ABUNDANCIA...........1
El concebir el conocimiento en primer lugar como percepción visual, es decir que encuentra su cumplimiento en el ver que abarca la cosa de una sola mirada, fue la doctrina fundamental de la fenomenología de Husserl. La percepción sensorial que tiene su objeto ante los ojos en su corpóreo estar dado, es el modelo según el cual hay que pensar también todo conocimiento por medio de conceptos. Lo que importa es completar con la percepción aquello a lo que nos referimos. De hecho, ya el honesto oficio de pensar de Husserl había enseñado el arte de la descripción, que pacientemente, desde distintos lados, comparando, variando y con una técnica pictórica de antiguos maestros, conseguía traer el fenómeno en cuestión a su representación completa. Lo que introdujo entonces el método de trabajo fenomenológico de Husserl parecía algo nuevo, porque intentó recuperar algo antiguo y olvidado (y desaprendido) con nuevos medios. No cabe duda de que las grandes épocas del filosofar, la Atenas del siglo IV a. C. o el Jena a comienzos del siglo XIX, sabían combinar con el uso de los conceptos filosóficos la misma abundancia de percepciones visuales y despertarlas en el oyente o lector. Cuando Heidegger exponía sus pensamientos desde el pupitre, preparados hasta el menor detalle y formulados minuciosa y vivamente en el momento de la exposición, levantando una y otra vez la mirada y dirigiéndola a fuera a través de la ventana, entonces él veía lo que pensaba, y lo hacía ver. En los primeros años después de la Primera Guerra Mundial, cuando se le preguntaba a Husserl acerca de la fenomenología, él solía contestar con toda la razón: «La fenomenología la somos Heidegger y yo».	Caminos de Heidegger 2
ABURRIMIENTO.........5
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
ACCIDENTE............2
¿Se trata de la vieja metafísica? Lo que realiza este constante convertirse en lenguaje de nuestro ser-en-el-mundo ¿es sólo el lenguaje de la metafísica? Ciertamente es el lenguaje de la metafísica y, más aún, detrás de él, el lenguaje de la familia de pueblos indogermánicos que permite formular un tal pensamiento. Pero una lengua o familia de lenguas ¿puede llamarse jamás legítimamente el lenguaje de la metafísica sólo porque en él se pensó o, lo que sería más todavía, se anticipó la metafísica? ¿No es el lenguaje siempre el lenguaje de la tierra a la que se pertenece y la realización del progresivo sentirse en casa en el mundo? ¿Y no significa esto que el lenguaje no conoce fronteras y que nunca fracasa, porque tiene infinitas posibilidades del decir a su alcance? Me parece que aquí arranca la dimensión hermenéutica, que demuestra su infinitud interior en el hablar en diálogo. Es cierto que el lenguaje académico de la filosofía está predeterminado por la construcción gramatical de la lengua griega y que en su historia greco-latina ha establecido implicaciones ontológicas que Heidegger puso al descubierto. Pero la universalidad de la razón objetivadora y la estructura eidética de las significaciones lingüísticas ¿están realmente ligadas a estas interpretaciones especiales de subjectum, de species Çy de actus que se hicieron en Occidente? ¿O son válidas para todas las lenguas? No se puede negar que hay elementos estructurales de la lengua griega y particularmente una concepción gramatical propia de la lengua latina que definen la jerarquía de género y especie, la relación de substancia y accidente, la estructura de la predicación y el verbo como palabra de la acción, en una determinada dirección de la interpretación. Pero ¿no hay manera de elevarse por encima de estas anteriores esquematizaciones del pensamiento? Si se contrapone al precedente del enjuiciamiento occidental, por ejemplo, el uso en el lenguaje oriental de las imágenes que obtiene su fuerza enunciativa del reflejo recíproco entre lo dicho y lo que se quiere decir, ¿no son estos en realidad sólo diferentes modos de decir dentro de algo general y único, es decir, de la esencia del lenguaje y de la razón? ¿No quedan el concepto y el juicio integrados en la vida de significación de la lengua que hablamos y en la que sabemos decir lo que queremos decir? Y, a la inversa, ¿no se puede también incorporar siempre lo subliminal de estos enunciados orientales de reflejo recíproco, lo mismo que el enunciado de la obra de arte, dentro del movimiento hermenéutico que crea consenso? En este movimiento siempre se produce un devenir de lenguaje, ¿y habría que pensar realmente que haya lenguaje en otro sentido que no fuera siempre en el de la realización de este movimiento? También la teoría de Hegel de la proposición especulativa parece pertenecer a este contexto, ya que siempre supera en sí misma la propia culminación en la dialéctica de la contradicción. En el hablar siempre queda la posibilidad de superar la propia tendencia objetivadora, como Hegel superó la lógica del entendimiento, Heidegger el lenguaje de la metafísica, los orientales superan la diferencia de los ámbitos del ser y los poetas todo lo dado en general. Mas, superar significa: poner en uso.	Caminos de Heidegger 7
Esto resulta importante para nuestras consideraciones acerca del concepto de inteligencia y su vinculación original con el de intelligentia. El hecho de que sea legítimo, desde el punto de vista científico, el desprender del concepto de inteligencia ciertos deberes de contenido que nos son impuestos en nuestra calidad de seres humanos, no es algo lógico ni incuestionable. Si nos preguntamos qué significan, en realidad, esos desprendimientos, debemos pensar que cada concepto de esta naturaleza contiene un determinado carácter de convención social, un determinado sentido normativo socialmente fijado. La sociedad se entiende a sí misma a través de la vitalidad de su lenguaje y dice algo acerca de sí misma cuando emplea determinadas expresiones, como, por ejemplo, la de «inteligencia» en su sentido corriente. ¿Sobre qué base se entiende y qué quiere decir? ¿Es posible que la escasa antigüedad de nuestro concepto usual de inteligencia no sea más que un accidente del lenguaje?	Estado oculto de la salud 3
ACCIÓN...............67
Sin duda, esta libertad no es la misma que predica la doctrina moral estoica, según cuyas indicaciones el estado más elevado se halla en no querer nada salvo lo que esté disponible. Esto también es libertad, y es cosa sabida que la filosofía estoica defiende la tesis de que el sabio también es libre aunque yazga en cadenas. ¿Y qué decir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad de elección, tal y como la examina Lutero en De servo arbitrio? Más adelante se encuentra la libertad tematizada en la polémica entre determinismo e indeterminismo. Este debate se desarrolla a lo largo del siglo XIX y la discusión se prolonga hasta ya iniciado el siglo XX. En su seno, el concepto de libertad no se define por oposición al señorío de un amo que dispone de la acción y la vida de un súbdito, sino con referencia a la naturaleza y su causalidad necesaria.	Inicio de la filosofía 2
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos). Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao — un gran maestro de la secta — , y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.	Inicio de la filosofía 3
Tomemos, en cambio, el Fedón. Es obvio que no constituye un tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos descripciones realistas, y se consigue la plena fusión de la argumentación teórica y la acción trágica. Así, el argumento más poderoso en favor de la inmortalidad del alma que se formula en el Fedón no es propiamente un argumento, sino el hecho de que Sócrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las confirma con su vida y su muerta. El mismo argumento de la obra desempeña el papel de argumentación. Al final del diálogo se encuentra el mito que describe la tierra en que vivimos y que además explica cómo esta tierra debe ser el escenario de una vida honrada. A la pregunta por la naturaleza del mundo basado sobre el principio del bien, no podemos propiamente responder con argumentos satisfactorios. Ocurre más bien que comparecen los mitos, con su especial sugestividad. El propio Platón trata de advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en ellas se entrelazan también conceptos y reflexiones. Por ello, equivalen a una prolongación de la argumentación dialéctica, en una dirección en la que los conceptos y fundamentaciones lógicas no están disponibles.	Inicio de la filosofía 4
La ignorancia socrática también es una figura literaria. Es la forma a través de la cual Sócrates conduce a su interlocutor a enfrentarse a su propia ignorancia. En este sentido, la conclusión del diálogo Lisis es ejemplar. Ni Menéxeno ni Lisis logran definir la amistad, y el diálogo se interrumpe de pronto, cuando los educadores se inmiscuyen y llevan a los muchachos a su hogar. Esta conclusión negativa es el modelo que volvemos a encontrar de manera parecida en todos los diálogos confutatorios. Siempre se trata del mismo problema, a saber: que, para llevar una virtud a la práctica, hay que estar orientado hacia ella previamente de forma teórica. A este respecto, se puede hablar del intelectualismo de los griegos, pero hay que añadir que se trata de una intencionalidad que nunca encuentra conceptos plenamente apropiados. En Platón, que fue un gran escritor del rango de un Sófocles o de un Shakespeare, esta intencionalidad se expresa, cuando los conceptos no alcanzan, en la acción del diálogo; en el caso del Lisis, en la relación dialógica de Sócrates con los dos jóvenes amigos.	Inicio de la filosofía 4
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Heidegger trató de encontrar todo esto en la filosofía eleata y también en Heráclito, para — en excesiva sintonía con Nietzsche — poder afirmar que los primeros filósofos de la época clásica de Grecia se encontraban más allá de la metafísica y que el gran drama del pensamiento occidental, la caída en el abismo de la metafísica, no se había producido en absoluto en la filosofía presocrática. Luego, Heidegger vio que Occidente, en aquella época, había entrado ya por ese camino, y me gustaría recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber: que incluso la poesía épica quedaba ya muy lejos de la mitología de las épocas tempranas y que lo que planteaba no tenía nada que ver con una proclamación religiosa de lo divino. Homero y Hesíodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes psicólogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilíada, en la que Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenón de que le ceda su esclava, echa mano de la espada y… de súbito, el rostro de Atenea aparece detrás de Agamenón. Aquiles recobra el dominio de sí mismo en el último instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble acción: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a sí mismo; se recurre a lo divino, pero también desempeña un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo está presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este único ejemplo nos basta para mostrar la grandeza de la poesía, así como el hecho de que, a pesar de la enorme distancia, siempre nos reconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olímpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesíodo.	Inicio de la filosofía 10
Recordaré asimismo la poesía hermética, que, desde siempre, ha merecido un interés especial por parte de los filósofos. Pues, allí donde ningún otro entiende, parece que se convoca al filósofo. De hecho, la poesía de nuestro tiempo ha llegado hasta el límite de lo comprensible significativamente y, quizá, las mayores realizaciones de los más grandes artistas de la palabra están marcadas por un trágico enmudecer en lo indecible. Recordaré el drama moderno, para el cual hace mucho que la doctrina clásica de tiempo y acción suena como un cuento olvidado, y que incluso vulnera consciente y enfáticamente la unidad del carácter dramático; aún más, donde, como es el caso de Bertolt Brecht, tal vulneración se convierte en el principio formal de la nueva creación dramática. O recordaré, finalmente, la arquitectura moderna: en qué liberación — ¿o tentación? — se ha convertido el poder oponerse, con la ayuda de los nuevos materiales, a las leyes tradicionales de la estática y construir algo que ya no se parece en nada a las construcciones de piedra sobre piedra, representando más bien una creación totalmente nueva. Esos edificios puestos de punta, por así decirlo, o sustentados por finas y débiles columnas donde las paredes y muros protectores han sido sustituidos por la apertura de tejados y cubiertas que semejan tiendas de campaña. Este breve repaso sólo pretendía hacer ver lo que realmente ha ocurrido, y por qué el arte de hoy nos está planteando una nueva pregunta. Quiero decir por qué la comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Jaspers había encontrado la tematización de estas situaciones de límite en su dedicación crítica a la ciencia y al reconocer los límites de ésta. Tuvo la gran suerte de hallarse cerca de una figura de una talla científica verdaderamente gigantesca: Max Weber, al que siguió con admiración y a quien finalmente cuestionó en críticas y autocríticas. Este gran sociólogo y polihistoriador representaba no sólo para Jaspers, sino aun para mi propia generación todo lo grandioso y absurdo del ascetismo intramundano del científico moderno. Su incorruptible conciencia científica y su ímpetu apasionado lo obligaron a una autorrestricción casi quijotesca. Ésta consistía en que separaba, por principio, al hombre que actúa, al hombre que toma decisiones definitivas, del ámbito del conocimiento científicamente objetivable, pero comprometiendo a este hombre de la acción al mismo tiempo con el deber de saber, y esto quiere decir con la «ética de la responsabilidad». De este modo Max Weber se convirtió en el defensor, fundador y difusor de una sociología neutral frente a los valores. Esto no significaba en absoluto que un erudito sin carne ni huesos hiciera aquí sus juegos de metodología y objetivación, sino que un hombre de un temperamento fuerte y de un apasionamiento político y moral indomable se exigía a sí mismo esta autorrestricción y que la pedía a los demás. Lo peor a lo que uno podía extraviarse en los ojos de este gran investigador era el hacer de profeta desde la cátedra. Pues bien, este modelo que Max Weber era para Jaspers, era al mismo tiempo el anti-modelo que lo condujo a profundizar en los límites de la concepción científica del mundo y a desarrollar, por así decir, la razón que lleva más allá de las fronteras de aquella. Lo que expuso en su Psicología de las visiones del mundo y posteriormente en los tres tomos de su obra principal, llamada Philosophie, fue una repetición filosófica y un desarrollo conceptual impresionantes — aunque plenamente basados en su pathos personal — de lo que había llegado a comprender, tanto positiva como negativamente, a partir de la figura gigantesca de Max Weber. La pregunta que le acompañaba era cómo la insobornabilidad de la investigación científica y la imperturbable voluntad y disposición mental que había encontrado en el ímpetu existencial de este hombre podían captarse y medirse dentro del medio del pensamiento.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
¿Se trata de la vieja metafísica? Lo que realiza este constante convertirse en lenguaje de nuestro ser-en-el-mundo ¿es sólo el lenguaje de la metafísica? Ciertamente es el lenguaje de la metafísica y, más aún, detrás de él, el lenguaje de la familia de pueblos indogermánicos que permite formular un tal pensamiento. Pero una lengua o familia de lenguas ¿puede llamarse jamás legítimamente el lenguaje de la metafísica sólo porque en él se pensó o, lo que sería más todavía, se anticipó la metafísica? ¿No es el lenguaje siempre el lenguaje de la tierra a la que se pertenece y la realización del progresivo sentirse en casa en el mundo? ¿Y no significa esto que el lenguaje no conoce fronteras y que nunca fracasa, porque tiene infinitas posibilidades del decir a su alcance? Me parece que aquí arranca la dimensión hermenéutica, que demuestra su infinitud interior en el hablar en diálogo. Es cierto que el lenguaje académico de la filosofía está predeterminado por la construcción gramatical de la lengua griega y que en su historia greco-latina ha establecido implicaciones ontológicas que Heidegger puso al descubierto. Pero la universalidad de la razón objetivadora y la estructura eidética de las significaciones lingüísticas ¿están realmente ligadas a estas interpretaciones especiales de subjectum, de species Çy de actus que se hicieron en Occidente? ¿O son válidas para todas las lenguas? No se puede negar que hay elementos estructurales de la lengua griega y particularmente una concepción gramatical propia de la lengua latina que definen la jerarquía de género y especie, la relación de substancia y accidente, la estructura de la predicación y el verbo como palabra de la acción, en una determinada dirección de la interpretación. Pero ¿no hay manera de elevarse por encima de estas anteriores esquematizaciones del pensamiento? Si se contrapone al precedente del enjuiciamiento occidental, por ejemplo, el uso en el lenguaje oriental de las imágenes que obtiene su fuerza enunciativa del reflejo recíproco entre lo dicho y lo que se quiere decir, ¿no son estos en realidad sólo diferentes modos de decir dentro de algo general y único, es decir, de la esencia del lenguaje y de la razón? ¿No quedan el concepto y el juicio integrados en la vida de significación de la lengua que hablamos y en la que sabemos decir lo que queremos decir? Y, a la inversa, ¿no se puede también incorporar siempre lo subliminal de estos enunciados orientales de reflejo recíproco, lo mismo que el enunciado de la obra de arte, dentro del movimiento hermenéutico que crea consenso? En este movimiento siempre se produce un devenir de lenguaje, ¿y habría que pensar realmente que haya lenguaje en otro sentido que no fuera siempre en el de la realización de este movimiento? También la teoría de Hegel de la proposición especulativa parece pertenecer a este contexto, ya que siempre supera en sí misma la propia culminación en la dialéctica de la contradicción. En el hablar siempre queda la posibilidad de superar la propia tendencia objetivadora, como Hegel superó la lógica del entendimiento, Heidegger el lenguaje de la metafísica, los orientales superan la diferencia de los ámbitos del ser y los poetas todo lo dado en general. Mas, superar significa: poner en uso.	Caminos de Heidegger 7
En la lectura del libro se percibe la mano experta que nos lleva a través de los múltiples ensayos de la obra tardía de Heidegger. Ahora más que nunca tenemos motivos para admirar la precisión con la que Marx lee a Heidegger y la decidida perseverancia con la que traza su propio camino a través de estos textos multiformes del Heidegger tardío. Nadie que piensa puede rechazar la pregunta que Marx dirige a la obra de Heidegger. Es la pregunta por el criterio de la acción responsable que atraviesa todo el análisis como un hilo conductor.	Caminos de Heidegger 15
La pregunta que Marx dirige a Heidegger y que en principio concierne a todo pensador, representa al mismo tiempo un extremo atrevimiento. Como se sabe, Heidegger rechazó aceptar la demanda muchas veces dirigida a él de «escribir una ética». Desde el punto de vista temático, la primera recepción de Ser y tiempo, especialmente por parte de la teología de Marburgo, estaba orientada a ver en este pensamiento una llamada a la autenticidad de la existencia, y la influencia de la Filosofía de Jaspers, que comenzó poco después, reforzó aún más este malentendido moralista. Cuando Jean Beaufret dirigió en 1945 la misma demanda a Heidegger, éste respondió con su famosa «Carta sobre el humanismo», y el sentido de esta respuesta era no sólo que Heidegger rechazara la posibilidad de «escribir una ética» sino que su aspiración era reconducir el pensamiento a su verdadera pobreza, dado que todos nosotros «no consideramos lo bastante la esencia de la acción». ¿Abandonó el Heidegger tardío realmente este camino a la pobreza o mejor dicho: se pueden conseguir nuevas riquezas continuando por este camino? Esta es la pregunta que Marx plantea y a la que se enfrenta.	Caminos de Heidegger 15
Tendremos que preguntarnos en qué sentido Marx quiere seguir desarrollando el pensamiento de Heidegger de tal manera que pueda obtener un «criterio para la acción responsable», porque el pensamiento del Heidegger tardío no se conforma — como podía parecerlo en Ser y tiempo — con superar la posición central del sujeto por la autenticidad de la existencia. La cuestión que Marx plantea es ésta: mientras que Kant y Schelling se ubican en el pensamiento de la metafísica, por lo cual creen encontrar en el concepto de razón — y también en el de voluntad — la base de la moral, Heidegger habría quebrantado precisamente esta base. ¿Qué es lo que sigue siendo válido? Por los caminos de Heidegger ¿pueden justificarse nuevamente y de qué manera las «antiguas virtudes» que Marx designa como amor, compasión y reconocimiento?	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Lo que aquí está en juego se discute finalmente en un artículo excelente bajo el título «Universalidad e historicidad de las normas de acción». En una confrontación positiva con la doctrina del derecho puro de Kelsen y con la teoría de la justicia del procedimiento de N. Luhmann, se prosigue desarrollando, a mi modo de ver de manera convincente, el formalismo kantiano y se muestra su compatibilidad con la relativización sociohistórica, que se inició con el comienzo de la conciencia histórica oscureciendo injustificadamente los aspectos apriorísticos del problema. En este sentido, el libro muy instructivo de Ilting forma parte de nuestro contexto. Se pone nuevamente de relieve la validez del formalismo de Kant como el verdadero realismo filosófico.	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Si nos damos cuenta de todo el campo semántico de ousía, parousia, apousia, resulta insatisfactoria la manera en que Heidegger emplea el concepto de «Vorhandenheit» [«estar a la vista»]. No tengo una propuesta mejor, pero en la expresión Vorhandenheit queda el eco del sentido del mero existir, la «existentia» en el sentido de la filosofía académica del siglo XVIII, y con él todo el ámbito conceptual que pertenece exclusivamente al mundo del calcular, del medir y del pesar de la ciencia experimental de la modernidad. Así se violaría el concepto griego. O bien se escucha demasiado la referencia a la mano del hombre, lo que hace que en las traducciones a otros idiomas vorhanden [literalmente: estar ante la mano] y zuhanden [estar a la mano] casi confluyen de manera indistinguible. Ninguno de los dos términos está implícito en el sentido de «ser» en tanto «ser-presente» [Anwesen]. Ser-presente no significa la existencia del objeto que se comprueba midiéndolo y pesándolo, pero tampoco el procheiron, el estar a la mano referido puramente a la acción. Cuando Heidegger se decidió por el término «Vorhandenheit», descuidó la diferencia entre la comprensión del ser por parte de la ciencia natural moderna y la comprensión del ser de la metafísica griega. En cambio dio en el blanco con «Anwesenheit» [presencia], porque en esta palabra resuena también, como en el término griego parousia, la presencia de lo divino en el ser. Pero estas cosas ocurren al entregarse a la tarea de pensar. Cuando se quiere hacer hablar a las palabras, éstas no siempre aciertan. A veces pasan de largo de la verdadera intención del hablante. En Heidegger se puede aprender que el pensar con el lenguaje tiene tantas ventajas como peligros.	Caminos de Heidegger 17
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Por eso, los aportes que aquí ofrezco no están dirigidos exclusivamente a los médicos — ante quienes se presentaron, por lo general, en forma de conferencias — ni tampoco sólo a los pacientes, sino a cualquiera que, como todos nosotros, procure defender la propia salud a través de su forma de vida. De esta manera, este deber especial del hombre desemboca en un campo de acción mucho más amplio de esta evolucionada civilización. En todos los órdenes, somos dueños de una capacidad de acción que se ha elevado en forma admirable, pero también atemorizante, y que es preciso integrar en un todo políticamente ordenado. Desde hace siglos hemos dejado de adaptar la totalidad de nuestra cultura a esos nuevos deberes. Baste recordar la confianza en la humanidad que animaba al siglo XVIII y compararla con la actitud que los seres humanos manifiestan ante la vida en las postrimerías del siglo XX o era de las masas. Pensemos tan sólo en el inmenso desarrollo de la técnica armamentista y en el potencial destructivo que eso supone. Pensemos en la amenaza que pende sobre las condiciones de vida a causa del progreso técnico del cual todos disfrutamos. Pero pensemos también en el tráfico de armas, tan incontrolable como el de las drogas, y, aunque no en última instancia, en la marea informativa que amenaza ahogar nuestra capacidad de asimilar y juzgar sus datos.	Estado oculto de la salud Prólogo
Por eso, los aportes que aquí ofrezco no están dirigidos exclusivamente a los médicos — ante quienes se presentaron, por lo general, en forma de conferencias — ni tampoco sólo a los pacientes, sino a cualquiera que, como todos nosotros, procure defender la propia salud a través de su forma de vida. De esta manera, este deber especial del hombre desemboca en un campo de acción mucho más amplio de esta evolucionada civilización. En todos los órdenes, somos dueños de una capacidad de acción que se ha elevado en forma admirable, pero también atemorizante, y que es preciso integrar en un todo políticamente ordenado. Desde hace siglos hemos dejado de adaptar la totalidad de nuestra cultura a esos nuevos deberes. Baste recordar la confianza en la humanidad que animaba al siglo XVIII y compararla con la actitud que los seres humanos manifiestan ante la vida en las postrimerías del siglo XX o era de las masas. Pensemos tan sólo en el inmenso desarrollo de la técnica armamentista y en el potencial destructivo que eso supone. Pensemos en la amenaza que pende sobre las condiciones de vida a causa del progreso técnico del cual todos disfrutamos. Pero pensemos también en el tráfico de armas, tan incontrolable como el de las drogas, y, aunque no en última instancia, en la marea informativa que amenaza ahogar nuestra capacidad de asimilar y juzgar sus datos.	Estado oculto de la salud Prólogo
El rescate de la salud representa apenas un recorte de todas esas tareas que tenemos por delante. En todos los casos, se trata de establecer un equilibrio entre la posibilidad de actuar y la responsabilidad frente a la voluntad y la acción. Los problemas del cuidado de la salud constituyen un fragmento de esta totalidad, que nos afecta a cada uno en forma directa; por eso no podemos dejar de estar de acuerdo sobre los límites de lo que es factible hacer, que nos son señalados por la enfermedad y la muerte. La preocupación por la propia salud es un fenómeno que nació con el hombre.	Estado oculto de la salud Prólogo
La experiencia científica ocupa un lugar distinto. Todo aquello que puede considerarse como experiencia garantizada por el método científico se caracteriza por su fundamental independencia respecto de cualquier situación práctica y de cualquier integración en un contexto de acción. Esta «objetividad» señala, al mismo tiempo, que puede estar al servicio de cualquier contexto de acción. Justamente este rasgo ha alcanzado su máxima expresión, de manera específica, en la ciencia moderna y ha transformado amplios sectores de la Tierra en un mundo humano artificial. Pero la experiencia elaborada por las ciencias no sólo tiene la ventaja de poder ser comprobada por cualquiera y de estar al alcance de todos. Basada en un procedimiento metódico, se constituye en la única experiencia segura y en el único saber capaz de legitimar cualquier experiencia. Lo que se recoge en materia de conocimientos sobre la humanidad a través de la experiencia práctica y de la tradición, es decir, fuera de la «ciencia», debe ser sometido a examen por parte de ésta. Y, si lo aprueba, pasa a pertenecer a su campo de investigación. Por consiguiente, no hay nada que, en principio, no sea de su competencia.	Estado oculto de la salud 1
La experiencia científica ocupa un lugar distinto. Todo aquello que puede considerarse como experiencia garantizada por el método científico se caracteriza por su fundamental independencia respecto de cualquier situación práctica y de cualquier integración en un contexto de acción. Esta «objetividad» señala, al mismo tiempo, que puede estar al servicio de cualquier contexto de acción. Justamente este rasgo ha alcanzado su máxima expresión, de manera específica, en la ciencia moderna y ha transformado amplios sectores de la Tierra en un mundo humano artificial. Pero la experiencia elaborada por las ciencias no sólo tiene la ventaja de poder ser comprobada por cualquiera y de estar al alcance de todos. Basada en un procedimiento metódico, se constituye en la única experiencia segura y en el único saber capaz de legitimar cualquier experiencia. Lo que se recoge en materia de conocimientos sobre la humanidad a través de la experiencia práctica y de la tradición, es decir, fuera de la «ciencia», debe ser sometido a examen por parte de ésta. Y, si lo aprueba, pasa a pertenecer a su campo de investigación. Por consiguiente, no hay nada que, en principio, no sea de su competencia.	Estado oculto de la salud 1
La relación moderna entre la teoría y la práctica, resultante del concepto de ciencia propio del siglo XVII, poco tiene que ver con los planteos precedentes. Pues la ciencia ha dejado de ser el compendio de todos los conocimientos disponibles sobre el mundo y sobre el hombre, tal como la había concebido y formulado la filosofía griega en sus dos vertientes: la filosofía de la naturaleza y la filosofía práctica. El fundamento de la ciencia moderna es — en un sentido muy nuevo — la experiencia, pues, a partir de la postulación de la idea de un método único de conocimiento — como el formulado, por ejemplo, por Descartes en sus Reglas — , el ideal de la certeza se convierte en la medida de todo conocimiento. Sólo puede tener valor de experiencia lo que puede someterse a un control. Y así, en el siglo XVII, la experiencia misma vuelve a constituirse en la instancia de control que confirma o rechaza leyes que habían sido matemáticamente preelaboradas. Galileo Galilei, por ejemplo, no extrajo de la experiencia la idea del límite de la caída libre. El mismo afirma: «mente concipio» es decir, «la concibo en mi mente». Y lo que Galileo así concibió — tal como la idea de la caída libre — no fue, de hecho, una cuestión de experiencia: el vacío no existe en la naturaleza. Pero lo que sí descubrió, justamente por medio de esa abstracción, fueron leyes, que extrajo de la maraña de relaciones causales, y que no pueden desentrañarse en el marco de la experiencia concreta. Cuando la mente aísla las diferentes relaciones y, de esa manera, las mide y las sopesa, está abriendo la posibilidad de introducir, a voluntad, factores de tipo causal. Por eso, no carece de sentido afirmar que las ciencias naturales modernas — al margen de los intereses puramente teóricos que las animan — no implican tanto una cuestión de saber como de poder-hacer. En una palabra, ellas son una práctica. Así lo señala B. Croce en Lógica y en Práctica. No obstante, yo consideraría más acertado sostener que la ciencia posibilita un conocimiento orientado hacia el poder-hacer, un dominio de la naturaleza fundado en su conocimiento, es decir: una técnica. Y ésta no es, exactamente, una práctica, porque no constituye un conocimiento que se obtenga por medio de una suma de experiencias surgidas de la acción ejercida sobre una situación de la vida y de las circunstancias en que se cumpla esa acción. Se trata de un conocimiento que guarda una relación específica y nueva con la práctica — la de la aplicación constructiva — y que sólo se hace posible gracias ella. Su método exige, en todos los terrenos, una abstracción que aísle las diferentes relaciones causales. Y esto obliga a tomar en cuenta la ineludible particularidad de su competencia. Pero lo que nació así fue «la ciencia», que trajo aparejado con ella un nuevo concepto tanto de la teoría como de la práctica. Esto constituyó un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad, que confirió a la ciencia un nuevo acento social y político.	Estado oculto de la salud 1
La relación moderna entre la teoría y la práctica, resultante del concepto de ciencia propio del siglo XVII, poco tiene que ver con los planteos precedentes. Pues la ciencia ha dejado de ser el compendio de todos los conocimientos disponibles sobre el mundo y sobre el hombre, tal como la había concebido y formulado la filosofía griega en sus dos vertientes: la filosofía de la naturaleza y la filosofía práctica. El fundamento de la ciencia moderna es — en un sentido muy nuevo — la experiencia, pues, a partir de la postulación de la idea de un método único de conocimiento — como el formulado, por ejemplo, por Descartes en sus Reglas — , el ideal de la certeza se convierte en la medida de todo conocimiento. Sólo puede tener valor de experiencia lo que puede someterse a un control. Y así, en el siglo XVII, la experiencia misma vuelve a constituirse en la instancia de control que confirma o rechaza leyes que habían sido matemáticamente preelaboradas. Galileo Galilei, por ejemplo, no extrajo de la experiencia la idea del límite de la caída libre. El mismo afirma: «mente concipio» es decir, «la concibo en mi mente». Y lo que Galileo así concibió — tal como la idea de la caída libre — no fue, de hecho, una cuestión de experiencia: el vacío no existe en la naturaleza. Pero lo que sí descubrió, justamente por medio de esa abstracción, fueron leyes, que extrajo de la maraña de relaciones causales, y que no pueden desentrañarse en el marco de la experiencia concreta. Cuando la mente aísla las diferentes relaciones y, de esa manera, las mide y las sopesa, está abriendo la posibilidad de introducir, a voluntad, factores de tipo causal. Por eso, no carece de sentido afirmar que las ciencias naturales modernas — al margen de los intereses puramente teóricos que las animan — no implican tanto una cuestión de saber como de poder-hacer. En una palabra, ellas son una práctica. Así lo señala B. Croce en Lógica y en Práctica. No obstante, yo consideraría más acertado sostener que la ciencia posibilita un conocimiento orientado hacia el poder-hacer, un dominio de la naturaleza fundado en su conocimiento, es decir: una técnica. Y ésta no es, exactamente, una práctica, porque no constituye un conocimiento que se obtenga por medio de una suma de experiencias surgidas de la acción ejercida sobre una situación de la vida y de las circunstancias en que se cumpla esa acción. Se trata de un conocimiento que guarda una relación específica y nueva con la práctica — la de la aplicación constructiva — y que sólo se hace posible gracias ella. Su método exige, en todos los terrenos, una abstracción que aísle las diferentes relaciones causales. Y esto obliga a tomar en cuenta la ineludible particularidad de su competencia. Pero lo que nació así fue «la ciencia», que trajo aparejado con ella un nuevo concepto tanto de la teoría como de la práctica. Esto constituyó un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad, que confirió a la ciencia un nuevo acento social y político.	Estado oculto de la salud 1
Por eso, no es en vano que la época actual reciba el nombre de era de las ciencias. Hay dos motivos, sobre todo, que justifican esta denominación. Por un lado, el dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la técnica ha asumido, sólo ahora, las dimensiones que permiten distinguir cualitativamente nuestro siglo de los siglos anteriores. Y no se trata sólo de que la ciencia se haya convertido hoy en el primer factor productivo de la economía humana. Ocurre también que su aplicación práctica ha generado una situación fundamentalmente nueva: ya no se limita — como ocurrió siempre, según el concepto de techne — a completar las posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas (Aristóteles), sino que hoy ha sido promovida al plano de una contrarrealidad artificial. Hasta ahora, la explicación de la transformación de nuestro medio se remontaba a causas más o menos naturales, tales como, por ejemplo, los cambios de clima (glaciaciones), los efectos de la acción meteorológica (erosión, sedimentación, etcétera), los prolongados períodos de sequía, la formación de pantanos y otros factores de esta índole, y pocas veces se atribuía a la acción del hombre, que se manifiesta en hechos tales como la tala de bosques — que provoca como consecuencia la formación de desiertos — , o el exterminio de especies animales debido a la caza, al agotamiento de los suelos por exceso de cultivos incontrolados o a la depredación. Estas transformaciones eran, en mayor o menor grado, irreversibles. Pero, en estos casos, la humanidad se salvaba retirándose a nuevas regiones o aprendiendo a evitar las consecuencias a tiempo. Por lo demás, el trabajo humano — el del recolector, el del cazador o el del agricultor — no provocaba verdaderas perturbaciones en el equilibrio de la naturaleza.	Estado oculto de la salud 1
Por eso, no es en vano que la época actual reciba el nombre de era de las ciencias. Hay dos motivos, sobre todo, que justifican esta denominación. Por un lado, el dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la técnica ha asumido, sólo ahora, las dimensiones que permiten distinguir cualitativamente nuestro siglo de los siglos anteriores. Y no se trata sólo de que la ciencia se haya convertido hoy en el primer factor productivo de la economía humana. Ocurre también que su aplicación práctica ha generado una situación fundamentalmente nueva: ya no se limita — como ocurrió siempre, según el concepto de techne — a completar las posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas (Aristóteles), sino que hoy ha sido promovida al plano de una contrarrealidad artificial. Hasta ahora, la explicación de la transformación de nuestro medio se remontaba a causas más o menos naturales, tales como, por ejemplo, los cambios de clima (glaciaciones), los efectos de la acción meteorológica (erosión, sedimentación, etcétera), los prolongados períodos de sequía, la formación de pantanos y otros factores de esta índole, y pocas veces se atribuía a la acción del hombre, que se manifiesta en hechos tales como la tala de bosques — que provoca como consecuencia la formación de desiertos — , o el exterminio de especies animales debido a la caza, al agotamiento de los suelos por exceso de cultivos incontrolados o a la depredación. Estas transformaciones eran, en mayor o menor grado, irreversibles. Pero, en estos casos, la humanidad se salvaba retirándose a nuevas regiones o aprendiendo a evitar las consecuencias a tiempo. Por lo demás, el trabajo humano — el del recolector, el del cazador o el del agricultor — no provocaba verdaderas perturbaciones en el equilibrio de la naturaleza.	Estado oculto de la salud 1
Esto conduce al segundo aspecto en razón del cual hoy la ciencia se ha convertido en un nuevo factor de la existencia humana: su aplicación a la vida misma de la sociedad. Las ciencias sociales están a punto de cambiar, de manera fundamental, la práctica de la convivencia humana, habitualmente moldeada por tradiciones e instituciones. Basándose en el estado de la civilización técnica actual, hoy la ciencia también se considera autorizada a colocar la vida social en un plano racional y a hacer desaparecer los tabúes fundados en la indiscutida autoridad de la tradición. Esto ocurre, especialmente, en el terreno de la crítica de las ideologías, cuando éstas pretenden reformar la conciencia social por medio de reflexiones emancipatorias, porque ven en las relaciones de dominación económicas y sociales fuerzas represivas en acción. La forma más efectiva — puesto que alcanza a todos — es el silencioso avance del dominio técnico y del automatismo racional, que desplazan la decisión personal del individuo y del grupo, sobre territorios cada vez más amplios de la vida humana.	Estado oculto de la salud 1
Nadie imagina, en la actualidad, que se pueda llevar a cabo la integración que exige el conocimiento del hombre. Nuestros progresos en el campo del conocimiento están sometidos a la ley de la progresiva especialización, es decir, a una creciente dificultad en cuanto a la posibilidad de arribar a una síntesis. La acción del hombre, más exactamente, aplicación consciente de sus conocimientos y de su capacidad con el fin de conservar la salud o el equilibrio social, en especial la paz, carece — evidentemente — de una base científica unitaria. Es inevitable, por lo tanto, que se procure adquirirla, en cada caso, por medio de suposiciones ideológicas. Si echamos una mirada hacia atrás, reconoceremos, sin duda, fácilmente, algo que ocurre en el presente sin que lo advirtamos: cómo determinados descubrimientos fascinantes son elevados a la categoría de esquemas conceptuales de validez general. Un ejemplo de esto podría constituirlo la construcción de la ciencia de la mecánica y su aplicación a otros terrenos, y el criterio de corrección que aportó aquí — y no en última instancia — la cibernética. Pero también la validez de los conceptos de conciencia y de voluntad asume un carácter dogmático similar. Los conceptos de conciencia, de autoconciencia y de voluntad — en la forma que revisten para el idealismo filosófico — dominaron tanto la teoría del conocimiento como la psicología del siglo XIX. Este representa un excelente ejemplo de la significación que pueden tener los conceptos teóricos en su acepción antropológica.	Estado oculto de la salud 1
¿Cuál es ese conocimiento que tiene el hombre de sí mismo? ¿Se puede entender por medio de la ciencia lo que es la «conciencia de sí mismo»? ¿Se trata de una objetivación teórica de uno mismo, comparable con la forma de objetivación — por ejemplo, la de una obra o la de un instrumento — que el hombre puede proyectar de antemano de acuerdo con un plan? Evidentemente, no. Es verdad que la conciencia humana puede convertirse en objeto de una investigación científica merced a una complicada acción. La teoría de la información y la técnica maquinística pueden resultar fructíferas para la investigación del hombre, al explicar el funcionamiento de la conciencia humana por medio de sus modelos. Pero esa producción de modelos no pretende dominar científicamente la vida orgánica y consciente del hombre, sino que se conforma con aclarar, por medio de la simulación, el mecanismo altamente complejo de las reacciones vitales y, sobre todo, de la conciencia humana. Uno se puede preguntar si esto no es la simple manifestación de un hecho: que la cibernética está aún en sus comienzos y, por lo tanto, no está a la altura de su verdadera misión, que es la de reconocer científicamente sistemas tan altamente complejos. Sin embargo, me parece útil imaginar una cibernética perfecta, para la cual la diferencia entre la máquina y el hombre ya no cuente. Nuestro conocimiento del hombre debería perfeccionarse para estar en condiciones de crear una máquina-hombre de esa naturaleza. Habría que tomar en cuenta la afirmación de Steinbuch, según la cual, «en la teoría de los autómatas y en la lingüística no existen pruebas que permitan establecer una diferencia entre lo que los hombres pueden y lo que los autómatas no pueden».	Estado oculto de la salud 1
Es evidente que, en la forma más simple de las relaciones entre saber y hacer, ya hay un problema de integración. Por lo menos, desde que existe la división del trabajo, el conocimiento humano se desarrolla de tal forma que asume el carácter de una especialización que debe ser adquirida. De este modo, la práctica se convierte en un problema: un conocimiento que puede ser transmitido independientemente de la situación en la cual se actúa y que, por lo tanto, puede ser desligado del contexto práctico de la acción, debe ser aplicado a cada nueva situación del accionar humano. Ahora, el conocimiento general adquirido por el hombre a través de la experiencia, que interviene en forma determinante en las decisiones prácticas del ser humano, no puede separarse del conocimiento adquirido a través de un saber especializado. Es más, en un sentido ético, existe la obligación de saberlo todo en la medida de lo posible, y, hoy, esto significa estar informado también por «la ciencia». La célebre distinción establecida por Max Weber entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad se decidió en favor de la segunda en el mismo momento de ser establecida. De modo que la plétora de informaciones que la ciencia moderna puede proporcionar acerca del hombre, desde sus aspectos parciales, nunca debe ser excluida del terreno de los intereses prácticos del hombre. Sin embargo, el problema reside precisamente en eso. Si bien es cierto que todas las decisiones prácticas del hombre dependen de su conocimiento general, la aplicación concreta de ese conocimiento presenta una dificultad específica. Es cuestión de discernimiento (y no de enseñanza y aprendizaje) el reconocer la conveniencia de la aplicación de una regla general a una situación dada. Esta decisión debe tomarse cada vez que un conocimiento general se lleva a la práctica y es, en sí misma, insoslayable. Pero hay terrenos del comportamiento práctico en los cuales esta dificultad no conduce a un conflicto. Esto vale para todo el campo de la experiencia técnica, es decir, del poder-hacer. Allí, el conocimiento práctico se construye, paso a paso, sobre la base de lo que se va encontrando en la realidad. El conocimiento general que proporciona la ciencia al comprender los motivos de este proceso puede añadirse y servir de correctivo, pero no hace que el conocimiento práctico se torne prescindible.	Estado oculto de la salud 1
No obstante, ya en este simple caso de un conocimiento orientado hacia la fabricación, que incluye en su concepto tanto el conocer como el poder-hacer, pueden presentarse tensiones. Y esta simple relación entre el «conocimiento teórico» y la acción práctica se complica más y más en las condiciones del funcionamiento moderno de la ciencia. Bajo la expresión «funcionamiento de la ciencia», aparece la clave de la diferencia cualitativa que se produce al tornarse más compleja la relación entre el saber y el actuar.	Estado oculto de la salud 1
La institucionalización de la ciencia como empresa forma parte del amplio contexto de la vida social y económica en la era industrial. No sólo la ciencia es una empresa; todos los procesos de trabajo de la vida moderna están organizados de manera empresarial. El individuo es incorporado, con una determinada función, a un todo empresarial mayor. Tiene una función bien prevista dentro de la organización — altamente especializada — del trabajo moderno, pero, a la vez, carece de una orientación propia respecto de ese todo. En general, se cultivan las virtudes de la acomodación y el ajuste a esas formas racionales de organización, y se dejan de lado la independencia de juicio y de acción. Esta característica se basa en el desarrollo de la civilización moderna y se puede formular como regla general: cuanto más racionales son las formas de organización de la vida, tanto menos se practica y se enseña el uso individual del sentido común. La psicología moderna aplicada al tránsito, por ejemplo, conoce los peligros que encierra la automatización de las reglas establecidas, porque el conductor tiene cada vez menos oportunidades de adoptar decisiones independientes, libres, respecto de su comportamiento y, de esta manera, olvida cómo tomar decisiones razonables.	Estado oculto de la salud 1
Todo esto tiene especial actualidad en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina. Allí se vacila, ya en la denominación de la disciplina misma, entre las expresiones ciencia y arte, y el panorama que nos brinda, por ejemplo, la historia de la medicina en relación con una tensión de este tipo es particularmente llamativo. Esto está vinculado con una característica del arte de curar, que ve su misión más como el restablecimiento de algo natural que como el arte de producir algo artificial. Justamente, porque en este caso sólo se trata de una forma limitada de la técnica, es decir, del hacer algo artificial (desde hace mucho tiempo en la odontología y, sorprendentemente temprano, también en la cirugía), todavía hoy el médico puede emplear su capacidad de juicio en un sector particularmente amplio de su acción. Si bien es cierto que todo lo que llamamos diagnóstico es, desde un punto de vista formal, la subordinación de un caso dado a la norma general de una enfermedad, en el «separar y reconocer», que es el verdadero sentido del diagnóstico, reside el arte verdadero. No cabe duda de que para eso se requieren conocimientos médicos generales y especiales. Pero esto no basta. El diagnóstico equivocado, la correlación errónea, no se atribuye — en general — a la ciencia, sino al «arte» y, en última instancia, a la capacidad de juicio del médico.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
Cualquiera se preguntará: ¿y acaso la ciencia moderna no lo hace al investigar terrenos cada vez más numerosos para, de esa manera, tornarlos científicamente dominables? Y no cabe duda de que allí donde la ciencia sabe algo, el conocimiento del lego pierde su legitimidad práctica. Pero también es cierto que toda acción práctica sobrepasa, una y otra vez, ese terreno. Como ya hemos visto, esto es válido también para el especialista, cuando debe asumir una acción práctica sobre la base de su competencia. Las consecuencias prácticas de su conocimiento no vuelven a someterse a su competencia científica. Y esto tiene particular validez dentro del gran terreno de las decisiones humanas en el ámbito de la familia, de la sociedad y del Estado, en el cual el profesional no tiene suficientes conocimientos de importancia práctica para ofrecer, y en el que cada individuo debe adoptar dichas decisiones «según su leal saber y entender».	Estado oculto de la salud 1
Cualquiera se preguntará: ¿y acaso la ciencia moderna no lo hace al investigar terrenos cada vez más numerosos para, de esa manera, tornarlos científicamente dominables? Y no cabe duda de que allí donde la ciencia sabe algo, el conocimiento del lego pierde su legitimidad práctica. Pero también es cierto que toda acción práctica sobrepasa, una y otra vez, ese terreno. Como ya hemos visto, esto es válido también para el especialista, cuando debe asumir una acción práctica sobre la base de su competencia. Las consecuencias prácticas de su conocimiento no vuelven a someterse a su competencia científica. Y esto tiene particular validez dentro del gran terreno de las decisiones humanas en el ámbito de la familia, de la sociedad y del Estado, en el cual el profesional no tiene suficientes conocimientos de importancia práctica para ofrecer, y en el que cada individuo debe adoptar dichas decisiones «según su leal saber y entender».	Estado oculto de la salud 1
De modo que volvemos a preguntarnos: ¿qué brinda la adquisición de conocimientos sobre el hombre al conocimiento que el hombre posee acerca de sí mismo? ¿Qué puede producir en la práctica? La respuesta predilecta a estas preguntas habla hoy de un «cambio de conciencia». De hecho, uno puede imaginar un cambio de conciencia en el médico, en el maestro y quizás en cualquier otro profesional. Uno también puede imaginar que el profesional recuerda los límites de su conocimiento específico y que se muestra dispuesto a reconocer experiencias incómodas para los propios intereses del investigador. Por ejemplo, experiencias acerca de su responsabilidad social y política, que aparecen en todas las profesiones en las cuales algunos pasan a depender de alguien. Desde que los horrores de la guerra atómica han penetrado en la conciencia general, el tema de la responsabilidad de la ciencia ha cobrado gran popularidad. Pero, en el fondo, el hecho de que el profesional no sea sólo un profesional, sino alguien cuya acción genera una responsabilidad social y política, no es nada nuevo. Ya al Sócrates presentado por Platón le costó la vida el señalar que el profesional no estaba a la altura de sus responsabilidades. De modo que la reflexión filosófico-moral de la Antigüedad ya cuestionaba hasta qué punto puede llegar esa responsabilidad, dado el enorme uso y abuso del que pueden ser objetos los productos del arte; y buscó la respuesta a esto en el terreno de la «filosofía práctica», haciendo depender todas las «artes» de la «política». Hoy debería hacerse lo mismo en escala mundial, puesto que — bajo el dominio del orden económico vigente — toda la capacidad científica se transforma permanentemente en técnica, no bien algo promete beneficios. El cambio podría describirse de otra manera. La conciencia social y política no ha evolucionado al mismo ritmo que el esclarecimiento científico y el progreso técnico de nuestra civilización. Y el inmenso crecimiento de las posibilidades de aplicación que la ciencia ha puesto a disposición de la formación y del rendimiento de la sociedad apenas se encuentra en una etapa inicial. Por eso, cabe afirmar que el progreso de la técnica se encuentra con una humanidad no preparada para acogerlo, que oscila entre los extremos de una resistencia emocional contra lo nuevo razonable y una tendencia, no menos emocional, a «racionalizar» todas las formas de vida y todos los aspectos de la vida. Esta evolución adopta, cada vez más, la forma atemorizante de una fuga de la realidad. Por esta razón cobra cada vez mayor importancia la cuestión de la medida de la corresponsabilidad de la propia ciencia en cuanto a las consecuencias de este proceso. Con todo, subsiste el hecho de que la consecuencia inmanente de la investigación tiene su propio carácter de necesidad. En esto reside su inalienable derecho a exigir la libertad de investigar. Por lo visto, la investigación sólo puede prosperar asumiendo el riesgo de conjurar la amenazante experiencia del aprendiz de hechicero. La significación y las consecuencias de cada aumento de los conocimientos son impredecibles.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Existe un tratado de la época de los sofistas griegos en el cual se defiende el arte médico contra sus detractores. Podemos seguir las huellas de otras argumentaciones análogas y, sin duda, esta coincidencia no se debe a una simple casualidad. El arte ejercido en la medicina es un arte muy peculiar, que no coincide en todos sus aspectos con lo que los griegos llamaban techne y lo que nosotros denominamos unas veces, arte, y otras, ciencia. El concepto de techne es una curiosa creación de la mentalidad griega, del espíritu de la historia, del libre reconocimiento pensante de las cosas, y del logos, de esa disposición a dar cuenta de los fundamentos de todo lo que el hombre considera como verdadero. Con este concepto y con su aplicación al campo de la medicina, se adopta la primera decisión en favor de algo que caracteriza a la civilización occidental. Y es que el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado del misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia. Aristóteles emplea justamente la medicina como ejemplo típico de la transformación de lo que era una simple acumulación de habilidad y de saber en auténtica ciencia. Aun cuando — en algunos casos aislados — el médico pueda estar en inferioridad de condiciones respecto del curandero experimentado o de la mujer sabia, su saber es de una naturaleza completamente distinta: es un saber sobre lo general. El médico sabe la razón por la cual una determinada forma de curación tiene éxito; y entiende su acción, porque persigue la relación entre causa y efecto. Esto suena muy moderno y, sin embargo, no se trata de una aplicación de los descubrimientos de las ciencias naturales al objetivo práctico de la curación, según nuestro enfoque actual. El contraste entre la ciencia pura y la aplicación práctica de la misma, tal cual lo conocemos hoy, lleva la impronta de los métodos específicos de la ciencia moderna, de la aplicación de la matemática a los conocimientos naturales. El concepto griego de techne, en cambio, no se refiere a la aplicación práctica de un saber teórico, sino que constituye una forma propia del conocimiento técnico. La techne es aquel saber que representa una determinada habilidad, segura de sí misma en relación con una producción. Desde el comienzo, no sólo está ligada a la capacidad de producir sino que ha surgido de ella. Pero se trata de una excelente capacidad de producir, una capacidad que supone el conocimiento de las causas. Por lo tanto, desde un principio, corresponde que de esa capacidad sapiente surja un ergon, una obra que es fruto de la actividad de producción. Pues el producir adquiere su perfección, justamente, al crear algo y ofrecerlo para ser usado por otros.	Estado oculto de la salud 2
La peculiaridad que distingue a la ciencia de curar dentro del marco de la techne se encuentra, como toda techne, encuadrada dentro de la naturaleza. Todo el pensamiento de la Antigüedad ha formulado el ámbito de lo que era artísticamente factible teniendo en cuenta la naturaleza. Al entender la techne como imitación de la naturaleza, se consideraba, sobre todo, que la capacidad artística del hombre se ocupaba de aprovechar y de llenar con sus propias formaciones el espacio que la naturaleza había dejado libre. En ese sentido, la medicina no es, por cierto, una imitación de la naturaleza: la idea rectora en ella no es producir una formación artística. Lo que el arte de curar debe producir es la salud, es decir, algo que es natural en sí mismo. Esto es lo que impone su sello a este arte, que no es — como otras artes — invención y planificación de algo nuevo, de algo que no existe bajo esa forma y cuya producción se busca. Desde un comienzo, la medicina es una especie de hacer y de lograr, que no hace nada propio ni se interesa por lo propio. Su saber y su capacidad se subordinan por completo al curso natural, a procurar restablecerlo allí donde se ha visto perturbado, y a hacerlo en forma tal que su acción desaparezca dentro del equilibrio natural de la salud. El médico no puede tomar distancia respecto de su obra como cualquier artista puede hacerlo respecto de la suya. No puede conservarla, como lo hace cualquier artesano, como si ella en cierta forma le perteneciera. Es verdad que, en toda techne, el producto final es entregado al uso que de él puedan hacer los otros; pero esto no afecta el hecho de que aquél continúe siendo una obra propia. La obra del médico, en cambio — justamente por tratarse de la salud — , deja de ser suya por completo; en realidad, nunca lo ha sido. La relación entre el realizar y lo realizado, entre el hacer y lo hecho, entre el esfuerzo y el éxito es, en este caso, de una naturaleza fundamentalmente distinta, enigmática y dudosa.	Estado oculto de la salud 2
También en la ciencia médica moderna es posible reconocer todas estas precisiones. Y, sin embargo, algo ha cambiado fundamentalmente. La naturaleza que han tomado como objeto las ciencias naturales modernas no es la misma naturaleza de cuyo gran marco forma parte la actividad médica, en tanto actividad artística del ser humano. Precisamente, lo peculiar de las ciencias naturales modernas es que entienden su propio saber como un saber-hacer. La captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mensurables. De este modo, el concepto de técnica vinculado con el pensamiento científico actual tiene a su alcance un número creciente de posibilidades específicas en el terreno de los procedimientos y en el de la ciencia médica. El poder-hacer, por su parte, se independiza. Permite disponer de cursos parciales de acción y es aplicación de un conocimiento teórico. Pero, como tal, ya no es un curar, sino un producir (hacer), porque lleva a un extremo — en un terreno de importancia vital — la división del trabajo propia de todas las formas de actividad social del hombre. La fusión del saber y de la habilidad antes diferenciados en la unidad práctica de un tratamiento y una curación no surge de la fuerza misma con que el saber y la habilidad han sido metódicamente cultivados en la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
En este sentido, adquiere validez lo que sugiere Platón: que el médico, como el verdadero orador, debe ver la totalidad de la naturaleza. Así como el orador debe encontrar, por medio de una auténtica comprensión, la palabra adecuada para orientar al otro, el médico, si quiere ser un verdadero médico, también debe ver más allá de lo que constituye el objeto inmediato de su saber y de su habilidad. Por eso, su situación ocupa un punto intermedio — difícil de mantener — entre un profesionalismo desligado de lo humano y una apuesta personal por lo humano. Para mantener su situación como médico, necesita confianza y, al mismo tiempo, necesita saber limitar su poder como profesional. Debe poder ver niás allá del «caso» a tratar, para captar al hombre en la totalidad de su situación vital. También debe incluir en sus reflexiones su propia acción y los efectos que ésta produce en el paciente, puesto que tiene que evitar que el paciente dependa de él, así como tampoco debe prescribir — sin necesidad — condiciones de vida («dieta») que impidan la recuperación del equilibrio vital por parte de éste.	Estado oculto de la salud 2
Ese es el motivo por el cual la estructura de la reflexividad no siempre está vinculada con el concepto de objetivación. El propio yo — del cual el hombre tiene conciencia reflexiva — no constituye un objeto en el mismo sentido que le damos a cualquier otro comportamiento objetivo al que dirigimos nuestro conocimiento y llamamos objeto. Este último tipo de objeto, al ser conocido, pierde su poder de resistencia, es derrotado, queda a nuestra disposición. Natura pareado vincitur. La reflexividad, en cambio, en cuanto posibilidad de tomar distancia respecto de uno mismo, no equivale a enfrentar un objeto. Podría, más bien, decirse que ella acompaña la consumación de una vivencia. Esa es nuestra verdadera libertad, el hecho de que el «acompañar» las consumaciones de la vida nos posibilite una elección y una decisión. No existe otra libertad a la cual el hombre, por libre decisión, pueda elevarse. El acompañamiento reflexivo de toda consumación vital, el no enfrentar objetivando, es parte de una acción que denominamos «inteligente».	Estado oculto de la salud 3
Esto quiere decir, seguramente — y éste es el verdadero momento de reflexión — , que se interrumpe la inmediatez del lanzarse hacia algo, que — para decirlo con palabras de Hegel — se inhibe la avidez y, justamente por eso, se «fija» como objetivo el fin no alcanzado como tal. Hasta aquí, conciencia es conciencia de una perturbación. La descripción de las experiencias realizadas con monos que cita Koehler representa una buena ilustración de estas afirmaciones. La avidez inhibida — el afán de alcanzar la banana — conduce a «meditar», es decir, se mantiene el objeto de deseo pero se retrocede a otro que no es un objetivo en sí mismo, es decir, se retrocede a la opción. Pero esa «cosa intermedia» no es, en realidad, un objeto de interés, así como la propia mano tampoco se convierte en «objeto» cuando no alcanza, con sólo alargarse, el motivo del deseo. El deseo y la meditación que persigue el objetivo pero, a la vez, se aparta de él conducen, más bien, a una acción que alcanza el objetivo y desecha el medio empleado. De este modo, se suprime la perturbación y se retorna al objeto de deseo.	Estado oculto de la salud 3
En ciertas ocasiones he intentado realizar algunos trabajos sobre la «Apología de la ciencia de curar», en los cuales tomé como punto de partida la experiencia griega del mundo. Sin duda, es lógico partir de nuestros propios orígenes occidentales cuando queremos esbozar ciertos pensamientos críticos acerca de nuestro futuro. El recuerdo que guía mis meditaciones sobre esos temas es, desde hace tiempo, un célebre pasaje del Fedro de Platón. En él se afirma que — como lo han señalado famosos médicos de la Grecia antigua — el tratamiento del cuerpo por la acción del médico no es posible sin el simultáneo tratamiento del alma; más aún, que quizá ni siquiera esto baste: que, tal vez, hasta sea imposible hacerlo sin el conocimiento del ser en su integridad. El ser en su integridad se dice en griego: hole ousia. Quien entienda esta expresión, advertirá que «el ser en su integridad» significa también «el ser sano». El ser completo y el ser sano — la salud del sano — parecen estar estrechamente vinculados. También hoy suele afirmarse que a uno le falla algo toda vez que enferma.	Estado oculto de la salud 5
En esto residen mis verdaderas esperanzas… o llamémoslas, mejor, mis expresiones de deseo. Quizás el ser humano llegue a aprender del legado cultural de toda la humanidad — que le va llegando, lentamente, desde todas las direcciones y distancias del planeta — lo suficiente como para poder superar su dependencia y sus perturbaciones por medio de una concientización. El cuerpo y la vida me han parecido siempre dos tipos de experiencias que se mueven alrededor de la pérdida del equilibrio y que buscan nuevas posiciones de equilibrio. Sin duda constituye un verdadero enigma el hecho de que un pequeño desplazamiento del equilibrio, que no es nada, después de oscilaciones que casi logran derribarlo a uno, vuelva a hallar su punto de estabilidad sin dejar secuelas; o que suceda lo contrario y, al superar el límite, tal desplazamiento conduzca al hombre a un desenlace fatal. Este modelo se me presenta como el modelo prístino del modo de ser del cuerpo humano y, quizá, no sólo del cuerpo. Pero la vivencia de la corporeidad que él encierra nos deja muchas enseñanzas: se trata de los ritmos del dormir y del estar despierto, del enfermar y del sanar y, finalmente, del movimiento de la vida misma, que supera el punto de equilibrio y pasa a la nada del ser indiferente, del extinguirse. Estas son estructuras que modulan todo el curso de la vida de los seres humanos y confirman las palabras del gran médico griego Alcmeón: «Los hombres no son capaces de unir el comienzo con el final, por eso deben morir.» Estas palabras describen, evidentemente, el ritmo del vivir del hombre a partir de su final, de su situación límite y final. El orden rítmico de nuestra vida vegetativa — como se la llama — , que todos los seres humanos comparten, nunca podrá ser reemplazado por una corporeidad «instrumental», así como tampoco se podrá eliminar la muerte. En cambio, sí se la podrá desplazar de la conciencia: Muerte en Hollywood describió esto en forma magistral. El hombre puede ocultar y reprimir muchas cosas, las puede hacer y suplantar; pero hasta el mejor médico, aquél capaz de hacernos superar fases críticas de la vida orgánica mediante los fantásticos recursos que proporciona la sustitución mecánica por aparatos automáticos, al final se verá enfrentado a una agobiante decisión: en qué momento puede o debe renunciar a proporcionarnos esa ayuda instrumental para mantener la vida en estado vegetativo, en homenaje a la persona que hay en ese ser humano. De esta situación límite (se utiliza aquí una importante expresión creada por Karl Jaspers) es necesario extraer una enseñanza respecto de todas nuestras limitaciones. En este sentido, cabe preguntarse también qué significa para nosotros la ciencia con toda su capacidad de objetivación. ¿Qué puede lograr su intervención, qué puede lograr nuestra propia acción, cómo se puede utilizar nuestra dependencia de la ayuda de los demás y nuestra dependencia — quizá mayor aún — de nosotros mismos para que el ritmo original de nuestra ordenada vitalidad ponga a su servicio todas las dimensiones de rendimiento de la vida actual en la sociedad, ese aparato automatizado, burocratizado, tecnificado?	Estado oculto de la salud 5
Intentaremos avanzar un paso más. Queda claro que existen dos medidas que encontramos a cada paso: la una, en manos de la ciencia; la otra, en el todo de nuestro estar-en-el mundo. Hemos aprendido a describir, con una terminología moderna, aquellos sistemas cuyos campos de acción ponen en movimiento no sólo nuestro organismo biológico, sino también a innumerables instituciones y organizaciones de nuestra vida social. ¿Qué surge de estas consideraciones? Para simplificar diría que, por un lado, están el ver y el verificar con ayuda de los procedimientos de medición: una especie de reconocimiento casi aritmético de la forma en que puede ejercerse una influencia sobre la enfermedad. Por otro lado está el tratamiento, una palabra muy elocuente y significativa. En ella se reconoce literalmente el hecho de tratar con alguien entrenado para curar enfermedades. El «tratamiento» va mucho más allá de los progresos alcanzados por las técnicas modernas. En él están presentes la mano que palpa, el oído fino, el ojo alerta del médico que procura ocultarse tras una mirada consoladora. Hay muchas cosas que se vuelven esenciales para el paciente en el encuentro con el tratamiento.	Estado oculto de la salud 7
Quiero detenerme una vez más en una palabra de nuestro lenguaje habitual, para reflexionar acerca de cómo la idea de medida interna y de coincidencia interna — ninguna de las cuales puede ser medida — yace en el fondo del concepto de tratamiento. Una parte del tratamiento consiste en que el médico «palpe» al paciente. Palpar significa recorrer con la mano (palpa) el cuerpo del enfermo, cuidadosamente y con sensibilidad, para advertir tensiones y crispaciones que puedan confirmar o corregir la localización subjetiva que hace el paciente, llamada dolor. La función del dolor en la vida es la de señalar una perturbación en el equilibrio de ese movimiento vital en el que consiste la salud. Ya se sabe lo difícil que resulta localizar un dolor, sobre todo para el dentista. Por eso se puede, incluso, «desviar» un dolor simplemente con la mano. De todas maneras, la acción del médico, cuando este profesional la domina, constituye un verdadero arte.	Estado oculto de la salud 8
Lo que vuelve necesario el tratamiento médico es la perturbación de la salud. La conversación forma parte de ese tratamiento y domina la dimensión decisiva de toda acción médica, no sólo en el caso de los psiquiatras. La conversación humaniza la relación entre dos individuos que son fundamentalmente distintos, el médico y el paciente. El establecimiento de estas relaciones desiguales configura uno de los aspectos más difíciles del trato entre los hombres. El padre y el hijo, la madre y la hija, el maestro, el jurista, el sacerdote, en una palabra el profesional, todos sabemos, sin duda, lo difícil que es entenderse.	Estado oculto de la salud 8
Ahora bien, en realidad, estas funciones rítmicas no son dominables, marchan con uno. El sueño, en especial, es algo particularmente misterioso y constituye uno de los mayores enigmas en nuestra experiencia de la vida. La profundidad del sueño, el súbito despertar, la pérdida del sentido del tiempo, a tal punto que no se sabe si uno ha dormido unas horas o la noche entera, configuran realidades extrañas. El dormirse es quizás el invento más genial de la naturaleza o de Dios… ese ir perdiendo la conciencia en forma tal que uno nunca puede afirmar: «Ahora me duermo.» El despertar resulta más difícil, por lo menos dentro de la forma antinatural de vida propia de nuestra civilización, en la cual se vuelve a menudo difícil salir del sueño. De todas maneras, se trata de experiencias rítmicas que, en realidad, nos sirven de soporte y tienen poca similitud con la acción consciente que se pretende ejercer sobre ellas cuando se toman píldoras.	Estado oculto de la salud 8
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
¿Pero qué es pensar? Los griegos hablaban del noûs y, originariamente, se referían a la evidencia directa de lo que se tiene ante los ojos. Podría tratarse de lo que se ve con los ojos del cuerpo o de lo que se ve con los ojos de la mente, como los de los matemáticos, que, en lugar de ver la figura que tienen ante ellos, ven, a través de ella, el triángulo. O bien, de lo que hacemos todos los que nos entendemos por medio de palabras, porque todos extraemos las palabras de la memoria y, al hacerlo, vemos algo ante nosotros, de la misma manera en que los matemáticos ven su figura. De este modo, el noûs se convierte en pensamiento «puro» y Hegel puede reencontrar la máxima expresión de este pensamiento en la metafísica aristotélica, donde se caracteriza al dios que mueve la naturaleza entera. El Sócrates de Platón abre esta dimensión del pensamiento puro al recoger el concepto de anamnesis, proveniente de la teoría pitagórica de la transmigración de las almas y de la concepción pitagórica de la inmortalidad. Sócrates demuestra que, cuando pensamos, todos ponemos permanentemente en acción ese recordar. Sólo cuando uno vislumbra algo, procura recordar, hasta que logra encontrar lo que realmente buscaba. Así se abren la dimensión del pasado y, junto con ella, el sentido del tiempo.	Estado oculto de la salud 11
Una vez más, las consideraciones sobre el papel de la hermenéutica dentro de la psiquiatría nos llevan mucho más allá de los límites de esta gran especialidad. Aun desde el punto de vista médico, es imposible negar la unidad psicofísica del ser humano. ¿Constituye, realmente, un error que un grupo de psiquiatras tome conciencia de la universalidad de la hermenéutica? En el caso de hacerlo, el psiquiatra se percata de que su ámbito de acción no es el de una amplia especialidad de la ciencia y el arte de la medicina, cuya creciente potencia admiramos. Comprende que el límite que parece encontrarse en la propia especialización en realidad no existe. «El alma» no constituye un sector sino la totalidad de la existencia corporal del hombre. Aristóteles lo sabía. El alma es la vida del cuerpo.	Estado oculto de la salud 13
El ejemplo de la música tiene la particularidad siguiente: cuando se lee un sistema notacional hay que hacer música e incluso el que oye música tiene que hacer música a la vez, casi como en el caso de quien canta canciones con otros. La lectura de un texto notacional no es como la lectura de un texto lingüístico. Sólo sería el caso si fuese un hacer «interior» mediante el cual uno no quedara, por así decir, fijado y conservara la libertad del fluir de la imaginación igual que un lector. Pero en el caso de la música, la interpretación es dada, a través del músico, al oyente, aunque la libertad que posee en el ejercicio de su función sea tan grande como se quiera. El músico, tanto cuando toca un instrumento como cuando dirige, tiene una posición intermedia: tiene que ser, en el sentido más literal de la palabra, un intérprete precisamente entre el compositor y el oyente. Es lo mismo que ocurre en el teatro: la ejecución de una interpretación se sitúa entre el texto poético y el espectador. El espectador no realiza la misma acción que realiza el lector cuando lee en voz alta. En este caso, en efecto, es uno mismo quien reproduce, quien pone algo fuera de sí, en el ser. Cuando uno lee en voz alta para sí mismo, tal y como ocurría siempre que se leía en la Antigüedad e incluso hasta la tardía Edad Media, se lleva a cabo, en realidad, sólo la lectura propia de uno; uno está, sin salir de sí mismo, comprendiendo el texto y no a otro que le lee a uno en voz alta y que ha comprendido el texto a su manera. Incluso en este último caso aún no es la lectura en voz alta una verdadera reproducción, sino un servicio al señor feudal, que desea comprender como si fuese él mismo quien leyese. Así es que cuando uno está leyendo en voz alta o recitando sólo para sí suena completamente distinto de cuando uno se esfuerza, como un actor, en producir verdaderamente de nuevo el texto. Seguramente hay aquí intercambios fluidos. Un recitador genial como Ludwig Tieck, sobre todo en cuanto recitador de Shakespeare, parece haber dominado las modulaciones del lenguaje de un modo tan perfecto que llegó a ser una especie de hombre-teatro.	Arte y verdad 1
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
Así, pues, constato que aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritura con el lenguaje, una como sustituto de la conversación viva, la otra casi algo así como una nueva creación, un ser-lenguaje de nuevo cuño que, precisamente por estar escrito, ha alcanzado una exigencia de sentido y una exigencia formal que no corresponde a la palabra hablada, que se desvanece. Ahora bien, es claro que el concepto «literatura» está más próximo a esta segunda forma en la que lo decisivo no es la referencia retrospectiva a una situación originaria de habla, sino la referencia previa — en este caso, a un correcto dejar que hable el texto y a una correcta comprensión del texto — . Ya me he referido al hecho de que, partiendo de aquí, se puede comprender muy bien por qué las llamadas «bellas letras» cumplen con el sentido de literatura del modo más propio. Las bellas letras se llaman «bellas» porque no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del «saber» puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.	Arte y verdad 2
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5
Además, sabemos, por así decir, ya de antemano que lo que nos impresiona cuando nos sale al paso en la distancia de la lejanía histórica tendría, como creación actual, un efecto poco veraz. Géneros enteros de una acreditada tradición del arte poético están hoy casi extinguidos y no nos conceden la esperanza de un resurgimiento. Así, Lukács basó, con razón, la teoría de la novela en la extinción de la continuidad mítica de la épica en verso. Dante o Milton o Klopstock pudieron todavía recibir el género de la epopeya en verso formado por Homero y Virgilio. Esta época se habría propuesto trasladar a lo propio la herencia antigua de la tragedia y la comedia griegas y romanas y, en fin, reconducirlas a la forma de la tragedia burguesa. ¿No debemos aceptar que esto ya no funciona hoy o que sólo se logra en forma paródica porque, sencillamente, no todo es posible en todos los tiempos? ¿Y no se basa la verdad del arte precisamente en que muestra esa limitación? Que la literatura de nuestro siglo haya sido acuñada por autores como Proust, Joyce, Beckett, que disolvieron los conceptos narrativos de acción, carácter, secuencia temporal, que el héroe de una gran novela inacabada, y probablemente inacabable, pudiese ser El hombre sin atributos o que un poeta hermético como Paul Celan nos ponga ante la cuestión «¿Quién soy yo y quién eres tú?», como si fuese un enigma insoluble, en todo ello se expresa una norma de veracidad y de verdad, que corresponde a la esencia de la poesía. Esa norma caracteriza el que en la poesía se anula la distancia del querer decir y que, precisamente por ello, lo que se representa como lenguaje dice más de lo que puede decir el decir. Es la forma enigmática de la no-distinción entre lo dicho y el cómo del ser-dicho, que presta al arte su unidad y ligereza especificas y, con ello, sencillamente, un modo propio de ser verdadero. El lenguaje se recusa a sí mismo y resiste al capricho, a la arbitrariedad y al dejarse seducir a sí mismo. Así que, también en un tiempo indigente, el mensaje de la poesía sigue siendo mensaje, aunque en la forma negativa de la recusación.	Arte y verdad 5
Por eso Kant ha llamado a la libertad el «hecho de la razón» (Vernunftfaktum a’er Freiheit). Esto significa que, para nosotros, como seres que queremos entendernos a nosotros mismos y en este sentido somos seres racionales, resulta inevitable que nos imputemos la responsabilidad de nuestra decisión donde tenemos la posibilidad de elegir. Kant nunca ha afirmado que haya en realidad una acción llevada a cabo puramente por la voluntad libre. Ha dicho simplemente: así tenemos que pensarnos si queremos vivir juntos en nuestro mundo común y construir instituciones sociales, un ordenamiento jurídico y ético y una convivencia pacífica entre los pueblos de nuestro entorno. Todo esto ha sido fundado en el célebre imperativo categórico de la filosofía moral de Kant.	Arte y verdad 6
Concretamente, esto es lo que ocurre, sin duda, en dos campos de nuestro mundo cultural europeo, en el ámbito de la música y en el ámbito de la matemática. Ambas están, desde los comienzos, estrechamente emparentadas y son casi inseparables, tanto entonces, en los pitagóricos, como hoy. El enigma de los números, que no están en otro sitio que en nuestra acción pensante, afecta a una realidad independiente que es absolutamente ajena a nuestro capricho. Precisamente esto es lo que nos deja tan perplejos. Nuestro pensar está asombrado ante la cuestión: qué es eso que obedece su propia ley. Igual que los números, el espacio es, e incluso los espacios que ni siquiera podemos representarnos son entia rationis y, sin embargo, no encuentran amparo en el universo del lenguaje. Los sistemas simbólicos de signos, con cuya ayuda se articulan, conducen a un enigmático ápeiron con que, a fin de cuentas, probablemente comience el pensar humano. Pero ante estos sistemas de signos éste retrocede continuamente. Para el pensar que acompaña al lenguaje y que cubre un extenso espacio de sentido, para el pensar de los poetas y de los que continúan pensando mediante conceptos, el uso de estos signos abstractos es como un deslumbramiento que, más que iluminar la oscuridad habitual, la oculta.	Arte y verdad 8
Si se toma la cultura musical europea como una unidad, uno puede preguntarse si un enunciado tan general acierta a describir su peculiaridad específica y si no queda pendiente la singular afinidad que la música posee con la matemática de los números y las proporciones. En este sentido, la música europea alcanzó su madurez en el clasicismo vienés. Ahora bien, tanto en la música como en las demás artes, nuestro siglo ha recogido nuevos impulsos de otros mundos culturales — piénsese en la violencia desenfrenada del ritmo y en los estimulantes efectos que ejerce una retórica foránea del sonido, vocal e instrumental — . También esto, sin duda, acrecienta la subida y la bajada del pulso vital y existe de un modo enigmático y nos entusiasma. Son, de nuevo, configuraciones del tiempo. Ahora bien, es significativo que, a la vez que irrumpe esa música, y casi acompasando el paso con la expansión de la cultura científica europea y de la técnica industrial, la cultura musical occidental experimente una expansión verdaderamente planetaria. En este paralelismo se anuncia todo un nuevo ámbito de cuestiones — y también en la impresionante velocidad con que se están realizando en nuestro siglo ambas expansiones — . La música «absoluta», en un puesto destacado, forma parte de la maduración de la cultura musical occidental. Con ella entramos de lleno en una nueva dimensión, en un más allá de la multiplicidad de lenguas humanas y, no obstante, enlazando con ellas. Aquí se va abriendo paso una comunicación planetaria, que no es una especie de soplo inmaterial del espíritu, sino que se debe a una acción corporal, a un hacer música, siempre la misma y siempre nueva. Sean dedicadas estas meditaciones a los mensajeros de esa cultura musical de la humanidad.	Arte y verdad 8