também, por exemplo, para a estrada que é o INSTRUMENTO de caminhar. STMSC: §23 Nessa ocupação, isto é, no ser-no-mundo da própria presença [Dasein], já se dá previamente a necessidade de “sinais”; é esse INSTRUMENTO que assume a indicação explicita e facilmente manuseável das direções. STMSC: §23 Um INSTRUMENTO que constitui um utensílio manual e que deve ser movido e segurado pela mão, ao contrário, não realiza o movimento característico da mão, ou seja, a “manobra”. STMSC: §23 A “descrição” do mundo circundante mais próximo, por exemplo, do mundo do artesão, mostrou que, com o INSTRUMENTO em ação, também “vêm ao encontro” os outros, aos quais a “obra” se destina. STMSC: §26 Na análise feita até aqui, a periferia daquilo que vem ao encontro dentro do mundo restringiu-se, de início, ao INSTRUMENTO manual e à natureza simplesmente dada e, assim, aos entes destituídos do caráter da presença [Dasein]. STMSC: §26 O ente, com o qual a presença [Dasein] se relaciona enquanto ser-com, também não possui o modo de ser do INSTRUMENTO à mão, pois ele mesmo é presença [Dasein]. STMSC: §26 Também esses modos de ser apresentam o caráter de não surpresa e evidência que convém tanto a co-presença [Dasein] intramundana cotidiana dos outros como a manualidade do INSTRUMENTO de que se ocupa no dia-a-dia. STMSC: §26 Se, porém, todo e qualquer perceber de um INSTRUMENTO à mão já é compreender e interpretar, e assim permite, na circunvisão, o encontro de algo como algo, não será que isso significa que primeiro se faz a experiência de algo simplesmente dado para depois apreendê-lo como porta ou como casa? STMSC: §32 O exercício originário da interpretação não se acha numa enunciação teórica, mas na recusa e na troca do INSTRUMENTO inadequado dentro de uma circunvisão ocupacional, “sem se perder tempo com uma palavra sequer”. STMSC: §33 O ente sustentado na posição prévia, por exemplo, o martelo, numa primeira aproximação, está à mão como um INSTRUMENTO. STMSC: §33 Será a linguagem um INSTRUMENTO à mão dentro do mundo? STMSC: §34 Mas, além disso, é preciso compreender que o modo de lidar na ocupação nunca se detém num INSTRUMENTO singular. STMSC: §69 O uso e manejo de um determinado INSTRUMENTO permanecem, como tais, orientados por um nexo instrumental. STMSC: §69 Quando procuramos, por exemplo, um INSTRUMENTO “deslocado”, isto não se refere, simples nem primariamente, apenas àquilo que se procura num “ato” isolado. STMSC: §69 Todo “trabalhar” e pôr mãos à obra não significa vir de um nada e deparar-se com um INSTRUMENTO isolado, preliminarmente dado. STMSC: §69 Ao contrário, significa provir de um mundo de obras já sempre aberto, ao se lançar mão de um INSTRUMENTO. STMSC: §69 No que concerne àquilo com que se lida, a análise do modo de lidar recebe a indicação de que o ser existente junto a entes de ocupação não se orienta por um INSTRUMENTO isolado à mão, mas sim pelo todo instrumental. STMSC: §69 Também a reflexão sobre o caráter ontológico privilegiado do INSTRUMENTO à mão, isto é, a conjuntura, obrigou a esta apreensão daquilo com que se lida, inerente a todo modo de lidar. STMSC: §69 Sem dúvida, pode acontecer que um único INSTRUMENTO esteja à mão e “falte” o outro. STMSC: §69 Já no mais simples manuseio de um INSTRUMENTO opera o deixar e fazer em conjunto. STMSC: §69 O seu estar junto possui o caráter de para quê (Wozu); é considerando o para quê que o INSTRUMENTO é e pode ser empregado. STMSC: §69 Em sua unidade ekstática, o aguardar do estar junto, simultaneamente com o reter do estar com da conjuntura, possibilita a atualização específica de um manejo do INSTRUMENTO. STMSC: §69 Ocupar-se, “em sentido próprio” e com toda aplicação, não é apenas estar junto à obra, nem junto ao INSTRUMENTO da obra e nem tampouco junto à “reunião” de ambos. STMSC: §69 No tocante ao seu “verdadeiro em si”, o INSTRUMENTO à mão vem ao encontro não como percepção temática de coisas, mas na não-surpresa do que é dado preliminarmente de forma “objetiva” e “evidente”. STMSC: §69 A atualização que, de modo igualmente originário, aguarda o para quê se fixa com o INSTRUMENTO usado de tal maneira que, somente então, o para quê e o ser-para vêm, explicitamente, ao encontro. STMSC: §69 Se o modo de lidar da ocupação fosse meramente uma sequência de “vivências” que transcorrem “no tempo”, por mais “associadas” que fossem, do ponto de vista ontológico, seria impossível um encontro do INSTRUMENTO que surpreende por não poder ser empregado. STMSC: §69 Abster-se do uso instrumental significa tão pouco “teoria” que, na “observação” demorada, a circunvisão permanece inteiramente atada ao INSTRUMENTO ocupado e à mão. STMSC: §69 Para tanto, é necessário que a compreensão do INSTRUMENTO se exprima numa predicação. STMSC: §69 No enunciado “físico”: “o martelo é pesado”, não apenas se deixa de ver o caráter de ferramenta deste ente que vem ao encontro, mas também o que pertence a todo INSTRUMENTO à mão, a saber, o seu lugar. STMSC: §69 Isto implica que a multiplicidade de lugares delimitados no mundo circundante, própria do INSTRUMENTO à mão, não se transforma apenas em puro sistema de posições, mas sim que se aboliram os limites do próprio ente do mundo circundante. STMSC: §69 Ela não preenche um pedaço de espaço como uma coisa real ou um INSTRUMENTO, no sentido de que os seus limites com o espaço circundante fossem apenas uma determinação espacial do espaço. STMSC: §70 Por região, indicamos, de início, o para onde a que possivelmente pertence um INSTRUMENTO à mão no mundo circundante e, portanto, passível de localização. STMSC: §70 Em todo deparar-se, ter à mão, deslocar e descartar um INSTRUMENTO, já se descobriu uma região. STMSC: §70 Esta sempre se determina faticamente a partir do nexo conjuntural do INSTRUMENTO de que se ocupa. STMSC: §70 Se esse INSTRUMENTO ainda não passou, como ele é histórico? STMSC: §73 Este INSTRUMENTO, no entanto, só pode ser um objeto historiográfico porque, em si mesmo, já é, de algum modo, histórico. STMSC: §73 Como INSTRUMENTO de um mundo, o que agora ainda é simplesmente dado pertence ao “passado”. STMSC: §73 A partir dessa análise provisória do INSTRUMENTO simplesmente dado e que, não obstante, é algo “passado” e pertencente à história, torna-se claro que esse ente só é histórico com base em sua pertinência ao mundo. STMSC: §73 Secundariamente histórico é, porém, o que vem ao encontro dentro do mundo, não apenas o INSTRUMENTO à mão em sentido amplo mas também a natureza do mundo circundante, como “solo histórico”. STMSC: §73 A análise do caráter histórico de um INSTRUMENTO simplesmente dado não apenas reconduziu à presença [Dasein], entendida como o que é primariamente histórico, mas também levantou a questão se a caracterização temporal do que é histórico deve orientar-se, primariamente, pelo ser no tempo de algo simplesmente dado. STMSC: §73 Numa convivência pública, o que vem ao encontro da ocupação cotidiana não é apenas o INSTRUMENTO e a obra, mas também aquilo que com eles se “dá”: os “negócios”, empreendimentos, incidentes, acidentes. STMSC: §75 O que “acontece” com o INSTRUMENTO e a obra como tais possui um caráter próprio de movimentação que permanece, até agora, inteiramente obscuro. STMSC: §75 Mesmo que determinada leitura do tempo possa ficar encoberta, o uso do INSTRUMENTO relógio também se funda na temporalidade da presença [Dasein] a qual, juntamente com a abertura do pre [das Da], possibilita uma datação do tempo ocupado. STMSC: §80 Olhar o relógio” não pode dizer apenas: observar, em sua modificação, o INSTRUMENTO que se acha à mão e seguir as posições dos ponteiros. STMSC: §80 Quanto mais “naturalmente” a ocupação que se ocupa do tempo conta com o tempo, tanto menos ela se atém ao tempo pronunciado como tal, perdendo-se no INSTRUMENTO ocupado que sempre tem seu tempo. STMSC: §81

meaning

Mon, 22 Jul 2019 20:41:18 -2200

Meaning (Sinn), 1, 37fn (of difference), 137, 151-153, 156, 161, 324; meaningful (sinnvoll), 151; meaningless (sinnlos), 151; unmeaning (unsinnig), 152; give meaning (Sinn geben), 324-325; have meaning (Sinn haben), 151, 154, 221, 324, 348, 361. See also significance; signification; the upon-which (BT)

arraisonnement

Mon, 16 Aug 2021 18:34:58 -2200

Arraisonnement (Ge-stell): ainsi appelons-nous le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui le pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dévoilement qui régit l’essence de la technique moderne et n’est lui-même rien de technique. Fait en revanche partie de ce qui est technique tout ce que nous connaissons en fait de tiges, de pistons, d’échafaudages, tout ce qui est pièce constitutive de ce qu’on appelle un montage. Le montage, cependant, avec les pièces constitutives mentionnées, rentre dans le domaine du travail technique, qui répond toujours à la pro-vocation de l’Arraisonnement, mais n’est jamais ce dernier ni, encore moins, ne le produit. [GA7, pag. 27]

Dans l’appellation Ge-stell (« Arraisonnement »), le verbe stellen ne désigne pas seulement la provocation, il doit conserver en même temps les résonances d’un autre stellen dont il dérive, à savoir celles de cet her-stellen (« placer debout devant », « fabriquer ») qui est uni à dar-stellen (« mettre sous les yeux », « exposer ») et qui, au sens de la poiesis, fait apparaître la chose présente dans la non-occultation. Cette production qui fait apparaître, par exemple, l’érection d’une statue dans l’enceinte du temple, et d’autre part le commettre pro-voquant que nous considérons en ce moment sont sans doute radicalement différents et demeurent pourtant apparentés dans leur être. Tous deux sont des modes du dévoilement, de l’aletheia. Dans l’Arraisonnement se produit (ereignet sich) cette non-occultation, conformément à laquelle le travail de la technique moderne dévoile le réel comme fonds. Aussi n’est-elle ni un acte humain ni encore moins un simple moyen inhérent à un pareil acte. La conception purement instrumentale, purement anthropologique, de la technique devient caduque dans son principe; on ne saurait la compléter par une explication métaphysique ou religieuse qui lui serait simplement annexée. [GA7, pag. 28]

La physique moderne est le précurseur de l’Arraisonnement, précurseur encore inconnu dans son origine. L’essence de la technique moderne se cache encore pour longtemps, là même où l’on invente déjà des moteurs, là même où l’électrotechnique trouve sa voie, où la technique de l’atome est mise en train. [GA7, pg. 30]

Si, de plus en plus, la physique moderne doit s’accommoder du fait que son domaine de représentation échappe à toute intuition, ce renoncement ne lui est pas dicté par quelque commission de savants. Il est provoqué par le pouvoir de l’Arraisonnement, qui exige que la nature puisse être commise comme fonds. [GA7, pg 30]

C’est parce que l’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement que cette technique doit utiliser la science exacte de la nature. Ainsi naît l’apparence trompeuse que la technique moderne est de la science naturelle appliquée. Cette apparence peut se soutenir aussi longtemps que nous ne questionnons pas suffisamment et qu’ainsi nous ne découvrons ni l’origine essentielle de la science moderne ni encore moins l’essence de la technique moderne. [GA7, pg. 31]

Où nous voyons nous maintenant conduits, si nous avançons d’un pas encore dans la méditation de ce qu’est l’Arraisonnement lui même comme tel? Il n’est rien de technique, il n’a rien d’une machine. Il est le mode suivant lequel le réel se dévoile comme fonds. Nous demandons encore : ce dévoilement a-t-il lieu quelque part au delà de tout acte humain? Non. Mais il n’a pas lieu non plus dans l’homme seulement, ni par lui d’une façon déterminante.
L’Arraisonnement est ce qui rassemble cette interpellation, qui met l’homme en demeure de dévoiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». En tant qu’il est ainsi pro-voqué, l’homme se tient dans le domaine essentiel de l’Arraisonnement. Il ne pourrait aucunement assumer après coup une relation avec lui. C’est pourquoi la question de savoir comment nous pouvons entrer dans un rapport avec l’essence de la technique, une pareille question sous cette forme arrive toujours trop tard. Mais il est une question qui n’arrive jamais trop tard : c’est celle qui demande si nous prenons expressément conscience de nous-mêmes comme de ceux dont le faire et le non faire sont partout, d’une manière ouverte ou cachée, pro-voqués par l’Arraisonnement. La question surtout n’arrive jamais trop tard, de savoir si et comment nous nous engageons proprement dans le domaine où l’Arraisonnement lui-même a son être. [GA7, pg. 32]

En tant qu’il est la pro-vocation au commettre, l’Arraisonnement envoie dans un mode du dévoilement. L’Arraisonnement, comme tout mode de dévoilement, est un envoi du destin. La pro-duction, poiesis, elle aussi, est destin au sens indiqué. [GA7, pg. 33]

L’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement et celui-ci fait partie du destin de dévoilement : ces propositions disent autre chose que les aflîrmations, souvent entendues, que la technique est la fatalité de notre époque, où fatalité signifie : ce qu’il y a d’inévitable dans un processus qu’on ne peut modifier.
Quand au contraire nous considérons l’essence de la technique, alors l’Arraisonnement. nous apparaît comme un destin de dévoilement. Ainsi nous séjournons déjà dans l’élément libre du destin, lequel ne nous enferme aucunement dans une morne contrainte, qui nous forcerait à nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au même, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme oeuvre diabolique. Au contraire quand nous nous ouvrons proprement à l’essence de la technique, nous nous trouvons pris, d’une façon inespérée, dans un appel libérateur. [GA7, pg. 34]

L’essence de la technique réside dans l’Arraisonuement. Sa puissance fait partie du destin. Parce que celui-ci met chaque fois l’homme sur un chemin de dévoilement, l’homme ainsi mis en chemin, avance sans cesse au bord d’une possibilité : qu’il poursuive et fasse progresser seulement ce qui a été dévoilé dans le « commettre » et qu’il prenne toutes mesures à partir de là. Ainsi se ferme une autre possibilité : que l’homme se dirige plutôt, et davantage, et d’une façon toujours plus originelle, vers l’être du non-caché et sa non-occultation, pour percevoir comme sa propre essence son appartenance su dévoilement : appartenance qui est tenue en main. [GA7, pg. 35]

Mais, si le destin nous régit dans le mode de l’Arraisonnement, alors il est le danger suprême. [...] L’homme se conforme d’une façon si décidée à la pro-vocation de l’Arraisonnement qu’il ne perçoit pas celui-ci comme un appel exigeant, qu’il ne se voit pas lui-même comme celui auquel cet appel s’adresse et qu’ainsi lui échappent toutes les manières (dont il pourrait comprendre) comment, en raison de son être, il ek-siste dans le domaine d’un appel et pourquoi il ne peut donc jamais ne rencontrer que lui-même. [GA7, pg. 36]

Mais l’Arraisonnement ne menace pas seulement l’homme dans son rapport à lui-même et à tout ce qui est. En tant que destin il renvoie à ce dévoilement qui est de la nature du « commettre » . Lá où celui-ci domine, il écarte toute autre possibilité de dévoilement. L’Arraisonnement cache surtout cet autre dévoilement, qui, au sens de la poiesis, pro-duit et fait paraître la chose présente. Comparée à cet autre dévoilement, la mise en demeure provoquante pousse dans le rapport inverse à ce qui est. Là où domine l’Arraisonnement, direction et mise en sûreté du fonds marquent tout dévoilement de leur empreinte. Ils ne laissent même plus apparaître leur propre trait fondamental, à savoir ce dévoilement comme tel.

Ainsi l’Arraisonnement pro-voquant ne se borne-t-il pas à occulter un mode précédent de dévoilement, le pro-duire, mais il occulte aussi le dévoilement comme tel et, avec lui, ce en quoi la non-occultation, c’est à dire la vérité, se produit (sick ereignet).

L’Arraisonnement nous masque l’éclat et la puissance de la vérité.

Le destin qui envoie dans le commettre est ainsi l’extrême danger. La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n’y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence. C’est l’essence de la technique, en tant qu’elle est un destin de dévoilement, qui est le danger. Le sens modifié du mot Ge-stell (« l’Arraisonnement ») nous deviendra peut être un peu plus familier, si nous pensons Ge-stell au sens de Geschick (destin) et de Gefahr (danger).

La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale.
Aussi, là où domine l’Arraisonnement, y a-t-il danger au sens le plus élevé.

Mais, là où il y a danger, là aussi
Croît ce qui sauve.
[GA7, pg. 37]

Si l’essence de la technique, l’Arraisonnement, est le péril suprême et si en même temps Hölderlin dit vrai, alors la domination de l’Arraisonnement ne peut se borner à rendre méconnaissable toute clarté de tout dévoilement, tout rayonnement de la vérité. Alors il faut au contraire que ce soit justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve. Mais alors un regard sutfisamment aigu, posé sur ce qu’est l’Arraisonnement en tant qu’un destin de dévoilement, ne pourrait il faire apparaître, dans sa naissance même, ce qui sauve? [GA7, pg. 38]

Les machines et les appareils sont aussi peu des cas particuliers ou des espèces de l’Arraisonnement que le sont l’homme au tableau de commande ou l’ingénieur dans le bureau des constructions. Tout cela sans doute, chaque chose à sa façon, rentre dans l’Arraisonnement, soit comme partie intégrante d’un fonds, ou comme fonds, ou comme commettant, mais l’Arraisonnement n’est jamais l’essence de la technique au sans d’un genre. L’Arraisonnement est un mode « destinal » du dévoilement, à savoir le mode provoquant. Le dévoilement pro-ducteur, la poiesis, est aussi un pareil mode « destinal ». Mais ces modes ne sont pas des espèces qui, ordonnées entre elles, tomberaient sous le concept de dévoilement. Le dévoilement est ce destin qui, chaque fois, subitement et d’une façon inexplicable pour toute pensée, se répartit en dévoilement pro-ducteur et en dévoilement pro-voquant et se donne à l’homme en partage. Dans le dévoilement pro-ducteur, le dévoilement pro-voquant a son origine qui est liée au destin. Mais en même temps, par l’effet du destin, l’Arraisonnement rend méconnaissable la poiesis. [GA7, pg. 40]

En tant qu’il forme l’essence de la technique, l’Arraisonnement est « ce qui dure ». « Ce qui dure » domine-t-il aussi au sens de ce qui accorde? La seule question semble être une méprise évidente. Car, d’après tout ce qui a été dit, l’Arraisonnement est un destin qui rassemble en même temps qu’il envoie dans le dévoilement pro-voquant. « Pro-voquer » peut tout dire, mais non pas « accorder ». [GA7, pg. 42]

D’un côté l’Arraisonnement pro-voque à entrer dans le mouvement furieux du commettre, qui bouche toute vue sur la production du dévoilement et met ainsi radicalement en péril notre rapport à l’essence de la vérité.
D’un autre côté l’Arraisonnement a lieu dans « ce qui accorde » et qui détermine l’homme à persister (dans son rôle) : être - encore inexpérimenté, mais plus expert peut être à l’avenir - celui qui est main tenu à veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve. [GA7, pg. 45]

pro-duction

Tue, 17 Aug 2021 08:12:11 -2200

Her-vor-bringen [DTDK]

Dans quel domaine, cependant, joue le jeu concerté des quatre modes du « faire venir » ? Ce qui n’est pas encore présent, ils le laissent arriver dans la présence. Ainsi sont ils régis d’une façon une par un conduire, qui conduit une chose présente dans l’ « apparaître ». Dans une phrase du Banquet (205 b), Platon nous dit ce qu’est cet acte de conduire : "he gar toi ek tou me onton eis to on ionti hotoioun aitia pasa esti poiesis", « Tout faire venir (Veranlassung), pour ce quel qu’il soit qui passe et s’avance du non-présent dans la présence, est poiesis, est pro-duction (Hervor-bringen). »

Le point essentiel est que nous prenions la pro-duction dans toute sa portée et en même temps au sens des Grecs. Une pro-duction, poiesis, n’est pas seulement la fabrication artisanale, elle n’est pas seulement l’acte poétique et artistique qui fait apparaître et informe en image. La phusis, par laquelle la chose s’ouvre d’elle même, est aussi une pro-duction, est poiesis. La phusis est même poiesis au sens le plus élevé. Car ce qui est présent phusei a en soi (en eauto) (cette possibilité de) s’ouvrir (qui est impliquée dans) la pro-duction, par exemple (la possibilité qu’a) la fleur de s’ouvrir dans la floraison. Au contraire, ce qui est pro-duit par l’artisan ou l’artiste, par example la coupe d’argent, n’a pas en soi (la possibilité de) s’ouvrir (impliquée dans) la pro-duction, mais il l’a dans un autre (en allo), dans l’artisan ou dans l’artiste.

Les modes du faire venir, les quatre causes, jouent donc à l’intérieur de la pro-duction. C’est par celle ci que, chaque fois, vient su jour aussi bien ce qui croît dans la nature que ce qui est l’oeuvre du métier ou des arts.

Mais comment a lieu la pro-duction, soit dans la nature, soit dans le métier ou dans l’art? Qu’est-ce que le pro-duire, dans lequel joue le quadruple mode du faire venir? Le faire venir concerne la présence de tout ce qui apparaît au sein du pro-duire. Le pro-duire fait passer de l’état caché à l’état non caché, il présente (bringt vor). Pro-duire (her-vor-bringen) a lieu seulement pour autant que quelque chose de caché arrive dans le non-caché. Cette arrivée repose, et trouve son élan, dans ce que nous appelons le dévoilement [ Das Entbergen, le désabritement, le faire sortir du retrait]. Les Grecs ont pour ce dernier le nom d’aletheia, que les Romains ont traduit par veritas. Nous autres Allemands disons Wahrheit (vérité) et l’entendons habituellement comme l’exactitude de la représentation. [GA7, pg. 17]

Dans l’appellation Ge-stell (« Arraisonnement »), le verbe stellen ne désigne pas seulement la pro-vocation, il doit conserver en même temps les résonances d’un autre stellen dont il dérive, à savoir celles de cet her-stellen (« placer debout devant », « fabriquer ») qui est uni à dar-stellen (« mettre sous les yeux », « exposer ») et qui, au sens de la poiesis, fait apparaître la chose présente dans la non occultation. Cette production qui fait apparaître, par exemple, l’érection d’une statue dans l’enceinte du temple, et d’autre part le commettre pro-voquant que nous considérons en ce moment sont sans doute radicalement différents et demeurent pourtant apparentés dans leur être. Tous deux sont des modes du dévoilement, de l’aletheia. [GA7, pg. 29]