BERGEN...............1
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
BERGUNG..............2
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
BEWEGTHEIT...........2
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
BEWUßTSEIN...........1
La crítica heideggeriana a Husserl se dirige sobre todo a la falta de una demostración ontológica de lo que constituye el carácter óntico del ser-consciente [Bewußtsein]. Heidegger, quien había crecido con Aristóteles, puso al descubierto la influencia no reconocida de la herencia del pensamiento griego en la moderna filosofía de la conciencia. El análisis de la existencia humana real, con el que Heidegger comienza la exposición de la pregunta por el ser, descarta expresamente el «sujeto fantásticamente idealizado» con el que la moderna filosofía de la conciencia relaciona la justificación de todas las objetividades. Como se ve claramente, la crítica que Heidegger formula de esta manera no es inmanente, sino que apunta a una deficiencia ontológica cuando critica también el análisis husserliano de la conciencia y de la conciencia temporal como cargado de prejuicios. Detrás de ello se halla la crítica a los griegos mismos, a su «superficialidad», la unilateralidad de su mirada, que captaba el contorno y la figura de lo ente, pensando el ser de lo ente en este ser «invariable», pero, en cambio, no plantearon en absoluto la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta por el ser de lo ente. Hablando dentro del horizonte actual, «lo ente» significa aquí lo actualmente presente, y esto no acierta la genuina constitución óntica del ser-ahí humano, que no es presencia, ni tampoco la del espíritu, sino que, pese a toda facticidad, está orientado al futuro y al cuidado [Sorge].	Caminos de Heidegger 4
BIEN.................511
El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el célebre teólogo y traductor de la obra de Platón al alemán. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el ámbito de la traducción de la literatura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboración entre humanistas y filólogos, por un lado, y teóricos y filósofos por el otro. En tiempos recientes, el redescubrimiento de la tradición indirecta de la doctrina platónica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de Gaiser y Krämer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acuñe la nueva expresión «schleiermacherismo». Esta expresión no resulta grata a la lengua alemana, y yo la juzgo defectuosa también en el plano del contenido. En mi opinión, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platón, no sólo como escritor, sino también como pensador dialéctico y especulativo.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
Dicho esto, la segunda característica se hace también evidente. Se trata de la disponibilidad de la cópula, el empleo del verbo «ser» para la conexión de sujeto y predicado que constituye la estructura de la proposición. Éste es también un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que aún no se está hablando de ontología, ni del análisis conceptual del ser que empieza con Platón o tal vez con Parménides y que en la tradición occidental de la metafísica no llega jamás a un término definitivo.	Inicio de la filosofía 1
Estamos tratando del inicio de la filosofía. Pero ¿qué es propiamente la filosofía? Platón dotó al término «filosofía» de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; según él, la filosofía es el puro esfuerzo hacia la sabiduría y la verdad. No consiste — dice — en la posesión del conocimiento, sino tan sólo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones «filosofía» y «filósofo». Con esta última se designa a una persona absorbida por la contemplación teórica, alguien como Anaxágoras, de quien se dice que, cuando se le preguntó por la felicidad, respondió que ésta consiste en la observación de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabiduría como posesión de la sabiduría misma, la filosofía abarca un ámbito más amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofía sin la ciencia moderna. En su significado más alto, la filosofía figura como la más elevada de las ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesándonos que no se trata de una ciencia en el mismo sentido en que lo son las demás.	Inicio de la filosofía 1
Éste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da con los presocráticos. En ellos se produce una búsqueda, sin saber, del destino último, de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibilidades. Uno se sorprende al descubrir que en este inicio se abre la dimensión más importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algún modo con la percepción intuitiva que tuvo Hegel al iniciar la Lógica con el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel también alude a la religión para decir que ésta no es una palabra vacía, ni meramente una perspectiva que se pierde en la indeterminación, sino que está determinada por el hecho de ser potencialidad — o más bien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad siempre entraña posibilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de dirección hacia un futuro indeterminado, queda abierta.	Inicio de la filosofía 1
En el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta el papel que tiene la lógica hegeliana como punto de referencia de la historiografía filosófica del siglo XIX. Nombres significativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey están estrechamente ligados a la tradición de la lógica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categorías de la lógica, debo decir que no estoy de acuerdo con la afirmación de que éstas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentación postula que las tres primeras categorías no son en realidad tales categorías, puesto que no se predican de nada. Se asemejan más bien a meros puntos de orientación, y esto es extremadamente importante para entender que nuestra comprensión del inicio a partir del final no es jamás definitiva. No es la última palabra, porque también el movimiento de la reflexión halla su lugar únicamente en el marco de una tradición sin inicio ni fin.	Inicio de la filosofía 2
Así, del mismo modo que Hegel está presente en Zeller, también en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografía de los presocráticos perteneciente al siglo XIX. En una tierra como Italia, donde el historicismo tiene raíces profundas, Dilthey es bien conocido. Sólo querría recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinión es lo fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentido extenso, y no con el significado específico que le otorga el estructuralismo de hoy en día. La introducción por Dilthey del concepto de estructura en la discusión filosófica es un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primera resistencia contra la presión ejercida por la metodología de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo en el que la teoría del conocimiento ocupaba un lugar preeminente, Dilthey osó mostrarse crítico contra la tendencia dominante, que tomaba la lógica inductiva y el principio de causalidad como única forma de explicación de los hechos.	Inicio de la filosofía 2
En este contexto, «estructura» significa que existe otra manera de comprender la realidad, distinta de la investigación causal. «Estructura» designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el juicio teleológico de la tercera crítica de Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de guía, relegando a las demás a un segundo nivel. Más bien, todas las partes del organismo están unidas y todas le sirven. El término «estructura» procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente metafórico. «Estructura» indica que no se da en primer lugar una causa y luego un efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.	Inicio de la filosofía 2
En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para mí, el concepto de «coherencia efectual» (Wirkungszusammenhang); ésta no se pretende derivada de la distinción entre causa y efecto, sino de la ligazón entre los efectos que, sin excepción alguna, se hallan en relación unos con otros. Así ocurre en el organismo vivo, pero también en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melodía. Una melodía no es una mera sucesión de sonidos, puesto que toda melodía tiene una conclusión y en dicha conclusión alcanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en música — y en particular al entendido en música selecta — es, como bien se sabe, que éste, a diferencia de los demás, es capaz de notar por sí mismo en qué momento termina la composición y prorrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su cumplimiento. La obra de arte construye, al igual que el organismo, una coherencia efectual plenamente estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanto que permanezcamos dentro del ámbito de lo estético, podría dudar de que la explicación de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en conceptos tales como armonía, coherencia; en la estructura. Desde esta perspectiva, Dilthey quiere legitimar la originalidad y la autonomía de las ciencias del espíritu. De hecho, en ellas se manifiestan unas coherencias estructurales y un modo de comprensión totalmente distintos de aquéllos con los que trabajan las ciencias naturales, que por aquel entonces se entendían a sí mismas como mecanicistas.	Inicio de la filosofía 2
Vemos aquí la ocasión para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofía. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicaciones aceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teorías. Por ello, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer paso en el camino del progreso, como dice Popper. Pero de dónde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper tal vez despacharía como cuestión psicológica. Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teoría no es el único punto decisivo del conocimiento científico. Por regla general, el rasgo distintivo del verdadero investigador es más bien el descubrimiento de nuevas preguntas. Ésa es la capacidad más importante para, un investigador: la fantasía, porque tiene que hallar una cuestión fecunda. Ése es el momento decisivo en la creatividad científica, y no la verificación ni la falsación, como postula el popperismo dogmático. Por supuesto que Popper tiene razón al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantear la cuestión apropiada. Merece la pena admitir que también existen problemas que se encuentran más allá de las posibilidades de la ciencia.	Inicio de la filosofía 2
Frente a ella se plantea la cuestión de si existe la libertad en general. Aún recuerdo cómo los físicos de la Escuela de Copenhague elaboraron la teoría cuántica. Entonces, muchos científicos acreditados la presentaron como resolución del problema de la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridículo, pues no olvidamos la distinción kantiana entre la causalidad, como categoría que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la física, sino, más bien, un «hecho» de la razón («Tatsache» der Vernunft). La libertad es un «hecho de la razón» (Faktum der Vernunft). Esta formulación empleada por el propio Kant puede confundir. En ella se aúnan conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de razón, empleando los términos de Leibniz. Pero ¿qué hay de la afirmación de Kant según la cual la libertad es una condición necesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de aquel otro que tal vez se sugiera con la indeterminación de los fenómenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse como fundamento de la libertad del ser humano.	Inicio de la filosofía 2
En consecuencia, también nos vemos obligados a modificar el significado de «método». En este ámbito no existe un sujeto investigador en posición privilegiada. La palabra «método» presupone, en el sentido definido por Descartes, que existe un solo método para llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el Discours de la méthode, pero también en otros escritos, que existe un método único y general para todos los objetos posibles del conocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y prevalece en la teoría del conocimiento de la modernidad, si bien se admite que el método se puede mostrar flexible en su proceder. Por el contrario, mi propia posición en el marco del trabajo filosófico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomado la conocida contraposición entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. A mi parecer, la disputa entre la lógica de John Stuart Mill y la de Wilhelm Dilthey se basa — en tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntos de vista — en una presuposición común: la aspiración a la objetividad del método. En el marco de esta presuposición, todo se reduce a métodos de objetivación distintos en cada caso. Pero esto conduce justamente al error.	Inicio de la filosofía 2
Por supuesto que esta afirmación es un reto a las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del espíritu tienen aún otras misiones distintas, de otro tipo. Naturalmente, en ellas también se plantea la pregunta por la existencia o no existencia de un estado de cosas y por su verificación. En las ciencias del espíritu, ésta es una preocupación elemental y comprensible. Lo propio de ellas es el encuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se trata más bien de una participación, más parecida a lo que se produce en el creyente a la vista del mensaje religioso que a la relación entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotéticamente neutral implica siempre la supresión del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el objetivo último de la cientificidad que aquí tratamos es la desaparición de todo punto de vista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los ámbitos cultural y social. No es ésa la misión de las ciencias del espíritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un método, en una relación determinada respecto a otro que se sitúa delante de mí como objeto. Jean-Paul Sartre describió de manera adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la reciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento.	Inicio de la filosofía 2
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
Ahora, a modo de complemento, querría hacer una última observación general acerca del Fedón, o más bien acerca del escenario del diálogo. Los dos interlocutores de Sócrates son, — como ya se sabe — pitagóricos, que por aquella época vivían exilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos políticos, el grupo se había disuelto ya. Simias y Cebes son personajes históricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y político a grupo de investigadores y científicos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversación entre Sócrates y los dos amigos. Éstos ya no eran pitagóricos en el sentido de discípulos del gran fundador de una semirreligión. Se trata aquí de la discusión con dos científicos que sólo se sirven de las tesis y enseñanzas de Pitágoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante.	Inicio de la filosofía 3
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos). Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao — un gran maestro de la secta — , y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.	Inicio de la filosofía 3
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos). Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao — un gran maestro de la secta — , y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.	Inicio de la filosofía 3
Esta comparación entre Kant y Platón no se refiere, naturalmente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofía de Platón. Más bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentó la libertad mediante una prueba teórica — como Fichte en la razón práctica — , tampoco Platón pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de argumentos teóricos. En cambio, recurre a la figura de Sócrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente al final del diálogo.	Inicio de la filosofía 4
El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina socrática bien conocida, es el de la anámnesis. Sócrates dice que el conocimiento tiene que ser un recuerdo, ya que cosas tales como los conceptos matemáticos — como por ejemplo to ison (la igualdad) — no se pueden obtener a partir de la experiencia, en la que jamás se encuentran dos entes exactamente iguales. (En relación con este tema, nos acordamos de Leibniz, que en Rosental (Leipzig), invitó a sus alumnos a buscar dos hojas exactamente iguales). El concepto matemático de igualdad es el de la igualdad perfecta, que no podemos hallar en la experiencia sensible. Al entender de Sócrates, lo mismo vale para el alma, la cual, como la igualdad en sí, no puede percibirse en la experiencia sensible.	Inicio de la filosofía 4
Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catástrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aún Fedón y Equécrates, los dos narradores del diálogo, interrumpen su explicación para expresar su perplejidad. El profundo abatimiento que embarga su ánimo no tiene igual en ninguna poesía. Indica que, en ese momento de elevadísima tensión, el diálogo adopta un giro decisivo. Sócrates responde, frente a la objeción de Simias, que el problema no reposa en los conceptos con los que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armonía. La armonía sería, más bien, algo que la propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se dé en la naturaleza, sino un bien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teoría naturalista o, si se quiere, matemática de la armonía — en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes — , y, por el otro, con una armonía a la que el alma aspira como su más preciada meta.	Inicio de la filosofía 4
Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catástrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aún Fedón y Equécrates, los dos narradores del diálogo, interrumpen su explicación para expresar su perplejidad. El profundo abatimiento que embarga su ánimo no tiene igual en ninguna poesía. Indica que, en ese momento de elevadísima tensión, el diálogo adopta un giro decisivo. Sócrates responde, frente a la objeción de Simias, que el problema no reposa en los conceptos con los que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armonía. La armonía sería, más bien, algo que la propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se dé en la naturaleza, sino un bien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teoría naturalista o, si se quiere, matemática de la armonía — en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes — , y, por el otro, con una armonía a la que el alma aspira como su más preciada meta.	Inicio de la filosofía 4
Esta segunda objeción formulada por Cebes precisa de una respuesta más compleja. Sócrates calla por unos instantes y se concentra. Luego comienza de la manera siguiente: «Por mor de la claridad es necesario, ante todo, esclarecer la causa del devenir y del perecer (genesis y phthora). Sólo así se podrá llegar a entender bien el sentido de la muerte». Para ello, Sócrates empieza a dar cuenta de sus experiencias con la ciencia de su época, hasta llegar al momento en el que se decide por emprender otro camino, a saber: el camino de los logoi, el camino a las ideas.	Inicio de la filosofía 4
Tomemos, en cambio, el Fedón. Es obvio que no constituye un tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos descripciones realistas, y se consigue la plena fusión de la argumentación teórica y la acción trágica. Así, el argumento más poderoso en favor de la inmortalidad del alma que se formula en el Fedón no es propiamente un argumento, sino el hecho de que Sócrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las confirma con su vida y su muerta. El mismo argumento de la obra desempeña el papel de argumentación. Al final del diálogo se encuentra el mito que describe la tierra en que vivimos y que además explica cómo esta tierra debe ser el escenario de una vida honrada. A la pregunta por la naturaleza del mundo basado sobre el principio del bien, no podemos propiamente responder con argumentos satisfactorios. Ocurre más bien que comparecen los mitos, con su especial sugestividad. El propio Platón trata de advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en ellas se entrelazan también conceptos y reflexiones. Por ello, equivalen a una prolongación de la argumentación dialéctica, en una dirección en la que los conceptos y fundamentaciones lógicas no están disponibles.	Inicio de la filosofía 4
Tomemos, en cambio, el Fedón. Es obvio que no constituye un tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos descripciones realistas, y se consigue la plena fusión de la argumentación teórica y la acción trágica. Así, el argumento más poderoso en favor de la inmortalidad del alma que se formula en el Fedón no es propiamente un argumento, sino el hecho de que Sócrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las confirma con su vida y su muerta. El mismo argumento de la obra desempeña el papel de argumentación. Al final del diálogo se encuentra el mito que describe la tierra en que vivimos y que además explica cómo esta tierra debe ser el escenario de una vida honrada. A la pregunta por la naturaleza del mundo basado sobre el principio del bien, no podemos propiamente responder con argumentos satisfactorios. Ocurre más bien que comparecen los mitos, con su especial sugestividad. El propio Platón trata de advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en ellas se entrelazan también conceptos y reflexiones. Por ello, equivalen a una prolongación de la argumentación dialéctica, en una dirección en la que los conceptos y fundamentaciones lógicas no están disponibles.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
Otra particularidad del diálogo platónico consiste en que los interlocutores de Sócrates se expresan de manera completamente insulsa — dicen «sí», «no», «quizá», «naturalmente» — , sin que se nos describa más de cerca su carácter. Esto no es ninguna casualidad. El autor lo ha querido así. No pretende que nadie vea a estos interlocutores como tipos definidos, como si se tratara de una obra de teatro. En los diálogos de Platón, el interlocutor se asemeja más bien a una sombra en la que todo el mundo puede reconocerse.	Inicio de la filosofía 4
Al retomar la interpretación del texto, constatamos que Sócrates le replica (99c) que el verdadero origen de cada cosa es el bien, así como su determinación interna. Basándose en dicha pretensión, critica las diversas teorías acerca de la situación de la tierra en el universo: las que presumen que la tierra se mantiene inmóvil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se supone que se sostiene sobre el aire como sobre un cojín, o también porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Sócrates, todas estas representaciones son como la conocida fábula india, según la cual el globo terráqueo reposa sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga… con lo cual no se acaba de entender por qué la tortuga no tiene que hallarse también encima de algo. Si queremos evitar esta regresión infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por la causa en algo que no sea físico; así, por ejemplo, en el bien.	Inicio de la filosofía 5
Al retomar la interpretación del texto, constatamos que Sócrates le replica (99c) que el verdadero origen de cada cosa es el bien, así como su determinación interna. Basándose en dicha pretensión, critica las diversas teorías acerca de la situación de la tierra en el universo: las que presumen que la tierra se mantiene inmóvil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se supone que se sostiene sobre el aire como sobre un cojín, o también porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Sócrates, todas estas representaciones son como la conocida fábula india, según la cual el globo terráqueo reposa sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga… con lo cual no se acaba de entender por qué la tortuga no tiene que hallarse también encima de algo. Si queremos evitar esta regresión infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por la causa en algo que no sea físico; así, por ejemplo, en el bien.	Inicio de la filosofía 5
Pero, de este modo, la argumentación varía completamente de sentido. Ya no se trata de una historia (historia), ya no se trata de buscar algo que pueda sostener la tierra. La pregunta, formulada de aquella manera, no tiene respuesta. En la Crítica de la Razón Pura — o, con mayor exactitud, en la «Dialéctica trascendental» — , Kant refuta la posibilidad de una cosmología racional. De todos modos, con ello persiste el problema del nacimiento del mundo, el problema de su inicio y de su determinación; una pregunta que nos formulamos como exigencia de la razón pura, pero que queda sin respuesta. Con todo, el Sócrates platónico dice que el bien es el origen del que deriva el orden del universo en su totalidad, el mundo de los seres humanos con su praxis y el orden del universo con todos sus componentes, con el sol, la luna y las estrellas, la tierra, etc.	Inicio de la filosofía 5
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
No obstante, la separación entre matemática y física no significa que los números y las figuras geométricas existan en otro mundo. Del mismo modo, la belleza, la justicia y el bien no son en ningún momento un segundo mundo de esencias. Esto último es una ontologización errónea de las intenciones de Platón, originada por el influjo de la tradición posterior. Se perfila ya en la crítica de Aristóteles, quien, por su parte, se guiaba por su interés en la física. Es el neoplatonismo — así llamamos hoy a esa tradición — el primero que convierte a Platón en un pensador de la trascendencia, y esto último fue también el Platón del siglo XIX.	Inicio de la filosofía 5
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es propiamente lo que se esconde tras la dialéctica platónica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el Fedón. Por supuesto, la presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma evidencia y no mediante argumentos, está relacionada con la tradición religiosa. Sócrates llega finalmente a la conclusión de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje, la tradición religiosa está muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vinculante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Sócrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (ho theos), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe conceder a todos los dioses (para theôn). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, así como la imagen del Hades, pertenezca a la tradición religiosa, «el dios» significa aquí lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien Platón quiere enlazar con la religión convencional, también enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera añadir, a modo de aclaración, que al hablar del «dios» no apunta, por supuesto, a ningún monoteísmo, sino a algo divino indeterminado. Al fin, por lo que respecta a esta temática, se puede extraer del Eutifrón una excelente aclaración de por qué Sócrates sentía reservas ante la religión tradicional de su ciudad.	Inicio de la filosofía 5
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es propiamente lo que se esconde tras la dialéctica platónica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el Fedón. Por supuesto, la presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma evidencia y no mediante argumentos, está relacionada con la tradición religiosa. Sócrates llega finalmente a la conclusión de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje, la tradición religiosa está muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vinculante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Sócrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (ho theos), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe conceder a todos los dioses (para theôn). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, así como la imagen del Hades, pertenezca a la tradición religiosa, «el dios» significa aquí lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien Platón quiere enlazar con la religión convencional, también enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera añadir, a modo de aclaración, que al hablar del «dios» no apunta, por supuesto, a ningún monoteísmo, sino a algo divino indeterminado. Al fin, por lo que respecta a esta temática, se puede extraer del Eutifrón una excelente aclaración de por qué Sócrates sentía reservas ante la religión tradicional de su ciudad.	Inicio de la filosofía 5
Conocemos bien la teoría de la visión procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empédocles en la que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoría del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta Protágoras. El punto decisivo de la argumentación de Sócrates es: que la percepción no es un encuentro entre los ojos y el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como órgano del alma en la visión. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d). En el transcurso de esta explicación, Platón trae a colación a sus predecesores, desde Heráclito hasta Empédocles y Protágoras, pero menciona también a Homero y Epicarmo, presentándolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera oído nada de Parménides. Tiene que quedar claro que esto es ironía, fantasía, una construcción que brota del espíritu de Platón. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto de lo inmóvil. Uno implica al otro, como ya he mostrado en el análisis del Fedón, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinión son una aproximación a lo idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparación con la posición de Protágoras, tal como aparece en este texto del Teeteto, es una invención de Platón. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya incluido este capítulo del Teeteto en su colección de fragmentos de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protágoras, sino una interpretación de Protágoras: una interpretación extremadamente refinada, por lo demás, que tiene un gran interés para la filosofía moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cómo la observación y la interpretación de lo táctico pueden explicarse sólo a partir del espíritu.	Inicio de la filosofía 6
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores — como Platón y Aristóteles — han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su verdadero problema. Según Aristóteles, y tal y como nos confirma el Fedón, el problema de Tales consistía en que el todo reposa sobre el agua como un leño que siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresión sumamente refinada, la cual designa algo que es unitario y está orientado a la unidad: «universo». Ésta es, sin duda alguna, la única noticia acerca de Tales que verdaderamente conoció Aristóteles, lo cual también se confirma por el hecho de que la concepción atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposición. De hecho, esta concepción parece más bien la del siglo III, que la toma de Diógenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotélicas dan testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cuestión acerca de cómo el universo reposa sobre el agua.	Inicio de la filosofía 8
Pero ¿quién fue el que, de acuerdo con este nuevo modo de ver, enseñó de verdad el universo que descansa sobre sí mismo, inmóvil? Obviamente, fue Parménides. Su poema es la magnífica respuesta a las preguntas planteadas por los milesios. Ésta es la lógica de la materia a la que nos enfrentamos, no aquella otra según la cual primero vino el agua, luego lo indeterminado y finalmente el aire. No es esto lo que nos interesa; más bien nos interesa el trasfondo, la manera en que se nos expone una visión de la realidad en su totalidad. Ésta es, por lo demás — ya lo hemos visto — la misma temática de la que se ocupará Sócrates en el Fedón, y es allí donde aquél expresa su insatisfacción acerca de las narraciones peri physeôs. (Sobre la naturaleza). Lo mismo ocurre con nuestro interés por la cosmogonía de Anaximandro; lo que nos importa de ella es que constituye un intento de hallar una ordenación en las cosas. La eclosión del huevo inicial tiene el mismo sentido que las explicaciones posteriores de Platón: el orden de las cosas presupone un espíritu que sostiene la realidad y ordena las cosas. Se trata de un problema típico, que siempre resurge.	Inicio de la filosofía 8
Como conclusión de lo expuesto, tengo que añadir una aclaración. En mi aproximación a estos temas, he renunciado a establecer distinciones allí donde no había diferencias filosóficas significativas. Así, no he establecido diferencias entre los tres jonios, pero sí, por ejemplo, entre los jonios y los eleatas. Por ello, tampoco me voy a ocupar de Heráclito, quien, en relación con la nueva concepción del universo, sostuvo sin duda una posición semejante a la de Parménides. Está atestiguado, por ejemplo, que Heráclito critica la polymathíe, la información superflua acerca de muchas cosas, defecto que reprocha a Homero y Hesíodo, a Pitágoras y otros autores. Heráclito los tilda a todos ellos de autores que no han entendido bien las cosas. También esto es una respuesta a la cuestión que se plantea con el desarrollo de la nueva concepción del universo. En esto, Heráclito y Parménides defienden la misma posición. No está claro que fueran contemporáneos, ni que Heráclito hubiera tenido que ser algo mayor, pero, en mi opinión, no cabe duda de que ambos cumplieron la misma función dentro del marco de desarrollo del pensamiento griego temprano. Y, si ambos cumplieron la misma función, no parece muy inteligente discutir acerca de una presunta relación entre ambos. Quizá no tuvieran noticia uno del otro. Al cabo, el esquema aristotélico y hegeliano adoptado por el historicismo del siglo XIX, según el cual Parménides fue un crítico de Heráclito, así como el esquema contrario surgido en nuestro propio siglo, vienen a ser un juego inútil. Lo verdaderamente importante es que comprendamos que tanto Parménides como Heráclito responden a un mismo reto filosófico que se había planteado — aunque de manera diversa — en la poesía y la tradición griegas.	Inicio de la filosofía 8
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Pero volvamos al texto. Sabido es que el proemio describe el viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompañan y guían al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y las muchachas se quitan el velo de la cabeza. Es un símbolo de la luz de la verdad en la que están entrando. Allí se yergue una puerta, una gran puerta, descrita hasta el último detalle. Esta descripción pormenorizada (a la que Hermann Diels dedicó un extenso comentario) se corresponde una vez más con la refinada técnica literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretación de los detalles es discutida. Según Karsten, que ha publicado una edición de Parménides, en el poema se describe el viaje, luego la partida y finalmente la llegada. Esta construcción me parece demasiado artificial. La partida no aparece propiamente. El poema narra la llegada del carro ante la puerta, abierta por Dike, quien, felizmente, se deja persuadir por las hijas del Sol. La entrada se describe con la magnífica plasticidad que caracteriza a toda esta parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del carro, que giran velozmente y chirrían. Son imágenes rápidas y transiciones veloces, que evocan la brusquedad e inmediatez de la inspiración. Que en ellas se refleja la inspiración, se confirma también en que la diosa, tras la salutación, le anuncia al poeta que le quiere enseñar muchas cosas. Con todo, es muy significativo que aquí se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiración ni con una revelación repentina, sino que más bien parece apuntar a algo que se repite, que hace pensar en cavilaciones y contemplación reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repetición. En tanto que las dos hijas del Sol obligan «cada vez» (es decir, no una sola vez) al poeta a abandonar la noche y penetrar en el reino de la luz, debemos concluir que el proemio contiene un doble significado metafórico. No sólo debemos entenderlo en el sentido de la inspiración, sino también en el de preparación para un largo camino, el hodos polyphêmos de los primeros versos, en el que el viajero ha vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de sugerir con extremo refinamiento cuáles han sido las experiencias de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, a pesar de todo, al fin necesita una especie de iniciación por parte de una diosa.	Inicio de la filosofía 9
Así se pone de manifiesto que la diosa quiere enseñar la verdad, pero también las opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se complica aún más en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmente la atención de los intérpretes: hay que recibir las opiniones tal y como éstas se presentan en su aparente plausibilidad e irrefutabilidad. (Es una lástima que el valor poético de los versos se pierda en la traducción. El texto griego encierra una sucesión de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: all’ empês kai tauta mathêseai, hôs ta dokounta chrên dokimôs einai dia pantos panta perônta. El planteamiento del problema no atañe tan sólo a la verdad, sino también a la multiplicidad de las opiniones. Aristóteles (quien, no debemos olvidarlo, conoció el poema didáctico completo) lo confirma de manera indirecta cuando dice que, si bien Parménides rechaza el movimiento y el devenir, porque quiere postular la identidad del ser, cede luego ante la presión de la verdad experimentada y describe el universo en su multiplicidad y su devenir. Algún intérprete contemporáneo obra con la misma ingenuidad: primero, Parménides combate el movimiento y afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado por la experiencia, que algunas cosas se mueven. A mí esto me parece absurdo, igual que el intento emprendido por algunos otros autores de solucionar el problema suponiendo una lectura diversa en el texto en la que desaparecería la aparente contradicción.	Inicio de la filosofía 9
Mediante el análisis de los últimos versos del fragmento 8 llegamos así a la conclusión de que éstos marcan la transición desde una primera parte, dedicada a la exposición de la verdad (los cincuenta versos iniciales de este fragmento 8) hasta una segunda que se ocupa de la exposición de las opiniones que los mortales defienden en relación con el universo. Esta segunda parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda también debía de contener una exposición larga y bien estructurada, la cual, aunque se presentara como opinión de los mortales, formaría parte, como tal, del conocimiento. Esto no es sólo una suposición vaga, sino que goza de una amplia tradición. Halla confirmación en el fragmento 16, que consta tan sólo de cuatro versos, pero indudablemente auténtico, citados por Aristóteles (Metafísica III 5, 1009b 21). El texto dice: hôs gar hekastot echei krasin melôn polukamptôn — «del modo en que se constituye la relación entre los miembros del organismo» — tôs noos anthrôpoisi paristatai — «así se halla el noûs en el ser humano» — . (Expresado de otra manera: el pensamiento como conciencia de algo, como percepción intelectual, se halla en relación con la constitución del organismo; uno existe desde el momento en que el otro está presente; piénsese a este respecto en la medicina y la biología de aquellos siglos). To gar auto estin hoper phroneei meleôn physis anthrôpoisin kai pasin kai panti — «lo que piensa siempre es lo mismo: la constitución del organismo en todos y en cada uno» — ; to gar pleon esti noêma — «lo percibido es siempre lo que prevalece», como la luz que todo lo inunda.	Inicio de la filosofía 9
Hasta ahora hemos examinado el proemio del poema didáctico parmenídeo, así como su primera parte, que está dedicada a la verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en su integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata de las opiniones y debió de ser más larga. Pero sólo nos han llegado los versos iniciales más algunos fragmentos. He querido que la discusión de esta segunda parte del poema didáctico precediera al tratamiento de la primera parte, aún no analizada en su totalidad. Esta anticipación es deliberada. Me pareció que debía mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sólo a la verdad, sino que también abarca las opiniones de los mortales y que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema Por ello he saltado directamente desde el proemio hasta los últimos versos del fragmento 8, en los que se efectúa la transición desde la exposición de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querría subrayar una vez más el significado que tiene esta doble temática en labios de la diosa. En verdad, se trata de un rasgo característico del ser humano e incluso su marca de superioridad. Puesto que es distintivo del ser humano el plantear problemas y abrir la dimensión de las múltiples posibilidades. Por ello, la capacidad para la verdad y la falsedad, tanto en el querer conocer como en el ser con otros, es una propiedad del ser humano. Así, hemos recordado que también en Hesíodo, al comienzo de la Teogonía, las Musas proclaman que pueden enseñar lo verdadero, pero también lo falso. Incluso estas inseminadoras juegan con nuestras debilidades. En definitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
En este punto, hallamos una repetición nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una noción especialmente importante. Dicha noción reza: tauton d’ esti noein te kai houneken esti noêma; / ou gar aneu tou eontos, en hoi pephatismenon estin, / heurêseis to noein. // La primera parte de esta cita (tauton… noêma) recuerda al fragmento 3 que nos pareció sospechoso. Por supuesto, «tauton» funciona como predicado y se refiere a «esti noein» y «esti noêma». (Hay que aclarar que «noêma», por supuesto, no tiene aquí el mismo significado que tuvo luego con Aristóteles. Aquí tiene el mismo significado que «noêsis». Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica — como ya se ha dicho — justamente en que no se distinga lo uno de lo otro). El ser que se muestra abarca ya al ser: esti noêma, «el nóema es». De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou gar… to noein) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin más para la filosofía moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podría encontrar en el pensar. Eso sería lo que Parménides habría querido decir. También Hermann Fränkel lo había entendido así: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todo esto es el resultado de una deformación modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que en realidad no se encuentra allí: la subjetividad, la autoconciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoría del conocimiento y su distinción entre sujeto y objeto. Así se imagina uno que Parménides reconoció ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: «Allí donde el ser se pone de manifiesto, se produce percepción del ser».	Inicio de la filosofía 10
Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras — creo — que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.	Inicio de la filosofía 10
Seguramente, Hegel no quería decir — ¿cómo iba a hacerlo? — que con el Barroco y sus formas tardías del Rococó había entrado en la escena de la historia humana el último estilo de Occidente. El no sabía — lo que nosotros sí sabemos retrospectivamente — que entonces comenzaba el siglo del historicismo, y no presentía que, en el siglo XX, la valiente autoemancipación de las cadenas históricas del XIX convertiría en verdad, en otro sentido más audaz, el hecho de que todo el arte precedente aparezca como algo pasado. Al hablar del carácter de pasado del arte se refería más bien a que el arte ya no se entendía del modo espontáneo en que se había entendido en el mundo griego y en su representación de lo divino como algo evidente por sí mismo. En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios, ya no era posible una expresión adecuada de su propia verdad en el lenguaje de las formas artísticas y en el lenguaje figurativo del discurso poético. La obra de arte había dejado de ser lo divino mismo que adornamos. La tesis del carácter de pasado del arte entraña que, con el fin de la Antigüedad, el arte tiene que aparecer como necesitado de justificación. Ya he sugerido que esta justificación la llevaron a cabo, en el curso de los siglos, la Iglesia cristiana y la fusión humanista con la tradición antigua de ese modo tan magnífico que llamamos arte cristiano de Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Recordaré asimismo la poesía hermética, que, desde siempre, ha merecido un interés especial por parte de los filósofos. Pues, allí donde ningún otro entiende, parece que se convoca al filósofo. De hecho, la poesía de nuestro tiempo ha llegado hasta el límite de lo comprensible significativamente y, quizá, las mayores realizaciones de los más grandes artistas de la palabra están marcadas por un trágico enmudecer en lo indecible. Recordaré el drama moderno, para el cual hace mucho que la doctrina clásica de tiempo y acción suena como un cuento olvidado, y que incluso vulnera consciente y enfáticamente la unidad del carácter dramático; aún más, donde, como es el caso de Bertolt Brecht, tal vulneración se convierte en el principio formal de la nueva creación dramática. O recordaré, finalmente, la arquitectura moderna: en qué liberación — ¿o tentación? — se ha convertido el poder oponerse, con la ayuda de los nuevos materiales, a las leyes tradicionales de la estática y construir algo que ya no se parece en nada a las construcciones de piedra sobre piedra, representando más bien una creación totalmente nueva. Esos edificios puestos de punta, por así decirlo, o sustentados por finas y débiles columnas donde las paredes y muros protectores han sido sustituidos por la apertura de tejados y cubiertas que semejan tiendas de campaña. Este breve repaso sólo pretendía hacer ver lo que realmente ha ocurrido, y por qué el arte de hoy nos está planteando una nueva pregunta. Quiero decir por qué la comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué fue lo que llevó a la filosofía a reflexionar sobre lo bello? Comparada con la orientación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de arbitrariedades subjetivas en grado sumo. Pues ése había sido el gran avance del siglo XVII. ¿Qué puede reclamar aquí realmente el fenómeno de lo bello? Lo que hemos recordado de la Antigüedad puede, al menos, explicarnos que en lo bello y en el arte reside una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se concibe esa verdad? Alexander Baumgarten, el fundador de la estética filosófica, habla de una cognitio sensitiva, de un «conocimiento sensible». En la gran tradición gnoseológica que cultivamos desde los griegos, «conocimiento sensible» es, en principio, una paradoja. Algo sólo es conocimiento cuando ha dejado atrás su dependencia de lo subjetivo y de lo sensible, y comprende la razón, lo universal y la ley de las cosas. En su singularidad, lo sensible aparece sólo como un simple caso de legalidad universal. Pues, ciertamente, ni en la naturaleza ni en el arte, la experiencia de lo bello consiste en comprobar que sólo se encuentra lo que se había calculado previamente y anotarlo como un caso particular más del universal. Una puesta de sol que nos encanta no es un caso más de puesta de sol, sino que es una puesta de sol única que escenifica ante nosotros «el drama del cielo». En el ámbito del arte, resulta absolutamente evidente que la obra de arte no es experimentada como tal si se la clasifica sin más dentro de una cadena de relaciones. Su «verdad», la verdad que la obra de arte tiene para nosotros, no estriba en una conformidad a leyes universales para que acceda por ella a su manifestación. Antes bien, cognitio sensitiva quiere decir que también en lo que, aparentemente, es sólo lo particular de una experiencia sensible que solemos referir a un universal hay algo que, de pronto, a la vista de la belleza, nos detiene y nos fuerza a demorarnos en eso que se manifiesta individualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué es lo que nos atañe de todo eso? ¿Qué es lo que podemos conocer aquí? ¿Qué tiene esa individualidad aislada de importante y significativo para reivindicar que también ella es verdad, que el «universal», tal como se formula matemáticamente en las leyes físicas, no es lo único verdadero? Encontrar una respuesta a este interrogante constituye la tarea de la estética filosófica. Y, para reflexionar sobre este problema, me parece que es útil preguntarse cuál de las artes nos promete la respuesta más adecuada a esta cuestión. Sabemos cuán variado es el espectro de las creaciones artísticas humanas, y qué distintos son, por ejemplo, el arte transitorio de la música o la palabra de las artes estatuarias, esto es, las artes plásticas o la arquitectura. Los medios con que actúa la creación artística humana permiten ver lo mismo bajo luces muy diferentes. Históricamente, se nos ha señalado una respuesta. Baumgarten definió una vez la estética como el «ars pulchri cogitandi», el arte de pensar bellamente. Quien sepa escuchar habrá advertido enseguida que la definición está formada por analogía con la definición de la retórica como ars bene discendi, como el arte de hablar bien. Esto no es casual. Desde muy antiguo, la retórica y la poética se corresponden mutuamente, teniendo la retórica, en cierto modo, la primacía. Esta es la forma universal de la comunicación humana, e incluso hoy sigue determinando nuestra vida social mucho más profundamente que la ciencia. Para la retórica, la definición clásica de ars bene dicendi, arte de hablar bien, resulta convincente de inmediato. Está claro que Baumgarten se apoyó en esta definición de retórica para definir la estética como el arte de pensar bellamente. Aquí hallamos un importante indicio de que las artes relacionadas con la palabra poseen, quizás, una función especial para resolver la tarea que nos hemos planteado. Ello es tanto más importante cuanto que los conceptos que guían nuestras consideraciones estéticas suelen estar orientados a la inversa. Es casi siempre a las artes plásticas a las que se dirige nuestra reflexión y a las que aplicamos más fácilmente nuestros conceptos estéticos. Esto tiene sus razones; no sólo porque es más fácil referirse a una pintura o estatua, a diferencia del transitorio fluir de una obra de teatro y de una composición musical o poética, que sólo existen como un susurro pasajero. Sino, sobre todo, porque la herencia platónica está todavía omnipresente en nuestra reflexión sobre lo bello. Platón piensa el ser verdadero como el prototipo, y toda realidad aparente como una copia de esa imagen primigenia. En lo que al arte se refiere, esto resulta muy convincente si uno se aleja de todo sentido trivial. Así, para comprender la experiencia del arte, se está tentado de bucear en las profundidades del vocabulario místico y aventurar palabras nuevas como Anbild, una expresión en la que se pueden concentrar la visión (Anblick) de la imagen y la imagen (Bild) misma. Pues lo cierto es que, en un mismo proceso, extraemos con la vista, por así decirlo, la imagen de las cosas y nos figuramos su imagen en ellas. Y así, es la imaginación, la facultad del hombre para figurarse una imagen, la facultad a la que se orienta sobre todo el pensamiento estético.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué es lo que nos atañe de todo eso? ¿Qué es lo que podemos conocer aquí? ¿Qué tiene esa individualidad aislada de importante y significativo para reivindicar que también ella es verdad, que el «universal», tal como se formula matemáticamente en las leyes físicas, no es lo único verdadero? Encontrar una respuesta a este interrogante constituye la tarea de la estética filosófica. Y, para reflexionar sobre este problema, me parece que es útil preguntarse cuál de las artes nos promete la respuesta más adecuada a esta cuestión. Sabemos cuán variado es el espectro de las creaciones artísticas humanas, y qué distintos son, por ejemplo, el arte transitorio de la música o la palabra de las artes estatuarias, esto es, las artes plásticas o la arquitectura. Los medios con que actúa la creación artística humana permiten ver lo mismo bajo luces muy diferentes. Históricamente, se nos ha señalado una respuesta. Baumgarten definió una vez la estética como el «ars pulchri cogitandi», el arte de pensar bellamente. Quien sepa escuchar habrá advertido enseguida que la definición está formada por analogía con la definición de la retórica como ars bene discendi, como el arte de hablar bien. Esto no es casual. Desde muy antiguo, la retórica y la poética se corresponden mutuamente, teniendo la retórica, en cierto modo, la primacía. Esta es la forma universal de la comunicación humana, e incluso hoy sigue determinando nuestra vida social mucho más profundamente que la ciencia. Para la retórica, la definición clásica de ars bene dicendi, arte de hablar bien, resulta convincente de inmediato. Está claro que Baumgarten se apoyó en esta definición de retórica para definir la estética como el arte de pensar bellamente. Aquí hallamos un importante indicio de que las artes relacionadas con la palabra poseen, quizás, una función especial para resolver la tarea que nos hemos planteado. Ello es tanto más importante cuanto que los conceptos que guían nuestras consideraciones estéticas suelen estar orientados a la inversa. Es casi siempre a las artes plásticas a las que se dirige nuestra reflexión y a las que aplicamos más fácilmente nuestros conceptos estéticos. Esto tiene sus razones; no sólo porque es más fácil referirse a una pintura o estatua, a diferencia del transitorio fluir de una obra de teatro y de una composición musical o poética, que sólo existen como un susurro pasajero. Sino, sobre todo, porque la herencia platónica está todavía omnipresente en nuestra reflexión sobre lo bello. Platón piensa el ser verdadero como el prototipo, y toda realidad aparente como una copia de esa imagen primigenia. En lo que al arte se refiere, esto resulta muy convincente si uno se aleja de todo sentido trivial. Así, para comprender la experiencia del arte, se está tentado de bucear en las profundidades del vocabulario místico y aventurar palabras nuevas como Anbild, una expresión en la que se pueden concentrar la visión (Anblick) de la imagen y la imagen (Bild) misma. Pues lo cierto es que, en un mismo proceso, extraemos con la vista, por así decirlo, la imagen de las cosas y nos figuramos su imagen en ellas. Y así, es la imaginación, la facultad del hombre para figurarse una imagen, la facultad a la que se orienta sobre todo el pensamiento estético.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Piénsese en la literatura, por ejemplo. Fue un mérito del gran fenomenólogo polaco Roman Ingarden haber sido el primero en poner esto de relieve. ¿Qué aspecto tiene la función evocativa de una narración? Tomemos un ejemplo famoso: Los hermanos Karamazov. Ahí está la escalera por la que se cae Smerdiakov. Dostoievski la describe de un modo por el que se ve perfectamente cómo es la escalera. Sé cómo empieza, que luego se vuelve oscura y que tuerce a la izquierda. Para mí resulta palpablemente claro y, sin embargo, sé que nadie ve la escalera igual que yo. Y, por su parte, todo el que se haya dejado afectar por este magistral arte narrativo, «verá» perfectamente la escalera y estará convencido de verla tal y como es. He aquí el espacio libre que deja, en cada caso, la palabra poética y que todos llenamos siguiendo la evocación lingüística del narrador. En las artes plásticas ocurre algo semejante. Se trata de un acto sintético. Tenemos que reunir, poner juntas muchas cosas. Como suele decirse, un cuadro se «lee», igual que se lee un texto escrito. Se empieza a «descifrar» un cuadro de la misma manera que un texto. La pintura cubista no fue la primera en plantear esta tarea — si bien lo hizo, por cierto, con una drástica radicalidad — al exigirnos que hojeásemos, por así decirlo, sucesivamente las diversas facetas de lo mismo, los diferentes modos, aspectos, de suerte que al final apareciese en el lienzo lo representado en una multiplicidad de facetas, con un colorido y una plasticidad nuevas. No es sólo en el caso de Picasso, Bracque y todos los demás cubistas de entonces que «leemos» el cuadro. Es así siempre. Quien esté admirando, por ejemplo, un Ticiano o un Velázquez famoso, un Habsburgo cualquiera a caballo, y sólo alcance a pensar: «¡Ah! Ese es Carlos V», no ha visto nada del cuadro. Se trata de construirlo como cuadro, leyéndolo, digamos, palabra por palabra, hasta que al final de esa construcción forzosa todo converja en la imagen del cuadro, en la cual se hace presente el significado evocado en él, el significado de un señor del mundo en cuyo imperio nunca se ponía el sol.	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea así, ¿o, tal vez, en un sentido más profundo, sí?). Es cierto que, entre las fiestas del calendario, distinguimos entre las que retornan y las que tienen lugar una sola vez. La pregunta es si estas últimas no exigen siempre propiamente una repetición. Las fiestas que retornan no se llaman así porque se les asigne un lugar en el orden del tiempo; antes bien, ocurre lo contrario: el orden del tiempo se origina en la repetición de las fiestas. El año eclesiástico, el año litúrgico, pero también cuando, al contar abstractamente el tiempo, no decimos simplemente el número de meses o algo parecido, sino Navidad, Semana Santa, o cualquier otra cosa así. Todo ello representa, en realidad, la primacía de lo que llega a su tiempo, de lo que tiene su tiempo y no está sujeto a un cómputo abstracto o un empleo de tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
El tránsito desde semejantes experiencias de tiempo de la vida vivida a la obra de arte es sencillo. En nuestro pensamiento, el fenómeno del arte está siempre muy próximo a la determinación fundamental de la vida, la cual tiene la estructura de un ser «orgánico». Así, cualquiera puede comprender que digamos: «Una obra de arte es, de algún modo, una unidad orgánica». Se puede explicar rápidamente lo que esto significa. Quiere decirse que se siente cómo en la visión, en el texto o en lo que sea, cada detalle, cada momento está unido al todo, y no semeja algo pegado exteriormente ni desentona como un trozo inerte, arrastrado por la corriente del hacer. Antes bien, está dispuesto alrededor de un centro. Por organismo vivo entendemos también algo que está centrado en sí mismo, de suerte que todos sus elementos no estén ordenados según un fin tercero, sino que sirven a la propia autoconservación y vida del organismo. De un modo precioso, Kant ha calificado eso como «finalidad sin fin», la cual es propia tanto de un organismo como de una obra de arte. Y ello se corresponde con una de las más antiguas definiciones que existen de lo bello en el arte: «Una cosa es bella si no se le puede añadir ni quitar nada» (Aristóteles). Evidentemente, no hay que entender esto literalmente, sino cum grano salis. Incluso puede dársele la vuelta a la definición y decir: la concentración tensa de lo que llamamos bello se revela precisamente en que tolera un espectro de variaciones posibles, sustituciones, añadidos, y eliminaciones, pero todo ello desde un núcleo estructural que no se debe tocar si no se quiere que la conformación pierda su unidad viva. En este sentido, una obra de arte es, de hecho, semejante a un organismo vivo: una unidad estructurada en sí misma. Pero eso quiere decir: también tiene su tiempo propio.	Actualidad de lo Belo III
Se trata aquí, una vez más, de nuestra vieja y conocida diferenciación del espacio de juego entre identidad y diferencia. Lo que hay que encontrar es el tiempo propio de la composición musical, el sonido propio de un texto poético; y eso sólo puede ocurrir en el oído interior. Toda reproducción, toda declamación de una poesía, toda representación teatral, por grandes que sean los actores y los cantantes, sólo nos comunicará una experiencia artística efectiva de la obra cuando oigamos en nuestro oído interior algo de todo punto diferente de lo que efectivamente está sucediendo para nuestros sentidos. Sólo lo elevado hasta la idealidad del oído interno, y no las reproducciones, las exhibiciones o las realizaciones mímicas como tales, nos proporcionan el sillar para la construcción de la obra. Es lo que cada uno de nosotros experimenta cuando, por ejemplo, se sabe particularmente bien una poesía: «la tiene en el oído». Nadie podrá recitarle el poema de un modo satisfactorio, ni siquiera él mismo. ¿Por qué ocurre así? Aquí, claramente, nos encontramos de nuevo con el trabajo de reflexión, el trabajo propiamente intelectual que se da en el llamado deleite. La conformación ideal se origina sólo porque, con nuestra actividad, trascendemos los momentos contingentes. Para oír adecuadamente una poesía, en una posición puramente receptiva, la voz del recitador no debería tener timbre alguno, pues en el texto no lo hay. Pero todo el mundo tiene su propio timbre individual. Ninguna voz del mundo puede alcanzar la idealidad de un texto poético. Con su contingencia, toda voz resulta, en cierto sentido, un ultraje. Emanciparse de esta contingencia es lo que constituye la cooperación que, como co-jugadores, tenemos que realizar en ese juego.	Actualidad de lo Belo III
El tema del tiempo propio de la obra puede ilustrarse especialmente bien en la experiencia del ritmo. ¿Qué es esa cosa tan curiosa, el ritmo? Hay investigaciones psicológicas que muestran que marcar el ritmo mismo es una forma nuestra de oír y entender. Si hacemos que una serie de ruidos o de sonidos se sucedan a intervalos regulares, nadie que lo oiga podrá dejar de marcar el ritmo de la serie. ¿Dónde se encuentra, propiamente, el ritmo? ¿En las proporciones físicas objetivas del tiempo y en las ondas físicas objetivas o en la cabeza del oyente? Ciertamente puede captarse en seguida la insuficiencia y tosquedad de esta alternativa. Pues lo que ocurre es que se escucha el ritmo de fuera y se lo proyecta hacia dentro. Naturalmente, el ejemplo del ritmo en una serie monótona no es un ejemplo del arte; pero indica que sólo oímos el ritmo dispuesto en la forma misma si lo marcamos desde nosotros mismos, es decir, si nosotros mismos somos realmente activos para escucharlo del exterior.	Actualidad de lo Belo III
Este fue nuestro primer paso. Con él se asociaba la cuestión de qué es propiamente lo que nos interpela con significado en este juego de formas que se convierte en una conformación y se «detiene» en ella. Enlazamos entonces con el viejo concepto de lo simbólico. Y también aquí quisiera dar un paso más. Hemos dicho: un símbolo es aquello en lo que se reconoce algo, del mismo modo que el anfitrión reconoce al huésped en la tessera hospitalis. Pero, ¿qué es re-conocer? Re-conocer no es: volver a ver una cosa. Una serie de encuentros no son un re-conocimiento, sino que re-conocer significa: reconocer algo como lo que ya se conoce. Lo que constituye propiamente el proceso del «ir humano a casa» (Einhausung) — utilizo aquí una expresión de Hegel — es que todo re-conocimiento se ha desprendido de la contingencia de la primera presentación y se ha elevado al ideal. Esto lo sabemos todos. En el re-conocimiento ocurre siempre que se conoce más propiamente de lo que fue posible en el momentáneo desconcierto del primer encuentro. El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo. Llevar este proceso a su culminación es propiamente la función del símbolo y de lo simbólico en todos los lenguajes artísticos. Ahora bien, la pregunta que perseguíamos era: si se trata de un arte cuyo lenguaje, vocabulario, sintaxis y estilo están tan singularmente vacíos y nos son tan extraños, o nos parecen tan lejanos de la gran tradición clásica de la cultura, ¿qué es lo que propiamente reconocemos? ¿No es precisamente el signo distintivo de la modernidad esta indigencia de símbolos, hasta tal punto profunda que, con toda su fe jadeante en el progreso técnico económico y social, nos niega justo la posibilidad de ese re-conocimiento?	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Pues bien, yo afirmo, con toda seriedad: la ópera de tres centavos o los discos de canciones modernas, tan queridos por la juventud actual, son exactamente igual de legítimos. Tienen también la capacidad de, salvando las diferencias de clase y nivel cultural, emitir un mensaje e instituir una comunicación. No me refiero a ese contagio del delirio que es objeto de la psicología de masa; tal contagio se da, y, sin duda, ha acompañado siempre toda experiencia genuina de comunidad. En este mundo nuestro, con sus poderosos estímulos y su adicción al experimento, con frecuencia irresponsablemente controlado por motivos comerciales, hay sin duda muchas cosas de las que no podemos decir que instituyan en verdad una comunicación. El delirio como tal no es ninguna comunicación duradera. Pero es significativo que nuestros hijos se sientan definidos, representados de modo fácil y espontáneo cuando se les impresiona mediante el juego de la música, que es como hay que llamarlo, o en formas de arte abstracto que, con frecuencia, resultan muy pobres.	Actualidad de lo Belo III
Los estudios sobre Heidegger que aquí presento reunidos, en parte artículos, en parte conferencias o discursos, fueron escritos a lo largo de los últimos 25 años y algunos de ellos ya se publicaron. El hecho de que todos estos trabajos sean de fechas más bien recientes no quiere decir que no haya seguido desde un principio los impulsos del pensar de Heidegger dentro de los límites de mis posibilidades y en la medida en que estaba de acuerdo con ellos. Hacía falta una distancia, y esta presuponía que llegara a un punto de vista propio que me permitiera desvincular mi seguimiento de los caminos de Heidegger lo bastante de mi propia búsqueda de caminos y senderos como para poder describir por separado el camino de pensar de Heidegger.	Caminos de Heidegger Prólogo
Particularmente la pretensión de Hegel de haber elevado la verdad del cristianismo al concepto pensante, reconciliando así definitivamente la fe y el saber, representaba para el cristianismo, y especialmente para la iglesia protestante, un reto que fue asumido en muchas partes. Piénsese en Feuerbach, Ruge, Bruno Bauer, David Friedrich Strauß y finalmente en Marx. Fue Kierkegaard, desde su más personal inquietud religiosa de entonces, quien consiguió comprender de una manera más penetrante y profunda la paradoja de la fe. Su famosa obra primeriza llevaba el título Entweder – Oder y dio expresión en forma programática a lo que faltaba a la dialéctica especulativa al estilo de Hegel: la decisión entre esto y aquello, sobre la que, según él, se basaba en verdad la existencia humana, y especialmente la cristiana. Hoy, en un contexto como este, se usa la palabra «existencia» de manera involuntaria, tal como lo acabo de hacer, con un énfasis que se ha alejado por completo de sus orígenes escolásticos. Por cierto que este mismo uso lingüístico también se conoce con otro significado; por ejemplo, al hablar de la lucha por la existencia con la que todos han de confrontarse, o cuando se dice: «está en juego la existencia misma». Estos giros tienen un énfasis especial, aunque en ellos más bien resuena la religión del dinero contante y sonante y no el temor y temblor del corazón cristiano. Pero si alguien como Kierkegaard decía con sarcasmo polémico acerca de Hegel — el profesor de filosofía más famoso de su tiempo — que había olvidado el existir, señalaba con un énfasis muy claro la situación humana fundamental del elegir y decidir, cuya seriedad cristiana y religiosa no se debía enturbiar y bagatelizar con la reflexión y la mediación dialéctica.	Caminos de Heidegger 1
Jaspers había encontrado la tematización de estas situaciones de límite en su dedicación crítica a la ciencia y al reconocer los límites de ésta. Tuvo la gran suerte de hallarse cerca de una figura de una talla científica verdaderamente gigantesca: Max Weber, al que siguió con admiración y a quien finalmente cuestionó en críticas y autocríticas. Este gran sociólogo y polihistoriador representaba no sólo para Jaspers, sino aun para mi propia generación todo lo grandioso y absurdo del ascetismo intramundano del científico moderno. Su incorruptible conciencia científica y su ímpetu apasionado lo obligaron a una autorrestricción casi quijotesca. Ésta consistía en que separaba, por principio, al hombre que actúa, al hombre que toma decisiones definitivas, del ámbito del conocimiento científicamente objetivable, pero comprometiendo a este hombre de la acción al mismo tiempo con el deber de saber, y esto quiere decir con la «ética de la responsabilidad». De este modo Max Weber se convirtió en el defensor, fundador y difusor de una sociología neutral frente a los valores. Esto no significaba en absoluto que un erudito sin carne ni huesos hiciera aquí sus juegos de metodología y objetivación, sino que un hombre de un temperamento fuerte y de un apasionamiento político y moral indomable se exigía a sí mismo esta autorrestricción y que la pedía a los demás. Lo peor a lo que uno podía extraviarse en los ojos de este gran investigador era el hacer de profeta desde la cátedra. Pues bien, este modelo que Max Weber era para Jaspers, era al mismo tiempo el anti-modelo que lo condujo a profundizar en los límites de la concepción científica del mundo y a desarrollar, por así decir, la razón que lleva más allá de las fronteras de aquella. Lo que expuso en su Psicología de las visiones del mundo y posteriormente en los tres tomos de su obra principal, llamada Philosophie, fue una repetición filosófica y un desarrollo conceptual impresionantes — aunque plenamente basados en su pathos personal — de lo que había llegado a comprender, tanto positiva como negativamente, a partir de la figura gigantesca de Max Weber. La pregunta que le acompañaba era cómo la insobornabilidad de la investigación científica y la imperturbable voluntad y disposición mental que había encontrado en el ímpetu existencial de este hombre podían captarse y medirse dentro del medio del pensamiento.	Caminos de Heidegger 1
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemática y física. Mas, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo. Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad. A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.	Caminos de Heidegger 1
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda «cáscara» dogmática. Él mismo habló del «viraje» [Kehre] que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: «Caminos, no obras». De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
Preguntémonos para terminar: ¿Qué sigue aún vivo del pensamiento de estos hombres y qué pereció? Es una pregunta que cualquier presente debe dirigir a las voces del pasado. Es verdad que el sentimiento de vida de la generación más joven, que entró en la vida espiritual a partir de los años sesenta, se caracteriza por una nueva tendencia al desencanto, por una nueva inclinación a la dominación y al control técnicos, por el no exponerse a riesgos e incertidumbres. El pathos de la existencia les suena tan extraño como el de los grandes gestos poéticos de Hölderlin o Rilke, y por esto también la forma del pensamiento que representó la llamada filosofía existencial está hoy casi del todo ausente. Para la fina estructura de los movimientos reflexivos de Jaspers y su pathos personal será en cualquier caso difícil que ejerza aún su efecto en la era de la existencia en la masa y de la solidarización emocional. Pero Heidegger, a pesar de todo, sigue estando presente de una manera siempre sorprendente. Aunque se le rechace la mayoría de las veces con ademanes de «superioridad» o se le celebre con repeticiones casi rituales, incluso esto demuestra que no se le puede pasar por alto tan fácilmente. Ciertamente no es tanto el pathos existencial de sus comienzos lo que hace que esté presente, sino más bien la duradera perseverancia con la que este genio natural del pensamiento llevó adelante sus propias preguntas religiosas y filosóficas; una perseverancia a menudo forzada hasta lo incomprensible en su propia expresión, pero sin embargo con el sello inconfundible de la autenticidad de aquel pensamiento que se siente concernido. Si se quiere considerar adecuadamente la presencia de Heidegger, hay que tener en cuenta su dimensión mundial. Sea en Estados Unidos o en el Extremo Oriente, en la India, en África o en América Latina, en todas partes se percibe el impulso del pensamiento que parte de él. El destino global de la tecnificación e industrialización ha encontrado en él su reflejo filosófico, pero al mismo tiempo, gracias a él, también la diversidad y multiplicidad de voces de la herencia humana que se integra en el diálogo mundial del futuro, ha adquirido una nueva presencia.	Caminos de Heidegger 1
Quien llegó a conocer al joven Heidegger encontrará una confirmación de ello incluso en su aspecto exterior. No correspondía en absoluto a la imagen que se tenía de un filósofo. Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero este otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente de aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus.	Caminos de Heidegger 2
Había otro componente del semblante de Heidegger, en el que se manifestaba algo muy íntimo: su voz. Esta voz, en aquel entonces muy fuerte y de timbre agradable en las tonalidades bajas, cuando subía a tonos más altos daba la impresión de estar extrañamente apretada y, sin ser demasiado fuerte, era demasiado forzada. Siempre parecía a punto de quebrarse, de sobresaltarse, causaba angustia y era como si él mismo estuviese angustiado. Pues por lo visto no era una deficiencia de la técnica de respiración y dicción que lo llevaba al borde extremo y al último límite del hablar, sino que más bien parecía como si se sintiera empujado al borde extremo y al último límite del pensamiento, y era esto lo que en aquellos instantes le quitaba la voz y el aliento.	Caminos de Heidegger 2
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
La fuerza de la percepción fenomenológica — se suele admitir que, por ejemplo, el análisis del mundo en Ser y tiempo es una obra maestra de la exploración fenomenológica — significa, sin embargo, que los escritos tardíos se enzarzan más y más en tejidos de mitología conceptual imposibles de identificar. Hasta cierto punto esto es verdad, en la medida en que todos estos escritos son testimonios de una penuria del lenguaje, que a menudo los hace recurrir a medios desesperados de salvación. No obstante, hay que cuidarse de considerar esto como un debilitamiento de la fuerza fenomenológica de Heidegger. Como clarificación de ello sólo hay que leer alguna vez el capítulo sobre afecto, pasión y sentimiento en la obra sobre Nietzsche. A la inversa, más bien hay que preguntar: ¿Por qué no basta con la fuerza de percepción fenomenológica de Heidegger, cuyo vigor inquebrantado constituye hasta hoy la experiencia más asombrosa de todo encuentro con él? ¿En qué tarea se metió? ¿Cuál era la penuria de la que intentó salvarse?	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
¿Es esto necesario? ¿No ofrece el lenguaje natural en su versatilidad universal siempre un camino para decir lo que uno tiene que decir? ¿Y no está insuficientemente pensado lo que no se puede decir? Tal vez. Pero no podemos elegir. Una vez que Heidegger ha planteado una pregunta tenemos que preguntar en la dirección de esta pregunta y dejar que nos ayude lo que nos resulta accesible de su obra. Es fácil burlarse de algo no habitual o forzado. Lo difícil es hacerlo mejor. Ahora bien, no conviene participar en el juego con las fichas de marfil — una forma frecuente de seguir a Heidegger — a las que se mueven de un lado a otro y en las que están grabadas las extrañas acuñaciones conceptuales de Heidegger. Esto, no menos que la polémica más amarga, obstruye como un nuevo escolasticismo el camino a la apertura de la pregunta planteada.	Caminos de Heidegger 2
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Ahora bien, también se podía progresar en la misma dirección desde la experiencia del entender y de la historicidad de la autocomprensión a sí mismo, y con ello conectaron mis propios ensayos de hermenéutica filosófica. En primer lugar era la experiencia del arte que representaba un testimonio incontestable del hecho de que el comprenderse a sí mismo no ofrecía un horizonte de interpretación suficiente. Para la experiencia del arte, ciertamente, no era un hallazgo nuevo, ya que también el concepto de genio, en el que se basaba la filosofía del arte desde Kant, contenía como momento esencial la inconciencia. La correspondencia interna con la Naturaleza creadora cuyas formaciones nos hacen felices por el prodigio de la belleza y que nos confirman como seres humanos, consiste ya para Kant en que el genio, como favorito de la Naturaleza, crea obras ejemplares sin conciencia y sin aplicar reglas. La consecuencia lógica de esta comprensión de sí mismo es que la interpretación de sí mismo del artista se ve privada de su legitimación. Tales afirmaciones interpretativas sobre sí mismo son resultado de una posición reflexiva posterior, en la que el artista no tiene privilegio alguno frente a cualquier otro que está delante de su obra. Estas afirmaciones sobre sí mismo sin duda son documentos y en ocasiones pueden ser puntos de referencia para intérpretes posteriores, pero no tienen un rango canónico.	Caminos de Heidegger 3
Me parece que el testimonio más seguro de ello se encuentra en el ámbito lingüístico. Cualquier interpretación se produce no únicamente en el medio del lenguaje, porque en cuanto se ocupa de configuraciones lingüísticas, al asimilar una tal configuración en la propia comprensión, la traslada al mismo tiempo al propio mundo lingüístico. No se trata de un acto secundario con respecto al comprender. La antigua diferencia, siempre mantenida por los griegos, entre «pensar» (noein) y «decir» (legein) — por primera vez en el poema didáctico de Parménides — , desde Schleiermacher, ya no retiene a la hermenéutica en el campo previo de lo ocasional. Además, en el fondo no se trata realmente de un traslado, al menos no de una lengua a otra. La desesperada inadecuación de todas las traducciones puede precisar muy bien esta diferencia. Quien comprende no se halla en la situación de falta de libertad del traductor de tener que subordinarse palabra por palabra a un texto dado cuando trata de explicitar su comprensión. Quien comprende participa de la libertad que corresponde al auténtico hablar, que consiste en decir lo que se pretendía decir. Es cierto que todo entender sólo está en camino. Nunca llega del todo al término. Y, sin embargo, en la libre ejecución del decir lo que se pretendía decir, también en aquel decir de lo que quiere decir el intérprete, está presente una totalidad de sentido. El entender que se articula en el lenguaje tiene en torno suyo un espacio libre al que llena con el constante responder a la palabra que lo apela, pero sin llenarlo por completo. «Queda mucho por decir»: ésta es la situación hermenéutica básica. La interpretación no es un fijar retroactivo de opiniones pasajeras, ni tampoco el hablar es algo así. Lo que se enuncia en el lenguaje, incluso en la tradición literaria, no son determinadas opiniones como tales, sino, a través de ellas, la experiencia del mundo mismo, que siempre incluye también el conjunto de nuestra tradición histórica. La tradición siempre es permeable para lo que se transmite en ella. Toda respuesta a lo que nos dice la tradición, no sólo la palabra que ha de buscar la teología, es una palabra que resguarda.	Caminos de Heidegger 3
La introducción posterior, en cambio, intenta presentar la lección como la consecuencia interna de la puesta en marcha del pensar que comenzó con Ser y tiempo y que conduce, más allá de esta lección, a los intentos de pensar después del llamado viraje. Entretanto, no sólo las interpretaciones heideggerianas de Hölderlin habían llegado a ejercer un efecto general; la «Carta sobre el humanismo» y los Caminos de bosque habían hecho patentes los caminos por los que transitaba el pensar de Heidegger. Con referencias precisas a Ser y tiempo y a la historia de la metafísica, sobre todo a Aristóteles y Leibniz, la introducción exponía la tarea de una superación de la metafísica en la que el pensamiento de Heidegger se centraba a partir del «viraje». Nuevamente, Heidegger parte de una metáfora, pero se trata de una metáfora conocida de la historia de la metafísica misma: el arbor scientiarum, la imagen del árbol que intenta alejarse de su base. Heidegger ilustra con esta imagen que la metafísica no piensa su propio fundamento, y plantea la tarea de esclarecer la esencia de la metafísica por medio del retorno a ese fondo que le está escondido a ella misma. De este modo, a la pretensión de la metafísica de pensar el ser, convirtiendo en objeto a la metafísica misma, él opone aquí explícitamente el hecho de que ese fondo existía y que el pensamiento comenzó con él. ¿Qué significa la pregunta metafísica por el ser de lo ente para el ser mismo y para su relación con el ser humano? La pregunta de la metafísica: «¿Por qué es lo ente y no más bien la nada?» se convierte así en la pregunta: ¿Por qué el pensamiento pregunta más por lo ente que por el ser? Esta pregunta ya no es de índole metafísica, tal como antiguamente se había entendido la lección cuando planteó la pregunta por la nada, sino que es una pregunta dirigida a la metafísica. No pregunta ¿qué quiere decir?, sino ¿qué es realmente? ¿Qué es el destino del ser? Y ¿cómo determina este acontecer nuestro destino? Esta introducción, añadida en 1949 a la lección, ya no introduce a la situación de la ciencia y la tarea de la Universitas literarum, como lo había hecho la lección de 1929 en su estilo de programa, sino que introduce a la situación del mundo actual y de la humanidad en conjunto, tal como se perfila en los comienzos de la era de la posguerra y con la marcha explosiva de la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XX.	Caminos de Heidegger 4
Pero la tendencia empírica en combinación con el apriorismo neokantiano modificaron aún en otra faceta la imagen de Kant de la era postkantiana y posthegeliana. Privilegiando la destrucción de la metafísica dogmática que había llevado a cabo la crítica de la razón pura de Kant, se hizo pasar a un segundo plano la fundamentación de la filosofía moral en el hecho racional de la libertad. Si bien se consideraba — con razón — que la fundamentación de la filosofía moral en la autonomía de la razón práctica y en el imperativo categórico era uno de los mayores méritos de la filosofía kantiana, no importaba mucho que se tratara de una fundamentación de la metafísica de las costumbres y que, por tanto, haya vuelto a instaurar una «metafísica moral».	Caminos de Heidegger 4
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
De hecho, la consigna que el joven Heidegger proclamó fue bastante paradójica, y encerraba una crítica dirigida a todos los lados. Fue la consigna de una hermenéutica de la facticidad. Hay que ser consciente de que esto es como una espada de madera; porque la facticidad significa precisamente la resistencia inamovible que lo fáctico opone a todo comprender y entender, y en la formulación especial que Heidegger dio a este concepto, la facticidad significa una determinación fundamental de la existencia humana. Ésta no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que lo distingue de todo lo ente, no se cumple en el proyectarse a una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo lo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza al ser-ahí humano de tal manera que pregunta por el sentido del ser, es en sí misma altamente paradójica. Porque la pregunta por el sentido del ser, a diferencia de otras preguntas por el sentido, no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. El ser-ahí humano que pregunta por el sentido del ser se ve confrontado más bien con el carácter incomprensible de su propia existencia. Por mucho que el ser humano, en su comprensión, pueda asegurarse del sentido inherente a todas y cada una de las cosas, la pregunta por el sentido que debe plantear encuentra, sin embargo, un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser-ahí por sí mismo no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta en sí mismo también con el carácter de una facticidad infranqueable. Aunque el ser-ahí pueda elegir su ser — tal como Kierkegaard había caracterizado la idea de la elección de «o esto, o aquello» como el carácter propiamente ético de la existencia — , en verdad, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra «arrojado». El ser-arrojado [Geworfenheit] y el proyecto [Entwurf] representan la constitución homogénea de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 4
En dirección al otro lado, el nuevo enfoque heideggeriano no se planta tampoco simplemente en el suelo del concepto de vida diltheyano. Si bien reconoce el hecho de que Dilthey busca la última razón de todo en la vida como la tendencia a una comprensión más profunda de lo que se llama espíritu o conciencia, sin embargo, su propio propósito es ontológico. Quiere comprender la constitución óntica de la existencia humana en su unidad interior, que no es el mero dualismo del estar en la tensión entre el oscuro impulso de la vida y la claridad del espíritu consciente. El quedar atrapado en semejante dualismo es lo que critica también en Scheler. En el camino de su propia profundización ontológica del enfoque de la filosofía de la vida y en medio de toda la crítica a la moderna filosofía de la conciencia, de repente, Heidegger descubre a Kant. Y precisamente aquello que el neokantianismo y su construcción fenomenológica habían eclipsado de Kant: la dependencia con respecto a lo dado. Puesto que la existencia humana precisamente no es un libre proyecto de sí misma, ni una autorrealización del espíritu, sino ser-hacia-la-muerte, es decir esencialmente finita, resulta que en la doctrina de Kant de la cooperación de intuición y entendimiento y en la restricción del uso del entendimiento dentro de los límites de la experiencia posible, Heidegger puede reconocer una anticipación de sus propios resultados de comprensión. Particularmente la capacidad de la imaginación trascendental, esta enigmática facultad intermedia de la disposición anímica humana, en la que cooperan la intuición, el entendimiento, la receptividad y la espontaneidad, es lo que le induce a interpretar la filosofía de Kant como una metafísica de la finitud. No es la referencia a un espíritu infinito (como en la metafísica clásica) lo que define el ser de las cosas. Es justamente el entendimiento humano, en su dependencia de lo dado, el que define el objeto del conocimiento.	Caminos de Heidegger 4
Gerhard Krüger interpretó incluso la filosofía moral de Kant desde una libre aplicación de los estímulos procedentes de Heidegger. Según él, la famosa autonomía de la razón práctica no es una autonomía moral, sino más bien una libre aceptación de la ley, e incluso una dócil sumisión a ella.	Caminos de Heidegger 4
Heidegger llamó «ontología» su primer intento de pensar desde el principio; el primer curso suyo al que asistí en 1923 llevaba este título, no en el sentido de la tradición de la metafísica occidental, que había dado una primera respuesta a la pregunta por el ser que hizo historia a nivel mundial, sino con la única pretensión de hacer una primera preparación del planteamiento de la pregunta. ¿Qué significa plantear una pregunta? Plantear una pregunta puede sonar fácilmente como poner una trampa en la que el otro cae con su respuesta, que lo engaña por la manera en que se la pone. Aquí, sin embargo, no se emprende el plantear la pregunta con miras a una respuesta. Cuando se pregunta por el «ser», no se pregunta más allá de algo, sino que plantear la pregunta por el «ser» significa más bien: exponerse a la pregunta; sólo por medio de esta pregunta el «ser» es realmente, mientras que sin esta pregunta el «ser» seguiría siendo un humo verbal vacío. Por eso, la pregunta de Heidegger por el comienzo de la metafísica occidental tiene un sentido del todo diferente del que tiene esta pregunta si la plantea un historiador. En conexión con la superación de la metafísica, a la que no se debe dejar atrás, sino más bien hay que encararse a ella, en alguna ocasión, Heidegger dijo de este comienzo que desde siempre nos había sobrepasado. Esto quiere decir que un remontarse atrás preguntando por el comienzo es un preguntar por nosotros mismos y por nuestro futuro.	Caminos de Heidegger 6
Heidegger llamó «ontología» su primer intento de pensar desde el principio; el primer curso suyo al que asistí en 1923 llevaba este título, no en el sentido de la tradición de la metafísica occidental, que había dado una primera respuesta a la pregunta por el ser que hizo historia a nivel mundial, sino con la única pretensión de hacer una primera preparación del planteamiento de la pregunta. ¿Qué significa plantear una pregunta? Plantear una pregunta puede sonar fácilmente como poner una trampa en la que el otro cae con su respuesta, que lo engaña por la manera en que se la pone. Aquí, sin embargo, no se emprende el plantear la pregunta con miras a una respuesta. Cuando se pregunta por el «ser», no se pregunta más allá de algo, sino que plantear la pregunta por el «ser» significa más bien: exponerse a la pregunta; sólo por medio de esta pregunta el «ser» es realmente, mientras que sin esta pregunta el «ser» seguiría siendo un humo verbal vacío. Por eso, la pregunta de Heidegger por el comienzo de la metafísica occidental tiene un sentido del todo diferente del que tiene esta pregunta si la plantea un historiador. En conexión con la superación de la metafísica, a la que no se debe dejar atrás, sino más bien hay que encararse a ella, en alguna ocasión, Heidegger dijo de este comienzo que desde siempre nos había sobrepasado. Esto quiere decir que un remontarse atrás preguntando por el comienzo es un preguntar por nosotros mismos y por nuestro futuro.	Caminos de Heidegger 6
El segundo malentendido habitual radica en el reproche del historicismo: se objeta que en la medida en que se enseña que la historicidad de la verdad es el destino del ser, se pierde la pregunta por la verdad. Así se renueva la problemática del historicismo de Dilthey, quien se esforzaba hasta el agotamiento en resolver la cuestión de la reflexión, que se enredaba en sí misma de manera interminable; o bien se expone el tipo de reflexión de la sociología, con su pathos de una ética social, que toma conciencia de los prejuicios ideológicos de todo saber, ofreciendo el espejismo de una aparente libertad de la dialéctica y exigiendo el compromiso social.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
Aquí se podrían evocar maneras de pensar neoplatónicas, pero se tendrán que descartar cuando uno quiere confrontarse con la pregunta por el sí mismo en Heidegger. Porque un drama cósmico que consistiría en un emanar desde el Uno y el retornar a él que caracterizaría el sí mismo como el punto de giro para el retorno está más allá de lo que aquí es posible pensar. Se podría pensar aquí que lo que Heidegger entiende por «insistencia» contendría la solución. Sin duda hay que pensar desde el olvido del ser lo que Heidegger ha llamado la in-sistencia del ser-ahí y el yerro. Pero ¿es este olvido la única manera del ser-presente? ¿Resulta comprensible así la lugartenencia de la existencia humana? ¿Se puede sostener el concepto de la pre-sencia y del ahí en la referencia exclusiva a la existencia humana cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser viviente? ¿No habría que tomar en un sentido más amplio el concepto de in-sistencia del que tenía en «De la esencia de la verdad», donde estaba pensado aún plenamente desde lo ente que por primera vez «levantó la cabeza»? ¿Y con ello también la ek-sistencia? El estar entretensado [Verspanntheit] del ser viviente en su entorno, del que habla la «Carta sobre el humanismo», significa sin duda que no está abierto para el ser como lo está el ser humano en el conocimiento de su no-poder-ser. Pero ¿no aprendimos de Heidegger que el ser auténtico del ser viviente no es su propio ser-ahí singular, sino su especie?; ¿y no es la especie «ahí» para el ser viviente, aunque no en el mismo modo en que para el ser humano el ser es ahí en su in-sistencia en el olvido del ser? ¿No constituye el ser de la especie el hecho de que sus miembros se «reconocen» — como dice la expresión de la Biblia de Lutero con profundo sentido — , si bien oculto a ellos mismos como tal reconocimiento, pero sin embargo de manera que desemboca en éste? ¿Acaso no es también in-sistencia la manera en que el animal se refiere sólo a sí mismo (conservatio sui) cuidando justamente así de la reproducción de la especie? Preguntas parecidas se podrían plantear para el brotar de los vegetales: ¿es esto sólo pre-sencia para el ser humano? ¿No tiene todo viviente como tal en sí mismo la tendencia de afirmarse e incluso de consolidarse en su ser? ¿No es precisamente su finitud el querer permanecer de esta manera? ¿Y no se aplica esto también al ser humano, o sea que el ser-ahí «en él», como lo llamaba Heidegger, no se debe pensar como una forma de suprema posesión de sí mismo que haría salir al ser humano, como un dios, fuera del circuito de la vida? Toda nuestra teoría del ser humano ¿acaso no está desfigurada por el moderno subjetivismo metafísico y puesto en orden por aceptar que la esencia del ser humano es la sociedad (zoon politikon)? ¿No es justamente esto lo que dice el «movimiento de flexión bidireccional» [Gegenwindigkeit], que es el ser mismo? ¿Y no significa esto que se vuelve absurdo poner en juego la naturaleza como contricante del «ser»?	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
El forastero de Elea expone como los dos modos fundamentales de manifestación del ser la quietud y el movimiento. Estos son dos modos de ser que se excluyen mutuamente. Pero también parecen ser las posibilidades exhaustivas de la manifestación del ser. Si no se quiere mirar en dirección a la quietud, hay que mirar en la del movimiento y viceversa. ¿A dónde habría que dirigir la mirada si no se quiere ver ni lo uno ni lo otro, sino el «ser»? No parece que aquí exista, en general, una posibilidad abierta del preguntar. Pues, ciertamente, la intención del forastero de Elea no es la de entender el ser como la especie universal que se diferenciaría, por ejemplo, en estos dos ámbitos del ser. A lo que Platón apunta es más bien a que en el hablar del ser está implícita una diferenciación que no distingue diferentes ámbitos del ser, sino que se refiere a una estructuración interna del ser mismo. Todo hablar sobre el ser implica tanto la mismidad o identidad como la alteridad y diferencia. Y estos dos aspectos son tan poco excluyentes que más bien se determinan recíprocamente. Aquello que es idéntico a sí mismo, precisamente por esta razón, es diferente de todo lo demás. Al ser lo que es, no es ninguno de todos los otros seres. Ser y no ser están indisolublemente entrelazados. Incluso parece que la excelencia del filósofo frente a todas las aparentes artes sofistas consista precisamente en que el sí del ser y el no del no-ser constituyen sólo en su conjunto lo ente como algo determinado.	Caminos de Heidegger 8
El forastero de Elea expone como los dos modos fundamentales de manifestación del ser la quietud y el movimiento. Estos son dos modos de ser que se excluyen mutuamente. Pero también parecen ser las posibilidades exhaustivas de la manifestación del ser. Si no se quiere mirar en dirección a la quietud, hay que mirar en la del movimiento y viceversa. ¿A dónde habría que dirigir la mirada si no se quiere ver ni lo uno ni lo otro, sino el «ser»? No parece que aquí exista, en general, una posibilidad abierta del preguntar. Pues, ciertamente, la intención del forastero de Elea no es la de entender el ser como la especie universal que se diferenciaría, por ejemplo, en estos dos ámbitos del ser. A lo que Platón apunta es más bien a que en el hablar del ser está implícita una diferenciación que no distingue diferentes ámbitos del ser, sino que se refiere a una estructuración interna del ser mismo. Todo hablar sobre el ser implica tanto la mismidad o identidad como la alteridad y diferencia. Y estos dos aspectos son tan poco excluyentes que más bien se determinan recíprocamente. Aquello que es idéntico a sí mismo, precisamente por esta razón, es diferente de todo lo demás. Al ser lo que es, no es ninguno de todos los otros seres. Ser y no ser están indisolublemente entrelazados. Incluso parece que la excelencia del filósofo frente a todas las aparentes artes sofistas consista precisamente en que el sí del ser y el no del no-ser constituyen sólo en su conjunto lo ente como algo determinado.	Caminos de Heidegger 8
Al remontarse con su interrogación más atrás de la metafísica incipiente, Heidegger trató de abrir una dimensión que ya no sería un impedimento restrictivo de la verdad y la objetividad del conocimiento, como lo era la historicidad en el historicismo. Mas, tampoco se puede ver la analítica existencial de Heidegger como golpe de mano que trataría de superar el problema del historicismo con su radicalización. Me parece significativo que el Heidegger tardío ya no diera importancia al problema del historicismo en su interpretación de sí mismo. La historicidad es más bien la disposición ontológica de la «realización en el tiempo» [Zeitigung] de la existencia, en el proyecto y el ser-arrojado, en el claro [Lichtung] y la retirada del ser, y concierne un ámbito detrás de cualquier pregunta por el ser. Se puede optar por reconocer, con Heidegger, esta dimensión de la pregunta por el ser sólo en sus comienzos, en la frase enigmática de Anaximandro, en el singular monumental de la «verdad» de Parménides, en el «uno, únicamente sabio» de Heráclito. Pero uno puede plantearse también la pregunta contraria de si en el testimonio de los fundadores mismos de la metafísica y también en el logos de la dialéctica platónica o en el análisis aristotélico del noûs, que percibe la esencia y la lleva a su determinación como aquello que es, no se hace visible el ámbito en el que todo preguntar y decir encuentra su espacio. ¿Es cierto que la pregunta originaria de la metafísica por el qué del ser obstaculiza tan completamente la pregunta por el ser como lo hacen sin duda las maneras de hablar que se han formado en las ciencias y toman la lógica como su tema de análisis?	Caminos de Heidegger 8
Como se sabe, Heidegger vio en la doctrina platónica del eidos el primer paso en la transformación de la verdad que dejó de ser desocultamiento para convertirse en adecuación y corrección del enunciado. Más tarde, él mismo expresó que esto fue unilateral. Pero esta autocorrección únicamente quería decir que no sólo en Platón, sino que la alteheia «se experimentó inmediata y exclusivamente como orthotes, como la corrección de la representación y la proposición». Ahora quiero plantear la pregunta inversa de si Platón mismo, y no sólo con motivo de ciertos embrollos y dificultades internas en la hipótesis de las ideas, sino desde el principio no habría remontado su interrogación más atrás de esta hipótesis, tratando de pensar al menos en la idea del bien el ámbito del desocultamiento. Me parece que algunas cosas hablan a favor de ello.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, no cabe duda alguna de que este supra-ser no debe pensarse, a la manera del neoplatonismo, como el origen de un drama cósmico ni tampoco como la meta de un endiosamiento y una unión mística. Mas, ciertamente es verdad que este Uno, que es el bien, como lo muestra el Filebo, no se lo puede concebir realmente en lo Uno, sino sólo en una triplicidad de medida, adecuación y verdad, tal como le corresponde propiamente a la esencia de lo bello. ¿«Es» el bien realmente en alguna parte si no en la figura de lo bello? ¿Y no significa esto que no está pensado como un ente, sino como el desocultamiento del salir a la visibilidad (tò ekphanestaton Fedro 250d)?	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, no cabe duda alguna de que este supra-ser no debe pensarse, a la manera del neoplatonismo, como el origen de un drama cósmico ni tampoco como la meta de un endiosamiento y una unión mística. Mas, ciertamente es verdad que este Uno, que es el bien, como lo muestra el Filebo, no se lo puede concebir realmente en lo Uno, sino sólo en una triplicidad de medida, adecuación y verdad, tal como le corresponde propiamente a la esencia de lo bello. ¿«Es» el bien realmente en alguna parte si no en la figura de lo bello? ¿Y no significa esto que no está pensado como un ente, sino como el desocultamiento del salir a la visibilidad (tò ekphanestaton Fedro 250d)?	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, no cabe duda alguna de que este supra-ser no debe pensarse, a la manera del neoplatonismo, como el origen de un drama cósmico ni tampoco como la meta de un endiosamiento y una unión mística. Mas, ciertamente es verdad que este Uno, que es el bien, como lo muestra el Filebo, no se lo puede concebir realmente en lo Uno, sino sólo en una triplicidad de medida, adecuación y verdad, tal como le corresponde propiamente a la esencia de lo bello. ¿«Es» el bien realmente en alguna parte si no en la figura de lo bello? ¿Y no significa esto que no está pensado como un ente, sino como el desocultamiento del salir a la visibilidad (tò ekphanestaton Fedro 250d)?	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, se puede decir que el Sofista trata de llevar esta pregunta a una solución positiva al demostrar que el no ser «es» y que está indisolublemente vinculado al ser, como la diferencia con la mismidad. Sin embargo, si el no ser no quiere decir otra cosa que diferencia, que subyace, como también la mismidad, a todo discurso diferenciador, entonces llega a ser comprensible la posibilidad de decir la verdad, pero no la de pseudos, de la falsedad, la apariencia. La existencia de lo diferente junto con lo idéntico no explica ni mucho menos la existencia de algo como algo que no lo es, sino sólo como aquello que es, o sea, esto y no otra cosa. La mera crítica al concepto de ser de la escuela de Elea no basta para superar realmente su premisa de pensar el ser como presencia en el logos. Aunque la diferencia sea una especie de visibilidad, un eidos del no ser, la cuestión del pseudos sigue siendo enigmática. En la medida en que la existencia del no ser se revela como el eidos del ser diferente, se esconde aún más el propio no ser del pseudos.	Caminos de Heidegger 8
Como mucho se puede seguir pensando con Platón hasta el extremo de admitir una barrera de principio en el tornarse presente del no. En la medida en que la otredad siempre se presenta sólo en su conexión con la mismidad, es decir, puesto que el no ser de todo lo otro siempre sale a la luz sólo junto con algo identificado en cada caso, resulta que nosotros, como pensantes, estamos sometidos al discurso interminable. No sólo resulta que el diferenciar se pierde en un regreso al infinito; sino además en cada diferenciación singular, puesto que en ella está implícita la mismidad, está presente al mismo tiempo la infinita indeterminación, a la que los pitagóricos llamaron el apeiron: todo lo otro también se sugiere al mismo tiempo. En este sentido, el no está inherente en el mismo «estar presente». Esto se formula directamente de tal manera (Sofista 258c) que el no ser consiste en la contraposición al ser. En tanto naturaleza de lo otro o de la otredad, está repartido en cada caso entre ambos lados de la relación recíproca de los entes. Sólo lo encontramos en esta condición de estar repartido y sólo así es el no-ser. Parece un contrasentido pensar la totalidad de todas las diferencias realmente como estando «ahí», y con ello una presencia total del no-ser. El no de la otredad es en este sentido más que el ser diferente: es un auténtico no del ser. Me parece que Platón tenía en mente este no fundamental dentro del ser cuando, en la exposición «Sobre el bien», puso claramente la dualidad indeterminable al lado del uno determinante. Con el mero reconocimiento del no de la otredad y de la diferencia, en realidad, se banaliza la falta de validez que se manifiesta en el error, y así continúa el ocultamiento que comenzó con la supresión del no por parte de los eleatas. Piénsese también, por ejemplo, cómo en la construcción del mundo del Timeo la mismidad y la diferencia actúan como factores cosmológicos y constituyen el saber y la doxa; pero esto significa evidentemente: alethes doxa. En cambio falta una justificación cosmológica de la psuedes doxa.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, desde el fenómeno hermenéutico del entendérselas acerca de sí mismo, algunas formas de ser no tienen un lugar bien definido, como las que no son históricamente asibles o las que están puramente a la vista. La atemporalidad de los hechos matemáticos, que no son simplemente constatables como algo que está puramente a la vista, la atemporalidad de la naturaleza que siempre se repite en su circularidad y que también nos domina a nosotros y nos determina desde lo inconsciente, finalmente la atemporalidad del arco iris del arte que se tiende por encima de todas las distancias históricas; todas estas formas del ser parecían definir las fronteras de las posibilidades de la interpretación hermenéutica, que había inaugurado el nuevo enfoque de Heidegger. Lo inconsciente, el número, el sueño, el imperar de la naturaleza, el milagro del arte, todo esto sólo parecía poderse captar a modo de una especie de conceptos fronterizos al margen de la existencia que se sabe históricamente y que se las entiende consigo misma.	Caminos de Heidegger 9
Ahora bien, desde el fenómeno hermenéutico del entendérselas acerca de sí mismo, algunas formas de ser no tienen un lugar bien definido, como las que no son históricamente asibles o las que están puramente a la vista. La atemporalidad de los hechos matemáticos, que no son simplemente constatables como algo que está puramente a la vista, la atemporalidad de la naturaleza que siempre se repite en su circularidad y que también nos domina a nosotros y nos determina desde lo inconsciente, finalmente la atemporalidad del arco iris del arte que se tiende por encima de todas las distancias históricas; todas estas formas del ser parecían definir las fronteras de las posibilidades de la interpretación hermenéutica, que había inaugurado el nuevo enfoque de Heidegger. Lo inconsciente, el número, el sueño, el imperar de la naturaleza, el milagro del arte, todo esto sólo parecía poderse captar a modo de una especie de conceptos fronterizos al margen de la existencia que se sabe históricamente y que se las entiende consigo misma.	Caminos de Heidegger 9
Por eso fue una sorpresa cuando Heidegger trató del origen de la obra del arte en algunas conferencias en 1936. Aunque este trabajo sólo se hizo accesible al público en 1950 como la primera pieza de la colección Caminos de bosque [Holzwege], de hecho había comenzado a ejercer su influencia mucho antes. Hacía tiempo que las lecciones y conferencia de Heidegger encontraron en todas partes un interés lleno de expectación y que se difundieron ampliamente en copias e informes, de modo que él quedó rápidamente expuesto a las habladurías, caricaturizadas con tanta mordacidad por él mismo. Las conferencias sobre el origen de la obra de arte fueron, en efecto, una sensación filosófica. Esto no se debió sólo al hecho de que se incluyera el arte finalmente en el enfoque hermenéutico básico de la comprensión de sí mismo del ser humano en su historicidad, y porque fuera concebido en estas conferencias — lo mismo que desde la convicción poética de Hölderlin y George — como el acto fundador de mundos históricos enteros. La verdadera sensación que significaba este nuevo intento de pensar de Heidegger fue la sorprendente y nueva concepción que asomaba en este tema. El discurso versaba sobre el mundo y la tierra. El concepto de mundo había sido, ciertamente, desde siempre uno de los conceptos conductores de Heidegger. El mundo como el conjunto de referencia del proyecto de la existencia constituía el horizonte que precedía a todos los proyectos del cuidar humano de la existencia. Heidegger mismo esbozó la historia de este concepto de mundo, y especialmente su sentido antropológico, en el Nuevo Testamento, tal como él mismo lo empleó, es decir bien diferenciado del concepto de la totalidad de lo que está a la vista e históricamente legitimado. Lo sorprendente era que este concepto de mundo llegara a tener ahora un concepto contrapuesto, que era el de tierra. Mientras que, desde la autocomprensión de la existencia humana, el concepto de mundo podía elevarse a la intuición evidente del todo en el que se realiza la autointerpretación humana, el concepto de tierra tenía un tono mítico y gnóstico de resonancia arcaica, que sólo podía tener derechos de patria en el mundo de la poesía. Estaba claro que fue la poesía de Hölderlin — a la que Heidegger se había dedicado con una intensidad apasionada — de la que había transferido el concepto de tierra a su propio filosofar. Pero ¿con qué derecho? ¿Cómo podía la existencia, que se las entiende con su ser, el ser-en-el-mundo, este nuevo punto de partida radical de todo preguntar trascendental, entrar en una relación ontológica con un concepto como el de tierra?	Caminos de Heidegger 9
Es cierto que el nuevo punto de partida de Heidegger en Ser y tiempo no era simplemente una repetición de la metafísica espiritualista del idealismo alemán. El entendérselas-con-su-ser de la existencia humana no es el saberse a sí mismo del espíritu absoluto hegeliano. No es un proyecto de sí mismo, más bien al contrario, en su comprensión de sí mismo sabe que no es dueño de sí mismo y de su propia existencia, sino que se halla en medio de lo ente y que debe asumirse tal como se encuentra a sí mismo. Es un proyecto arrojado. Uno de los análisis fenomenológicos más brillantes de Ser y tiempo fue aquel en que Heidegger tomaba esta experiencia límite de la existencia de hallarse en medio de lo ente para analizarla como el modo de encontrarse [Befindlichkeit], y asignó a este modo de encontrarse o disposicionalidad la función del verdadero abrirse [Erschließung] del ser-en-el-mundo. Sin embargo, el carácter de ser hallable [vorfindlich] de este modo de encontrarse representa claramente el límite extremo de aquello hasta donde la autocomprensión histórica de la existencia humana puede avanzar realmente. Desde este concepto hermenéutico límite del modo de encontrarse y de la disposición anímica no conduce camino alguno a un concepto como el de tierra. ¿En qué consiste la legitimidad de este concepto? ¿Cómo puede encontrar su demostración? La importante penetración comprensiva que se inaugura en el ensayo de Heidegger sobre el origen de la obra de arte es que «tierra» es una determinación ontológica necesaria de la obra de arte.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Lo que se comprueba en la obra de arte, según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad de la obra, sino la de todo lo ente, porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta oposición entre el desocultar y el ocultar. Hay una conexión necesaria entre ambos. Esto quiere decir claramente que la verdad no es la simple presencia de lo ente que estaría en cierto modo delante de su correcta representación mental. Un tal concepto del estar desoculto ya presupondría la subjetividad que se representa la existencia de lo ente. Pero lo ente no queda correctamente determinado en su ser si se lo define solamente como objeto de una posible representación. Su ser implica igualmente que se resiste. La verdad entendida como estado desoculto tiene en sí misma un movimiento en direcciones opuestas. En el ser, como dice Heidegger, hay algo así como una «contrincancia del estar presente». Con ello trata de describir algo que cualquiera puede comprobar. Lo que es no sólo ofrece un contorno reconocible o familiar como superficie, sino que también tiene una profundidad interior de autonomía que Heidegger denomina el «sostenerse en sí mismo» [Insichstehen]. El completo desocultamiento de todo lo ente, la total objetivación de todas y cada una de las cosas (a través de una representación pensada como perfecta) anularía el ser en sí mismo de lo ente y significaría su completo allanamiento. Lo que se mostraría en una tal objetivación no sería ya en ninguna parte lo ente que se sostiene en sí mismo. Más bien, en todo lo que es se mostraría lo mismo: la oportunidad de su aprovechamiento, pero esto quiere decir que lo relevante en todo sería la voluntad que se apodera de lo ente. En contraste con esto, en la obra de arte cualquiera participa de la experiencia de que ésta constituye una resistencia absoluta contra semejante voluntad de apoderarse, no en el sentido de un resistir obstinado a la pretensión de nuestra voluntad que quiere usarla, sino en el sentido de la superioridad con la que se nos sugiere un ser reposando en sí mismo. Así, el hecho de que la obra de arte esté concluida y recluida en sí misma es la garantía y la prueba de la tesis universal de la filosofía heideggeriana de que lo ente se contiene a sí mismo al situarse en la apertura de la presencia. Por sostenerse en sí misma, la obra avala al mismo tiempo la autoconsistencia de lo ente en general.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Si Heidegger distinguía de esta manera el ser-ahí y el ser-con como modos del ser-en-el-mundo y elaboraba el cuidado [Sorge] como la disposición fundamental y general del ser-en-el-mundo, aún seguía, en su propia estructura de la argumentación, dentro del pensamiento de fundamentación trascendental que Husserl compartía con el neokantianismo. Mas, en realidad, su analítica trascendental del ser-ahí apuntaba a una mera concretización de la conciencia trascendental, es decir, a la sustitución del fantasiosamente estilizado ego trascendental por el fáctico ser-ahí humano. Esto resalta indirectamente ya por el hecho de que, fenomenológicamente, orienta la pregunta por el «¿quién?» del ser-ahí al carácter cotidiano de éste, debido al cual, desde siempre, el ser-ahí se encuentra caído y entregado [verfallen] al cuidado del «mundo», a lo que está a la mano y al estar-con-otros. En este entregarse, el verdadero carácter del ahí, como también el «yo mismo», quedan siempre ocultos. La forma en que primero y generalmente se encuentra el ser-ahí es el «uno» [man], que no es ni ha sido nadie. Esto no es puramente polémico, en el sentido de una crítica cultural a la época de la responsabilidad anónima. Detrás de ello había más bien un motivo crítico que ponía en cuestión el concepto mismo de conciencia. Pero hacían falta unas herramientas específicas, que resultaban bastante llamativas, para hacer visible la autenticidad del ser-ahí detrás de este estar entregado al mundo con el curar y cuidar, para mostrar el ahí envuelto en la nada por medio del correr hacia la muerte.	Caminos de Heidegger 10
Aquí se insinúa toda la problemática de la objetivación del ser que llevó a Heidegger al «viraje». En el lugar ya citado, él mismo dijo entonces que el horizonte de la comprensibilidad podría ser limitador en la medida en que la objetivación que está conectada con semejante tematización «va en la dirección contraria al comportarse cotidiano frente al ser». «El proyecto mismo se convierte necesariamente en ontológico…». Estas frases del curso de 1927 dan un nuevo acento dramático a la frase que se encuentra en Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1.ª ed., pág. 233), y que allí suena más bien como una pregunta retórica: «… hay que preguntar incluso… si una interpretación ontológica originaria del ser-ahí no debe fracasar ante el modo de ser de lo ente mismo en tanto ente temático».	Caminos de Heidegger 10
En aquel tiempo, esta pregunta era más bien retórica. Pero en la retrospectiva que hoy es posible, para mí se refuerza la pregunta que me ha ocupado desde la aparición de Ser y tiempo: ¿Era la introducción del problema de la muerte en la línea del pensamiento de Ser y tiempo verdaderamente obligatoria y realmente adecuada al asunto? La argumentación formal apunta a la cuestión de que la interpretación ontológica del ser-en-el-mundo en tanto cuidado (y en adelante: como temporalidad) debe asegurarse expresamente del poder ser íntegro del ser-ahí si quiere estar segura de su asunto. Pero como este ser-ahí queda restringido por su finitud, por el ser-terminado que se produce con la muerte, parece necesaria la reflexión sobre la muerte. ¿Resulta esto realmente convincente? ¿No es mucho más convincente pensar que la finitud se encuentra ya en la estructura del cuidado como tal y en su forma temporal de transcurrir? ¿No experimenta el ser-ahí que se proyecta hacia su futuro, en el propio paso del tiempo siempre el haber pasado? En este sentido el ser-ahí realiza constantemente el avanzar hacia la muerte — y esto es lo que Heidegger quiere decir en verdad — y no para que se llegue a tener a la vista la totalidad del ser-ahí. Lo que nos domina en su totalidad es la experiencia del tiempo como tal, que nos confronta con la finitud esencial.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, la multiplicidad de los aspectos que ofrecen la obra y la influencia de Heidegger y la unidad del camino que recorrió se articulan en ningún otro tema con tanta claridad como en el de su relación con los griegos. No cabe duda de que ya desde los días del idealismo alemán la filosofía de los griegos desempeñó un papel privilegiado en el pensamiento alemán, tanto desde el punto de vista histórico como desde el de la historia de los problemas. Hegel y Marx, Trendelenburg y Zeller, Nietzsche y Dilthey, Cohen y Natorp, Cassirer y Nicolai Hartmann son una serie notable de testigos que se podría alargar con facilidad, especialmente si se dirigiera la mirada a los grandes filólogos clásicos de la escuela de Berlín.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
En este sentido, el famoso «viraje» era todo menos una ruptura en el pensamiento de Heidegger. Antes bien era el deshacerse de una inadecuada autocomprensión, que había adoptado bajo la fuerte influencia de Husserl. Incluso el tema posterior y explícito de la superación de la metafísica debe pensarse como una consecuencia de su orientación por los comienzos griegos.	Caminos de Heidegger 11
Se podría continuar así interminablemente para mostrar que pensar más de manera griega no significa tanto pensar de otra manera, sino más bien tener en cuenta al pensar también otras cosas que se sustraen a nuestro pensamiento, porque este esta totalmente fijado en la objetividad, en la superación de la resistencia de los objetos y en nuestra conciencia conocedora de nosotros mismos. Sólo en dos palabras que Aristóteles nombró como conceptos y que parecen insertarse con una fuerza irresistible en las perspectivas de nuestro propio pensamiento, quiero mostrar otra vez la contribución semántica que consiguen lograr los forzamientos de Heidegger.	Caminos de Heidegger 11
En realidad es más bien la génesis, el puro nacer, donde se hace palpable el carácter de morphe de la physis: «Por lo demás, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama» (193b8). Así resulta justificado que Heidegger interprete aun el proceso del hacer algo técnicamente de esta manera: morphe es también en este caso «producir colocando de manera que adopte su aspecto» [Gestellung in das Aussehen] con tal de que «la idoneidad de lo idóneo se va mostrando más y más plenamente a la vista». También en el caso de la techne se trata menos de un hacer que de un producir y un mostrar, así como en el proceso natural se trata de un mostrarse [Sich-Herausstellen], por ejemplo, qué semilla era la que habíamos sembrado en la tierra.	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Cuando Heidegger comenzó su camino de pensar, el distanciamiento de la historia de los problemas ya se insinuaba en cierto modo en el ambiente. En aquel tiempo, durante la Primera Guerra Mundial y después, había surgido la crítica al carácter de sistema cerrado de la concepción sistemática neokantiana, que también discutía la legitimación filosófica de la historia de los problemas. Con la disolución del marco filosófico trascendental, lo único que mantenía en pie a la herencia del idealismo, tenía que caer la historia de los problemas, que extraía sus «problemas» de esta herencia. Esto se refleja aún en el intento de Heidegger de modificar desde el trabajo de reflexión histórica del pensamiento de Dilthey la concepción sistemática de la filosofía trascendental de su admirado maestro Husserl, el fundador de la fenomenología, y de conseguir así una especie de síntesis entre la problemática diltheyana de la historicidad y la problemática de la ciencia de la orientación husserliana de base trascendental. Así encontramos en Ser y tiempo la sorprendente combinación de una dedicatoria a Husserl y un homenaje a Dilthey. Esta combinación era sorprendente en la medida en que Husserl, en su proclamación de la fenomenología bajo el rótulo de «filosofía como ciencia rigurosa», había criticado en términos casi dramáticos a Dilthey y su concepto de visión del mundo. Si nos preguntamos ahora cuál era la verdadera intención de Heidegger y qué era lo que lo apartó de Husserl para acercarse al problema de la historicidad, hoy resulta del todo claro que no le inquietaba tanto la problemática contemporánea del relativismo histórico, sino más bien su propia herencia cristiana. Desde que sabemos algo más de los primeros cursos e intentos de pensar de Heidegger a comienzos de la década de 1920, es evidente que su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica romana de su tiempo le empujó más y más a la pregunta de cómo era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana, dicho en otras palabras, cómo era posible defenderse de la alienación del mensaje cristiano por la filosofía griega, que subyacía en la neoescolástica del siglo XX lo mismo que en la escolástica clásica medieval. Se inspiraba en el joven Lutero, era seguidor y admirador del pensamiento de san Agustín y de manera especial había profundizado en el tenor escatológico que había en el fondo de las epístolas paulinas; todo ello hizo que la metafísica le pareciera una especie de falsa apreciación de la temporalidad e historicidad originarias que se podían experimentar en la exigencia de la fe del cristianismo.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
Entretanto, con el progresivo ahondamiento en su propio proyecto opuesto a la fenomenología de Husserl, que vio la luz por primera vez en su elaboración de Ser y tiempo, la figura de la metafísica de Aristóteles iba adquiriendo el carácter inconfundible de una definición del origen de todas aquellas posiciones contrarias en oposición a las cuales Heidegger trató de desarrollar su propio intento de pensar. De este modo, el concepto de metafísica se convirtió poco a poco en «consigna», es decir en palabra que designaba la tendencia contraria uniforme contra la cual Heidegger interpretaba el planteamiento, motivado desde la inspiración cristiana, de su pregunta por el sentido del ser y la esencia del tiempo. Su famosa lección inaugural de Friburgo bajo el título «¿Qué es metafísica?» aún era ambigua en la medida en que usaba o al menos sugería el concepto de metafísica en un sentido positivo. Más adelante, cuando comenzó a configurar de nuevo su propio proyecto de pensamiento por completo desvinculado del modelo husserliano — y esto es lo que conocemos por «viraje» — , la metafísica y sus grandes representantes sólo tenían que constituir el trasfondo ante el cual sus propias intenciones de pensar trataron de contrastarse críticamente. A partir de entonces, la metafísica ya no aparecía como la pregunta por el ser, sino propiamente como el destino de su fatal ocultación, como la historia del olvido del ser, que comenzó con el pensamiento griego y se extendió a lo largo del pensamiento moderno hasta la plena constitución de la visión del mundo y la posición mental del pensamiento calculador y técnico, o sea, hasta el día de hoy. Desde aquel momento las etapas del progresivo olvido del ser y las contribuciones de los grandes pensadores del pasado tenían que integrarse en un orden histórico firme que hacía urgente la delimitación frente al intento análogo de la historia de la filosofía de Hegel. Es cierto que Heidegger, en su propia confrontación con el olvido del ser y el lenguaje de la metafísica, insistía en que nunca sostenía una progresión necesaria de un paso del pensamiento a otro. Mas, en la medida en que, desde su pregunta por el ser, trató de describir la metafísica como un acontecer uniforme del olvido del ser, y de un olvido del ser progresivo, su proyecto no podía dejar de adquirir algo del carácter de forzamiento lógico en que había caído la construcción hegeliana de la historia universal del pensamiento. Si bien no se trataba, como en Hegel, de una construcción teleológica desde el final, sino que era una construcción desde el comienzo, el comienzo del destino del ser en la metafísica, no obstante también contenía una «necesidad», aunque sólo en el sentido del ex hypotheseos anankaion.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Mas ¿cómo se podía pensar la teología como ciencia sin abandonar su carácter cristiano y sin meterse de nuevo en la esfera fascinadora de los conceptos de subjetividad y objetividad? Si lo recuerdo bien, ya en los primeros años en Marburgo, Heidegger pensó en la dirección que formuló en la conferencia de Tubinga de 1927: la teología es una ciencia positiva que trata de algo que es, a saber, el ser-cristiano. Hay que definirla como interpretación conceptual de la fe. Así, empero, se ubica más cerca de la química o la biología que de la filosofía. Porque ésta es la única ciencia que no se ocupa de lo que es (algo previamente dado, aunque sólo fuera por la fe), sino del ser: es la ciencia «ontológica».	Caminos de Heidegger 13
Se aprecia muy claramente la provocación consciente de esta tesis sobre la teoría de la ciencia. En la fe encontramos también lo creído en la fe; y esto también es susceptible de una interpretación conceptual, si la fe en general lo es. Mas, lo creído por la fe ¿es un objeto o un campo de objetos como las materias químicas o los seres vivientes, o no concierne más bien — como la filosofía — a la totalidad de la existencia humana y de su mundo? Así, por otro lado, Heidegger tiene que sostener forzosamente la constitución ontológica fundamental de la existencia humana, que es el objeto del conocimiento de la filosofía, a modo de un correctivo para la interpretación conceptual de la fe. Ahora bien, la filosofía que ve surgir lo «existencial» de la culpa desde la temporalidad de la existencia, no puede ser más que una indicación formal para el pecado experimentado en la fe.	Caminos de Heidegger 13
Se aprecia muy claramente la provocación consciente de esta tesis sobre la teoría de la ciencia. En la fe encontramos también lo creído en la fe; y esto también es susceptible de una interpretación conceptual, si la fe en general lo es. Mas, lo creído por la fe ¿es un objeto o un campo de objetos como las materias químicas o los seres vivientes, o no concierne más bien — como la filosofía — a la totalidad de la existencia humana y de su mundo? Así, por otro lado, Heidegger tiene que sostener forzosamente la constitución ontológica fundamental de la existencia humana, que es el objeto del conocimiento de la filosofía, a modo de un correctivo para la interpretación conceptual de la fe. Ahora bien, la filosofía que ve surgir lo «existencial» de la culpa desde la temporalidad de la existencia, no puede ser más que una indicación formal para el pecado experimentado en la fe.	Caminos de Heidegger 13
Heidegger emplea aquí el concepto — como se sabe antes a menudo usado por él — de la «indicación formal» casi como equivalente al «llamar la atención» de Kierkegaard, y seguramente no es erróneo ver en ello la intención, a diferencia del marco apriorístico que las «ontologías» de Husserl pretendían prescribir para las ciencias empíricas, de reconocer por medio de la indicación formal que la ciencia filosófica, si bien puede participar en la interpretación conceptual de la fe — en la teología — , no puede participar en su realización, que es asunto de la fe misma. Detrás de ello estaba sin duda el reconocimiento ulterior de que también la pregunta por el ser finalmente no es una pregunta en el sentido de la ciencia, sino que «repercute en lo existencial».	Caminos de Heidegger 13
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
Se subestimaría la tarea de superar la metafísica que Heidegger se impuso si no se apreciara primero en qué medida un tal preguntar por el carácter temporal del ser eleva a la propia metafísica al nivel de su pleno vigor y de una nueva actualidad, que supera el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Había la analogia entis que no admitía un concepto general del ser; pero también había la analogía del bien y la crítica aristotélica a la idea platónica del bien, en las que el carácter general del concepto topa con su límite esencial. Desde temprano, eran los testigos principales del propio intento heideggeriano de pensar. Y, además, la posición ontológica primordial del «ser-verdad» (òn ous alethes), del noûs, que Heidegger extrajo de su lectura del último capítulo de la Metafísica Theta, permitió ver el ser como la presencia de lo que está aquí, como la esencia. Así, la autoconciencia con su inmanencia reflexiva perdía la primacía que había tenido desde Descartes y el pensamiento recuperaba su dimensión ontológica de la que estaba privado por la filosofía de la conciencia de la Edad Moderna.	Caminos de Heidegger 14
Se subestimaría la tarea de superar la metafísica que Heidegger se impuso si no se apreciara primero en qué medida un tal preguntar por el carácter temporal del ser eleva a la propia metafísica al nivel de su pleno vigor y de una nueva actualidad, que supera el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Había la analogia entis que no admitía un concepto general del ser; pero también había la analogía del bien y la crítica aristotélica a la idea platónica del bien, en las que el carácter general del concepto topa con su límite esencial. Desde temprano, eran los testigos principales del propio intento heideggeriano de pensar. Y, además, la posición ontológica primordial del «ser-verdad» (òn ous alethes), del noûs, que Heidegger extrajo de su lectura del último capítulo de la Metafísica Theta, permitió ver el ser como la presencia de lo que está aquí, como la esencia. Así, la autoconciencia con su inmanencia reflexiva perdía la primacía que había tenido desde Descartes y el pensamiento recuperaba su dimensión ontológica de la que estaba privado por la filosofía de la conciencia de la Edad Moderna.	Caminos de Heidegger 14
Heidegger mismo vio Ser y tiempo únicamente como una primera preparación para este tipo de pregunta por el ser. Lo que ocupaba el primer plano en su obra era sin duda algo diferente: su crítica al concepto de conciencia de la fenomenología trascendental. Esta crítica estaba en concordancia con la crítica contemporánea al idealismo, iniciada por Karl Barth, Friedrich Gogarten, Friedrich Ebner y Martin Buber, y se ejerció a modo de una renovación de la crítica kierkegaardiana al idealismo absoluto de Hegel. La frase: «La esencia del ser-ahí yace en su existencia» se entendía como una afirmación de la primacía de la existencia frente a la esencia, y de este malentendido idealista del concepto «esencia» surgió el existencialismo de Sartre, este producto intermedio compuesto de motivos especulativos de Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl y Heidegger, que se reunían en Sartre en una filosofía moral y una crítica social de nuevo ímpetu. A la inversa, Oskar Becker intentó definir Ser y tiempo en el sentido inocuo de otra concretización más de la posición básica del idealismo trascendental de las Ideas de Husserl. La paradoja heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no significa, ciertamente, una interpretación que pretenda «comprender» la facticidad como tal; sería un verdadero contrasentido querer comprender, pese a todo, lo nada-más-que-fáctico, lo cerrado a todo «sentido». Hermenéutica de la facticidad quiere decir más bien que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica ontológica. Oskar Becker incluyó esto en la concepción filosófica trascendental del programa fenomenológico de Husserl y lo diluyó convirtiéndolo en una fenomenología hermenéutica. Pero incluso cuando se tomaba en serio la pretensión de Heidegger de concebir la analítica existencial de la existencia como ontología fundamental, podía entender todo esto aún dentro del horizonte de las preguntas de la metafísica. Visto así, no podía representar otra cosa que una especie de contrapartida a la metafísica clásica o una transformación de ésta, una metafísica finita fundada en una radicalización existencial de la historicidad. De esta misma manera, en efecto, en su libro sobre Kant de 1929, también el propio Heidegger trató de integrar el aspecto crítico en Kant, que había motivado a éste a rechazar la transformación fichteana de su obra.	Caminos de Heidegger 14
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
En qué medida cada uno experimenta el estar en casa en su mundo como un estar en casa en tales mundos de obras y cosas queda del todo claro en el estar en casa en la palabra, que es el hogar más íntimo de todos los hablantes. También la palabra, aunque funciona como medio de comunicación, no es solamente esto. No es puramente una cosa intermedia que remite a algo diferente y que se toma como signo para dirigirse a otro asunto. Como palabra singular o unidad del discurso, más bien es aquello en lo cual nosotros mismos estamos tan perfectamente en casa que ni siquiera somos conscientes de nuestro morar en la palabra. Pero cuando se sostiene en sí misma como obra, en el poema y en el pensamiento concentrado en sí mismo, también para nosotros resulta ser plenamente lo que en el fondo siempre es. Nos tiene presos. Detenernos en ella significa dejar que exista y mantenernos a nosotros mismo en el «ahí» del ser.	Caminos de Heidegger 14
Esto suena como si se tratara de algo que se encuentra a una distancia estelar de lo que orienta los caminos cotidianos de la existencia actual del ser humano. ¿No son precisamente los fenómenos marginados y privados de toda legitimidad en nuestro mundo en los que se prueba para este pensamiento la experiencia del ocultar, desocultar y resguardar? El mundo de la obra de arte es como un mundo pretérito o que está pasando y se rehúsa, que se encuentra sin lugar en nuestro propio mundo. Una cultura estética moribunda, a la que debemos sin duda la agudización de nuestros sentidos y de nuestra receptividad espiritual, tiene más bien el carácter de una zona reservada que el de pertenecer a nuestro mundo en el que se pueda estar en casa. El que las cosas pierdan más y más su rango de ser y de vida y que queden barridas por la marea de mercancías y por la avidez de seguir la última moda es un rasgo básico determinante de la era industrial en que vivimos y que forzosamente se va intensificando en medida creciente. Incluso el lenguaje, esta propiedad más flexible y adaptable de cualquier hablante, se está anquilosando más y más en estereotipos y se ajusta a la general nivelación de la vida. Así, podría parecer como si la orientación de Heidegger, gracias a la cual para él la pregunta por el ser se llena con un contenido demostrable, en realidad no fuera más que la evocación de mundos en desaparición o pretéritos.	Caminos de Heidegger 14
Sin embargo, cualquiera que conozca a Heidegger sabe que el pathos revolucionario de su pensamiento estaba bien lejos de considerar que los respetables esfuerzos de conservar lo que está desapareciendo tuviesen una verdadera importancia para penetrar con el pensamiento el acontecer de nuestro mundo. Lo que distingue su pensamiento es precisamente el radicalismo y la osadía con los que interpretó la deriva de la civilización occidental hacia la cultura técnica generalizada de hoy como nuestro destino y como la evolución consecuente de la metafísica occidental. Esto significa, empero, que para su pensamiento no contaban todas aquellas simpáticas desaceleraciones de este gigantesco proceso del calcular, de la habilidad y del emprender, a las que llamamos vida cultural, sino que precisamente el radicalismo más atrevido de la planificación y la proyección contaba para él como lo que es, como la respuesta del destino de nuestro tiempo al desafío con el que se enfrenta el ser humano. Con mayor seriedad que cualquier otra ocupación humana se hace cargo del estar expuesto en el mundo del ser humano. Heidegger anticipó hace mucho tiempo lo que hoy comienza a penetrar poco a poco la conciencia general: que la humanidad, con el osado empleo del dominio técnico en el que se ha instalado, responde a un reto ineludible al que está expuesto. Heidegger llama a este reto el ser, y al camino de la humanidad bajo el signo de la civilización técnica lo llama el camino al más extremo olvido del ser. Así como la metafísica se había instalado en el ser de lo ente, en el qué del ser o la esencia, obstruyendo [verstellen] así alrededor suyo su propio estar expuesto en el «ahí», así también la técnica actual lleva la instalación del mundo hasta el mayor extremo y precisamente así se convierte ella misma en aquello que mejor permite aprender lo que es.	Caminos de Heidegger 14
Werner Marx merece toda la atención por este propósito. Ya su primer libro sobre Heidegger, Heidegger und die Tradition, publicado hace casi tres décadas, se distingue por la solidez de su método de trabajo, por la convincente comprensión y concepción del pensamiento de Heidegger y por el intento de mantener, sin embargo, una libertad crítica frente a este pensamiento. Se convirtió en base de su vuelta a Alemania y a la cátedra de Heidegger en Friburgo. Ya entonces, el interés de Marx era la pregunta de cómo, desde Heidegger, sería posible una ética, pero el resultado fue más bien el poner de relieve que esto seguía siendo un desideratum. Hoy, tras décadas de un fructífero trabajo de investigación y enseñanza en Friburgo y después de que la obra tardía de Heidegger, en la medida en que él mismo aún la publicó, se ha hecho plenamente accesible, Marx retoma su antiguo propósito. Pero ahora ya no se trata de rediseñar el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicación ética, sino que todo el análisis del camino de pensar de Heidegger está integrado en la pregunta crítica por una posibilidad de la ética.	Caminos de Heidegger 15
Pero la equiparación de la validez de un orden moral cristiano o de fundamentación cristiana con el «pensamiento metafísico» que Marx emprende no es en absoluto evidente. Yo no me atrevería imputar a Heidegger una tal equiparación. Tuvimos la Ilustración europea que trabajó durante siglos contra la tradición cristiana, y aún hoy me parece que el mérito insuperable de Kant fue que haya separado expresamente la filosofía moral de la justificación religiosa y metafísica de la ley moral. Aquí hay un problema general con aquello que se llama filosofía práctica. ¿Depende ésta realmente de la metafísica? Aristóteles, su fundador, dio una orientación justamente en la medida en que por un lado creó la metafísica en el sentido de la onto-teología como figura tradicional de la primera filosofía, pero, por otro lado, introdujo para la filosofía práctica una condición previa totalmente diferente, concentrándose en el análisis conceptual en los «legomena», es decir, en los conceptos del bien y de la vida buena que «estaban en circulación» en la vida humana de su época y su entorno. Esto significaba para él que la filosofía práctica se basaba en una educación y un orden social de vigencia común y que sólo se ocupaba de la clarificación conceptual de lo vigente.	Caminos de Heidegger 15
Esto encuentra su apoyo, según creo, aun en el tan criticado formalismo de la ética kantiana. Kant evitó explícitamente derivar de su filosofía moral preceptos de contenido o, menos aún, introducir presupuestos religiosos para su justificación. En este aspecto siguió siendo hijo de la Ilustración. Sin embargo, era un hijo que se había instruido con Rousseau: su Fundamentación de la metafísica de las costumbres no quiere superar la razón moral general con la filosofía, sino que quiere mostrar sus límites a la arrogancia racionalista de la Ilustración. De este modo se convirtió en renovador de la filosofía práctica, aunque en una reducción crítica muy determinada. Se trata de una moral que pretende ser válida para todos los seres racionales y que por esto excluye en general la pregunta por las motivaciones específicas de la obediencia a la ley moral. Por eso, Kant no comprendería en absoluto la pregunta repetidas veces planteada por Marx por el motivo de preferir el bien al mal. El carácter común de la razón le pareció fuera de duda, lo mismo que el facto de la razón, que definió como «libertad» (y, por medio de ella, como responsabilidad).	Caminos de Heidegger 15
Ahora bien, con la doctrina de la religión de Kant y con los sucesores de Kant se puede volver a relacionar esta moral de la razón con la base de la naturaleza humana, y así se plantea, en efecto, la pregunta por el mal. Quien hizo esto fue sobre todo Schelling, y por eso Marx se remite a él, puesto que Heidegger también lo había hecho. Heidegger asimiló en cierta medida en su pensamiento las «Investigaciones sobre la esencia de la libertad», este texto profundamente especulativo de Schelling. Pero Marx descubre ahí una diferencia decisiva. Para Schelling, el trasfondo de la doctrina de la creación y, con ella, del concepto de Dios eran el presupuesto desde el cual llegaría a percibirse realmente el problema de la libertad humana. Es decir, mientras que la metafísica cristiana enseñaba al ser humano la medida [Maß] bajo la cual el uso de la libertad lleva al bien, un tal criterio está totalmente ausente en el planteamiento heideggeriano.	Caminos de Heidegger 15
Ahora bien, con la doctrina de la religión de Kant y con los sucesores de Kant se puede volver a relacionar esta moral de la razón con la base de la naturaleza humana, y así se plantea, en efecto, la pregunta por el mal. Quien hizo esto fue sobre todo Schelling, y por eso Marx se remite a él, puesto que Heidegger también lo había hecho. Heidegger asimiló en cierta medida en su pensamiento las «Investigaciones sobre la esencia de la libertad», este texto profundamente especulativo de Schelling. Pero Marx descubre ahí una diferencia decisiva. Para Schelling, el trasfondo de la doctrina de la creación y, con ella, del concepto de Dios eran el presupuesto desde el cual llegaría a percibirse realmente el problema de la libertad humana. Es decir, mientras que la metafísica cristiana enseñaba al ser humano la medida [Maß] bajo la cual el uso de la libertad lleva al bien, un tal criterio está totalmente ausente en el planteamiento heideggeriano.	Caminos de Heidegger 15
He podido aprender de Marx que esto sólo es correcto con reservas. Si bien es cierto que lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir ya no tiene una importancia decisiva, puesto que la experiencia de la muerte (que en Heidegger es evidentemente la experiencia del «morir constantemente», como subraya Marx con razón) no pasa ni mucho menos a un segundo plano en el Heidegger tardío, sino que ahí más bien encuentra su formulación conceptual. Esto lo logra el concepto de los mortales, en el que se antepone lo común de la suerte humana a lo personal en cada caso. A partir del Heidegger tardío, Marx se propone justificar que habría que entender la muerte en cuanto el morir constantemente como una especie de mediación entre el ser y la nada. (Sin embargo, me parece que al menos la intuición de Heidegger en Ser y tiempo ya apuntaba en la misma dirección. No cabe duda de que Heidegger nunca tuvo en mente una identidad de ser y nada). ¿Cómo continúa Marx aquí a Heidegger?	Caminos de Heidegger 15
He podido aprender de Marx que esto sólo es correcto con reservas. Si bien es cierto que lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir ya no tiene una importancia decisiva, puesto que la experiencia de la muerte (que en Heidegger es evidentemente la experiencia del «morir constantemente», como subraya Marx con razón) no pasa ni mucho menos a un segundo plano en el Heidegger tardío, sino que ahí más bien encuentra su formulación conceptual. Esto lo logra el concepto de los mortales, en el que se antepone lo común de la suerte humana a lo personal en cada caso. A partir del Heidegger tardío, Marx se propone justificar que habría que entender la muerte en cuanto el morir constantemente como una especie de mediación entre el ser y la nada. (Sin embargo, me parece que al menos la intuición de Heidegger en Ser y tiempo ya apuntaba en la misma dirección. No cabe duda de que Heidegger nunca tuvo en mente una identidad de ser y nada). ¿Cómo continúa Marx aquí a Heidegger?	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Así yo trataría de traducirlo. Marx no lo hace, sino que se mueve en el lenguaje heideggeriano como si fuera comprensible, aunque lo hace a su manera cuidadosa y muy penetrante. Se mueve en dirección a una distinción que cree encontrar en la cita: la distinción entre lo abierto de la contrada y lo abierto que nos rodea. Marx lleva esta distinción casi al extremo de una aporía (págs. 64, 75). Podemos estar plenamente de acuerdo con él cuando pone el acento en la apertura y ve el sentido de la reflexión sobre la esencia de la contrada en el hecho de que se la excluya expresamente de cualquier singularidad ocasional de un paraje determinado y que representa la «contrada de todas las contradas». Si bien Heidegger toma como referencia un paraje determinado, en realidad trata de describir la dimensión en la que se nos puede abrir la «verdad del ser». Pido disculpas si introduzco tan directamente en la discusión un vocablo típicamente heideggeriano que él habría usado antiguamente. En lugar de la «verdad del ser» podría haber puesto igualmente el término usual en su posterior empleo del lenguaje, que habla del «claro» del ser, y tal vez incluso el uso más tardío del «acontecimiento». En su última publicación Zur Sprache des Denkens (Acerca del lenguaje del pensamiento, [pág. 77]) observa directamente que el hablar de la «verdad del ser» ya no es admisible desde su punto de vista, precisamente porque era apropiada a Hegel.	Caminos de Heidegger 15
No cabe duda de que toda la conversación del camino de campo apunta a hacer visible el ser en sí mismo de la contrada y con él el ser en sí mismo del ser. Marx (pág. 78 s.) ve una dificultad en el hecho de que el ser en sí mismo de la contrada está al mismo tiempo dirigido al ser humano, porque sólo para él la contrada puede ser esencialmente [wesen]. Aquí ve el peligro de que contra el poder que descansa esencialmente en la contrada se construya el poder contrario del hombre (pág. 75). Yo hubiera esperado antes la dificultad contraria que siempre me resultaba problemática, a saber, si Heidegger no va demasiado lejos cuando hace ver que el ser humano estaría tan completamente entregado a la espera de la apertura de la contrada que en el ser humano no se encontraría ningún «en contra» y «contra». Entiendo muy bien que en un paisaje virgen una persona puede hacer esta experiencia, y también cuando Heidegger dice en su ensayo sobre la cosa, contrastando la cosa frente al objeto, que en la cosa, en cierto modo, está reunido todo un mundo. También comprendo que el paisaje que descansa en sí mismo, visto desde el pensamiento, es lo que habla a nosotros y sólo entonces es, por así decir, la contrada. Entiendo que, en general, así resulta experimentable una dimensión del ser que supera al ser humano y sin embargo lo concierne. Heidegger llama este lenguaje del ser la «Sage» [lo hablado], con lo que al parecer quiere insinuar que no se trata de un enunciado determinado, sino de este sentirse tocado por el soplo de una amplitud del ser en la que el ser humano está como integrado, y debe entregarse al contacto con ella si quiere escuchar el «hablar silencioso del ser» y responder a él. Parece que esto era lo que Heidegger tenía en mente cuando en la contrada no sólo veía el «contra», sino también el «Vergegnen» o «per-contrar»: sólo así existe un hablar: no sin encontrar una respuesta.	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Así quisiera resumir aproximadamente las insinuaciones tardías de Heidegger. En este punto se muestra la diferencia esencial de la perspectiva que constato en Marx. No entiendo a Heidegger como si aquellos que están «facultados» para lograr este nuevo pensamiento como por un salto ya hubiesen ingresado en esta esencia. Estos más bien siguen siendo los que lo preparan y los que, como todos los demás, siguen estando comprometidos con el pensamiento representador y sus configuraciones en todo nuestro mundo de la vida. El ingreso del ser humano en su verdadera esencia no lo pueden lograr personas singulares, ni pensadores que se anticipan con su pensar ni poetas que se anticipan con su poesía. Es un acontecimiento que afecta a todos, un cambio del mundo y, como solía decir Heidegger: «súbitamente presunto». Me parece que es seguro que esto no puede querer decir que el pensamiento existente hasta ahora pierda como tal su función y su derecho propio. Heidegger describe lo definitivo de la «serenidad» expresamente de tal manera que el fundamentar por medio de la representación lo mismo que la técnica seguirán existiendo, pero de manera «serena» y no en forma de esta obsesión que actualmente empuja a la humanidad hacia adelante (Gelassenheit, pág. 251).	Caminos de Heidegger 15
Esto no puede excluir que el estar integrado en el juego universal y en el acontecer del ser, tanto de la persona singular como de conjuntos sociales enteros o de la historia universal misma, reciba finalmente como respuesta un negarse y un no haberlo escuchado. Desde la perspectiva de Heidegger, esto es incluso una posibilidad bastante probable que correspondería a la visión de Nietzsche del último hombre. Entonces, el final de la filosofía hasta sería el final del pensar. Nadie lo sabe. Aun así creo que allí donde existe un mundo humano, siempre habrá las antiguas virtudes, como amor, compasión y reconocimiento. Me parece que Platón tiene razón cuando declara que el verdadero soporte de la vida en común, la ciudad ideal, nunca desaparecerá del todo y nunca será del todo irreconocible (Pol. 302). También en nuestra noche del casi completo olvido del ser en lo que respecta la planificación por el pensamiento y el orden de la vida correspondiente, se mantienen reservas de solidaridad, compasión y reconocimiento e igualmente el morar y la demora. El que esto sea así no me parece un enigma especial. Lo que está en juego es más bien el pensamiento y su creciente confiscación por el cálculo. No se trata del morar como tal, sino de hacerlo nuevamente «pensable», es decir, de devolverle su rango en la comprensión de sí mismo del ser humano, y de hacer posible, finalmente, la «serenidad», también frente a la muerte.	Caminos de Heidegger 15
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Es verdaderamente una pretensión enorme la que Marx conecta aquí con el intento de pensar de Heidegger. Heidegger mismo difícilmente se expresaría jamás de este modo, aunque oriente su pensar a la posibilidad de que el ser humano alcance la salvación en el mundo y espere llegar a ser tal vez de ayuda como preparador para ello dentro de algún tiempo. Pero no pretende lograr con su pensamiento como tal un cambio del ser humano y del destino del ser. Él sabe demasiado bien que un modo de pensar que ha cambiado el mundo de tal manera como lo hizo la técnica no puede ser modificado desde los intentos de pensar de una persona singular. Creo que él lo pensaba así: como pensador, la persona singular sólo puede aspirar a desmontar los impedimentos del pensamiento que dejan a la humanidad indefensa ante el verse arrastrada al pensamiento calculador y que la mantiene encerrada en el olvido del ser.	Caminos de Heidegger 15
Desde su osada pretensión, Marx esboza a continuación, en un capítulo que me parece de una claridad magistral, el procedimiento que Heidegger llama el pensar «el destino del ser». Creo haber visto en qué dirección Heidegger apunta cuando dice «destino del ser» en lugar de «historia del ser». He tratado de darle expresión a mi manera cuando, en conexión con el concepto de hermenéutica de Ser y tiempo, hablaba de la conciencia histórica de la recepción de influencias, que es más ser que conciencia. A diferencia de una historia conocida o conocible, sigue siendo un destino que hay que aceptar y que limita nuestras posibilidades de pensar y comprender. Según la perspectiva de Marx, esto agota difícilmente lo que él considera el pensar el destino del ser en el sentido de Heidegger. Más bien parece que para él lo decisivo es que uno llegue a ser consciente e incluso plenamente consciente de su destino, de aquello que le es destinado, conociéndolo y pensándolo.	Caminos de Heidegger 15
Se pretende que sea un lanzarse, un «salto» por medio del cual el pensar en la dirección del preguntar de Heidegger gana la libertad, de modo que las cosas en el «viraje» se ordenen según un nuevo sentido, como en el caso de aquel «Nada es sin causa». No obstante, me siento muy incómodo ante una interpretación que no quiere admitir que un tal salto siempre libera sólo durante un breve vuelo hasta que vuelve a terminar en la tierra, en la tierra del pensamiento metafísico que ha participado en determinar nuestra lengua y todas las lenguas del mundo cultural occidental. Esto no significa que semejante salto sea sin sentido de orientación, pero sí que presupone el saltar al suelo que precisamente el lenguaje de la metafísica mantiene preparado. No acabo de decidirme a seguir a Heidegger cuando, si bien sólo quiere preparar para una tal transformación de nuestro ser-en-el mundo con otro tipo de pensamiento, cree saber, sin embargo, que esto podría producirse de modo «presuntamente súbito» y que podría llevar al ser humano a encontrar su verdadera esencia y su verdadera morada en esta tierra, ¡e incluso a otro lenguaje! ¿Sabemos realmente a dónde lleva el pensamiento? De todos modos, Heidegger mismo no parece sobrevalorar el pensamiento de una persona singular, ni tampoco el suyo propio. «Sólo un dios puede salvarnos»; esto quiere decir: con nuestro pensamiento planificador, calculador, previsor, no podremos escapar a la amenazadora inhabitabilidad de nuestra Tierra. El pensamiento calculador de la era tecnológica no sabe en absoluto qué es lo que podría reconducirnos al poder morar aquí. Por eso, Heidegger dice: «Sólo un dios…».	Caminos de Heidegger 15
No veo en esto en absoluto una objeción contra el verdadero interés del problema que guía a Marx. Pero él debería llegar a la conclusión de que no es posible fundamentarlo con el pensamiento no metafísico de Heidegger y que además no necesita una tal fundamentación. Esto no dice nada en contra del intento de pensar de Heidegger ni tampoco niega la urgencia que para nosotros tiene la experiencia de la medida que hay en la tierra. Más bien creo que no se puede justificar la ética, en general, en dependencia de la metafísica (más bien podría justificarse la metafísica en dependencia de la ética). Esto lo podemos aprender tanto de Aristóteles como de Kant, lo que significa, a la inversa, que la ética tampoco puede depender del pensamiento no metafísico.	Caminos de Heidegger 15
No veo en esto en absoluto una objeción contra el verdadero interés del problema que guía a Marx. Pero él debería llegar a la conclusión de que no es posible fundamentarlo con el pensamiento no metafísico de Heidegger y que además no necesita una tal fundamentación. Esto no dice nada en contra del intento de pensar de Heidegger ni tampoco niega la urgencia que para nosotros tiene la experiencia de la medida que hay en la tierra. Más bien creo que no se puede justificar la ética, en general, en dependencia de la metafísica (más bien podría justificarse la metafísica en dependencia de la ética). Esto lo podemos aprender tanto de Aristóteles como de Kant, lo que significa, a la inversa, que la ética tampoco puede depender del pensamiento no metafísico.	Caminos de Heidegger 15
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.	Caminos de Heidegger 16
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.	Caminos de Heidegger 16
Al menos me parece inconfundiblemente claro que ni Kant ni Aristóteles defendieron una «justificación» teórica de las normas morales, porque en verdad ambos se limitaron a poner de relieve el sentido de la responsabilidad moral contra la falsa filosofía, es decir, contra las formas de argumentación desde prejuicios, como las desarrolla la dialéctica de las pasiones. La pretensión de justificación aristotélica se limita a comenzar con los legomena, es decir, con la comprensión de la vida ya desarrollada y las intuiciones al uso en función del bien y la vida dichosa. Esto es filosofía práctica. Lo mismo que la pregunta de Sócrates y Platón por el bien, está fundada en los logoi, en una evidencia a la que Platón expresa ilustrándola con el muy sorprendente empleo de la doctrina pitagórica de la anamnesis en un sentido mítico.	Caminos de Heidegger 16
Al menos me parece inconfundiblemente claro que ni Kant ni Aristóteles defendieron una «justificación» teórica de las normas morales, porque en verdad ambos se limitaron a poner de relieve el sentido de la responsabilidad moral contra la falsa filosofía, es decir, contra las formas de argumentación desde prejuicios, como las desarrolla la dialéctica de las pasiones. La pretensión de justificación aristotélica se limita a comenzar con los legomena, es decir, con la comprensión de la vida ya desarrollada y las intuiciones al uso en función del bien y la vida dichosa. Esto es filosofía práctica. Lo mismo que la pregunta de Sócrates y Platón por el bien, está fundada en los logoi, en una evidencia a la que Platón expresa ilustrándola con el muy sorprendente empleo de la doctrina pitagórica de la anamnesis en un sentido mítico.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten» he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.	Caminos de Heidegger 16
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (éthos). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
En realidad no se trata de que el imperativo categórico, este formalismo kantiano que se propone purificar la ley de la costumbre de la sofística de la pasión y la dialéctica de la excepción, pretenda tener en sí mismo una fuerza motivadora. Quien no quiere el bien no se convencerá de la «tipicidad de la facultad de juicio» con la que Kant ya ilustraba su filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
No cabe duda de que una ética antropológicamente fundada contiene aún otros aspectos además de la validez categórica de la ley moral. Mas, como muestra la teoría de la religión y la pedagogía de Kant, incluso en éstas la apelación a la razón no es precisamente intempestiva. (La educación de niños pequeños apelando a la razón sigue siendo un método muy raramente practicado y sobremanera eficaz). Pero cuando se trata de cuestiones filosóficas, la pregunta que importa es finalmente: ¿por qué hay que hacer el bien por el bien mismo? Platón, Aristóteles y Kant apuntan a esta pregunta, y en su contexto se inserta la perspectiva del deber.	Caminos de Heidegger 16
No cabe duda de que una ética antropológicamente fundada contiene aún otros aspectos además de la validez categórica de la ley moral. Mas, como muestra la teoría de la religión y la pedagogía de Kant, incluso en éstas la apelación a la razón no es precisamente intempestiva. (La educación de niños pequeños apelando a la razón sigue siendo un método muy raramente practicado y sobremanera eficaz). Pero cuando se trata de cuestiones filosóficas, la pregunta que importa es finalmente: ¿por qué hay que hacer el bien por el bien mismo? Platón, Aristóteles y Kant apuntan a esta pregunta, y en su contexto se inserta la perspectiva del deber.	Caminos de Heidegger 16
Schürmann lee a Heidegger al revés, comenzando por el final. Desde ahí se puede constatar legítimamente que el carácter cuestionable de la voluntad no está tan claramente elaborado en Ser y tiempo como lo estará en el Heidegger tardío. En la observación desde el final apenas se puede reconstruir el malentendido moral de Ser y tiempo que acompañó a la primera recepción de la obra. Por otro lado, Schürmann sigue el principio, a mi modo de ver absolutamente correcto, de abandonar radicalmente la distinción entre Heidegger I y Heidegger II, introducida por Richardson. Esto le pone en condiciones de ver con Heidegger el actuar verdadero en el pensamiento mismo, aunque en un pensamiento que no es prescriptivo, es decir, que no es consecuencia de principios y que no traslada al actuar la obediencia a reglas del pensamiento. En el pensar de Heidegger se trata más bien de la superación de los conceptos conductores de principio (arche) y de fundamentación. De ahí el título del libro de Schürmann: El principio de la anarquía, es decir de la ausencia de principios.	Caminos de Heidegger 16
En cierto momento observa que la cibernética y el funcionamiento simultáneo de su autorregulación ejercieron una verdadera fascinación en Heidegger, casi como la encarnación del eterno retorno de lo mismo. A Heidegger esto le habrá parecido como la extrema radicalización del olvido del ser, y esto se corresponde con la observación provocadora en el artículo sobre Nietzsche de 1953 (Vorträge und Aufsätze, pág. 21). Por otro lado, Heidegger considera que si no existiera el arte y al menos en él el demorar y el morar, sería casi inimaginable otro pensamiento que el calculador. Sin embargo, también lo inverso es válido. Por esto no sé muy bien qué quiere decir Schürmann (pág. 336) con el «auténtico existir». El existir se da siempre también en la inautenticidad. Incluso el pensar que remonta su preguntar más atrás de la metafísica no es articulable para nosotros sin el pensamiento metafísico y el lenguaje conceptual. La penuria del lenguaje de Heidegger es, en realidad, el testimonio más impresionante de la fuerza de su pensamiento.	Caminos de Heidegger 16
Me parece, sin embargo, que el autor no se da cuenta de que Heidegger, con el querer el no-querer, no se refiere en absoluto a una resignación fatalista ante el curso de las cosas. Más bien insiste en otra manera de pensar lo que es, que incluiría una posición serena aún ante el pensamiento calculador. Es esto lo que pretende decir. No cabe duda de que la planificación y prevención por parte de la ciencia siguen activas. Sólo importa saber si se puede esperar de esta voluntad la salvación, o sea, si una perfecta dominación técnica de la naturaleza y de la sociedad es posible o incluso sólo deseable. Por eso, Janicaud tiene mucha razón cuando no toma muy en serio el acierto de los pronósticos de Heidegger, que se han confirmado tan rápidamente en la época de la crisis ecológica. La idea que Heidegger persigue es más profunda y más osada al ver la posición griega ante el mundo como el verdadero comienzo que marca toda una época, una época de épocas, que llamamos Occidente. Aun así, me parece justificada la pregunta de si los extremos anticipatorios de Heidegger — como también el intento extremo de Nietzsche de pensar la voluntad de poder — no desencadenan de hecho otras fuerzas que puramente el radical olvido del ser y el ser arrastrado de la humanidad a sus fechorías tecnológicas. Por su parte, Janicaud parece buscar su camino entre los extremos del infortunio y la salvación. Quiere salvar el «frescor de lo posible» y tal vez sólo se equivoque en cuanto al hecho de que el pensamiento siempre tiende a los extremos, lo que sin embargo quiere decir que contrapone posibilidades y así las abre. No veo en qué él se desvía de Heidegger en este punto.	Caminos de Heidegger 16
Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él. En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa. Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.	Caminos de Heidegger 16
En la reciente poesía hermética, como por ejemplo en la de Paul Celan, el melos poético se exige a veces con éxito liberar juegos de palabras en la poesía y hacer que expresen algo. También en este caso se siente esto como una amenaza a la que están expuestos el lenguaje y la poesía. Cuando la prosa del pensamiento se atreve a hacer algo así, entonces es como poesía. Piénsese en Heráclito. La historia del pensamiento, en la que la filosofía y la ciencia se encuentran encadenadas en Occidente, se resiste a ello o bien corre el peligro de la confusión dialéctica. Heidegger es perfectamente consciente de ello y, por tanto, en su obra tardía hay un forcejeo trágico. Él sabe que debería escribir poesía para reunir sentido y contra-sentido en un nuevo «decir», y también sabe que en el poetizar hay un oficio que se debe aprender, lo mismo que en el pensamiento, donde con su genio y un duro trabajo llegó a la maestría.	Caminos de Heidegger 16
Hegel no queda mejor parado desde la óptica de los lógicos modernos. ¿Y el oscuro Heráclito? Tendremos que preguntarnos qué es el discurso filosófico y cómo puede pretender sustraerse a las leyes de la lógica proposicional. En verdad, esto no sólo afecta al discurso filosófico, sino a toda clase de discursos interhumanos que más bien caen bajo la retórica, y de otra manera también a todo decir poético. En cualquier caso sigue siendo una tarea de primer orden para la filosofía el que comprenda por qué aquello que el habla nos permite y que la lógica simbólica nos prohíbe, no se puede despachar sólo como «sentimiento», como recomienda Carnap, o como juego poético no vinculante.	Caminos de Heidegger 17
Heidegger pregunta: ¿de dónde viene esto? ¿Cuál es el comienzo de esta historia? En cualquier caso, el comienzo no se encuentra en el punto en que la ciencia moderna se vuelve más y más dependiente de los progresos de la técnica. Más bien, en cierto sentido, la ciencia moderna misma ya es técnica. Esto quiere decir que su relación con lo que es por naturaleza es la transformación constructiva, y por eso es un ataque que trata de romper una resistencia. La ciencia es agresiva en la medida en que impone sus condiciones del conocimiento objetivo a lo ente, ya sea naturaleza o sociedad. Para ilustrarlo con un ejemplo que todos conocemos, puesto que somos sociedad: el cuestionario. El cuestionario es un documento visible del hecho de que se nos imponen preguntas a las que hemos de responder. Sea que uno no quiera responder, sea que no se pueda responder de forma responsable, se trata de algo como una coacción. Las ciencias sociales necesitan sus estadísticas, lo mismo que las ciencias naturales aplican sus métodos cuantitativos a la naturaleza. En ambos casos es el dominio del método el que define lo que es posible y digno de saber. Esto significa que el acceso al saber ha de ser controlable. Por muy diferenciados que sean los conceptos del procedimiento científico que pueda desarrollar la teoría de la ciencia, es indiscutible que el gran comienzo del siglo XVII sigue teniendo sus efectos hasta el presente. Con la física de Galileo y Huygens dio sus primeros pasos y en la reflexión de Descartes encontró su formulación fundamental. También se sabe cómo Occidente, debido a este ponerse en marcha de la ciencia moderna, llevó adelante el desencantamiento del mundo. La utilizabilidad industrial de la investigación científica hizo finalmente que Occidente se hiciera con el poder sobre todo el planeta y que representa un sistema económico y de tráfico que lo domina todo. Mas esto no era, ciertamente, el primer comienzo. Hay una ola más antigua, por así decir, una primera ola, de «ilustración» en la que se desarrolló por primera vez la ciencia y su investigación del mundo. Es éste el comienzo al que Heidegger siempre apunta al mismo tiempo cuando habla del final de la filosofía. Es el ponerse en marcha de los griegos en dirección a la theoria. La tesis provocadora de Heidegger es que este comienzo de la ilustración científica constituye directamente el comienzo de la metafísica. Aunque la ciencia moderna haya surgido en la lucha contra la metafísica tradicional, en realidad esto implica que es una consecuencia de la física y la metafísica griegas. ¿No está ahí el verdadero comienzo del destino que sufrimos? Así, Heidegger planteó una pregunta que ocupa desde hace mucho tiempo el pensamiento de la modernidad.	Caminos de Heidegger 17
Esto se puede ilustrar con un caso especial y muy conocido. En los inicios de la ciencia moderna, en el siglo XVII, los científicos comenzaron a orientarse por Demócrito, el más desconocido entre los grandes pensadores griegos. En efecto, la teoría de los átomos, que es la doctrina de Demócrito, se convirtió en el modelo triunfante de la moderna investigación de la naturaleza. Ahora bien, no sabemos casi nada de Demócrito, y justamente esto condujo a que sobre todo en el siglo XIX, cuando la marcha triunfante de la ciencia moderna había conquistado la conciencia general, se le definiera y se le enalteciera como el gran precursor, que habría sido reprimido por las maquinaciones de Platón y Aristóteles. Desde entonces, nuestra relación con los comienzos griegos quedó extrañamente quebrada y discutida. Esto afecta particularmente a Platón. Aristóteles ya se consideraba desde hacía mucho como un dogmático ciego a la experiencia, y la recuperación del pensamiento aristotélico por Hegel no sirvió precisamente para recomendarlo. A Platón, en cambio, se le redefinió como kantiano previo a Kant y como ancestro de las ciencias naturales matemáticas, si no se le veía, al contrario, como destructor reaccionario de los prometedores puntos de partida de la investigación griega. Heidegger planteó la cuestión de nuestros comienzos de manera mucho más radical de lo que lo hacen estas controversias. Puso al descubierto una continuidad más profunda de la historia occidental que comienza antes y que dura hasta el presente. A ella se debe precisamente esta separación entre religión, arte y ciencia que en su radicalismo incluso supera a la ilustración europea. ¿Cómo llegó Europa a tomar este camino? ¿Qué es este camino? ¿Cómo comenzó y cómo sigue para encontrar al final en los Holzwege [Caminos de bosque] heideggerianos la expresión programática para el final del camino?	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
La pretensión de Heidegger era hacer realmente visible desde este punto la unidad del destino de la historia de Occidente, que comenzó con la metafísica griega y termina en el dominio total de la técnica y la industria, pretensión que cumplió con todo el ímpetu de su pensamiento ricamente imaginativo. Tal pretensión implica remontarse más atrás de la lógica proposicional. Esto es algo a lo que en cualquier caso resulta difícil sustraerse cuando se trata de una filosofía que lucha por la verdad en competición con la religión y el arte. Se las tiene que ver con preguntas a las que no se puede evitar y para las que, sin embargo, no se pueden encontrar jamás respuestas demostrables. Hay, por ejemplo, la pregunta bien conocida de la dialéctica de la razón pura de Kant, formulada en la antinomia cosmológica: ¿Qué había al principio? Los físicos no pueden preguntar así. Cuando los preguntamos qué había antes del Big Bang, sólo pueden sonreírse. Desde su autoconcepción científica es absurdo preguntar de esta manera. Kant tiene razón en esto. No obstante, todos lo hacemos. Todos somos filósofos inalterables en nuestro tener que preguntar, aun allí donde no hay respuesta, y aun donde ni siquiera se ve un camino para poder contestar. A esto me refiero cuando hablo del remontarse más atrás de la lógica proposicional. Es un remontarse más atrás de lo que se puede formular en enunciados válidos. Semejante remontarse no tiene nada que ver con la lógica misma ni con su validez e incuestionabilidad. Pero sí tiene algo que ver con el hecho de que el monólogo de la argumentación consecuente no puede inmovilizar nuestro pensamiento imaginativo e interrogativo. El paso atrás que se produce en un tal preguntar no sólo se remonta más atrás de la enunciación a aquello que seguimos preguntando en el lenguaje de la vida cotidiana. También se remonta aún más atrás de lo que en general podemos decir y preguntar en nuestro lenguaje. Nos encontramos constantemente en una tensión entre lo que tratamos de decir y lo que somos incapaces de decir adecuadamente. Esta es la constitutiva penuria del lenguaje que forma parte del ser humano y en la que avanza todo auténtico pensador que no puede abandonar el esfuerzo del concepto.	Caminos de Heidegger 17
Si nos damos cuenta de todo el campo semántico de ousía, parousia, apousia, resulta insatisfactoria la manera en que Heidegger emplea el concepto de «Vorhandenheit» [«estar a la vista»]. No tengo una propuesta mejor, pero en la expresión Vorhandenheit queda el eco del sentido del mero existir, la «existentia» en el sentido de la filosofía académica del siglo XVIII, y con él todo el ámbito conceptual que pertenece exclusivamente al mundo del calcular, del medir y del pesar de la ciencia experimental de la modernidad. Así se violaría el concepto griego. O bien se escucha demasiado la referencia a la mano del hombre, lo que hace que en las traducciones a otros idiomas vorhanden [literalmente: estar ante la mano] y zuhanden [estar a la mano] casi confluyen de manera indistinguible. Ninguno de los dos términos está implícito en el sentido de «ser» en tanto «ser-presente» [Anwesen]. Ser-presente no significa la existencia del objeto que se comprueba midiéndolo y pesándolo, pero tampoco el procheiron, el estar a la mano referido puramente a la acción. Cuando Heidegger se decidió por el término «Vorhandenheit», descuidó la diferencia entre la comprensión del ser por parte de la ciencia natural moderna y la comprensión del ser de la metafísica griega. En cambio dio en el blanco con «Anwesenheit» [presencia], porque en esta palabra resuena también, como en el término griego parousia, la presencia de lo divino en el ser. Pero estas cosas ocurren al entregarse a la tarea de pensar. Cuando se quiere hacer hablar a las palabras, éstas no siempre aciertan. A veces pasan de largo de la verdadera intención del hablante. En Heidegger se puede aprender que el pensar con el lenguaje tiene tantas ventajas como peligros.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Vivimos en la situación caracterizada por el hecho de que también lo ausente es presente, nooun pareonta, en el «espíritu». Todo pensar es como un pensar más allá, un planear y soñar más allá de las fronteras de nuestra breve existencia. Nunca podemos asir, por así decirlo, ni tampoco olvidar del todo que sólo es un «breve lapso de tiempo» [Weile], y no podemos comprender por qué la infinitud del espíritu está limitada por la finitud, por la muerte. A partir de aquí, Heidegger piensa en dirección a un giro ontológico universal. Nuevamente hace hablar una palabra muy simple para esta experiencia: «es gibt», «hay» o «se da». ¿Qué es el «se» que se «da» aquí? ¿Quién da qué? Todo esto se vuelve borroso en contornos imprecisos. No obstante, cualquiera comprende perfectamente lo que significa «hay» o «se da»: «algo está ahí». Heidegger hizo hablar de nuevo este simple giro haciendo que tomemos conciencia de una experiencia originaria que es bien conocida en el misterio poético del neutro tanto de la lengua alemana como de la griega.	Caminos de Heidegger 17
De todos modos podemos decir: lo que nos conmociona tanto de la filosofía griega es que recorrió su camino, que fue un camino de la palabra hablada y respondedora sin reflexionar inmediatamente sobre cómo es y quién es el que habla. Los griegos no tenían una palabra para designar el «sujeto». Tampoco tenían una palabra para «lenguaje». El logos es lo dicho, lo nombrado, lo recolectado y lo depositado. No se ve esto desde el esfuerzo del hablante, sino más bien desde aquello en lo que todo se conjunta y en que todos hemos convenido. Hay una expresión clásica de Sócrates que dice: «No es mi logos, sea cual sea lo que digo». Esto se aplica tanto a Heráclito como a Sócrates. El logos es común. Por eso Aristóteles pudo rechazar todas las teorías que atribuían a las palabras una relación natural con las cosas. Los signos que llamamos palabras, son kata syth‘k‘n, es decir, son convenciones. Esto no significa que sean acuerdos que se hayan establecido en algún momento. Pero tampoco existen por naturaleza. Hay una unanimidad que nos junta desde un principio y que es previa a toda diferenciación lingüística en una u otra palabra, en una u otra lengua. Es un comienzo que nunca comenzó, sino que siempre estuvo ya ahí. En este comienzo se funda la proximidad inseparable entre pensar y hablar y que aún sigue superando a la pregunta por el comienzo o por el fin de la filosofía.	Caminos de Heidegger 17
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, lo que sostengo es que también constituye la verdadera esencia de nuestra experiencia con el lenguaje el que miramos con el pensamiento a través de todo lo dicho y que también en nuestro hablar con otros «miramos proyectando» algo que no está en las palabras ni tampoco en los modelos e ilustraciones de los presuntos facts. Si es así, entonces no es tan fácil mantenerse libre de las imágenes de pura apariencia que produce este mirar y menos aún de la certeza aparente de conclusiones que nos enredan en contradicciones. Esto se experimenta cuando se está expuesto a la sugestión de las palabras y aún más al hábil arte de argumentación de un experto. Finalmente, esto sólo puede lograrse en el diálogo, es decir, en el vaivén del hablar con otro y en el común mirar a lo que tiene en común. Así se aprende a hablar y a escribir y todas las «artes» que se nos enseñan.	Caminos de Heidegger 18
Este es el tema del diálogo Parménides. Pero lo que se llega a expresar allí como la aporética de lo uno y lo múltiple está desde un principio en el trasfondo de los escritos de Platón, incluso en los diálogos definitorios con conclusión aporética que se atribuyen a la época temprana de Platón y que preguntan por el bien como si fuera lo uno. En cualquier caso está siempre presente como el tema de la dialéctica platónica. Aunque no tuviéramos el Hipias mayor (301 a s.) ni las insinuaciones del Fedón (101 ss.), ella nos señala la significación de la cantidad que aparece como el modelo estructural del logos. Esto da un peso muy grande a la tradición de la doctrina de los números ideales que se remonta esencialmente a Aristóteles. La escuela de Tubinga mostró con buenas razones que en realidad no hay motivos históricos que se opondrían a suponer en Platón desde un principio la conexión entre idea y número. También me permito remitir a mis propios comentarios en el trabajo «Platons ungeschriebene Dialektik».	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
¿Es en primer lugar un collegium logicum? Pues bien, sobre todo es un ejemplo muy plástico de la manera socrática o platónica de conducir el alma. Lo que se hace aquí es dar a entender al joven que aún no sabe nada en absoluto del verdadero Eros. Si en el discurso de Lisias un pretendiente algo pegajoso advierte de la presunta locura del Eros para seducir al joven, sólo lo puede impresionar mientras éste aún no tiene noción alguna del Eros verdadero. Después del diálogo con Sócrates, Fedro ya no será así. ¿Qué ocurre aquí? En una palabra, se trata de un caso de anamnesis. Lo que se consiguió con el juego conceptual en el primer jugueteo del diálogo aún no era pensar y recordar. Pero lo que se da después del arte socrático del diálogo es un caso logrado de anamnesis. Por esto, la mítica retractación que Sócrates añade en el Fedro a su primer jugueteo dialéctico es como una revelación. Sócrates se destapa literalmente la cabeza que mantenía cubierta durante el falso juego del diálogo. Ahora se producirá una anamnesis lograda. También se trata de una anamnesis lograda cuando Platón, en el Sofista, después de un diálogo lleno de arte y refinamiento, añade una definición ridícula en su interminable extensión de definiciones del sofista, dejando claro así lo que el filósofo no es, y también lo que es.	Caminos de Heidegger 18
Sería preferible no llamar metafísica a la dialéctica platónica, sino, por si acaso, meta-matemática. Finalmente, son experiencias de orden las que primero destacan en el pensamiento matemático y que junto con todas las demás experiencias de lo humano y del ser constituyen el conjunto de la experiencia del mundo en el que tenemos que orientarnos. Esto no quiere decir que podemos calcular todas y cada una de las cosas. Pero tampoco quiere decir que no debemos seguir, allí donde lo podemos, el paso que impone nuestra ciencia moderna. La ciencia moderna es ciencia en un sentido diferente e incomparable y está ubicada en su propio terreno, el de la experiencia constructivamente proyectiva. La física y la metafísica teleológicas, contra las que se ha definido a sí misma, no pueden querer imponerse frente a ella. Más bien hemos aprendido a ver, y también con la pregunta renovada por Heidegger acerca de lo que realmente es metafísica, que hay una unidad más profunda que domina la historia de la experiencia occidental del mundo desde sus primeros comienzos y que la prehistoria de la moderna y europea civilización mundial tecnológica no debe buscarse en impulsos enterrados de la ilustración griega, por ejemplo, en el gran desconocido que es Demócrito, y por tanto en una eliminación de toda la metafísica, sino que esa experiencia ya está en obra en estos mismos comienzos.	Caminos de Heidegger 18
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
A partir de estas indicaciones puede resultar claro por qué Heidegger dice posteriormente: «Como diferencia ontológica el ser se encuentra en tanto pensamiento intuitivo». Así se expresa Heidegger en los años treinta. Sin duda, no deberíamos repetir esto, pero sabemos a qué se refiere: si planteamos la pregunta por el ser y si lo que nos importa es comprender el ser, entonces debemos pensar el «ser» en primer lugar diferenciándolo de «lo ente». La pregunta por el ser sólo se puede describir a partir de esta diferenciación. Sólo muy tarde Heidegger se atrevió distanciarse decididamente de lo que él llamó el «lenguaje de la metafísica», y entonces habló del «acontecimiento» del «ser» [Seyn] y dijo de él que no era el ser de lo ente. Cuando yo decía algo sobre el Heidegger tardío, siempre subrayaba: el viraje fue para Heidegger un seguir caminando. Creía poder remitirme en esto al sentido alamano de viraje [Kehre]. Cuando se sube a un alto, el camino hace un viraje. No sé en qué medida este significado de «viraje» estaba realmente en un primer plano para Heidegger. Tal vez esto tampoco importe tanto. ¿Se pueden encontrar realmente caminos transitables en el propio pensamiento? Heidegger hubiera sido el último en describir sus caminos como caminos que siempre llevaban a una meta. Ahora bien, en los apuntes que entretanto he podido leer gracias a la amabilidad de Hermann Heidegger, en las «Contribuciones a la filosofía», se encuentra que Heidegger mismo relacionaba con el concepto de viraje unas analogías estructurales muy diversas, incluido el círculo hermenéutico y todas las formas de circularidad. Por eso me parece que mi tendencia básica era correcta: uno se mueve hacia delante aunque en realidad da la vuelta, se encuentra en un círculo, se mueve en un círculo en el que siempre se retorna a uno mismo. Probablemente, la tendencia al «atrás» es el esquema auténtico a partir del cual Heidegger comenzó a hablar del «viraje».	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
A una dimensión del todo desconocida, que faltaba aún por completo en mi formación, me llevó el seminario impartido junto con Ebbinghaus, aunque de hecho totalmente dominado por Heidegger, dedicado al escrito sobre la religión de Kant. Podría haber sido una ocasión para mí, aunque entonces no era capaz de ello, de percibir el apremio interior del problema de la religión y de la teología en el pensamiento de Heidegger. En el hecho de que Heidegger más bien distanciaba por diversos caminos la doctrina de la religión kantiana de Lutero y la relacionaba con Tomás de Aquino podría haber visto ya el elemento de crítica a la metafísica y con él también el elemento aristotélico en los impulsos del pensamiento de Heidegger. Pero sólo muchos años después llegaría a ser consciente de esto.	Caminos de Heidegger 20
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
Al principio, Heidegger empleaba para este fin con preferencia la expresión «indicación formal» [formale Anzeige], al parecer en continuidad con la comprensión de sí mismo de Kierkegaard como cristiano, que consistía en ser un autor religioso sin autoridad. No se trata, por tanto, de evitar en lo posible el antiguo lenguaje conceptual, cuya estructura conceptual se había transmitido por la tradición. Más bien era cuestión de hablar de la manera en que se habla para mostrar algo. Esto era lo que pretendía la indicación formal, que sólo señala en la dirección en la que uno debe mirar. Cuando se capta esto, se reconoce en ello el pathos de la fenomenología. Lo había ejercitado Husserl con verdadera maestría aplicando a fenómenos simples un sutil arte de la descripción. Lo que se pretendía se llamaba en el lenguaje fenomenológico el «cumplimiento de la intención por medio de la percepción visual». Por eso, la percepción visual se denominaba la percepción visual «dadora». La indicación formal remite así a experiencias del pensamiento referidas al mundo de la vida que están depositadas en el lenguaje y que originariamente también estaban en la base de la tradición conceptual desarrollada por el pensamiento griego. A este lenguaje se remontan en su formación de conceptos tanto la antigüedad griega como el medioevo latino y la modernidad.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Fue Dilthey quien introdujo la expresión de la «posición de voluntad romana». Una formulación genial de genial acierto. ¿Qué significa realmente «voluntad» en latín? Bueno, todo el mundo lo sabe: voluntas y velle. Pero ¿qué significa esto en griego? Nadie lo sabe. Se habla de boulesthai, pero cualquiera que domine un poco el griego sabe que esto significa en realidad «deliberar sobre algo en su interior». La boul‘ es la asamblea de deliberación. La palabra griega significa, por tanto, el «deliberar consigo mismo», no el ciego impulso de la voluntad o aun la voluntad de poder. O bien se llama ethelein. No resulta fácil decir lo que de hecho significa esta palabra. Pero se puede discernir al escucharla, y el uso lingüístico lo confirma, que no significa tanto la deliberación ante posibilidades abiertas, sino más bien la conclusión de ésta, un estar decidido, o aún mejor: un estar resuelto [Entschlossensein] (Entschluß [resolución] es una variante moderna de Beschluß [decisión]). En el Gorgias de Platón se lee en una ocasión: «Ei de boule, ethelo»: «Si tú has deliberado contigo y decidido, yo estoy presto y resuelto». Sólo las dos expresiones griegas abarcan todo esto, mientras que en latín el «velle» y la «voluntas», y en las palabras alemana Wille y castellana «voluntad» retrocede la significación de elección y deliberación, que originariamente tenía boule, a favor de lo decidido, querido y deseado: «Sit pro ratione voluntas». En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, la voluntad es una figura de la razón (práctica). Sólo después de Kant, sobre todo desde Schelling y Schopenhauer, aparece la voluntad ciega. En una carta temprana, Heidegger usó una vez la formulación de la «diablería de la voluntad». Todo conocedor del Heidegger tardío sabe de la posición preferente que había adquirido el concepto de la Gelassenheit [serenidad] en su pensamiento. Esto no significa un mero dejar [lassen], sino un «contenerse», de manera que se deja y se deja libre, a diferencia del resuelto estar al acecho de decididas metas de la voluntad, que siempre nos tapan la vista de todo lo que podría estar abierto.	Caminos de Heidegger 21
Fue Dilthey quien introdujo la expresión de la «posición de voluntad romana». Una formulación genial de genial acierto. ¿Qué significa realmente «voluntad» en latín? Bueno, todo el mundo lo sabe: voluntas y velle. Pero ¿qué significa esto en griego? Nadie lo sabe. Se habla de boulesthai, pero cualquiera que domine un poco el griego sabe que esto significa en realidad «deliberar sobre algo en su interior». La boul‘ es la asamblea de deliberación. La palabra griega significa, por tanto, el «deliberar consigo mismo», no el ciego impulso de la voluntad o aun la voluntad de poder. O bien se llama ethelein. No resulta fácil decir lo que de hecho significa esta palabra. Pero se puede discernir al escucharla, y el uso lingüístico lo confirma, que no significa tanto la deliberación ante posibilidades abiertas, sino más bien la conclusión de ésta, un estar decidido, o aún mejor: un estar resuelto [Entschlossensein] (Entschluß [resolución] es una variante moderna de Beschluß [decisión]). En el Gorgias de Platón se lee en una ocasión: «Ei de boule, ethelo»: «Si tú has deliberado contigo y decidido, yo estoy presto y resuelto». Sólo las dos expresiones griegas abarcan todo esto, mientras que en latín el «velle» y la «voluntas», y en las palabras alemana Wille y castellana «voluntad» retrocede la significación de elección y deliberación, que originariamente tenía boule, a favor de lo decidido, querido y deseado: «Sit pro ratione voluntas». En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, la voluntad es una figura de la razón (práctica). Sólo después de Kant, sobre todo desde Schelling y Schopenhauer, aparece la voluntad ciega. En una carta temprana, Heidegger usó una vez la formulación de la «diablería de la voluntad». Todo conocedor del Heidegger tardío sabe de la posición preferente que había adquirido el concepto de la Gelassenheit [serenidad] en su pensamiento. Esto no significa un mero dejar [lassen], sino un «contenerse», de manera que se deja y se deja libre, a diferencia del resuelto estar al acecho de decididas metas de la voluntad, que siempre nos tapan la vista de todo lo que podría estar abierto.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Cuando Heidegger hablaba en ocasiones del griego y del alemán como de las lenguas de la filosofía, no se trataba de un chauvinismo ridículo. Más bien lo padecen aquellos que se sienten ofendidos por semejante afirmación de Heidegger. Dice lo que es el caso, o sea, que desde el comienzo griego hasta nuestra propia percepción de este comienzo, la filosofía y la ciencia han marcado el Occidente. La contribución alemana se distingue sólo por el hecho de que a través de Kant y Hegel el comienzo griego cobró nueva vida. En verdad, el pensar siempre está aliado con la lengua realmente hablada. Ella nos ofrece nuestra experiencia de pensar y esto se aplica de hecho a todas las lenguas habladas. Esto se observa, por ejemplo, en el especial interés que Heidegger mostró por el japonés y el chino, porque, como lenguas habladas, también han encontrado sus propias posibilidades de articulaciones conceptuales y nos permiten tal vez entrever futuras experiencias de pensar. La filosofía alemana, desde el punto de partida griego y por la traslación al latín y a los lenguajes especializados de nuestra cultura científica, está determinada de tal manera que impone a nuestro pensamiento en conjunto la tarea de la destrucción. Ésta no consiste en un ridículo purismo que acaso quisiera sustituir otros términos por palabras y vocablos alemanes, sino más bien se trata de dar nueva vida a la problemática del lenguaje conceptual tradicional desde las fuerzas intuitivas del lenguaje hablado.	Caminos de Heidegger 21
Cuando Heidegger hablaba en ocasiones del griego y del alemán como de las lenguas de la filosofía, no se trataba de un chauvinismo ridículo. Más bien lo padecen aquellos que se sienten ofendidos por semejante afirmación de Heidegger. Dice lo que es el caso, o sea, que desde el comienzo griego hasta nuestra propia percepción de este comienzo, la filosofía y la ciencia han marcado el Occidente. La contribución alemana se distingue sólo por el hecho de que a través de Kant y Hegel el comienzo griego cobró nueva vida. En verdad, el pensar siempre está aliado con la lengua realmente hablada. Ella nos ofrece nuestra experiencia de pensar y esto se aplica de hecho a todas las lenguas habladas. Esto se observa, por ejemplo, en el especial interés que Heidegger mostró por el japonés y el chino, porque, como lenguas habladas, también han encontrado sus propias posibilidades de articulaciones conceptuales y nos permiten tal vez entrever futuras experiencias de pensar. La filosofía alemana, desde el punto de partida griego y por la traslación al latín y a los lenguajes especializados de nuestra cultura científica, está determinada de tal manera que impone a nuestro pensamiento en conjunto la tarea de la destrucción. Ésta no consiste en un ridículo purismo que acaso quisiera sustituir otros términos por palabras y vocablos alemanes, sino más bien se trata de dar nueva vida a la problemática del lenguaje conceptual tradicional desde las fuerzas intuitivas del lenguaje hablado.	Caminos de Heidegger 21
Esto estaba detrás de Ser y tiempo. Esto estaba detrás de la pregunta: «¿Qué es la metafísica?», y esta pregunta dio lugar a la pregunta aún más aguda por la superación de la metafísica o incluso por el fin de la filosofía en Occidente. El lenguaje de la filosofía y sus conceptualizaciones pertenecen, en todas partes, al contexto vital de la lengua hablada en cada caso. Así, participa del papel que el lenguaje desempeña, en general, como acceso al mundo. Pero ¿cuál es la esencia del lenguaje que representa este acceso? Cualquiera verá inmediatamente con claridad que esta pregunta es excepcionalmente difícil. El lenguaje está oculto como lenguaje, porque en cada caso se refiere a algo. Los griegos ni siquiera tenían una palabra para designar el lenguaje, como tampoco para la conciencia o la voluntad. Para decir lenguaje, los griegos decían logos, lo que designaba las cosas afirmadas y estados de hecho, o bien usaban una expresión que significaba lengua, la glotta, con la que se producen los sonidos lingüísticos. También para nosotros y hasta el presente, el lenguaje mismo es algo misterioso, a no ser que se lo use sólo para calcular y dominar, corrigiéndolo en este caso para mayor provecho con simbolismos artificiales. En verdad, el lenguaje se da allí donde hay diálogo, o sea, en el ser con otros y, en efecto, es misterioso cómo actúa en este caso. ¿Por qué una palabra equivocada en un mal momento puede ser tan nefasta, e incluso casi mortal? ¿Y por qué, a la inversa, una palabra correcta en el buen momento puede revelar puntos en común y deshacer tensiones? Vale la pena reflexionar sobre esto. El ser con los otros es nuestra situación vital, y el entenderse en el ser con los otros es la tarea impuesta a cualquiera.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
En el presente esto es tal vez más claro de lo que podía ser para el joven Heidegger en 1922. Al menos desde su artículo de 1938 sobre «La época de la visión del mundo», que entonces ya no pudo publicar, Heidegger retomó y profundizó problemas que había dejado pendientes en Ser y tiempo. Cuando apareció Ser y tiempo (1927), había para mí algunos puntos en los que no pude seguir a Heidegger. Así, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimología. Seguramente era el filólogo dentro de mí que sabía muy bien que una etimología generalmente tiene una vida corta, como mucho de treinta años. Después de este tiempo ya queda anticuada y descartada por la ciencia. Me parecía una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales de Heidegger a una respuesta. Él mismo admitió también que las etimologías nunca habían de demostrar algo, pero que a él le inspiraban y eran ilustrativas.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, también esto no se debe entender de manera errónea. Probablemente, el joven Heidegger, al que inquietaban sus preguntas acerca de la fe cristiana, veía ya entonces en este giro hacia el puro fijarse en algo los límites de lo griego. En cualquier caso, aunque buscara el comienzo de nuestra historia en los griegos, no lo hacía como humanista, no como filólogo o historiador que sigue su tradición sin cuestionarla. Más bien obedecía a su necesidad crítica ante su propia penuria existencial. Da la impresión como si ya en aquel tiempo hubiese intuido el destino de Occidente en conjunto, tal como lo formuló por primera vez de manera teórica y provocadora en La época de la visión del mundo, para elaborar finalmente las perspectivas generales que ponen la mera vuelta a los griegos bajo la luz delatadora de la crítica.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, también esto no se debe entender de manera errónea. Probablemente, el joven Heidegger, al que inquietaban sus preguntas acerca de la fe cristiana, veía ya entonces en este giro hacia el puro fijarse en algo los límites de lo griego. En cualquier caso, aunque buscara el comienzo de nuestra historia en los griegos, no lo hacía como humanista, no como filólogo o historiador que sigue su tradición sin cuestionarla. Más bien obedecía a su necesidad crítica ante su propia penuria existencial. Da la impresión como si ya en aquel tiempo hubiese intuido el destino de Occidente en conjunto, tal como lo formuló por primera vez de manera teórica y provocadora en La época de la visión del mundo, para elaborar finalmente las perspectivas generales que ponen la mera vuelta a los griegos bajo la luz delatadora de la crítica.	Caminos de Heidegger 22
El paso a la metafísica fue el primer paso en el camino por el que la historia de Occidente se acercó a sus actuales extremos. Heidegger los describió como el olvido y el abandono del ser y en la prioridad del saber hacer constructivo con el que aprovechamos las fuerzas de la naturaleza para hacer posible nuestra propia vida reconoció al mismo tiempo nuestro destino. Mas en ello hay al mismo tiempo otra exigencia, la que pretendemos fundar hoy, ante la orientación del destino de la civilización humana, en el concepto del economizar y de las virtudes del economizar. Son cosas que todos conocemos bien de nuestra vida práctica, y lo que todos sabemos es que hay que aprender a economizar los recursos. En la conciencia general se ha despertado la preocupación por los límites ecológicos que hemos de defender. El profesor Cho ha puesto esto de relieve recientemente, en un trabajo interesante sobre Heidegger. Cuanto más claro había captado Heidegger este comienzo entre los griegos en su significado determinante para el destino de todos nosotros, tanto más tenía que poner en un primer plano también la confrontación con Nietzsche, el crítico más radical del paso del pensamiento occidental hacia la metafísica. Por esto, Nietzsche acompañó como desafío la fase tardía del pensamiento de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
Está claro que no se trata de la ciencia como tal. Más bien se trata de que un modo de pensar, que es el característico de la investigación científica, no puede ser el único ni el predominante en la economía espiritual de la humanidad. No cabe duda de que también los griegos eran una nación de artesanos de primer rango, grandes inventores, grandes proyectores y realizadores. Ni siquiera podemos expresar en el uso del griego la diferencia entre el llamado artesano y el llamado artista libre. En ambos casos se trata del genio de la techne, ya sea que se llame a Arquímedes un investigador genial o un gran artesano.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, mi tesis es que nosotros, como filósofos en la era de la ciencia, podemos ver en los griegos una especie de modelo. Su pensamiento no está marcado en su totalidad por la misma agresividad constructiva con la que procede la ciencia moderna. Su concepción del mundo no está bajo la presión del concepto de método de la modernidad, de su necesidad de certeza y su ideal de la demostración que inspiran la ciencia moderna. Es cierto que también los griegos conocieron este impulso, pero ellos desarrollaron su orientación en el mundo a partir del hilo conductor de un lenguaje que aún surgió de la práctica originaria de la vida, que todavía no estaba traducido en otros lenguajes y mundos de experiencia como el latín del imperio romano y de la iglesia cristiana. No estaba marcado todavía por la cultura científica abstracta de la modernidad.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, estoy lejos de considerar que aquí sólo se trata de la fuerza lingüística alemana y que sólo por la vía de ésta se encontraría un acceso al griego. Para aquellos que vienen de otros ámbitos culturales y de otros mundos lingüísticos para dedicarse aquí a la filosofía con nosotros la situación no es muy diferente. También deben asimilar por sí mismos el mensaje de Heidegger. No basta con ver en Kant, Hegel o Heidegger cómo nosotros hemos hecho esto, o cómo ellos nos lo demostraron. Verdaderamente, no se trata de repetir el lenguaje de Heidegger. Él siempre se defendió enérgicamente contra esto. Al principio era tan consciente de los peligros de tales repeticiones que incluso llamó el carácter de la enunciación filosófica la «indicación formal». Con ello quería decir que con el pensamiento sólo se puede señalar en una dirección, pero que era preciso que uno mismo abriera los ojos. Sólo así se encontraría aquel lenguaje que dice lo que uno «ve».	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de cálculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.	Caminos de Heidegger 23
Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».	Caminos de Heidegger 23
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Por lo demás, el autor ofrece un retrato muy plástico de la índole y el alcance de esta ideología conservadora, que queda documentada no sólo por Spengler, sino sobre todo también por Ernst Jünger. Evidentemente es correcto que también el joven Heidegger se sentía muchas veces atraído por estos «portavoces del espíritu del tiempo» cuando se había desvinculado de la educación católica y jesuita que había recibido. Esto está bien descrito por el autor.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
Debemos confrontarnos constantemente con la pregunta de cómo, en general, se puede exigir aún a una obra de pensamiento filosófico una verdad válida ante el surgimiento de la conciencia histórica. En mi juventud, este historicismo fue el desafío ante el que se encontraba el filosofar. Uno se veía confrontado con el problema del relativismo histórico. Hay gente que hoy me toman también a mí como relativista. Pero Heidegger mostró que esto sólo podría ser válido desde una posición ficticia de una observación absoluta, en la que uno se conforma con constatar y tomar nota objetivamente de qué era lo que se pensó en los distintos tiempos de la historia del pensamiento de Occidente. Heidegger opone a esto otra posibilidad extrema. En el Heidegger de entonces suena muy respetuoso, pero no se sabe si la intención tal vez fue provocadora precisamente por tener un tono respetuoso. Pues yo diría que el acusado era en todo caso el sistema de la filosofía. Casi se escucha el nombre de Rickert. Heidegger describe un pensamiento de orden que trata de integrar, a fin de cuentas, lo temporal en la eternidad. Esta es una formulación bonita e interesante. Según ella, el relativismo estaría enfrentado a una filosofía que abarca sistemáticamente lo absoluto e integra todos los problemas de la filosofía en un gran contexto. La tesis opuesta de Heidegger fue que en estas dos formas se descuida y se oculta lo esencial de la filosofía. De lo que más bien se trataría esencialmente sería encontrar el arraigo del preguntar filosófico en la existencia humana fáctica. Por tanto, la facticidad quiere decir la existencia del ser humano. Desde el aspecto temático aún significa algo más. He reflexionado sobre esta formación verbal, sobre el origen de «facticidad». En realidad, factum sería suficiente. Pero en el neokantianismo, la última base del apriorismo era el facto de la ciencia. Justamente esto no podía ser suficiente.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
He intentado seguir los caminos señalados por Heidegger. Lo que comprendí en los textos antiguos siempre lo tuve presente, ciertamente no en sus palabras sino en las nuestras, aunque esto sólo se logra de manera aproximada. Pero en este punto aún se trata de otra cosa. Recordemos otra vez los resultados más profundos de su comprensión que le unían, por ejemplo, con el escritor coetáneo Hamsun y que le confrontaban constantemente, sobre todo, con Nietzsche. La cuestión no es sólo que en la conciencia siempre actúa también la represión, aunque la conciencia está expuesta a la luz a cambio de que otras cosas queden suprimidas. Pero aquello que queda suprimido no deja simplemente de existir. El tema de los sueños del psicoanálisis es bien conocido y aun así sólo es un débil testimonio de la estructura de las pulsiones a la merced de las cuales hemos de vivir constantemente. Tanto nuestro pensamiento como nuestras presuposiciones están siempre amenazadas de sucumbir al désir. Por esto no podemos ocultarnos lo difícil y lo imprescindible que es vivir en el diálogo. No buscamos el diálogo pare entender mejor al otro. Más bien somos nosotros mismos los que estamos amenazados por el anquilosamiento de nuestros conceptos cuando queremos decir algo esperando que el otro nos reciba. Mis propios intentos de pensar se guían aún por otra evidencia. Lo decisivo no es que no entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Cuando intentamos entender al otro, hacemos la experiencia hermenéutica de que debemos romper una resistencia dentro de nosotros si queremos escuchar al otro como otro. Ésta es realmente una determinación fundamental y radical de toda existencia humana que domina aún nuestra llamada autocomprensión. Lo que en el siglo XVIII se llamaba «amor propio», hoy lo llamamos «narcisismo». Pero por mucho que queramos relacionar comprensiones modernas con antiguas, queda claro en todo caso que el habla misma es una forma de vida que es brumosa como la vida y que también se vuelve a rodear de niebla una y otra vez. Así, nos movemos una y otra vez sólo durante un rato en un claro en medio de la niebla que nos rodea nuevamente cuando buscamos la palabra adecuada. Se vive con más facilidad cuando todo va según los propios deseos, pero la dialéctica del reconocimiento exige que no podemos esperar laureles triviales. Esto lo experimentamos en la resistencia que sentimos cuando hemos de respetar al otro frente a nosotros. Para tener conciencia de ello nos puede ayudar el que superemos nuestros prejuicios para acercarnos a las cosas mismas y que nos veamos, finalmente, puestos en cuestión a nosotros mismos. Pero ¿desde dónde, si no es desde el otro que insiste en sí mismo? Quiero terminar, por tanto, con una breve cita de Kierkegaard que deja especialmente claro este punto y que también puede justificar tal vez el sentido más profundo de mi insistencia en el diálogo, en el que, exclusivamente, vive el lenguaje. Se trata del título de un discurso que Kierkegaard escribió en cierta ocasión: «Acerca de lo edificante en el pensamiento, nunca tener razón ante Dios».	Caminos de Heidegger 24
He intentado seguir los caminos señalados por Heidegger. Lo que comprendí en los textos antiguos siempre lo tuve presente, ciertamente no en sus palabras sino en las nuestras, aunque esto sólo se logra de manera aproximada. Pero en este punto aún se trata de otra cosa. Recordemos otra vez los resultados más profundos de su comprensión que le unían, por ejemplo, con el escritor coetáneo Hamsun y que le confrontaban constantemente, sobre todo, con Nietzsche. La cuestión no es sólo que en la conciencia siempre actúa también la represión, aunque la conciencia está expuesta a la luz a cambio de que otras cosas queden suprimidas. Pero aquello que queda suprimido no deja simplemente de existir. El tema de los sueños del psicoanálisis es bien conocido y aun así sólo es un débil testimonio de la estructura de las pulsiones a la merced de las cuales hemos de vivir constantemente. Tanto nuestro pensamiento como nuestras presuposiciones están siempre amenazadas de sucumbir al désir. Por esto no podemos ocultarnos lo difícil y lo imprescindible que es vivir en el diálogo. No buscamos el diálogo pare entender mejor al otro. Más bien somos nosotros mismos los que estamos amenazados por el anquilosamiento de nuestros conceptos cuando queremos decir algo esperando que el otro nos reciba. Mis propios intentos de pensar se guían aún por otra evidencia. Lo decisivo no es que no entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Cuando intentamos entender al otro, hacemos la experiencia hermenéutica de que debemos romper una resistencia dentro de nosotros si queremos escuchar al otro como otro. Ésta es realmente una determinación fundamental y radical de toda existencia humana que domina aún nuestra llamada autocomprensión. Lo que en el siglo XVIII se llamaba «amor propio», hoy lo llamamos «narcisismo». Pero por mucho que queramos relacionar comprensiones modernas con antiguas, queda claro en todo caso que el habla misma es una forma de vida que es brumosa como la vida y que también se vuelve a rodear de niebla una y otra vez. Así, nos movemos una y otra vez sólo durante un rato en un claro en medio de la niebla que nos rodea nuevamente cuando buscamos la palabra adecuada. Se vive con más facilidad cuando todo va según los propios deseos, pero la dialéctica del reconocimiento exige que no podemos esperar laureles triviales. Esto lo experimentamos en la resistencia que sentimos cuando hemos de respetar al otro frente a nosotros. Para tener conciencia de ello nos puede ayudar el que superemos nuestros prejuicios para acercarnos a las cosas mismas y que nos veamos, finalmente, puestos en cuestión a nosotros mismos. Pero ¿desde dónde, si no es desde el otro que insiste en sí mismo? Quiero terminar, por tanto, con una breve cita de Kierkegaard que deja especialmente claro este punto y que también puede justificar tal vez el sentido más profundo de mi insistencia en el diálogo, en el que, exclusivamente, vive el lenguaje. Se trata del título de un discurso que Kierkegaard escribió en cierta ocasión: «Acerca de lo edificante en el pensamiento, nunca tener razón ante Dios».	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
A diferencia de los caminos de bosque, precisamente no se trata de un retorno en el camino. Sin duda siempre los hubo para Heidegger, y por esto pudo llamar «caminos de bosque» a sus caminos de pensar. Pero justamente esto expresa que lleva insistentemente el propio pensar en la dirección que importa. Como yo veo las cosas así, personalmente nunca me dediqué al intento de distinguir diferentes conceptos de «viraje» en Heidegger. Se trata de experimentar el viraje, in acto exercito, y esto significa en la realización del pensamiento, es decir, en las palabras que nuestro lenguaje nos ofrece para ello. De este modo, siempre vuelvo a mi propia orientación, que se percibe hasta en la concepción de mi propio libro que en un principio había planeado exponer bajo el título Entender y acontecer en lugar de Verdad y método. Porque lo que nos ocurre no es tanto nuestro hacer, sino más bien lo que ocurre con nosotros cuando el pensamiento nos lleva por el camino del pensar. Me permito señalar que a parte de los testimonios tempranos que mencioné en mi discurso en Meßkirch, hay una prueba del viraje «preontológico» de Heidegger en Ser y tiempo, que es su propio uso del lenguaje. Acerca de ello tal vez podremos leer un estudio de Kathleen Wright sobre los signos que anuncian el viraje en el lenguaje de Ser y tiempo, que ella ha emprendido por sugerencia mía. Pero el viraje no pertenece a las cosas sobre las que se habla. El camino vira mientras se piensa y se habla. Sólo esto es lo que importa, también con respecto a mis propias contribuciones, es decir si pueden ser de ayuda a esta dirección del camino del pensar que Heidegger señaló o si llevan a desvíos, ya sea a un hegelianismo liberal o a algún tipo de figuras epígonos de la metafísica. Ya no está dentro de mi competencia poder emitir un juicio sobre ello.	Caminos de Heidegger 25
En este tema está inscrito inconfundiblemente el destino de Occidente. ¿Cómo deberíamos denominar la gran tradición literaria de otras altas culturas? ¿Deberíamos llamarlo poesía o más bien pensamiento cuando habla Buda o cuando un sabio chino intercambia unas palabras sencillas pero profundas con su discípulo? El camino de Occidente y el camino a la ciencia son los que nos han impuesto la separación y la unidad nunca del todo disoluble de poesía y pensamiento. Heidegger habló en repetidas ocasiones, con Hölderlin, de las «montañas más separadas» sobre las que el poetizar y el pensar están uno frente al otro. Es bastante sugerente que precisamente esta lejanía también crea proximidad.	Caminos de Heidegger 26
En todo caso, desde mi juventud, el tema que aquí está en cuestión fue también mi propio tema. Tanto al comienzo como al final, el camino de mis estudios que me llevó a la filosofía me condujo a través de la ciencia literaria, la ciencia del arte y la filología clásica. Aunque en los asuntos decisivos aprendí la mayoría de las cosas de Heidegger, no obstante, el momento en que, por ejemplo, lo escuché hablar por primera vez sobre la obra de arte (1935) en Francfort, fue más bien una confirmación de lo que había estado buscando desde hacía mucho en la filosofía. El tema «poesía y pensamiento» nos llevará pues al centro de las cuestiones que nos importan a todos. Aun así sólo puedo intentar señalar la dirección en la que las generaciones más jóvenes han de continuar trabajando.	Caminos de Heidegger 26
Para mi contribución tenía en mente por un lado el encuentro de Heidegger con Hölderlin, pero también la pregunta más general de si se puede esperar una verdad de la palabra. El que una palabra posea verdad no quiere decir, evidentemente, que una palabra singular como tal, la palabra al lado de otras palabras, pueda ser verdadera. «La palabra» significa más bien siempre una unidad mayor y diversa, que en la tradición es conocida desde hace mucho por el concepto de verbum interius. También sigue viviendo de una manera perfectamente evidente en nuestro lenguaje cotidiano, por ejemplo cuando se dice: «Quiero decirte una palabra». Con esto no se pretende indicar que se quiere decir sólo una única palabra a alguien.	Caminos de Heidegger 26
Si, partiendo de aquí, pretendemos afirmar algo así como la «verdad de la palabra» nos referimos sobre todo a la pretensión del poeta. Porque poetizar significa que la palabra de la poesía se confirma a sí misma y que no puede ser confirmada por nada más. En este sentido es sin duda erróneo, aunque ocurra a menudo, si se quiere llegar desde fuera a la palabra poética, buscando relaciones con la realidad para entender, por ejemplo, la génesis de una obra poética, o si se pretende medir su enunciación desde el saber de la ciencia que calificaría como verdadero aquello que la palabra poética designa. Es cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que Heidegger tradujo por desocultamiento), lo que significa más que calificar como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a nuestro encuentro como poética.	Caminos de Heidegger 26
¿Qué significa denominar? ¿Qué es un nombre? Con Heidegger recordaremos enseguida el origen griego de nuestro pensamiento y nos preguntamos qué quiere decir realmente onoma, la palabra griega que designa el «nombre». ¿Dónde y cómo la encontramos en nuestra tradición y en los primeros intentos de pensar de nuestra historia occidental del pensamiento? La palabra onoma no parece muy adecuada para ilustrar la fuerza denominadora de la palabra, más bien muestra su falta de fuerza. En nuestra tradición antigua generalmente se emplea para el nombre que se da a una persona o que lleva una persona, un ser humano o un dios. En este empleo, el nombre es aquello por lo que uno se siente apelado. La aparición del concepto gramático onoma en el sentido de nomen, en cambio, ya se basa en una separación del «llamar» y en la función semántica o sintáctica que una palabra ejerce en el discurso o en un texto.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Quiero dejar de lado aquí la cuestión del mito y la forma narrativa del lenguaje que posee el epos, o la configuración dramática que realiza el drama. Porque está claro que es en el poema lírico donde más claramente se expresa la pregunta inquietante de la proximidad y lejanía entre poema y pensamiento y que parece encontrarse en las obras de Hölderlin y los caminos de Heidegger. Sólo en esta correspondencia adquiere la frase de Parménides su clara evidencia. La interpretación y explicación de esta inseparabilidad de «ser» y «pensar» no permite una distinción conceptual entre el ser y lo ente. El discurso poético del pensador Parménides fluye en dirección al pensamiento lógico como si quisiera expresar predicados del «ser» en tanto ente. Y lo mismo ocurre con lo «uno» en Heráclito, del que sólo puede pensarse que es lo sabio en cuanto es el cambio de lo uno a lo otro, y esto tal vez aún es aplicable a Platón y al bien mismo, hyto tò agthon, a este megiston mathen que se quiere aprender como lo más necesario, y que sin embargo no se puede aprender como ta all mthemi. Así lo dice la «Carta séptima».	Caminos de Heidegger 26
Casi no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo XX. El nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del clasicismo alemán y de su continuación cada vez más pálida. Esto puede verse en los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini, que era un fino intérprete de la poesía. El planteamiento con el que introdujo su tema merece que se lo tenga en cuenta. Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido se puede decir del filólogo clásico Walter F. Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una extraña forma de autoalienación. Es cierto que en el trasfondo de su necesidad de fe había una casa de pastor protestante. Pero en comparación con los filólogos, Otto era bastante más inteligente. Había leído a Schelling y comprendió por qué Schelling llamó al cristianismo el «paganismo reajustado»; pero esto significaba que, al contrario de lo que enseñaban los Padres de la Iglesia, los dioses griegos no eran fantasmas, espíritus, demonios y diablos o pura superstición. Más bien representaban una experiencia religiosa de cuya realidad no se podía dudar, aunque la revelación cristiana de la Encarnación de Dios y de su muerte haya reajustado la cultura pagana.	Caminos de Heidegger 26
Para el pensador Heidegger, Hölderlin significaba aún un paso más. «Nos pone en la decisión», dijo Heidegger de él; y esto fue claramente la decisión contra Schelling y Hegel a favor de Hölderlin, contra el concepto y la lógica del concepto y a favor de la anunciación de lo divino. Así se plantea para Heidegger la alternativa: el extremo abandono del ser en la locura técnica, o bien la premonición: «Sólo un Dios puede salvarnos». Por esto, Heidegger no podía ver a Hölderlin como un allegado de la era del idealismo, sino que lo veía como allegado de un futuro que podría traer la superación del olvido del ser. La consecuencia fue el abandono de lo que entretanto se ha venido en llamar el «logocentrismo», al que Heidegger desarrolló posteriormente bajo el lema de la superación de la metafísica. Esto le obligó a conformarse con una penuria del lenguaje que sólo en casos muy extremos fue experimentado de manera parecida en la tradición filosófica de Occidente, por ejemplo por el Maestro Eckhart o por Hegel.	Caminos de Heidegger 26
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Pero aun en el interior de la ciencia misma, existe la amenaza de un peligro similar de autodestrucción, directamente surgido del perfeccionamiento de la investigación moderna. La especialización de las investigaciones ha superado, desde hace mucho, la orientación general que hizo posible el conocimiento enciclopédico del siglo XVIII. Sin embargo, todavía a comienzos de nuestro siglo, había suficientes canales de información bien organizada, que permitían al lego participar de los conocimientos de la ciencia, y al investigador, intervenir en el campo de otras ciencias. Desde entonces, la expansión mundial y la creciente especialización de las investigaciones han producido una marea de información que se ha vuelto contra sí misma. La máxima preocupación del bibliotecario actual consiste en imaginar cómo puede almacenar y administrar — y administrar significa, en este caso, transmitir — las masas de información que crecen amenazadoramente año tras año. El investigador especializado se encuentra en un estado de desorientación similar a la del lego no bien mira más allá de su estrechísimo horizonte. Y, justamente, esta experiencia suele ser frecuentemente necesaria para el investigador, puesto que éste hoy ya no puede encarar los nuevos problemas que van surgiendo con la sola ayuda de los antiguos métodos de su propia ciencia. Finalmente, también es necesaria para el lego que no desea obtener informaciones tendenciosas, dirigidas a influir en su actuación política, sino formarse su propio juicio sobre los hechos. Por el momento, en medio de esta marea informativa, el lego se ve obligado a recibir datos provenientes de un determinado sector de la información y, por ende, parciales.	Estado oculto de la salud 1
Pero aun en el interior de la ciencia misma, existe la amenaza de un peligro similar de autodestrucción, directamente surgido del perfeccionamiento de la investigación moderna. La especialización de las investigaciones ha superado, desde hace mucho, la orientación general que hizo posible el conocimiento enciclopédico del siglo XVIII. Sin embargo, todavía a comienzos de nuestro siglo, había suficientes canales de información bien organizada, que permitían al lego participar de los conocimientos de la ciencia, y al investigador, intervenir en el campo de otras ciencias. Desde entonces, la expansión mundial y la creciente especialización de las investigaciones han producido una marea de información que se ha vuelto contra sí misma. La máxima preocupación del bibliotecario actual consiste en imaginar cómo puede almacenar y administrar — y administrar significa, en este caso, transmitir — las masas de información que crecen amenazadoramente año tras año. El investigador especializado se encuentra en un estado de desorientación similar a la del lego no bien mira más allá de su estrechísimo horizonte. Y, justamente, esta experiencia suele ser frecuentemente necesaria para el investigador, puesto que éste hoy ya no puede encarar los nuevos problemas que van surgiendo con la sola ayuda de los antiguos métodos de su propia ciencia. Finalmente, también es necesaria para el lego que no desea obtener informaciones tendenciosas, dirigidas a influir en su actuación política, sino formarse su propio juicio sobre los hechos. Por el momento, en medio de esta marea informativa, el lego se ve obligado a recibir datos provenientes de un determinado sector de la información y, por ende, parciales.	Estado oculto de la salud 1
Se trata de una transformación fundamental de nuestra vida. Y esta transformación es especialmente digna de mención, porque no se trata tanto del progreso científico y técnico en sí mismo, como de una decidida racionalidad en la aplicación de la ciencia, que desborda, con flamante desparpajo, la fuerza de la costumbre y todas las inhibiciones nacidas de una determinada Weltanschaung. Hasta ahora, los efectos que podían producir sobre nosotros las nuevas posibilidades del progreso científico eran contenidos por las normas válidas en nuestra tradición cultural y religiosa, normas incuestionadas y aplicadas como algo natural. Pensemos, por ejemplo, en las emociones que suscitó la polémica en torno al darwinismo. Transcurrieron décadas antes de que se hiciera posible una discusión objetiva y desapasionada. Hoy, todavía, el darwinismo agita los ánimos. Y si bien el descubrimiento científico de Darwin es, actualmente, indiscutido, su aplicación — por ejemplo a la vida social — sigue siendo objeto de múltiples objeciones. Aun sin tomar posición con respecto a este problema, podemos establecer, sin lugar a dudas, que la aplicación de los descubrimientos científicos a terrenos en los cuales está en juego aquello que hoy se denomina la autocomprensión del hombre no sólo suele provocar conflictos, sino que, fundamentalmente, hace entrar en juego factores no científicos, que reclaman por sus propios derechos.	Estado oculto de la salud 1
Los puntos de vista de la autopreservación y de la adaptación pierden su función clave en la investigación del ser vivo. También resulta afectada la filosofía de las instituciones, definida por Gehlen como compensación de la deficiente dotación del hombre, de ese «animal no determinado», como lo llama Nietzsche. Los aportes de biólogos, etnólogos, historiadores y filósofos coinciden en sostener que el hombre no es hombre porque dispone de dotes especiales, vinculadas con el más allá (concepto de espíritu, de Scheler), sino que tampoco su dotación incompleta basta para explicar su posición especial. Más bien, las propiedades que lo caracterizan parecerían ser la riqueza de habilidades y dotes para la percepción y el movimiento, y su inestabilidad. Plessner la ha denominado «excentricidad». El hombre se caracteriza por su voluntad de trascender su propio cuerpo y, en general, por ciertas formaciones naturales de la vida, por ejemplo, en su conducta respecto de sus congéneres y, sobre todo, en la «invención» de la guerra. En este aspecto, también, la psicología moderna ocupa un lugar importante, justamente porque combina los métodos de investigación de las ciencias naturales y sociales con los de las ciencias hermenéuticas y, de este modo, prueba los métodos más diversos aplicándolos al mismo objeto.	Estado oculto de la salud 1
Es evidente que, en la forma más simple de las relaciones entre saber y hacer, ya hay un problema de integración. Por lo menos, desde que existe la división del trabajo, el conocimiento humano se desarrolla de tal forma que asume el carácter de una especialización que debe ser adquirida. De este modo, la práctica se convierte en un problema: un conocimiento que puede ser transmitido independientemente de la situación en la cual se actúa y que, por lo tanto, puede ser desligado del contexto práctico de la acción, debe ser aplicado a cada nueva situación del accionar humano. Ahora, el conocimiento general adquirido por el hombre a través de la experiencia, que interviene en forma determinante en las decisiones prácticas del ser humano, no puede separarse del conocimiento adquirido a través de un saber especializado. Es más, en un sentido ético, existe la obligación de saberlo todo en la medida de lo posible, y, hoy, esto significa estar informado también por «la ciencia». La célebre distinción establecida por Max Weber entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad se decidió en favor de la segunda en el mismo momento de ser establecida. De modo que la plétora de informaciones que la ciencia moderna puede proporcionar acerca del hombre, desde sus aspectos parciales, nunca debe ser excluida del terreno de los intereses prácticos del hombre. Sin embargo, el problema reside precisamente en eso. Si bien es cierto que todas las decisiones prácticas del hombre dependen de su conocimiento general, la aplicación concreta de ese conocimiento presenta una dificultad específica. Es cuestión de discernimiento (y no de enseñanza y aprendizaje) el reconocer la conveniencia de la aplicación de una regla general a una situación dada. Esta decisión debe tomarse cada vez que un conocimiento general se lleva a la práctica y es, en sí misma, insoslayable. Pero hay terrenos del comportamiento práctico en los cuales esta dificultad no conduce a un conflicto. Esto vale para todo el campo de la experiencia técnica, es decir, del poder-hacer. Allí, el conocimiento práctico se construye, paso a paso, sobre la base de lo que se va encontrando en la realidad. El conocimiento general que proporciona la ciencia al comprender los motivos de este proceso puede añadirse y servir de correctivo, pero no hace que el conocimiento práctico se torne prescindible.	Estado oculto de la salud 1
La institucionalización de la ciencia como empresa forma parte del amplio contexto de la vida social y económica en la era industrial. No sólo la ciencia es una empresa; todos los procesos de trabajo de la vida moderna están organizados de manera empresarial. El individuo es incorporado, con una determinada función, a un todo empresarial mayor. Tiene una función bien prevista dentro de la organización — altamente especializada — del trabajo moderno, pero, a la vez, carece de una orientación propia respecto de ese todo. En general, se cultivan las virtudes de la acomodación y el ajuste a esas formas racionales de organización, y se dejan de lado la independencia de juicio y de acción. Esta característica se basa en el desarrollo de la civilización moderna y se puede formular como regla general: cuanto más racionales son las formas de organización de la vida, tanto menos se practica y se enseña el uso individual del sentido común. La psicología moderna aplicada al tránsito, por ejemplo, conoce los peligros que encierra la automatización de las reglas establecidas, porque el conductor tiene cada vez menos oportunidades de adoptar decisiones independientes, libres, respecto de su comportamiento y, de esta manera, olvida cómo tomar decisiones razonables.	Estado oculto de la salud 1
La tensión entre la ciencia teórica y su aplicación práctica — que está en el meollo de esta cuestión — se soslaya cuando la ciencia enfoca el tema de su política de aplicación a cada terreno específico y lo plantea como ciencia aplicada. La esencia de aquello que llamamos técnica tiene este carácter: es ciencia aplicada. Pero la tensión no desaparece por eso; más bien se intensifica, como lo señala la regla antes mencionada. A esta altura, la podríamos formular de esta manera: cuanto más se racionaliza el terreno de la aplicación, tanto más decae el real ejercicio de la capacidad de juicio y, con él, la experiencia técnica en su verdadero sentido.	Estado oculto de la salud 1
Todo esto tiene especial actualidad en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina. Allí se vacila, ya en la denominación de la disciplina misma, entre las expresiones ciencia y arte, y el panorama que nos brinda, por ejemplo, la historia de la medicina en relación con una tensión de este tipo es particularmente llamativo. Esto está vinculado con una característica del arte de curar, que ve su misión más como el restablecimiento de algo natural que como el arte de producir algo artificial. Justamente, porque en este caso sólo se trata de una forma limitada de la técnica, es decir, del hacer algo artificial (desde hace mucho tiempo en la odontología y, sorprendentemente temprano, también en la cirugía), todavía hoy el médico puede emplear su capacidad de juicio en un sector particularmente amplio de su acción. Si bien es cierto que todo lo que llamamos diagnóstico es, desde un punto de vista formal, la subordinación de un caso dado a la norma general de una enfermedad, en el «separar y reconocer», que es el verdadero sentido del diagnóstico, reside el arte verdadero. No cabe duda de que para eso se requieren conocimientos médicos generales y especiales. Pero esto no basta. El diagnóstico equivocado, la correlación errónea, no se atribuye — en general — a la ciencia, sino al «arte» y, en última instancia, a la capacidad de juicio del médico.	Estado oculto de la salud 1
Ahora bien, la profesión de médico se caracteriza, sobre todo, porque no sólo debe mantener y restablecer el equilibrio natural — como ocurre, por ejemplo, en el caso de la agricultura o la cría de animales — , sino el de seres humanos que son los que deben ser «tratados». Esto también limita la competencia científica del médico. Su conocimiento es, en este aspecto, fundamentalmente distinto del conocimiento del artesano. La artesanía puede defender con facilidad su competencia ante las objeciones del lego: su saber y su poder-hacer quedan confirmados por el éxito de la obra. Por añadidura, el artesano trabaja por encargo y, en última instancia, el uso le fija los patrones. Cuando la misión es clara, la competencia del artesano es ilimitada e indiscutida. Por cierto que esto ocurre muy pocas veces, por ejemplo, en el caso de los arquitectos o los sastres, porque el solicitante rara vez sabe lo que quiere. Pero, en lo fundamental, la tarea que se encarga o se recibe establece una relación que une a las dos partes con sus respectivas obligaciones y que deja de existir cuando la obra se completa.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
De modo que volvemos a preguntarnos: ¿qué brinda la adquisición de conocimientos sobre el hombre al conocimiento que el hombre posee acerca de sí mismo? ¿Qué puede producir en la práctica? La respuesta predilecta a estas preguntas habla hoy de un «cambio de conciencia». De hecho, uno puede imaginar un cambio de conciencia en el médico, en el maestro y quizás en cualquier otro profesional. Uno también puede imaginar que el profesional recuerda los límites de su conocimiento específico y que se muestra dispuesto a reconocer experiencias incómodas para los propios intereses del investigador. Por ejemplo, experiencias acerca de su responsabilidad social y política, que aparecen en todas las profesiones en las cuales algunos pasan a depender de alguien. Desde que los horrores de la guerra atómica han penetrado en la conciencia general, el tema de la responsabilidad de la ciencia ha cobrado gran popularidad. Pero, en el fondo, el hecho de que el profesional no sea sólo un profesional, sino alguien cuya acción genera una responsabilidad social y política, no es nada nuevo. Ya al Sócrates presentado por Platón le costó la vida el señalar que el profesional no estaba a la altura de sus responsabilidades. De modo que la reflexión filosófico-moral de la Antigüedad ya cuestionaba hasta qué punto puede llegar esa responsabilidad, dado el enorme uso y abuso del que pueden ser objetos los productos del arte; y buscó la respuesta a esto en el terreno de la «filosofía práctica», haciendo depender todas las «artes» de la «política». Hoy debería hacerse lo mismo en escala mundial, puesto que — bajo el dominio del orden económico vigente — toda la capacidad científica se transforma permanentemente en técnica, no bien algo promete beneficios. El cambio podría describirse de otra manera. La conciencia social y política no ha evolucionado al mismo ritmo que el esclarecimiento científico y el progreso técnico de nuestra civilización. Y el inmenso crecimiento de las posibilidades de aplicación que la ciencia ha puesto a disposición de la formación y del rendimiento de la sociedad apenas se encuentra en una etapa inicial. Por eso, cabe afirmar que el progreso de la técnica se encuentra con una humanidad no preparada para acogerlo, que oscila entre los extremos de una resistencia emocional contra lo nuevo razonable y una tendencia, no menos emocional, a «racionalizar» todas las formas de vida y todos los aspectos de la vida. Esta evolución adopta, cada vez más, la forma atemorizante de una fuga de la realidad. Por esta razón cobra cada vez mayor importancia la cuestión de la medida de la corresponsabilidad de la propia ciencia en cuanto a las consecuencias de este proceso. Con todo, subsiste el hecho de que la consecuencia inmanente de la investigación tiene su propio carácter de necesidad. En esto reside su inalienable derecho a exigir la libertad de investigar. Por lo visto, la investigación sólo puede prosperar asumiendo el riesgo de conjurar la amenazante experiencia del aprendiz de hechicero. La significación y las consecuencias de cada aumento de los conocimientos son impredecibles.	Estado oculto de la salud 1
Con esto no se pretende combatir la separación, hecha de buena fe, entre la información y una determinada concepción influida por la práctica y la política. El concepto de información desarrollado por la cibernética conduce, más bien, a una problemática propia, en cuanto se trata del conocimiento práctico del hombre. Aquí nos encontramos ante un problema antropológico: el que se conoce como la misión práctica de recibir las informaciones correctas. Por supuesto, cada máquina que almacena información efectúa una cierta selección que corresponde, exactamente, a su programación. Por eso puede descartar ciertas informaciones que acuden a ella. Pero no olvida nada. Este hecho podría considerarse como una enorme ventaja, dado que, con mucha frecuencia, existen motivos de queja acerca de los límites de la memoria humana. Pero que la máquina no olvide no quiere decir que recuerde. Olvidar no es descartar, y tampoco es, simplemente, almacenar. Es una especie de estado latente, que mantiene su propia presencia. Todo depende de la naturaleza de esa presencia, porque, sin duda alguna, una información almacenada en la máquina, y lista para ser llamada, también tiene una especie de presencia latente. Pero, precisamente en esto reside la diferencia. Es cierto que la máquina puede representar bien el hecho neuropsicológico que llamamos mneme. También podría (quizás algún día) reproducir los procesos neuropsicológicos de la «memoria» (buscar y encontrar) o del recuerdo «pasivo» por medio de la «ocurrencia». Hasta este punto ella «explica» el olvidar y el recordar. Pero no «puede» hacerlo por sí misma, justamente porque el olvidar no es un «poder-hacer».	Estado oculto de la salud 1
Con esto no se pretende combatir la separación, hecha de buena fe, entre la información y una determinada concepción influida por la práctica y la política. El concepto de información desarrollado por la cibernética conduce, más bien, a una problemática propia, en cuanto se trata del conocimiento práctico del hombre. Aquí nos encontramos ante un problema antropológico: el que se conoce como la misión práctica de recibir las informaciones correctas. Por supuesto, cada máquina que almacena información efectúa una cierta selección que corresponde, exactamente, a su programación. Por eso puede descartar ciertas informaciones que acuden a ella. Pero no olvida nada. Este hecho podría considerarse como una enorme ventaja, dado que, con mucha frecuencia, existen motivos de queja acerca de los límites de la memoria humana. Pero que la máquina no olvide no quiere decir que recuerde. Olvidar no es descartar, y tampoco es, simplemente, almacenar. Es una especie de estado latente, que mantiene su propia presencia. Todo depende de la naturaleza de esa presencia, porque, sin duda alguna, una información almacenada en la máquina, y lista para ser llamada, también tiene una especie de presencia latente. Pero, precisamente en esto reside la diferencia. Es cierto que la máquina puede representar bien el hecho neuropsicológico que llamamos mneme. También podría (quizás algún día) reproducir los procesos neuropsicológicos de la «memoria» (buscar y encontrar) o del recuerdo «pasivo» por medio de la «ocurrencia». Hasta este punto ella «explica» el olvidar y el recordar. Pero no «puede» hacerlo por sí misma, justamente porque el olvidar no es un «poder-hacer».	Estado oculto de la salud 1
Este ejemplo es un caso especial de un problema general. Lo que el investigador hace con la información en su práctica investigatoria — al seleccionarla, descartarla, olvidarla, dejar madurar ciertas opiniones y cambiarlas — corresponde, en toda su dimensión, a lo que hace cualquier ser humano en su práctica cotidiana. Las informaciones deben elaborarse por medio de su selección, su interpretación y su evaluación. Pero esta elaboración ya está completa por adelantado, cuando la información alcanza la conciencia práctica del hombre. El concepto de información utilizado por la informática no sirve para describir el procedimiento de selección por medio del cual una información se vuelve elocuente. Las informaciones sobre las cuales el profesional basa su poder-hacer ya han sido elaboradas «hermenéuticamente», es decir, que ya han sido limitadas a lo que deben responder, porque eso es lo que se pregunta. Este es un elemento hermenéutico estructural de toda investigación. Estos elementos no son, en sí mismos, un conocimiento «práctico». Pero todo esto se modifica en la medida en que el conocimiento práctico del hombre mismo se convierte en objeto de la ciencia. En ese caso, ya no se trata de una ciencia que elige al hombre en sí mismo como objeto de su investigación, sino que esa ciencia toma, más bien, como objeto, el conocimiento del hombre sobre sí mismo proporcionado por la tradición histórica y cultural. En Alemania — siguiendo la tradición romántica — , se adopta para designar esto la denominación de «ciencias del espíritu». En otros idiomas se emplean las expresiones humanities, humanidades o lettres, que pueden resultar más claras, en la medida en que logren expresar la diferencia existente en la forma en que lo dado en la experiencia es recogido en cada lugar. Es verdad que en estas ciencias, el método de la investigación científica es, en esencia, el mismo que en cualquier otra ciencia; pero su objeto es otro. Por un lado, está lo humano, que se testimonia «objetivamente» en las creaciones culturales de la humanidad tales como la economía, el derecho, el idioma, el arte y la religión; por otro lado, y en relación con lo anterior, está el conocimiento expreso del hombre, asentado en textos y en testimonios orales.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
Quisiera interpretar aquí esta relación mediante el concepto de equilibrio y la experiencia que éste implica. El concepto de equilibrio ya desempeñaba un importante papel en los escritos hipocráticos. De hecho, no sólo la salud del hombre invita a ser comparada con un estado natural de equilibrio, sino que el concepto de equilibrio también se presta, particularmente bien, para entender la naturaleza en general. Baste con señalar que el descubrimiento de la concepción griega de la naturaleza consistió en concebir el todo como un orden en el que los procesos naturales se repiten y transcurren dentro de ciclos fijos. De este modo, la naturaleza es concebida como una entidad que se mantiene a sí misma dentro de sus propios carriles. Este es el pensamiento básico de la cosmología jónica, en la que culminan finalmente todas las ideas cosmogónicas: al final, el gran orden equilibrante de todo suceso que cambia lo determina todo como una justicia natural.	Estado oculto de la salud 2
Si vinculamos esta experiencia básica con la situación de la ciencia moderna y de la medicina científica, se advertirá claramente la agudización de esta problemática. Las ciencias naturales modernas no son, en primer lugar, ciencias de la naturaleza en el sentido de un todo que se equilibra por sí mismo. No se basan en la experiencia de la vida, sino en la experiencia del hacer; tampoco se basan en la experiencia del equilibrio, sino en la de la construcción planificada. Están mucho más allá del ámbito de validez de la ciencia especial, cuya esencia es mecánica, mechané, es decir, una aportación inteligente de efectos que no se presentan por sí mismos. Originariamente, la palabra mecánica calificaba el carácter ingenioso de un invento que sorprendía a todos. La ciencia moderna, que posibilita la aplicación técnica, no se concibe a sí misma como un complemento de los claros que deja la naturaleza ni como una participación en los sucesos naturales, sino, más bien, como un saber en el cual la reelaboración de la naturaleza con miras a transformarla en un mundo humano — más aún, la eliminación de lo natural mediante una construcción racionalmente dominada — es lo decisivo. En tanto ciencia, hace que los procesos naturales se vuelvan calculables y dominables, de modo que — en última instancia — es capaz de suplantar lo natural por lo artificial. Esto está contenido dentro de su esencia misma. Sólo así resulta posible la aplicación de la matemática y de los métodos cuantitativos a la ciencia natural: porque su saber es una construcción. Ahora bien, estas reflexiones han demostrado que la situación del arte de curar permanece indisolublemente ligada al concepto de naturaleza propio de la Antigüedad. Entre las ciencias naturales, la medicina es la única que nunca se podrá interpretar como una técnica, puesto que siempre experimenta su propia habilidad sólo como una recuperación del orden natural. Por eso representa, dentro de las ciencias modernas, una síntesis peculiar del conocimiento teórico y del saber práctico, una síntesis que, de ninguna manera, puede interpretarse como una aplicación de la ciencia a la práctica. Ella configura una especie propia y particular de ciencia práctica, cuyo concepto se ha perdido en el pensamiento moderno.	Estado oculto de la salud 2
Si vinculamos esta experiencia básica con la situación de la ciencia moderna y de la medicina científica, se advertirá claramente la agudización de esta problemática. Las ciencias naturales modernas no son, en primer lugar, ciencias de la naturaleza en el sentido de un todo que se equilibra por sí mismo. No se basan en la experiencia de la vida, sino en la experiencia del hacer; tampoco se basan en la experiencia del equilibrio, sino en la de la construcción planificada. Están mucho más allá del ámbito de validez de la ciencia especial, cuya esencia es mecánica, mechané, es decir, una aportación inteligente de efectos que no se presentan por sí mismos. Originariamente, la palabra mecánica calificaba el carácter ingenioso de un invento que sorprendía a todos. La ciencia moderna, que posibilita la aplicación técnica, no se concibe a sí misma como un complemento de los claros que deja la naturaleza ni como una participación en los sucesos naturales, sino, más bien, como un saber en el cual la reelaboración de la naturaleza con miras a transformarla en un mundo humano — más aún, la eliminación de lo natural mediante una construcción racionalmente dominada — es lo decisivo. En tanto ciencia, hace que los procesos naturales se vuelvan calculables y dominables, de modo que — en última instancia — es capaz de suplantar lo natural por lo artificial. Esto está contenido dentro de su esencia misma. Sólo así resulta posible la aplicación de la matemática y de los métodos cuantitativos a la ciencia natural: porque su saber es una construcción. Ahora bien, estas reflexiones han demostrado que la situación del arte de curar permanece indisolublemente ligada al concepto de naturaleza propio de la Antigüedad. Entre las ciencias naturales, la medicina es la única que nunca se podrá interpretar como una técnica, puesto que siempre experimenta su propia habilidad sólo como una recuperación del orden natural. Por eso representa, dentro de las ciencias modernas, una síntesis peculiar del conocimiento teórico y del saber práctico, una síntesis que, de ninguna manera, puede interpretarse como una aplicación de la ciencia a la práctica. Ella configura una especie propia y particular de ciencia práctica, cuyo concepto se ha perdido en el pensamiento moderno.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
El hombre se entera de su enfermedad porque algo no funciona bien en él. ¿Qué información transmite eso, en realidad, acerca de lo que a uno no le funciona bien? El hecho de que los casos graves de demencia sean incompatibles con la admisión de la enfermedad y de que, sobre todo, hasta sus formas incipientes suelan cerrarse a ésta, llama a la reflexión. Sin duda, el establecer que un individuo que se halla en el estado que la medicina califica de enfermedad — a partir de un determinado concepto de lo normal-sano — ha perdido la capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo y de admitir que está enfermo; más aún, el establecer que determinada enfermedad consiste fundamentalmente en la pérdida de esa distancia es una comprobación simple de la ciencia médica. Pero el hecho de que un caso extremo sea fácilmente comprobable no excluye el interrogante acerca de si la falta de capacidad de reflexión, de la posibilidad de tomar distancia respecto de sí mismo, representa una condición necesaria de toda enfermedad mental. ¿No es posible que la conciencia de la enfermedad o la ausencia de ella signifiquen para el enfermo, simplemente, la admisión de algo que es?	Estado oculto de la salud 3
El hombre se entera de su enfermedad porque algo no funciona bien en él. ¿Qué información transmite eso, en realidad, acerca de lo que a uno no le funciona bien? El hecho de que los casos graves de demencia sean incompatibles con la admisión de la enfermedad y de que, sobre todo, hasta sus formas incipientes suelan cerrarse a ésta, llama a la reflexión. Sin duda, el establecer que un individuo que se halla en el estado que la medicina califica de enfermedad — a partir de un determinado concepto de lo normal-sano — ha perdido la capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo y de admitir que está enfermo; más aún, el establecer que determinada enfermedad consiste fundamentalmente en la pérdida de esa distancia es una comprobación simple de la ciencia médica. Pero el hecho de que un caso extremo sea fácilmente comprobable no excluye el interrogante acerca de si la falta de capacidad de reflexión, de la posibilidad de tomar distancia respecto de sí mismo, representa una condición necesaria de toda enfermedad mental. ¿No es posible que la conciencia de la enfermedad o la ausencia de ella signifiquen para el enfermo, simplemente, la admisión de algo que es?	Estado oculto de la salud 3
En realidad, en muchas formas concretas de la autoconciencia — entre las cuales figura, por ejemplo, la autocrítica, la crítica de la cultura y, finalmente, también la admisión de la enfermedad — queda confirmada la necesidad de dudar, como lo hizo Nietzsche, de las afirmaciones de la conciencia. No se puede dar por sentado que la comprensión de lo que es constituya una libre posibilidad del hombre, en la que radica su verdadera esencia y a la cual éste puede elevarse en cualquier momento, en un gesto de superior toma de distancia. No podemos dar esto por sentado sin caer en un ingenuo dogmatismo. La comprensión y la posibilidad de una toma de distancia de esta naturaleza continúan más bien ligadas — de una manera difícil de describir — a la persona encarada en la totalidad de su situación vital. Con toda seguridad, el ser humano se distingue — respecto de todas las admirables artes y habilidades de las abejas y los castores, de las hormigas y las arañas — por tener siempre conciencia de su capacidad y, en razón de ello, por poseer la extraordinaria facultad de poder no aplicar esa capacidad adquirida, de no aplicarla «con toda intención». Es decir que el hombre posee, por añadidura, la libertad de aplicar o no sus artes. Sin embargo, esta libertad — como, en general, la distancia reflexiva respecto de sí mismo — constituye algo problemático. Por lo pronto, su aplicación no es en sí misma un acto libre, sino un acto motivado, condicionado, que tiene móviles que no pueden administrarse con libertad. De modo que sólo existe una analogía formal entre esa capacidad y el instrumento que se toma o se deja a voluntad. Toda capacidad es esencia.	Estado oculto de la salud 3
Ese es el motivo por el cual la estructura de la reflexividad no siempre está vinculada con el concepto de objetivación. El propio yo — del cual el hombre tiene conciencia reflexiva — no constituye un objeto en el mismo sentido que le damos a cualquier otro comportamiento objetivo al que dirigimos nuestro conocimiento y llamamos objeto. Este último tipo de objeto, al ser conocido, pierde su poder de resistencia, es derrotado, queda a nuestra disposición. Natura pareado vincitur. La reflexividad, en cambio, en cuanto posibilidad de tomar distancia respecto de uno mismo, no equivale a enfrentar un objeto. Podría, más bien, decirse que ella acompaña la consumación de una vivencia. Esa es nuestra verdadera libertad, el hecho de que el «acompañar» las consumaciones de la vida nos posibilite una elección y una decisión. No existe otra libertad a la cual el hombre, por libre decisión, pueda elevarse. El acompañamiento reflexivo de toda consumación vital, el no enfrentar objetivando, es parte de una acción que denominamos «inteligente».	Estado oculto de la salud 3
Esto quiere decir, seguramente — y éste es el verdadero momento de reflexión — , que se interrumpe la inmediatez del lanzarse hacia algo, que — para decirlo con palabras de Hegel — se inhibe la avidez y, justamente por eso, se «fija» como objetivo el fin no alcanzado como tal. Hasta aquí, conciencia es conciencia de una perturbación. La descripción de las experiencias realizadas con monos que cita Koehler representa una buena ilustración de estas afirmaciones. La avidez inhibida — el afán de alcanzar la banana — conduce a «meditar», es decir, se mantiene el objeto de deseo pero se retrocede a otro que no es un objetivo en sí mismo, es decir, se retrocede a la opción. Pero esa «cosa intermedia» no es, en realidad, un objeto de interés, así como la propia mano tampoco se convierte en «objeto» cuando no alcanza, con sólo alargarse, el motivo del deseo. El deseo y la meditación que persigue el objetivo pero, a la vez, se aparta de él conducen, más bien, a una acción que alcanza el objetivo y desecha el medio empleado. De este modo, se suprime la perturbación y se retorna al objeto de deseo.	Estado oculto de la salud 3
Justamente en esto reside su insuficiencia. Es, más bien, el estado fundamental del hombre lo que la caracteriza. Y si bien es cierto que el hombre, por naturaleza, tiende a su realización, como todos los seres vivos, no experimenta con claridad en qué consiste esa realización que se fija a sí mismo como objetivo. La multiplicidad de posibilidades a partir de las cuales se interpreta y entre las cuales elige son interpretaciones de sí mismo que entran en correspondencia con la interpretación del mundo por medio del lenguaje hablado. Aristóteles ha procedido acertadamente al vincular el sentido de lo que es beneficioso y de lo que es perjudicial en el hombre — que él denomina zoon lognechon para diferenciarlo del carácter directo de los deseos del animal — con el sentido de lo «correcto». El lenguaje — que sabe decir ambas cosas — no es sólo un medio de entendimiento para alcanzar cualquier fin ni está sólo destinado a buscar lo beneficioso y a evitar lo perjudicial, sino que comienza por fijar los objetivos comunes a todos y por hacerse responsable de ellos, con lo cual el ser humano adopta, por naturaleza, una existencia social.	Estado oculto de la salud 3
Justamente en esto reside su insuficiencia. Es, más bien, el estado fundamental del hombre lo que la caracteriza. Y si bien es cierto que el hombre, por naturaleza, tiende a su realización, como todos los seres vivos, no experimenta con claridad en qué consiste esa realización que se fija a sí mismo como objetivo. La multiplicidad de posibilidades a partir de las cuales se interpreta y entre las cuales elige son interpretaciones de sí mismo que entran en correspondencia con la interpretación del mundo por medio del lenguaje hablado. Aristóteles ha procedido acertadamente al vincular el sentido de lo que es beneficioso y de lo que es perjudicial en el hombre — que él denomina zoon lognechon para diferenciarlo del carácter directo de los deseos del animal — con el sentido de lo «correcto». El lenguaje — que sabe decir ambas cosas — no es sólo un medio de entendimiento para alcanzar cualquier fin ni está sólo destinado a buscar lo beneficioso y a evitar lo perjudicial, sino que comienza por fijar los objetivos comunes a todos y por hacerse responsable de ellos, con lo cual el ser humano adopta, por naturaleza, una existencia social.	Estado oculto de la salud 3
La importancia de la psiquiatría reside en que ella puede rebatir estos planteos a partir de su experiencia con la enfermedad mental. En la enfermedad mental se deja de dominar ese acomodarse al mundo y a sí mismo que significa la vida humana. No se trata tanto de que en ella fallen determinadas facultades, sino que, más bien, lo que ocurre es que se fracasa en el cumplimiento de una misión permanente que es común a todos: la de mantener el equilibrio entre nuestra animalitas y aquello que consideramos como nuestra condición humana. En la enfermedad mental, el estado del individuo no degenera ni se degrada, simplemente, a lo animal-vegetativo. La perturbación del equilibrio en sí misma continúa siendo mental. Como Bilz lo ha demostrado con gran claridad, la enfermedad aparece, estructuralmente como una excrecencia que figura entre las posibilidades de la esencia humana. A mi juicio, incluso la pérdida total de la distancia respecto de uno mismo propia de algunas formas de la demencia, debe considerarse siempre como una pérdida del equilibrio humano. Como toda pérdida, también la pérdida del equilibrio «mental» es dialéctica y susceptible de recuperación; pero termina por conducir a la destrucción total, cuando no se logra recuperar el equilibrio en forma permanente. De modo que la enfermedad mental — aun en el caso de que tenga un hipotético carácter definitivo — sigue siendo un testimonio de que el hombre no es un animal inteligente, sino un hombre.	Estado oculto de la salud 3
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Lo que parece trivial dentro de esta expectativa de que los dolores y las enfermedades se vuelvan pasajeros o suprimibles es el hecho de que ya no constituyan un problema. Como es lógico, la medicina moderna se ha visto confrontada, sobre todo, con las enfermedades crónicas, en las cuales se plantea otro tipo de problemas. En ellas, todo depende del cuidado del enfermo, cuya parte espiritual también requiere atención. ¿Qué significa esta nueva ubicación de las enfermedades crónicas dentro de la escala de valores de la medicina moderna? Es evidente que, en estos casos, el hombre debe aprender a aceptar su enfermedad y a convivir con ella en la medida en que ésta se lo permita. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿qué consecuencias tiene todo esto en relación con la visión de la enfermedad terminal, como aquélla a la que se alude en el poema de Rilke? En éste, su formulación es tan tajante, que casi parece que se nos dijera: no confundas esto con todas las otras enfermedades que has padecido a lo largo de tu vida en espera de una curación. Convivir con la enfermedad, con la enfermedad crónica… ¿Es acaso imperioso aprender a aceptar, cuando se trata del cuerpo y de la vida?	Estado oculto de la salud 5
En el límite de este interrogante, se abre ese terreno inquietante y totalmente inaccesible al lego al que se podría calificar como el reino de las enfermedades del carácter y de la mente, con las cuales tiene que vérselas el psiquiatra. ¿Qué es eso que no pertenece al campo de las enfermedades orgánicas y que apenas si podemos describir en relación con nuestra propia corporeidad? ¿De qué se trata? En este terreno no existe ninguna rebeldía del cuerpo atacado por la enfermedad; a veces tampoco hay ningún «me duele», ni nada que tenga que ver con un «no cumple su función». Todo esto puede describirse como una perturbación del bienestar. Ya es bastante curioso en sí mismo el afirmar que se convive bien con la enfermedad y que con eso se quiera decir que se puede estar atento a otra cosa, que se puede participar en todo lo que se desee. Pero aquí se trata de una perturbación completamente distinta, de otro mundo, de un mundo desconocido. Sin duda, esta «convivencia» puede llegar a lograrse — en cierta medida — gracias a la perfección de nuestra capacidad de conocimiento. Pienso en el mundo de los nuevos psicofármacos, y no puedo separar del todo esta nueva facultad de la instrumentalización de la corporeidad que se produce en la agricultura, la economía y la industria modernas. ¿Qué significa que seamos capaces de hacer y que podamos hacer todo esto? Esta posibilidad aporta una vulnerabilidad completamente nueva a la vida humana. ¿Ella no representa, acaso, un ataque casi monstruoso, si, por vía de los psicofármacos, lo que se suprime o se alivia no son perturbaciones orgánicas cualesquiera, sino que se desconecta a la persona misma de su más profunda alteración interna? Porque, en este caso, no se puede hablar realmente de suprimir, como si domináramos también este arte. Resulta sumamente elocuente el hecho de que se deba conceder al diálogo un lugar tan especial en esta forma radical de perturbación que apenas si podemos definir como enfermedad, por ejemplo, cuando hablamos de perturbación mental. Y con esto, no se hace referencia aquí sólo a la terapia oral desarrollada en estricta observancia del psicoanálisis, sino que se pretende señalar que en todo tratamiento médico hay una conducción del enfermo, en la cual la conversación y el diálogo entre el médico y el paciente desempeñan un papel decisivo. Tal como se hace evidente en la plenitud de esta relación médico-paciente (sea ésta cual fuere), al final, no se trata tanto de la supresión de algo, sino que, lo importante es, más bien, la reincorporación del paciente al círculo de lo humano, al ámbito de la vida familiar, social y profesional, que se cumple por medio de la comunidad entre las personas. Este caso extremo del individuo que se halla mentalmente perturbado y del intento de ayudarlo a recuperar su equilibrio interno configura, me parece, un prototipo de experiencia de perturbación y de tarea de reincorporación a las que el hombre siempre ha debido enfrentarse en su calidad de ser humano.	Estado oculto de la salud 5
En el límite de este interrogante, se abre ese terreno inquietante y totalmente inaccesible al lego al que se podría calificar como el reino de las enfermedades del carácter y de la mente, con las cuales tiene que vérselas el psiquiatra. ¿Qué es eso que no pertenece al campo de las enfermedades orgánicas y que apenas si podemos describir en relación con nuestra propia corporeidad? ¿De qué se trata? En este terreno no existe ninguna rebeldía del cuerpo atacado por la enfermedad; a veces tampoco hay ningún «me duele», ni nada que tenga que ver con un «no cumple su función». Todo esto puede describirse como una perturbación del bienestar. Ya es bastante curioso en sí mismo el afirmar que se convive bien con la enfermedad y que con eso se quiera decir que se puede estar atento a otra cosa, que se puede participar en todo lo que se desee. Pero aquí se trata de una perturbación completamente distinta, de otro mundo, de un mundo desconocido. Sin duda, esta «convivencia» puede llegar a lograrse — en cierta medida — gracias a la perfección de nuestra capacidad de conocimiento. Pienso en el mundo de los nuevos psicofármacos, y no puedo separar del todo esta nueva facultad de la instrumentalización de la corporeidad que se produce en la agricultura, la economía y la industria modernas. ¿Qué significa que seamos capaces de hacer y que podamos hacer todo esto? Esta posibilidad aporta una vulnerabilidad completamente nueva a la vida humana. ¿Ella no representa, acaso, un ataque casi monstruoso, si, por vía de los psicofármacos, lo que se suprime o se alivia no son perturbaciones orgánicas cualesquiera, sino que se desconecta a la persona misma de su más profunda alteración interna? Porque, en este caso, no se puede hablar realmente de suprimir, como si domináramos también este arte. Resulta sumamente elocuente el hecho de que se deba conceder al diálogo un lugar tan especial en esta forma radical de perturbación que apenas si podemos definir como enfermedad, por ejemplo, cuando hablamos de perturbación mental. Y con esto, no se hace referencia aquí sólo a la terapia oral desarrollada en estricta observancia del psicoanálisis, sino que se pretende señalar que en todo tratamiento médico hay una conducción del enfermo, en la cual la conversación y el diálogo entre el médico y el paciente desempeñan un papel decisivo. Tal como se hace evidente en la plenitud de esta relación médico-paciente (sea ésta cual fuere), al final, no se trata tanto de la supresión de algo, sino que, lo importante es, más bien, la reincorporación del paciente al círculo de lo humano, al ámbito de la vida familiar, social y profesional, que se cumple por medio de la comunidad entre las personas. Este caso extremo del individuo que se halla mentalmente perturbado y del intento de ayudarlo a recuperar su equilibrio interno configura, me parece, un prototipo de experiencia de perturbación y de tarea de reincorporación a las que el hombre siempre ha debido enfrentarse en su calidad de ser humano.	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Imagino, por ejemplo, que uno debería ver de qué manera los problemas planteados por nuestra corporeidad — justamente por la dificultad de su tematización, por el carácter sólo relativamente episódico que presentan sus perturbaciones — también enseñan cómo debe uno manejarse con todo su aparato civilizador y con todas sus posibilidades instrumentales. Para esto se requieren las restantes aptitudes necesarias para la economía doméstica — que son mucho más importantes, quizá, que el ahorro — y que siempre demuestran su efectividad en una casa bien manejada. Estas aptitudes son más abarcativas: no se refieren sólo a uno mismo y a sus propias capacidades, sino que se refieren a la casa. La casa es lo que se tiene en común, lo habitual y lo habitado, el lugar en el que los seres humanos se sienten a gusto. Esto no es algo nuevo. Todos lo sabemos, pero hemos olvidado en gran parte su significado paradigmático y tendremos que recordarlo.	Estado oculto de la salud 5
No quisiera caer bajo la sospecha de que mis reflexiones sólo reflejan el deseo de un hombre muy anciano de desarrollar perspectivas de futuro en medio de la oscuridad. Creo tener razón al afirmar que es necesario negar seriamente la posibilidad de vivir la vida humana sin un futuro. A mi juicio, nuestra parte humana consiste en mantener siempre abierto el futuro y en admitir nuevas posibilidades. Si parto de esta sensación fundamental es porque no cabe duda de que hay muchas cosas — en lo grande y en lo pequeño — que deberíamos comenzar a practicar lentamente. Quizá también logremos, a la larga, despertar en nuestra sociedad progresista el sentido de la economía doméstica, del mantenimiento de la casa en función de sí misma y de los suyos, y revivir así una responsabilidad que va más allá del individuo: la de ser naturalmente conscientes de una escala de valores. No es imposible que el miedo, las carencias y la necesidad terminen por hacernos entrar en razón. Esto puede muy bien suceder en una escala global, pero todavía estamos muy lejos de ello, por cierto. Los países subdesarrollados — como se los llama — todavía no pueden creer que existan en la humanidad problemas de índole ecológica que puedan llegar a afectarlos. Consideran nuestras preocupaciones como medidas de protección propias de los beati possidentes. Sin duda, no vislumbramos caminos ni salidas delante nuestro y, pese a todo, debemos preguntarnos si no existen siempre posibilidades. Tomemos, por ejemplo, el caso de la desintegración de la persona. Dentro de la medicina, ésta se produce como un efecto resultante de la objetivación de una multiplicidad de datos. Esto significa que, en la revisación clínica de hoy, se nos reconstruye como sobre la base de un fichero. Si se han extraído las fichas que corresponden, los valores serán los propios. El problema que subsiste es si entre ellos también figura nuestro valor como persona.	Estado oculto de la salud 5
De modo que, al final, el ciclo guestáltico fue para mí más bien un símbolo y algo así como una invitación a meditar en común, algo que yo ambicionaba al trasladarme, en 1949, a Heidelberg y reiniciar mis antiguos contactos con Viktor von Wiezsácker. Lamentablemente esas conversaciones no pudieron concretarse ya, con motivo de su enfermedad. Por eso, en lugar de una contribución productiva, hoy quisiera exponer un poco las preguntas que le pensaba formular. Lo que me preocupaba y sigue preocupándome es algo que, de ninguna manera, está reservado a la competencia exclusiva del médico y su experiencia reflexiva. Si he planteado mi tema bajo la fórmula «Entre la naturaleza y el arte», no lo he hecho pensando en realizar una contribución más a lo que definimos como «el arte» en nuestro lenguaje corriente, sino a esa capacidad de hacer que todos conocemos como peligrosa facultad del ser humano. «Arte» se refiere aquí, pues — en el sentido de la antigua techne — , al saber y al hacer-sabiendo a partir de los cuales la Antigüedad griega dio el primer paso hacia la capacidad de hacer y hacia la ciencia que abarca todo nuestro mundo de hoy. Esta era la meta temática — si es que puedo definirla así — de esas conversaciones que el destino no me permitió mantener con Viktor von Weizsácker.	Estado oculto de la salud 6
Viktor von Weizsácker fue un hombre muy talentoso en muchos terrenos. Sin duda, podría haber llegado a ser una gran eminencia como psicólogo de la escuela de Von Kries o bien podría haberse consagrado a la aventura de la filosofía como pensador original y como místico profundo que era. Sin embargo, se aferró a su vocación de médico. Yo creo que no fue por casualidad: demostró su estatura humana y espiritual al decidir a favor del enfermo en todas las opciones de su vida, al reconocer, en presencia de la enfermedad, el gran enigma del estar sano y al buscar hacer siempre el bien.	Estado oculto de la salud 6
Viktor von Weizsácker fue un hombre muy talentoso en muchos terrenos. Sin duda, podría haber llegado a ser una gran eminencia como psicólogo de la escuela de Von Kries o bien podría haberse consagrado a la aventura de la filosofía como pensador original y como místico profundo que era. Sin embargo, se aferró a su vocación de médico. Yo creo que no fue por casualidad: demostró su estatura humana y espiritual al decidir a favor del enfermo en todas las opciones de su vida, al reconocer, en presencia de la enfermedad, el gran enigma del estar sano y al buscar hacer siempre el bien.	Estado oculto de la salud 6
En una oportunidad pude comprobarlo yo mismo. Fue durante la guerra. Yo era profesor en Leipzig y la cátedra de psicología había quedado vacante. La escuela de psicología experimental de Leipzig gozaba de gran prestigio en todo el mundo desde hacía mucho tiempo. El Instituto de Psicología de Wilhelm Wundt había sido el primero en crearse. Por ese entonces, en 1944, propuse — con la aprobación de mi Facultad — a Viktor von Weizsácker como sucesor del psicólogo Lersch, quien se había trasladado a Munich. Creo que yo sabía bien lo que estaba haciendo. También entendí que Von Weizsácker accediera a la propuesta como se cede a una gran tentación, para luego renunciar a todos esos planes y tener que regresar de Breslau a Heidelberg. El atractivo que debió de ejercer sobre él la perspectiva fue, sin duda, el mismo que ejercía sobre nosotros la posibilidad de su presencia. De haber aceptado él la cátedra, la psicología general — y, al mismo tiempo, la filosofía — , que necesitaba nuevas ideas, habría ganado un investigador. Por entonces, la psicología había dejado atrás, desde hacía mucho tiempo, su origen en la fisiología de los sentidos y los problemas de la psicología experimental de los sentidos. En su esfuerzo por dominar científicamente otros campos de la experiencia humana, había caído en lo difuso de un vago pragmatismo tipológico. Por eso nos pareció una misión digna del gran investigador y pensador el conducir nuevamente la psicología a los fenómenos prístinos de la condition humaine. Y, sin duda, es indiscutible que dichos fenómenos se hacen muy visibles en el paciente, en el enfermo, en el individuo en el cual algo no funciona bien. Los enigmas de la enfermedad testimonian el gran milagro de la salud que todos vivimos y que a todos nos otorga el don del olvido, el don del bienestar y la facilidad de vivir. Nuestra idea era que un médico, con la formación científica de un investigador experimental que, a la vez, orientaba su pensamiento en dirección al todo del ser humano, se uniera a nuestro trabajo en común. Quizás éstas fueran sólo ilusiones en las horas finales de la guerra. Pero uno vivía de ilusiones en un país que naufragaba, que se había lanzado a la perdición por su propia culpa y que, sin embargo, debía creer en el futuro.	Estado oculto de la salud 6
En una oportunidad pude comprobarlo yo mismo. Fue durante la guerra. Yo era profesor en Leipzig y la cátedra de psicología había quedado vacante. La escuela de psicología experimental de Leipzig gozaba de gran prestigio en todo el mundo desde hacía mucho tiempo. El Instituto de Psicología de Wilhelm Wundt había sido el primero en crearse. Por ese entonces, en 1944, propuse — con la aprobación de mi Facultad — a Viktor von Weizsácker como sucesor del psicólogo Lersch, quien se había trasladado a Munich. Creo que yo sabía bien lo que estaba haciendo. También entendí que Von Weizsácker accediera a la propuesta como se cede a una gran tentación, para luego renunciar a todos esos planes y tener que regresar de Breslau a Heidelberg. El atractivo que debió de ejercer sobre él la perspectiva fue, sin duda, el mismo que ejercía sobre nosotros la posibilidad de su presencia. De haber aceptado él la cátedra, la psicología general — y, al mismo tiempo, la filosofía — , que necesitaba nuevas ideas, habría ganado un investigador. Por entonces, la psicología había dejado atrás, desde hacía mucho tiempo, su origen en la fisiología de los sentidos y los problemas de la psicología experimental de los sentidos. En su esfuerzo por dominar científicamente otros campos de la experiencia humana, había caído en lo difuso de un vago pragmatismo tipológico. Por eso nos pareció una misión digna del gran investigador y pensador el conducir nuevamente la psicología a los fenómenos prístinos de la condition humaine. Y, sin duda, es indiscutible que dichos fenómenos se hacen muy visibles en el paciente, en el enfermo, en el individuo en el cual algo no funciona bien. Los enigmas de la enfermedad testimonian el gran milagro de la salud que todos vivimos y que a todos nos otorga el don del olvido, el don del bienestar y la facilidad de vivir. Nuestra idea era que un médico, con la formación científica de un investigador experimental que, a la vez, orientaba su pensamiento en dirección al todo del ser humano, se uniera a nuestro trabajo en común. Quizás éstas fueran sólo ilusiones en las horas finales de la guerra. Pero uno vivía de ilusiones en un país que naufragaba, que se había lanzado a la perdición por su propia culpa y que, sin embargo, debía creer en el futuro.	Estado oculto de la salud 6
Ahora bien, no hay duda de que, en la era de la ciencia, existe un camino en el cual nos encontramos todos. Me refiero al lenguaje, a la conversación que mantenemos. El lenguaje es el producto de una sedimentación de la experiencia y la sabiduría, que ya nos habla en las palabras. Me gustaría intentar partir de estas consideraciones en mi aporte al tema en discusión. Quisiera interrogar a las palabras.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si partimos de ese enfoque, deberemos preguntarnos: ¿qué significa aquí medida? Admiro el pensamiento de Platón, cuyo estudio recomiendo a todo aquel que quiera saber lo que parece faltar en el mundo científico moderno. En el diálogo sobre los políticos, aparece tratado un problema de gran actualidad: ¿qué es un verdadero estadista a diferencia de un simple funcionario de la sociedad? Para responder, Platón establece una diferencia entre dos tipos de medida. Por un lado, está la medida que se toma cuando se aplica el aparato de medición a un objeto desde afuera. Por el otro, tenemos la medida que está en la cosa misma. Las expresiones griegas son metron para el aparato de medición y metrion para lo medido, lo mesurado o lo apropiado. Pero ¿qué significa «mesurado» o «apropiado»? Por lo visto significa la capacidad de medida interior del todo que se comporta como algo vivo. Así experimentamos nosotros la salud — y así la veían también los griegos — como armonía, como lo mesuradamente apropiado. En el caso de la enfermedad, en cambio, el juego conjunto — la armonía del bienestar y la entrega de sí mismo al mundo — se ve perturbado. Si observamos las cosas desde este ángulo, el metrion, lo apropiado, sólo es accesible en escasa medida por vía de la simple medición. Lo más apropiado es, como ya lo señalara, el observar y el escuchar al paciente. Ya sabemos lo difícil que es esto en las grandes clínicas modernas.	Estado oculto de la salud 7
Todo lo que expongo aquí son impresiones de un paciente distanciado, tratado, por fortuna, en pocas ocasiones y siempre bien. Pero pienso más que nada en los ancianos y en los enfermos crónicos. Su estar-enfermos reviste hoy gran importancia para la medicina y constituye una dolorosa prueba de los límites de la capacidad técnica. Justamente el tratamiento del enfermo crónico y, por fin, el prestar compañía al moribundo, vuelven muy presente el hecho de que el paciente es una persona y no un «caso». Son conocidas las fórmulas rutinarias con las cuales el médico se desliga, habitualmente, de su responsabilidad respecto del paciente. Pero cuando logra conducirlo de regreso al mundo de la vida, sabe que debe prestar una ayuda no sólo transitoria, sino para siempre. En ese caso, no basta con actuar, es preciso tratar.	Estado oculto de la salud 7
Y ahora extraeré una conclusión válida para todos nosotros. A mi juicio, la salud crónica constituye el caso especial con el cual nos confrontamos todos en tanto seres humanos. Todos los hombres deben tratarse a sí mismos. El destino trágico de la civilización moderna reside, a mi entender, en que la evolución y la especialización de la capacidad técnica han anulado las fuerzas del hombre para su autotratamiento. Es necesario admitir esto en el mundo actual, tan transformado. Sé apreciar el papel que desempeña la medicina moderna. Pero éste no siempre consiste en curar; con frecuencia, se trata más bien de conservar la capacidad de trabajo de los individuos. Son imposiciones de la existencia en la sociedad industrial que todos deben aceptar. Sin embargo, hay algo que está más allá de esto y es el tratamiento al que los seres humanos mismos deben someterse: ese auto-auscultarse, ese escucharse a uno mismo, ese completarse con el todo que forma la riqueza del mundo, en un instante sereno, no perturbado por el sufrimiento. Estos son instantes en los cuales cada uno está más cerca de sí mismo. También éstas son formas de tratamiento y estoy cada vez más convencido de que debe hacerse todo lo posible para incrementar el valor de esa prevención, dada la importancia que tiene toda curación. A la larga, esto será decisivo si nos queremos adaptar a las condiciones de vida del mundo tecnificado. Pero también será decisivo para aprender a revivir las fuerzas con las cuales se conserva y se recupera el equilibrio, lo mesurado, lo apropiado, lo que es conveniente para uno mismo y para todo individuo.	Estado oculto de la salud 7
Resumamos: el concepto de «totalidad» es una expresión inteligente que, en razón de su contraconcepto, el de «especialización», se ha vuelto necesario y significativo. La especialización es una tendencia irrefrenable de la ciencia moderna y de todos sus procedimientos. Como se sabe, la ley de la especialización no se limita a ser una tendencia dentro de la investigación y de la práctica de la medicina. En todas las disciplinas de la investigación científica nos encontramos ante la misma situación, provocada por la separación de los objetos en compartimentos estancos y que nos obliga a realizar un esfuerzo interdisciplinario. Los terrenos que son imposibles de dominar por medio de la verificación metódica se definen como zonas grises y se califica así no sólo a fenómenos que, evidentemente, son simples extravagancias. Tenemos, por ejemplo, la astrología. ¿Alguien puede explicar cómo es posible que se formulen sorprendentes declaraciones acerca de los destinos humanos sobre la base de horóscopos que se hacen realidad? Uno puede mostrarse escéptico al respecto o bien puede tener sus propias experiencias. Pero, en cualquier caso, se trata de fenómenos que no tienen explicación. En realidad, existen innumerables ejemplos de casos en los cuales la ciencia no puede decir lo que es capaz de producir, en la práctica, un determinado procedimiento. Desde hace mucho tiempo se conoce a la homeopatía como uno de esos terrenos. Hasta los mejor predispuestos entre los clínicos escépticos la han llamado «oudenopatía». Con esta expresión querían significar que con los medicamentos administrados en pequeñas dosis homeopáticas no se lograba absolutamente nada y que la homeopatía sólo seguía practicándose porque producía un excelente efecto curativo ante el habitual abuso de medicamentos químicos.	Estado oculto de la salud 8
Existe una célebre historia del gran Krehl, cuyo nombre resuena como un mito en los oídos de todo médico de Heidelberg. Y la historia es verdadera como un mito. En 1920 se introdujo el estetoscopio eléctrico y los estudiantes preguntaron a Krehl si éste era mejor. «Y bien», respondió Krehl, «los estetoscopios antiguos ya eran mejores para auscultar. Pero yo no les sé decir si su autoridad basta.» Con la palpación sucede algo parecido. El que sabe practicarla percibe algo, y todo buen médico debe intentar aprender a hacerlo.	Estado oculto de la salud 8
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
Todas estas descripciones preparatorias no se detienen por casualidad en las experiencias que uno vive como enfermo. Nuestro tema es «El estado oculto de la salud». Pero todavía estamos enfocándolo desde el lado opuesto. Incluso, cuando se afirma que se ha logrado dominar una enfermedad, en definitiva, lo que sucede es que la enfermedad ha sido separada ya de la persona y ha pasado a ser tratada como un ente propio con el cual es necesario acabar. Esto cobra un sentido especial cuando se piensa en gran escala, por ejemplo, en el caso de las grandes epidemias, cuyo dominio la medicina ha logrado en tan amplia medida. Se sabe muy bien que esas epidemias representan muchos enfermos individuales que han sido sus víctimas. De todos modos, son como un ser con vida propia. Los hombres deben hacer lo posible por quebrar su resistencia, aunque finalmente emerjan, en cualquier otro lugar, nuevas fuerzas de ataque de la naturaleza. Al final de nuestras consideraciones, se llegará a la conclusión de que la salud se encuentra siempre dentro de un horizonte de perturbaciones y de amenazas.	Estado oculto de la salud 8
Pero cada enfermedad individual tiene un punto de partida especial, máxime si se tiene en cuenta que en cada una de ellas intervienen todas las fuentes de error peculiares de los seres pensantes. Uno no se siente bien e imagina algo. Quien tropieza con dificultades en su trabajo piensa generalmente que pronto aparecerán todo tipo de perturbaciones somáticas, debido a que el trabajo no marcha bien. Aquí, en Heidelberg, la medicina psicosomática no es totalmente desconocida y tiene el mérito general de haber logrado que el médico tome cada vez más conciencia de en qué medida depende de la colaboración del paciente y de hasta qué punto las medidas mejor probadas dependen a su vez de factores individuales que a uno lo sorprenden.	Estado oculto de la salud 8
Pero cada enfermedad individual tiene un punto de partida especial, máxime si se tiene en cuenta que en cada una de ellas intervienen todas las fuentes de error peculiares de los seres pensantes. Uno no se siente bien e imagina algo. Quien tropieza con dificultades en su trabajo piensa generalmente que pronto aparecerán todo tipo de perturbaciones somáticas, debido a que el trabajo no marcha bien. Aquí, en Heidelberg, la medicina psicosomática no es totalmente desconocida y tiene el mérito general de haber logrado que el médico tome cada vez más conciencia de en qué medida depende de la colaboración del paciente y de hasta qué punto las medidas mejor probadas dependen a su vez de factores individuales que a uno lo sorprenden.	Estado oculto de la salud 8
¿Qué posibilidades tenemos, entonces, cuando se trata de la salud? Sin duda, el hecho de que la conciencia permanezca apartada de uno mismo se debe a la vitalidad de nuestra naturaleza, y esto explica a su vez el hecho de que la salud se mantenga oculta. Pero, aunque permanezca oculta, ella se revela a través de una especie de bienestar; más aún, a través del hecho de que, a fuerza de sentirnos bien, nos mostramos emprendedores y abiertos al conocimiento y manifestamos una suerte de olvido de nosotros mismos. Apenas si experimentamos las fatigas y los esfuerzos… eso es la salud. Ella no consiste en una preocupación creciente por los propios estados oscilantes ni en tragarse píldoras de desgano.	Estado oculto de la salud 8
Pensemos solamente que, si bien tiene sentido preguntarse: «¿Se siente usted enfermo?», resultaría casi ridículo que alguien preguntara a otro: «¿Se siente usted sano?» La salud no reside justamente en un sentirse-a-sí-mismo; es un ser-ahí, estar-en-el-mundo, un estar-con-la-gente, un sentirse satisfecho con los problemas que le plantea a uno la vida y mantenerse activo en ellos. Se puede intentar, no obstante, buscar las experiencias contrarias en las cuales asoma lo que está oculto. Ahora bien, ¿qué queda cuando uno mide, pero debe someter todo lo medido a un examen crítico, porque, en el caso individual, los valores estándar pueden desorientar? Una vez más el lenguaje oral marca la dirección correcta. Habíamos señalado ya que el objeto, la resistencia y la objetivación están muy vinculados entre sí, porque constituyen los elementos rebeldes que se cuelan en la vida humana. Por esta razón, lo más claro es imaginar la salud como un estado de equilibrio. El equilibrio es un equivalente de la ingravidez, ya que en él los pesos se compensan. La perturbación del equilibrio sólo puede evitarse con un contrapeso. Pero todo intento de compensar una perturbación mediante un contrapeso significa, a la vez, la amenaza de una nueva pérdida del equilibrio en el sentido contrario. Basta recordar lo que sentimos al montar, por primera vez, una bicicleta: con qué fuerza nos aferrábamos al manubrio para orientarlo en dirección contraria cuando el vehículo se inclinaba y estábamos a punto de caer al otro lado.	Estado oculto de la salud 8
Pensemos solamente que, si bien tiene sentido preguntarse: «¿Se siente usted enfermo?», resultaría casi ridículo que alguien preguntara a otro: «¿Se siente usted sano?» La salud no reside justamente en un sentirse-a-sí-mismo; es un ser-ahí, estar-en-el-mundo, un estar-con-la-gente, un sentirse satisfecho con los problemas que le plantea a uno la vida y mantenerse activo en ellos. Se puede intentar, no obstante, buscar las experiencias contrarias en las cuales asoma lo que está oculto. Ahora bien, ¿qué queda cuando uno mide, pero debe someter todo lo medido a un examen crítico, porque, en el caso individual, los valores estándar pueden desorientar? Una vez más el lenguaje oral marca la dirección correcta. Habíamos señalado ya que el objeto, la resistencia y la objetivación están muy vinculados entre sí, porque constituyen los elementos rebeldes que se cuelan en la vida humana. Por esta razón, lo más claro es imaginar la salud como un estado de equilibrio. El equilibrio es un equivalente de la ingravidez, ya que en él los pesos se compensan. La perturbación del equilibrio sólo puede evitarse con un contrapeso. Pero todo intento de compensar una perturbación mediante un contrapeso significa, a la vez, la amenaza de una nueva pérdida del equilibrio en el sentido contrario. Basta recordar lo que sentimos al montar, por primera vez, una bicicleta: con qué fuerza nos aferrábamos al manubrio para orientarlo en dirección contraria cuando el vehículo se inclinaba y estábamos a punto de caer al otro lado.	Estado oculto de la salud 8
Ahora bien, en realidad, estas funciones rítmicas no son dominables, marchan con uno. El sueño, en especial, es algo particularmente misterioso y constituye uno de los mayores enigmas en nuestra experiencia de la vida. La profundidad del sueño, el súbito despertar, la pérdida del sentido del tiempo, a tal punto que no se sabe si uno ha dormido unas horas o la noche entera, configuran realidades extrañas. El dormirse es quizás el invento más genial de la naturaleza o de Dios… ese ir perdiendo la conciencia en forma tal que uno nunca puede afirmar: «Ahora me duermo.» El despertar resulta más difícil, por lo menos dentro de la forma antinatural de vida propia de nuestra civilización, en la cual se vuelve a menudo difícil salir del sueño. De todas maneras, se trata de experiencias rítmicas que, en realidad, nos sirven de soporte y tienen poca similitud con la acción consciente que se pretende ejercer sobre ellas cuando se toman píldoras.	Estado oculto de la salud 8
La conciencia pública no acepta de buen grado la autoridad y por muy buenas razones. Todos nos hallamos insertos en el terreno de la Ilustración moderna, cuyo fundamento Kant formuló en términos muy claros: «Ten el coraje de servirte de tu propia razón.» Estas palabras estaban dirigidas contra la autoridad de las iglesias y de los gobernantes y, en el fondo, constituyeron una formulación válida de las virtudes de la burguesía que, por entonces, estaba en pleno proceso de emancipación política. La burguesía alcanzó su mayoría de edad; pero los niños, no. De modo que, en pedagogía, la resonancia positiva pudo muy bien mantenerse.	Estado oculto de la salud 9
No cabe duda de que, en nuestra era científica, la superioridad que confieren los conocimientos trasmitidos por la institución acumulativa que es la ciencia — importante fruto de la Ilustración moderna — constituye el fundamento de la autoridad. El impulso inicial de liberación respecto de la fe en la autoridad partió de la Ilustración, porque — como se sostenía — cualquiera puede llegar al conocimiento si utiliza debidamente la razón. Descartes, incluso, inició uno de sus libros más célebres con la paradójica afirmación de que estaba convencido de que nada en el mundo estaba tan parejamente repartido como la razón. Por supuesto, con esto quiso decir que sólo se podía acceder al conocimiento mediante el método basado en el uso de la razón. Ahora bien, el método y la metodología son, de hecho, elementos característicos de la ciencia. Sin embargo, su implementación tiene un trasfondo humano: la autodisciplina, que hace prevalecer el método por encima de todas las inclinaciones, los presupuestos, los prejuicios y los intereses que nos inducen a la tentación de aceptar como verdadero lo que más nos cuadra. Sobre esto se apoya la auténtica autoridad de la ciencia. De todos modos, existen también ciertas instituciones que están ligadas con la potestas — y que, por esta razón, tienen autoridad — que no siempre resultan convincentes. Estos hechos tornan comprensible que se suela contraponer al concepto de autoridad el concepto de libertad crítica. En realidad, es posible admirar en la ciencia moderna una imponente materialización de la libertad crítica. Pero debemos tomar conciencia, ante ella, de la exigencia humana que se impone a todas las personas que comparten esa autoridad: la exigencia de la autodisciplina y de la autocrítica, una exigencia ética.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
De modo que quisiera comenzar una vez más por las palabras. Si tomamos el término Behandlung (tratamiento), ¿qué es lo que no resida ya en esa sola palabra? El médico lo sabe muy bien. Todo tratamiento comienza con la mano (hand) que recorre y examina los tejidos, que palpa. (¡Tuve que recurrir a un médico para recordar el término!) En el lenguaje del paciente se atribuye excesiva importancia al tratamiento, por ejemplo, cuando se dice que se está en tratamiento con alguien. Algo similar sucede con la expresión griega praxis. Para la gente, la praxis representa un ámbito de vida y ya no se escucha en la palabra nada relativo a la aplicación del saber. El guardapolvo blanco del médico simboliza, hasta hoy, al médico en su consultorio, en su praxis, como se dice en alemán. Pero las dos palabras escogidas, tratamiento y conversación, deberían bastar para orientarnos dada la estrecha relación que guardan entre sí. Sin embargo, el título propuesto, que expresa esta relación, nos induce a pensar en que falta lo esencial: el diagnóstico, y, junto con él, el aporte de la ciencia, que es el que afirma e interpreta las comprobaciones y sobre cuya base el médico desarrolla un tratamiento. De este tratamiento forma parte la conversación, la consulta, que representa el primer acto común entre el médico y el paciente — y también el último — y que puede suprimir la distancia entre ambos.	Estado oculto de la salud 10
Al elegir el tema, tuve, asimismo, la intención de meditar sobre el estado oculto de la salud, porque considero que éste es un tema muy vinculado con el que ahora nos ocupa. El tratamiento nos indica, en primer lugar, que aquí no se trata de un hacer, de un producir, a pesar de que lo que está en juego es el restablecimiento de la salud. Un médico razonable, al igual que el paciente, siempre quedará agradecido a la naturaleza en caso de producirse una recuperación. Pero pensemos en el lenguaje corriente en general. Se dice, por ejemplo: a uno lo tratan (o uno trata a alguien) bien o mal. Siempre resuena en la palabra un curioso eco del reconocimiento de una distancia, de un ser-diferentes. Suele afirmarse que se trata a alguien con cautela o que es preciso proceder cuidadosamente con alguien. En este sentido, todo paciente representa a alguien con quien se debe proceder con cautela, alguien indigente y extremadamente indefenso. Ante esta distancia, el médico y el paciente deben hallar un terreno común en el cual puedan entenderse; y ese terreno común lo constituye la conversación, único medio capaz de suprimir esa situación.	Estado oculto de la salud 10
En lo que respecta al tema de la conversación, me siento competente, hasta cierto punto. En mis aportes filosóficos he procurado brindar una orientación al subrayar que el lenguaje sólo alcanza su plena realización cuando existe el diálogo, cuando se intercambian preguntas y respuestas. La palabra conversación, de por sí, implica que se habla con otra u otras personas que responden a lo que se les dice. El príncipe de Auersperg llamaría a este diálogo «correspondencia coincidencial», lo cual está presente en la esencia misma de la conversación. El lenguaje sólo puede alcanzar su estatuto pleno en la conversación. Todas las formas de uso del lenguaje constituyen variaciones del diálogo o ligeros desplazamientos del centro de gravedad en el juego de intercambio de preguntas y respuestas. Existen una invitación al diálogo y un entrar en conversación. Pero parecería casi que la conversación es la parte activa, la generadora del hecho que involucra a ambas partes. De todos modos, en el terreno de la medicina, el diálogo no es una simple introducción al tratamiento ni una preparación para el mismo. Constituye, ya de por sí, parte del tratamiento y prepara una segunda etapa de éste que debe desembocar en la recuperación. Este todo también queda expresado por el término técnico «terapia», proveniente del griego. En griego, «terapia» significa servicio. Pero esta palabra no dice absolutamente nada acerca del dominio de un arte que se requiere por parte de quien trata a alguien, sino que se refiere, más bien, al sometimiento y a la distancia entre el médico y el paciente. El médico «no tiene nada que decirnos»; simplemente es aquél de quien esperamos un servicio. El espera de sí mismo poder prestar ese servicio y, del paciente, que preste su colaboración.	Estado oculto de la salud 10
Conviene recordar lo fundamental y preguntarse ahora cuál es el grado de participación de la ciencia en el arte de la medicina. Cualquiera puede tener en claro por qué se trata sólo de una participación. Basta pensar tan sólo en el carácter paradójico que reviste el momento inicial: se le pregunta al paciente qué le pasa o qué le está fallando. De modo que es preciso enterarse, primero, de que algo no funciona bien. Todo el gran aparato del diagnóstico médico actual consiste en tratar de ubicar esa perturbación. Esto es lo que dice el idioma y éstas son las experiencias concretas que todos vivimos, tanto los médicos como los pacientes. Por otra parte, el arte de curar siempre exigió ser defendido, en cierto sentido, porque no produce nada visible. En una oportunidad apelé a un tratado sofista sobre el tema, para demostrar hasta qué punto el mundo de la Antigüedad tenía conciencia de que el médico no produce simplemente algo cuando logra la curación. La salud depende de muchos factores y no representa un fin en sí misma. El fin es la reincorporación del paciente a su primitivo lugar dentro de la vida cotidiana. Esta es la recuperación completa y suele ir mucho más allá de la competencia del médico. Se sabe, a través de lo que hoy se denomina hospitalismo, lo difícil que puede resultar la reincorporación a la vida, aunque la enfermedad haya desaparecido.	Estado oculto de la salud 10
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
Pero la ciencia moderna considera todos los resultados de estas mediciones como los hechos en sí mismos, y los recopila. Ahora bien, estas mediciones responden a un patrón que se aplica a los fenómenos y este patrón se ha fijado por convención. Se lo usa para todo lo que sea necesario medir; y nos hemos habituado a manejarnos con él en forma permanente. También el médico lo hace cuando tiene un paciente delante; sin embargo, pocas veces lo utiliza consigo mismo. En una ocasión interrogué a un médico amigo, que estaba enfermo, acerca de los resultados que le mostraba el termómetro y se limitó a descartarlos con un ademán despectivo. No usaba el termómetro en su propio caso. No le interesaba. Y, en efecto, hay un concepto de medida que queda fuera del terreno de lo que resulta mensurable de este modo y esto es lo que señala El político de Platón. Allí se habla de una medida que no se aplica desde afuera, sino que contienen las cosas en sí mismas. Si uno quisiera explicarlo con un lenguaje actual, podría afirmar lo siguiente: no existe sólo lo medido por medio de un instrumento de medición, sino también lo medido en el sentido de lo mesurado, lo apropiado. En este segundo caso, lo medido no es lo que se deja medir. Por supuesto que se puede medir la temperatura; pero ello significa valorar la temperatura medida según normas estándar, y esto constituye una torpe normalización. Por este motivo, la normalización de los valores de los medicamentos puede resultar perjudicial. Lo medido, en el sentido de lo mesurado, lo apropiado, hace referencia a algo que no es pasible de definición. Todo el sistema de compensación natural del organismo y del medio social del hombre tiene algo de mesurado, de apropiado. Pero la importancia de la medición no se limita al mundo médico. El concepto universal de método, con el que se vincula el concepto moderno de ciencia, es una forma constructiva de pensar. Se puede afirmar que el método construye el objeto de conocimiento. Todo lo que no se somete a un método y, por consiguiente, a un control — merced al cual demuestra ser accesible al examen — permanece en una zona gris, en la cual uno no se puede mover con responsabilidad científica.	Estado oculto de la salud 10
Pero con estas afirmaciones he llegado a un punto que ocupa cada vez más mis pensamientos, a medida que envejezco. Creo que lo que sigue también lo sostuve en ocasión de una fiesta conmemorativa en homenaje a Viktor von Weizsácker: opino que los descubrimientos de la medicina psicosomática resultan más estimulantes para el paciente que para el médico. Los hombres deben volver a aprender que todas las perturbaciones de la salud, desde los pequeños dolores hasta las infecciones, constituyen, en realidad, advertencias para que se trate de recuperar la mesura, lo apropiado, el equilibrio natural. Finalmente, la perturbación y su superación se corresponden la una a la otra y forman parte de la esencia de la vida. De aquí surge la limitación crítica interna del concepto de tratamiento. El médico clínico lo sabe muy bien. Sabe que debe retraerse, una y otra vez, para dirigir al paciente con una mano cautelosa, que permita a su naturaleza retomar el cauce perdido.	Estado oculto de la salud 10
Esta relación con el ver por sí mismo se ha planteado también, en cierta medida, en la escuela fenomenológica fundada por Husserl. Considero que estamos en presencia de un desarrollo incierto toda vez que se filtran en el lenguaje formas de pensar tecnológicas y cuando se concibe su funcionamiento como una sujeción a reglas. Es indiscutible que numerosos aspectos de la vida lingüística pueden describirse de este modo y que no deben pasarse por alto las posibilidades de expresión a las que abren camino aquellos que obedecen inconscientemente a las reglas por ser poseedores de cierto talento verbal. Pero el verdadero milagro del lenguaje consiste en que uno logre — quizá contra toda norma — encontrar la palabra exacta o en que se pueda recibir del otro la palabra adecuada. Esto es lo «correcto». Por este motivo, también quisiera que, en el fondo de nuestra propia conversación, comencemos a integrar la autodisciplina teórica — que nos capacita para la ciencia — con esa otra fuerza que se denomina «razón práctica». Así se llama, desde el siglo XVIII, a una entidad que los griegos definían mediante la palabra praktike y como phronesis, ese estar alerta ante una situación en la cual se integran el diagnóstico, el tratamiento, el diálogo y la «colaboración» del paciente. Lo que está en juego en la relación entre el médico y el paciente es este estar alerta, que constituye un deber y una posibilidad del hombre; es decir, es la capacidad de captar bien la situación del instante, y de entender al hombre con el cual uno está frente a frente en ese instante y de responderle como corresponde. A partir de estas afirmaciones es posible comprender lo que es una conversación curativa. Ninguna conversación es de este tipo, sólo porque apunte a una meta a través del diálogo: la meta debe ser restablecer en el paciente el flujo de la comunicación que se produce en la vida de experiencias y volver a poner en marcha los contactos con los demás, de los cuales el psicótico queda patológicamente excluido.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
A decir verdad, no se sabe lo que significa realmente la palabra alemana Seele, en la cual se ha condensado tanta experiencia. No existe una etimología convincente de este vocablo. Por consiguiente, el término se aparta de toda la serie de palabras emparentadas que, en otros idiomas, han desembocado en animus, ánima, alma, l’âme, etcétera. El hecho de que también la psicología actual crea poder señalar un punto esencial en los conceptos de «vida» y «alma» implica una afirmación bien determinada. La corriente fenomenológica de la filosofía ha representado en relación con esto un papel nada insignificante. Nombres como los de Husserl, Scheler y Heidegger, lo mismo que la hermenéutica filosófica, han ejercido su influencia en esta dirección.	Estado oculto de la salud 11
Se accede así a una nueva dimensión del ser. ¿De qué se trata, en realidad? Se habla de la mneme, de la memoria, que está firmemente programada en las características vitales de los seres vivientes y en sus instintos. Pero la anamnesis, el recuerdo, es, por lo visto, otra cosa. Si bien está vinculado con la mneme, parece permanecer reservado específicamente al ser humano. El recuerdo, la anamnesis, es una forma del pensamiento, del logos, es decir, de la búsqueda. A todos nos ocurre el tener una palabra en la punta de la lengua y, sin embargo, vernos obligados a buscarla y no poder dar exactamente con ella. Pero el tener que buscar y que saber, finalmente, cuándo se ha encontrado lo que se buscaba, es algo característico del hombre. Hegel encontró, en una oportunidad, una imagen de espléndida fuerza para representar ese plano del ser. El habla de la «noche de la conservación». Esto es la mneme: aquello en lo cual todo lo experimentado se hunde, pierde su presencia y, sin embargo, a pesar de no estar presente puede, salir a luz nuevamente. Por eso, la noche de la conservación está misteriosamente ligada al verdadero poder de lo humano, que reside en ser capaz de extraer lo que está sumergido y que ya constituye en sí mismo un camino al lenguaje.	Estado oculto de la salud 11
¿Pero qué es pensar? Los griegos hablaban del noûs y, originariamente, se referían a la evidencia directa de lo que se tiene ante los ojos. Podría tratarse de lo que se ve con los ojos del cuerpo o de lo que se ve con los ojos de la mente, como los de los matemáticos, que, en lugar de ver la figura que tienen ante ellos, ven, a través de ella, el triángulo. O bien, de lo que hacemos todos los que nos entendemos por medio de palabras, porque todos extraemos las palabras de la memoria y, al hacerlo, vemos algo ante nosotros, de la misma manera en que los matemáticos ven su figura. De este modo, el noûs se convierte en pensamiento «puro» y Hegel puede reencontrar la máxima expresión de este pensamiento en la metafísica aristotélica, donde se caracteriza al dios que mueve la naturaleza entera. El Sócrates de Platón abre esta dimensión del pensamiento puro al recoger el concepto de anamnesis, proveniente de la teoría pitagórica de la transmigración de las almas y de la concepción pitagórica de la inmortalidad. Sócrates demuestra que, cuando pensamos, todos ponemos permanentemente en acción ese recordar. Sólo cuando uno vislumbra algo, procura recordar, hasta que logra encontrar lo que realmente buscaba. Así se abren la dimensión del pasado y, junto con ella, el sentido del tiempo.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Existe una profunda frase del médico griego Alcmeón que dice así: «Los hombres deben morir porque no pueden hacer coincidir el final con el principio.» ¿Qué significa esto? ¿Que la señal distintiva del hombre es la carencia que lo distingue de los otros seres vivientes? La señal distintiva del hombre es, más bien, el no ser sólo «la vida» que se reproduce a sí misma, sino que cada uno sabe que es alguien que, en tanto individuo, va a morir como ese uno. El hombre no es la sangre común que puede apartarse en cualquiera de las circulaciones del organismo, para luego volver a la circulación general. Esto significa, en el fondo, que sólo los seres vivos constituyen la especie, y la frase de Alcmeón implica, además, que el hombre no es sólo especie. Por eso debe morir y por eso quiere creer en la inmortalidad… aun cuando deba dudar de ella, siempre que la fe en la promesa de su religión no constituya una certeza para él. Hemos visto que la sabiduría griega confirma esta frase. Finalmente, es el cristianismo el que piensa en el mensaje de salvación que conlleva la muerte y ve en la muerte de Jesús en la cruz un padecimiento sufrido en nombre de los demás. La promesa de la resurrección ha conferido un valor único a la vida del individuo y, en el ámbito de la cultura cristiana — y más allá de toda secularización — , la vida y la muerte han adquirido enorme importancia. Para otras formas colectivas de vida — fuera del cristianismo — , esto se presenta en forma diferente y, sin duda, planteará problemas muy nuevos para el futuro orden mundial, que se basan en la diferencia de valor entre la vida y la muerte. Todos éstos son aspectos estrechamente vinculados con el tema «Vida y alma» y, en última instancia, con la incógnita acerca de la inmortalidad del alma y con lo que es propio del morir. Con esto se le ha asignado al alma una tremenda distancia respecto del cuerpo, que no deja lugar, en la intimidad de la propia conciencia moral, para «la idea del espíritu común». Como se verá, la creencia griega en el alma no está demasiado lejos de lo que experimenta el hombre moderno en su situación vital, lo cual permite advertir hasta qué punto la psicología penetra en el ámbito de la filosofía.	Estado oculto de la salud 11
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
Desde hace mucho tiempo, la psiquiatría ocupa un lugar especial dentro del todo que conforma la ciencia médica, de la misma manera que la medicina lo ocupa dentro de la totalidad de las ciencias. Concebida como un arte médico, apenas si roza los límites de la ciencia y vive de su indisoluble relación con la praxis. Pero la praxis no es sólo una aplicación de la ciencia. Podría afirmarse, más bien, que una parte de la praxis actúa sobre la investigación, cuyos resultados deben ser examinados y aprobados en la práctica. Por esta razón existen sólidos motivos para que el médico no sólo no se considere profesionalmente como un investigador o un científico, sino tampoco como un simple técnico que aplica la ciencia y sus descubrimientos con el objetivo de hacer «sanar». Se trata de un factor que aproxima la medicina al arte, que no está incluido en lo que puede transmitirse a través de la enseñanza teórica y que armoniza más con la denominación «arte de curar».	Estado oculto de la salud 13
Y bien, el arte de interpretar, llamado hermenéutica, tiene que ver con lo incomprensible y con la comprensión de lo que hay de desconcertante en la economía mental y espiritual del hombre. Durante siglos, el término hermenéutica, esa docta palabra griega, se utilizó como sinónimo de conocimiento del hombre. Este uso se mantuvo en vigencia hasta que se comenzó a tomar conciencia de los límites que imponía la nueva ciencia surgida en los siglos XVII y XVIII y hasta que, en la era de Goethe y del Romanticismo, se reconoció que cada ser humano era él mismo y los demás.	Estado oculto de la salud 13
Si consideramos la misión de la hermenéutica desde este punto de vista, advertiremos su proximidad con la psiquiatría. Si la filosofía es el intento de comprender lo incomprensible y de encarar las grandes incógnitas de la humanidad — a las cuales ofrecen su propia respuesta las religiones, el mundo mitológico, la poesía, el arte y la cultura en general — , entonces abarca los misterios del comienzo y del fin, del ser y de la nada, del nacimiento y de la muerte, y, sobre todo, del bien y del mal. Todos éstos constituyen interrogantes a los cuales el saber no parece poder ofrecer una respuesta. El psiquiatra reconocerá inmediatamente la proximidad de estos puntos incomprensibles respecto de aquellos que él encuentra en las enfermedades espirituales y mentales de las que debe ocuparse. Conoce, por ejemplo, la locura mística, con su violencia mortal y a veces suicida, que puede conducir al individuo o a grupos y sectas enteras a la muerte. Conoce también la locura amorosa, que puede llevar igualmente a la perdición. Como ser humano formado en la ciencia, el psiquiatra está familiarizado con todas estas obsesiones. Pero también el hombre ilustrado moderno puede advertir la presencia de los demonios que han tomado posesión de alguien y a los que es preciso ahuyentar, o reconoce ciertas inspiraciones divinas o ideas demenciales, como aquellas que persiguen a Ayax y a Orestes en la escena griega («Soy de la estirpe de Tántalo.»). El médico que tropiece con datos míticos o bien los encuentre en la poesía y en la mimesis trágica no siempre estará en condiciones de traducir esas expresiones del arte. Lo más probable es que reaccione como en aquel clásico ejemplo del estreno de Antes de la aurora, de Gerhart Hauptmann, obra en la cual los dolores de un largo parto dominan, desde el fondo, la escena, convirtiéndola en un verdadero tormento. Transcurrido cierto lapso, un médico que se hallaba entre el público arrojó, indignado, un fórceps al escenario. Este episodio tuvo lugar a fines del siglo pasado.	Estado oculto de la salud 13
Si consideramos la misión de la hermenéutica desde este punto de vista, advertiremos su proximidad con la psiquiatría. Si la filosofía es el intento de comprender lo incomprensible y de encarar las grandes incógnitas de la humanidad — a las cuales ofrecen su propia respuesta las religiones, el mundo mitológico, la poesía, el arte y la cultura en general — , entonces abarca los misterios del comienzo y del fin, del ser y de la nada, del nacimiento y de la muerte, y, sobre todo, del bien y del mal. Todos éstos constituyen interrogantes a los cuales el saber no parece poder ofrecer una respuesta. El psiquiatra reconocerá inmediatamente la proximidad de estos puntos incomprensibles respecto de aquellos que él encuentra en las enfermedades espirituales y mentales de las que debe ocuparse. Conoce, por ejemplo, la locura mística, con su violencia mortal y a veces suicida, que puede conducir al individuo o a grupos y sectas enteras a la muerte. Conoce también la locura amorosa, que puede llevar igualmente a la perdición. Como ser humano formado en la ciencia, el psiquiatra está familiarizado con todas estas obsesiones. Pero también el hombre ilustrado moderno puede advertir la presencia de los demonios que han tomado posesión de alguien y a los que es preciso ahuyentar, o reconoce ciertas inspiraciones divinas o ideas demenciales, como aquellas que persiguen a Ayax y a Orestes en la escena griega («Soy de la estirpe de Tántalo.»). El médico que tropiece con datos míticos o bien los encuentre en la poesía y en la mimesis trágica no siempre estará en condiciones de traducir esas expresiones del arte. Lo más probable es que reaccione como en aquel clásico ejemplo del estreno de Antes de la aurora, de Gerhart Hauptmann, obra en la cual los dolores de un largo parto dominan, desde el fondo, la escena, convirtiéndola en un verdadero tormento. Transcurrido cierto lapso, un médico que se hallaba entre el público arrojó, indignado, un fórceps al escenario. Este episodio tuvo lugar a fines del siglo pasado.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
Por lo demás, «la» palabra no es sólo la palabra individual, el singular de «las» palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual «la palabra» tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida a uno, o que alguien diga refiriéndose a una promesa: «es la palabra», todo ello no refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que uno podría «creer». Cuando Lutero traduce el logos del prólogo del Evangelio de Juan por «palabra», hay detrás toda una teología de la palabra que alcanza al menos hasta las interpretaciones trinitarias de Agustín. Pero también el lector llano puede imaginarse que Jesucristo es para el creyente la promesa viva, la promesa que se ha hecho carne. Cuando en lo que sigue se pregunta por la verdad de la palabra no se hace referencia al contenido de ninguna palabra determinada, tampoco a la de la promesa de la salvación, pero no hay que perder de vista, sin embargo, que la palabra «habita entre los hombres» y que en todas las formas de aparición en que es plenamente lo que ella es, tiene una existencia fiable y duradera. A fin de cuentas es siempre la palabra la que se «sostiene», ya sea que uno esté en el uso de la palabra, ya sea que salga fiador como alguien que ha dicho algo o como alguien que le ha tomado la palabra a otro. La palabra misma se «sostiene»: A pesar de que fue dicha una sola vez, está permanentemente ahí, como mensaje de salvación, como bendición o como maldición, como plegaria — o también como prohibición o como ley y sentencia o como la leyenda de los poetas o el principio de los filósofos — . Parece que no es sólo un hecho extrínseco el que de esas palabras se pueda decir que «están escritas» y que son el documento de lo que ellas mismas afirman. Así pues, a estos modos del ser palabra que, en verdad, «hacen cosas» y no pretenden transmitir simplemente algo verdadero, hay que plantearles la cuestión de qué puede significar que son verdaderas y que son verdaderas en cuanto palabra. Quedo, de este modo, ligado al conocido ámbito de cuestiones de Austin, para poner de manifiesto la palabra poética en su rango de ser.	Arte y verdad 1
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Ahora bien, la diferenciación de estos modos de la palabra debe basarse exclusivamente en el carácter de la palabra y no debe afluir a ella desde el exterior, desde las circunstancias de su ser dicha. Algo así es propio, en todas sus manifestaciones, de la «literatura». Pues precisamente lo que caracteriza a la literatura es que su estar escrito no representa un aminoramiento de un ser original (la palabra hablada), sino que es su forma de ser originaria, la cual, por su parte, admite y requiere la ejecución secundaria de la lectura y el habla. Se pueden atribuir a estos tres modos fundamentales de texto tres formas fundamentales del decir: la promesa, el anuncio y el enunciado en un sentido restringido, que, a su vez, en un sentido eminente, puede ser «decir hasta el final», esto es, el decir que conduce hasta su verdadero término y que, de tal suerte, es la palabra diciente en mayor grado.	Arte y verdad 1
Con ello no queda excluido que, por ejemplo, el texto religioso, pero también el texto jurídico, sean «enunciado» en toda la extensión de nuestro concepto, es decir, que contengan en su modo lingüístico-escrito de ser dados el carácter específico de su decir. Por consiguiente, no es que un enunciado que todavía no fuese promesa sólo se convierta en promesa diciéndoselo a alguien, por ejemplo, como consolación o como augurio. Más bien es un enunciado que, en cuanto que tal, tiene en sí mismo el carácter de promesa y tiene que ser entendido como promesa. Pero esto quiere decir que en la promesa el lenguaje se sobrepasa a sí mismo. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento la promesa se realiza a sí misma como lo hace, por ejemplo, una poesía. Por tanto, la afirmación de una promesa encuentra, por así decir, su realización en la admisión de la fe, igual que, en efecto, cualquier promesa sólo es vinculante si es admitida. Del mismo modo, un texto jurídico que formule una ley o una sentencia, también es vinculante tan pronto como es promulgado, pero no se cumple en cuanto que promulgado en sí mismo, sino sólo en su ejecución o cumplimiento. También un simple relato «histórico» se distingue de uno poético porque éste se realiza a sí mismo. Tómese por caso el ejemplo del Evangelio. El evangelista narra una historia. También un cronista o un historiador podría narrar una historia tal, o un poeta. Pero la pretensión del decir que se sostiene con la «lectura» de esta historia es desde el principio un decir propio, que yo he llamado promesa. Pues se trata del alegre mensaje, del Evangelio. Se puede, ciertamente, leer este texto de otra manera, por ejemplo con el interés del historiador que se propone examinar críticamente su valor de fuente. Pero si el historiador no comprendiese el enunciado del texto en su carácter de promesa no podría hacer tampoco ningún uso adecuado, en el sentido de fuente crítica, del texto. Como dice la hermenéutica, el texto tiene un scopus, un propósito, a la vista del cual debe ser entendido. Y, una vez más, se puede leer el mismo texto en un sentido literario, por ejemplo, atendiendo a los valores artísticos que dan a su exposición vida y color, atendiendo a su composición, a sus medios estilísticos sintácticos y semánticos, pues, sin duda, hay, especialmente en el Antiguo Testamento, buena poesía, cuyos valores artísticos saltan a la vista. Y sin embargo, incluso un texto de esa clase, por ejemplo el «Cantar de los Cantares», se encuentra en el contexto de la Sagrada Escritura, es decir, exige ser comprendido como promesa. Ciertamente, aquí se trata del contexto, pero es de nuevo un dato textual puramente lingüístico el que presta a una canción de amor el carácter de una promesa. Por tanto, con el mismo scopus hay que relacionar también textos sin arte, tan literariamente discretos como los evangelios sinópticos. En consecuencia, habrá que derivar el carácter de promesa de tales textos del scopus que muestra el contexto.	Arte y verdad 1
A este respecto, hay que preguntarse críticamente si el carácter religioso de esos textos, que habla a partir de ellos mismos, constituye ya, en cuanto que tal, su carácter de promesa, o si más bien es el carácter particular de las religiones reveladas de la salvación, que en un sentido propio son religiones del libro — como la judía, la cristiana y la islámica — , el que presta a sus escritos este carácter de promesa. En efecto, el mundo del mito, esto es, de toda la tradición religiosa que no conoce algo parecido a los textos canónicos, debería abrir un ámbito de problemas hermenéuticos completamente distinto. A este contexto pertenecen, por ejemplo, los «enunciados» que se pueden descubrir en los mitos y leyendas de los textos poéticos de los griegos. Ciertamente, ellos mismos no poseen la estructura del texto, es decir, de la palabra que se sostiene. Pero son, sin embargo, «leyendas orales», «dichos», esto es, sólo son hablantes en cuanto que son dichos. ¿O es que esos mundos de tradición religiosa nos serían conocidos o nos habrían sido conocidos si no hubiesen estado, por así decir, insertos en las formas literarias de la tradición? Hay que guardar respeto a los métodos de la investigación estructuralista de los mitos, pero el interés hermenéutico comienza no tanto con la pregunta: qué le revelan a uno los mitos, cuanto con esta otra: qué le dicen a uno cuando se encuentran en la poesía. Lo que a uno le dicen consiste en el enunciado que son y que insta necesariamente a la fijación escrita, e incluso a la fijación acumulativa mediante la poesía que interpreta los mitos. De manera que el problema hermenéutico de la interpretación de los mitos tiene su lugar legítimo entre las formas de la palabra literaria.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
En la misma línea se encuentra la interesante cuestión de hasta qué punto la conceptualidad de la retórica es, en general, aplicable a los medios de fijación que estamos caracterizando. Los medios artísticos de la retórica son medios artísticos del discurso que, en cuanto tales, no son originariamente «literatura». Un ejemplo de ello es el concepto de metáfora. Se ha puesto en cuestión, con razón, la legitimación poética del concepto de metáfora, aunque no en el sentido de que no pueda darse en la poesía el uso de metáforas (como cualquier otra figura discursiva de la retórica). Lo que se quiere decir es más bien que la esencia del discurso poético no se basa ni en la metáfora ni en el uso de metáforas. En efecto, el discurso poético no se logra haciendo poético un discurso falto de poesía por medio del uso de metáforas. Cuando Gottfried Benn se desataba en improperios contra el uso poetizante del «cómo» en la poesía, seguramente no desconocía el grandioso y en extremo expresivo ejercicio de la comparación en Homero. En realidad, la comparación y la metáfora están en Homero tan apoyados en el tono épico del narrador que todos ellos forman un único mundo. La ironía poética, que se basa en la tensión contrastadora de las comparaciones homéricas, designa con precisión la perfección de su uniformidad. Así, se puede decir no sólo del caso de Kafka, en quien el realismo ficticio de la narración da motivos para ello, sino también de la palabra poética en conjunto, que tiene el carácter de una metáfora «absoluta» (Allemann) frente a cualquier discurso cotidiano. De manera que el discurso poético tiene el carácter de la suspensión y de la ampulosidad que se lleva a efecto mediante la neutralización de cualquier posición de ser y que lleva a cabo la transformación en una construcción.	Arte y verdad 1
La palabra no es un elemento del mundo como son las formas y los colores, dispuesto en un orden nuevo. Más bien cada palabra es, ella misma, ya elemento de un orden nuevo y, por tanto, es ese orden mismo y en total. Allí donde resuena una palabra está invocado el conjunto de un lenguaje y todo lo que puede decir. Y el lenguaje sabe decirlo todo. De manera que en la palabra «más diciente» no surge tanto un singular elemento de sentido del mundo cuanto la presencia del todo suministrada por el lenguaje. Aristóteles resaltó la vista porque este sentido admite la mayor parte de las diferencias, pero tanto más y con mucha más razón el oído, porque el oído puede admitir, sin duda alguna, todo lo distinguible por la vía del discurso. El «ahí» universal del ser en la palabra es el milagro del lenguaje, y la más alta posibilidad del decir consiste en retener su transcurso y su huida y en fijar la cercanía al ser. Es la cercanía y la presencia, no de esto o aquello, sino de la posibilidad de todo. Esto es lo que realmente caracteriza a la palabra poética. Se cumple en sí misma, porque es el «mantenimiento de la proximidad», y se queda vacía, se convierte en palabra vacía cuando queda reducida a su función sígnica, que necesita por ello de la realización mediada comunicativamente. Partiendo de la autorrealización de la palabra poética se vuelve claro por qué el lenguaje puede ser un medio de información y no al contrario.	Arte y verdad 1
Hemos llamado al ser diciente de la palabra «mantenimiento de la proximidad» y hemos visto que no es que esté próximo este o aquel contenido especificable del discurso, sino la proximidad misma. Ciertamente, esto no se limita a la obra de arte de la palabra, sino que vale para todo arte. The silence of the Chinese vase, el silencio y la enigmática tranquilidad que percibimos en la construcción artística que no persuade quiere decir, remedando a Heidegger, que aquí la verdad «está puesta en obra», y Heidegger nos ha mostrado que la verdad de la obra de arte no es la declaración del logos, sino un «qué» y un «ahí» al mismo tiempo, que se encuentra en la disputa del desocultamiento y del ocultamiento. La pregunta que nos ha servido aquí de guía ha sido, en particular, qué aspecto presenta este asunto en el caso de la obra lingüística, donde la ocultación en la «construcción» del arte presupone ya el ser-en-el-lenguaje y el encontrarse el ser en el lenguaje. El limite de la traducibilidad muestra con toda exactitud hasta dónde llega el ocultamiento en la palabra. En su último ocultamiento es lo ocultante. Sólo quien se encuentra en un lenguaje como en casa puede experimentar el enunciado, que se sostiene y se mantiene por sí mismo, de la palabra poética, que guarda todavía otro estar-en-casa en lo que es originalmente familiar. Pero, ¿quién se encuentra en un lenguaje como en casa? Parece que eso que la investigación moderna llama «competencia lingüística» concierne más bien al estar-fuera-de-casa del hablar, a la imposibilidad de limitar el uso del lenguaje. Y en esto consiste su estar dispuesto para cualquier cosa.	Arte y verdad 1
Un aspecto que surge por sí mismo, directamente en relación con el tema «la voz y el lenguaje-el habla y el lenguaje», es la tríada de fenómenos hablar, escribir y leer. Estos tres conceptos, que atraviesan, como experiencias y modos de comportamiento, la totalidad del espacio entre la voz y el lenguaje, no son simplemente una secuencia en la cual el primero sea el primero, el segundo el segundo y el tercero el tercero. Se muestran más bien en un peculiar entrelazamiento de unos con otros, tanto en sus operaciones propias cuanto en la reflexión sobre la que propiamente son. Por tanto, quisiera poner de relieve el significado esencial de la escritura para el lenguaje. Hablo sólo de una tríada, y no del oír. Naturalmente, el oír es propio de todo lo que sea lenguaje, hablado, escrito o secreto. Pero de qué manera el escribir y el leer son propios del lenguaje es una cuestión sobre la que hay que reflexionar.	Arte y verdad 2
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
Así, pues, constato que aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritura con el lenguaje, una como sustituto de la conversación viva, la otra casi algo así como una nueva creación, un ser-lenguaje de nuevo cuño que, precisamente por estar escrito, ha alcanzado una exigencia de sentido y una exigencia formal que no corresponde a la palabra hablada, que se desvanece. Ahora bien, es claro que el concepto «literatura» está más próximo a esta segunda forma en la que lo decisivo no es la referencia retrospectiva a una situación originaria de habla, sino la referencia previa — en este caso, a un correcto dejar que hable el texto y a una correcta comprensión del texto — . Ya me he referido al hecho de que, partiendo de aquí, se puede comprender muy bien por qué las llamadas «bellas letras» cumplen con el sentido de literatura del modo más propio. Las bellas letras se llaman «bellas» porque no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del «saber» puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.	Arte y verdad 2
Así, pues, constato que aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritura con el lenguaje, una como sustituto de la conversación viva, la otra casi algo así como una nueva creación, un ser-lenguaje de nuevo cuño que, precisamente por estar escrito, ha alcanzado una exigencia de sentido y una exigencia formal que no corresponde a la palabra hablada, que se desvanece. Ahora bien, es claro que el concepto «literatura» está más próximo a esta segunda forma en la que lo decisivo no es la referencia retrospectiva a una situación originaria de habla, sino la referencia previa — en este caso, a un correcto dejar que hable el texto y a una correcta comprensión del texto — . Ya me he referido al hecho de que, partiendo de aquí, se puede comprender muy bien por qué las llamadas «bellas letras» cumplen con el sentido de literatura del modo más propio. Las bellas letras se llaman «bellas» porque no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del «saber» puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.	Arte y verdad 2
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2
Aún más clara es la relación de la voz con el texto en la lectura en voz alta. En este caso, no se aspira a la espontaneidad del habla que es propia del escenario. La lectura en voz alta debe hacer que se oiga como «texto» algo que está escrito, lo cual presupone determinadas restricciones de la espontaneidad del estar hablando. Es una cuestión de tacto y una cuestión de comprensión. Conocemos demasiado bien lo que ocurre cuando se le pide a un estudiante que lea en voz alta una determinada frase y no la ha entendido. Entonces ninguno de los presentes comprende la frase. No se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin que quien la lee la haya comprendido. ¿Por qué es esto así? ¿Qué clase de «idealización» está aquí presente que instituye la comunidad? Quisiera llamarla «idealización hermenéutica», pues es dependiente de la comprensión, es una clase del decir en voz alta, del estar diciendo y del estar hablando que es, por así decir, sopesada por el sentido. «Con comprensión» no quiere decir «expresivamente». La cosa sale bastante mal cuando uno lee «expresivamente». El actor que encarna un papel debe dotar de fuerza expresiva al personaje que representa, pero también y sólo en esa medida al «texto». Pero quien lee en voz alta, ¿debe dar expresividad al texto, y hasta qué punto, vinculándose retrospectivamente al hablante o al escritor originarios? ¿No debe tener la expresividad que requiere, por ejemplo, un texto narrativo, una especie de sentido y de claridad impersonales? Una analogía tomada de las artes figurativas puede aclarar esto. A diferencia del arte renacentista, encontramos en los pintores sieneses que el pliegue de las vestiduras de un ángel puede ser extremadamente expresivo, mientras que el rostro o la propia gesticulación no muestran en absoluto ninguna «expresividad», ni siquiera los ojos. Algo de ese anonimato de la expresión se encuentra en el estilo correcto de la lectura en voz alta de una narración. Sea como fuere, el punto decisivo sobre el que quiero incidir es que cualquier utilización de la voz se subordina a la lectura y tiene su medida en la idealidad que sólo oye el oído interno, en el cual desaparece el carácter contingente de la propia voz y de la propia manera de escribir.	Arte y verdad 2
Ahora bien, no podemos discutir aquí en qué parte de la redacción de nuestras epopeyas clásicas ha influido la tradición oral y en qué parte lo ha hecho la reducción escrita de esa tradición oral. Tengo interés en que se dirija la mirada a la relación general entre leer y oír y, con ello, no desatender a los destinatarios a quienes se dirige el que escribe, el escritor, y para quien son tan importantes. Por la retórica sabemos que los grandes representantes griegos del arte de la palabra elaboraron, por regla general, discursos escritos, es decir, literatura. Cuando tenían sus famosos altercados, leían textos ante el público. Por tanto, ya entonces había una estrecha vinculación entre retórica y literatura. Ciertamente, nos encontramos aquí en una época relativamente tardía, en la que comenzó nuestra tradición discursiva.	Arte y verdad 3
Conecto aquí con investigaciones que realicé como joven docente en 1929 cuando, en el seminario de filosofía, a lo largo de todo un semestre, examiné la cuestión: ¿qué es realmente la lectura: es una especie de representación ante un escenario interior? Esa fue la denominación que le dio una vez Goethe a la lectura. La expresión no está, por cierto, mal elegida, pues, al leer, hay que crear un escenario si se quiere aquilatar o hacer presente la articulación del lenguaje en toda su envergadura. Pero la comparación tiene, evidentemente, límites muy estrechos. Esto quedará claro si menciono una traducción como la que hizo Gundolf de Shakespeare. La utilizo como ejemplo en este pequeño trabajo precisamente porque la última vez que oí hablar a Rudolf Sühnel fue en una bonita conferencia sobre Gundolf. Mostró entonces cómo la recepción alemana de Shakespeare estuvo, con creciente intensidad, motivada por la época clásica de la cultura de la lectura y. en consecuencia, por el escenario interior de la lectura. En el caso de Gundolf, su poético trabajo de traducción se agudizó hasta el punto de convertirse en una forma incapaz de ser representada en el teatro. Son cuestiones interesantes. Goethe las ha considerado, por completo, en el mismo sentido cuando, por ejemplo, dice que Shakespeare tiene reservado un lugar de honor en la poesía y que su lugar en el teatro es más bien accidental y extrínseco. La recepción que de Shakespeare hizo el clasicismo alemán estuvo, en efecto, enteramente dominada por la palabra y dirigida al efecto poético del lenguaje. Esto quiere decir, obviamente, que se basó esencialmente en la lectura en voz alta. Goethe fue un lector sobresaliente de sus propias poesías y sabemos que Ludwig Tieck fue un maestro inigualable en la recitación de los dramas de Shakespeare. Pero, ¿qué clase de lectura es esa lectura en voz alta? ¿Es mimo? ¿El ideal consiste en una transformación total de la voz, de manera que se tenga la impresión de que, sin interrupción, es realmente otra persona quien habla? ¿O es más bien una ligera entonación en la dirección de las diferentes personas que hablan la que se mantiene unida a la canción y a la melodía de la voz una de la obra poética y de los que la recitan? Es claro que se trata de una forma intermedia entre la ejecución real sobre el escenario y esa ejecución sobre el es-cenado interior que, de ningún modo, es una ejecución, sino únicamente un oír interior el hacerse sonido del lenguaje.	Arte y verdad 3
Conecto aquí con investigaciones que realicé como joven docente en 1929 cuando, en el seminario de filosofía, a lo largo de todo un semestre, examiné la cuestión: ¿qué es realmente la lectura: es una especie de representación ante un escenario interior? Esa fue la denominación que le dio una vez Goethe a la lectura. La expresión no está, por cierto, mal elegida, pues, al leer, hay que crear un escenario si se quiere aquilatar o hacer presente la articulación del lenguaje en toda su envergadura. Pero la comparación tiene, evidentemente, límites muy estrechos. Esto quedará claro si menciono una traducción como la que hizo Gundolf de Shakespeare. La utilizo como ejemplo en este pequeño trabajo precisamente porque la última vez que oí hablar a Rudolf Sühnel fue en una bonita conferencia sobre Gundolf. Mostró entonces cómo la recepción alemana de Shakespeare estuvo, con creciente intensidad, motivada por la época clásica de la cultura de la lectura y. en consecuencia, por el escenario interior de la lectura. En el caso de Gundolf, su poético trabajo de traducción se agudizó hasta el punto de convertirse en una forma incapaz de ser representada en el teatro. Son cuestiones interesantes. Goethe las ha considerado, por completo, en el mismo sentido cuando, por ejemplo, dice que Shakespeare tiene reservado un lugar de honor en la poesía y que su lugar en el teatro es más bien accidental y extrínseco. La recepción que de Shakespeare hizo el clasicismo alemán estuvo, en efecto, enteramente dominada por la palabra y dirigida al efecto poético del lenguaje. Esto quiere decir, obviamente, que se basó esencialmente en la lectura en voz alta. Goethe fue un lector sobresaliente de sus propias poesías y sabemos que Ludwig Tieck fue un maestro inigualable en la recitación de los dramas de Shakespeare. Pero, ¿qué clase de lectura es esa lectura en voz alta? ¿Es mimo? ¿El ideal consiste en una transformación total de la voz, de manera que se tenga la impresión de que, sin interrupción, es realmente otra persona quien habla? ¿O es más bien una ligera entonación en la dirección de las diferentes personas que hablan la que se mantiene unida a la canción y a la melodía de la voz una de la obra poética y de los que la recitan? Es claro que se trata de una forma intermedia entre la ejecución real sobre el escenario y esa ejecución sobre el es-cenado interior que, de ningún modo, es una ejecución, sino únicamente un oír interior el hacerse sonido del lenguaje.	Arte y verdad 3
Ahora bien, para cualquiera es evidente que esto último es el rasgo distintivo de la literatura. Es cierto que se llama literatura, pero su objeto es el lenguaje y no la escritura. El lenguaje es la realidad propia de lo transmitido en la literatura y es la máxima posibilidad de sustraerse a todo lo material y de alcanzar, a partir de la realización lingüística del texto, una, por así decir, nueva realidad de sentido y sonido. Todas las demás artes — el teatro, naturalmente, también — están ligadas a condiciones limitadas materialmente. Así, se puede decir de una pieza teatral que no es representable, y ello quiere decir que las condiciones limitadoras que se originan en el hecho de tener que transponerla a un modo de presentación distinto que el del lenguaje atentan contra la soberanía del sentido que se manifiesta en el lenguaje. Aquí se capta el núcleo del nexo interior entre el leer y el oír. Donde tenemos que habérnoslas con literatura, la tensión entre el signo mudo de la escritura y la audibilidad de todo lenguaje alcanza su solución perfecta. No sólo se lee el sentido, también se oye.	Arte y verdad 3
No falta, pues, razón para hablar, como hace Goethe, de una ejecución interior. Esto me lleva al segundo punto, el de la relación entre leer y ver. No se trata, naturalmente, del sentido trivial — hay que ver para poder leer lo escrito — , sino de que por medio de la lectura se despierta algo a lo que se le da el nombre de «intuición». Se trata, en suma, del milagro de la fuerza evocadora del lenguaje y de su perfeccionamiento en la fuerza evocadora de la palabra poética. Se puede sencillamente decir que la palabra poética prueba su autonomía por esta fuerza que posee. A quien, por ejemplo, pretenda encontrar en la realidad el paisaje descrito en una poesía o en una narración para comprender mejor la poesía, se le puede calificar de persona trivial. La fuerza evocadora del lenguaje conduce más bien a una intuición y a una claridad, que posee una enigmática presencia que da, directamente, fe de sí misma.	Arte y verdad 3
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
Por cierto, ¿qué quiere decir aquí comprender? Seguramente tenemos que habérnoslas aquí con un continuo que va desde la más vaga suposición del sentido a un concebir susceptible de dar cuenta de sí. El caso más llamativo y extremo se da allí donde no sólo se lee o se recita, sino que se representa teatro en toda regla. Los distintos grados de comprensión que, por ejemplo, venían a coincidir en el juicio concordante del público del teatro ático, no son meras extensiones de una comprensión parcial en dirección al ideal de la comprensión perfecta. Los grados están más bien dispuestos concéntricamente unos dentro de los otros. También el actor de hoy se sitúa siempre dentro de este espacio de variación entre la «actuación según medida» y la interpretación consciente. Tenemos noticia de esto por los ejemplos contrarios, como la recitación memorística de poesías que tuvimos que hacer cuando éramos niños pequeños en el cumpleaños de nuestros padres. Es una suerte de declamación que no es tal. Pues, en este caso, la ejecución del lenguaje se abandona por completo al extremo de la forma mecánica de la memorización y no queda depositada en un acto comprensivo, que no es imitación, sino «formación según medida», una ejecución completa. De manera que es evidente la diferencia esencial que hay entre la configuración temporal del carácter intuible del presente y aquella configuración temporal de la sucesión, de lo uno después de lo otro, cuya expresión pura se encuentra en el tiempo fisicalista, en el tiempo medido.	Arte y verdad 3
Aristóteles trata en cierta ocasión la esencia del cambio brusco. Se refiere con ello a fenómenos tales como el de la congelación repentina de un liquido refrigerado, la metabolé. Quiere decir que no todo movimiento discurre en la dimensión del tiempo. Para esta física de las apariencias es válido también lo repentino del cambio brusco. Pues bien, eso repentino del cambio brusco se da también en cualquier comprensión. Tenemos experiencia de ello cuando escuchamos una sencilla comunicación en la vida cotidiana. Prestamos atención hasta que lo «tenemos». En el momento en que lo «tenemos» aparece, por así decir, la totalidad. A las personas impacientes ni siquiera les gusta que el otro siga hablando hasta el final.	Arte y verdad 3
Por la ciencia — desde la retórica antigua, pasando por la filología, hasta la lingüística del texto y la fonología — conocemos cuáles son los mecanismos de estabilización que dotan al discurso de solidez. La función del ritmo y de la rima, de las asonancias y de las simetrías fonológicas, penetra en todo lo lingüístico, desde el texto publicitario hasta la poesía. No siempre lo rimado es poesía. Ciertamente, la rima es uno de los mecanismos estabilizadores del discurso que se encuentran en la poesía. Quizás es uno de los medios artísticos de la lírica más difíciles de manejar. Puede ser que la poesía moderna haya llegado a ser tan parca en el empleo de la rima porque el abuso de la rima se ha ido extendiendo. Y, de esa suerte, es cada vez más difícil evitar el ruido de la rima. Pero también se da el mismo abuso en relación con otros medios artísticos, por ejemplo, en la asonancia que sigue las reglas de la aliteración. En realidad, la particularidad de la construcción poética es siempre una defensa frente al deterioro del lenguaje. Pero el deterioro del lenguaje significa que el lenguaje no siempre rinde lo que puede: crear una nueva presencia, una nueva familiaridad que no se deteriore, sino que constantemente gane en profundidad. Ciertamente, en esto queda incluido el que las palabras no son primero registradas en la exterioridad del sonido, a continuación en su ser soportes de significados y después en el marco de un contexto significativo, y así, poco a poco, son dispuestas en una totalidad. Más bien ocurre que la unidad efectual de sentido y sonido, que se sostiene como un todo, está ya inserta en cada palabra. Pero este estar inserto de la totalidad en todo lo particular de la construcción engloba el que lo que esta construcción realiza desaparece completamente en ella, igual que quien intuye en la intuición o quien canta en su canción. En esto está encerrado el verdadero sentido del saberse de memoria la poesía. El que la presencia de la palabra poética esté, constantemente, recién llegada es lo que nos hace encontrarnos plenamente en casa. En efecto, hablamos de saberse una poesía de memoria y también de sabérsela interiormente, y esto es el estar en casa, el habitar en algún sitio que, por lo demás, hace posible también la superación de la extrañeza. Goethe usó una vez «habitar» en este contexto. Heidegger la ha tratado expresamente. De manera que, al final, el tema «oír-ver-leer», en las limitaciones que le son propias y en la indisolubilidad de los distintos aspectos en que se presenta, se plantea en un contexto más amplio. Toda nuestra experiencia es lectura, elección de aquello sobre lo que nos concentramos y estar familiarizados, por la re-lectura, con la totalidad así articulada. También la lectura que nos familiariza con la poesía permite que la existencia se vuelva habitable.	Arte y verdad 3
Se puede entender que en muchas ciencias se vaya imponiendo, cada vez más, el inglés, de suerte que los investigadores escriben sus trabajos directamente en ese idioma. Naturalmente, se aseguran de ese modo no sólo frente a sus «bellas palabras», sino también frente al traductor. Hace ya tiempo que lo inglés se ha estandarizado en muchos ámbitos, por ejemplo, en el tráfico marítimo, en el tráfico aéreo y en la ingeniería de comunicaciones, y se ha situado más allá del bien y del mal del arte de la traducción. No es casual que en esos ámbitos lo que importa, en realidad, es la comprensión correcta. Los malentendidos son, en ellos, un riesgo para la vida. Pero existe la literatura. Aquí no es peligroso ser malentendido por el traductor. Pero, además, tampoco es suficiente con ser comprendido. El poeta escribe, como cualquier autor, para hombres de la misma lengua y la lengua materna común los separa de los que hablan otras lenguas. La literatura tampoco consta sólo de las bellas letras, sino que abarca todos los ámbitos en los que la palabra impresa ha de sustituir al discurso vivo. Se pregunta si, en realidad (contra el joven Jaspers), para un historiador o para un filólogo o incluso para un filósofo (en este caso se puede discutir) es una verdadera ventaja escribir «mal». Con más razón esto es válido para las traducciones. En verdad, el «estilo» es más que una decoración de la que se puede prescindir o incluso sospechar. Es un factor que constituye la legibilidad, y, por consiguiente, representa obviamente una tarea infinita de aproximación. No es únicamente una cuestión de técnica manual. Mucho, o casi todo, lo que como autor o como traductor (e incluso como lector) se puede desear es una traducción legible, si, además, es en alguna medida «fiable». La situación es, a pesar de todo, completamente distinta cuando la tarea consiste en traducir textos verdaderamente poéticos. En este caso, siempre se da un término medio entre traducir e imitar la poesía.	Arte y verdad 4
Por consiguiente, no es accidental que la acuñación del concepto de literatura universal, que es inseparable de las traducciones, fuese simultáneo con la extensión del arte de la novela (y de la literatura dramática leída). Es la extensión de la cultura de la lectura la que ha convertido a la literatura en «literatura». De manera que hoy hay incluso que decir que la «literatura» requiere de la traducción, precisamente porque es cosa de la cultura de la lectura. En efecto, el misterio de la lectura es como un gran puente tendido entre las lenguas. En niveles completamente distintos, el leer o el traducir parecen realizar la misma operación hermenéutica. Incluso la lectura de «textos» poéticos en la propia lengua materna es una suerte de traducción, es casi como una traducción a una lengua extranjera. Pues es la transposición de los signos petrificados en una fluida corriente de ideas e imágenes. La mera lectura de textos originales o traducidos es, en realidad, una interpretación por medio del sonido y del ritmo, de la modulación y de la articulación. Y todo ello se encuentra en la «voz interior» y existe para el «oído interno» del lector. La lectura y la traducción vienen a ser «interpretación». Ambas crean una nueva totalidad textual, hecha de sonido y sentido. Ambas logran hacer una transposición que raya con lo creador. Se puede arriesgar la siguiente paradoja: cualquier lector es un medio traductor. ¿En el fondo, no es, de veras, el mayor milagro el que, en fin, se pueda superar la distancia entre las letras y el habla viva, incluso cuando «sólo» se trate de la misma lengua? ¿No es más bien leyendo traducciones como se supera la distancia entre dos lenguas distintas? Sea como sea, la lectura supera tanto un alejamiento como el otro, el que se da entre texto y habla.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Desde entonces tiene sentido reconocer la pretensión de verdad autónoma de la poesía, pero al precio de una relación no aclarada con la verdad del conocimiento científico. Esto es algo que tiene en común con la filosofía, aunque de un modo distinto. Pero éste es otro tema. En cualquier caso, si se entiende por verdad, de acuerdo con la tradición, la adaequatio intellectus ad rem, entonces esto quiere decir que la pregunta por la verdad debe quedar sin responder en tanto en cuanto se entienda la poesía como poesía y se le reconozcan sus pretensiones propias. Ahora bien, nuestra pregunta engloba también el que los textos poéticos, aunque todos ellos dicen muchas cosas verdaderas y muchas falsas, no sólo establecen una pretensión de verdad vaga y especulativa, sino que, como textos, pueden ser verdaderos o falsos. ¿Qué quiere decir «falso», si se pone en suspenso cualquier concordancia con lo que quiera que sea?	Arte y verdad 5
¿Qué es un texto poético? Un texto se puede definir como una serie de signos que fija el sentido unitario de algo hablado, aunque sólo sea lo que se dice a sí mismo quien escribe. Todo el entramado de sonidos dispersos y de referencias de sentido de que se compone el sentido de un discurso hablado son, por así decir, amarrados en la fijación escrita. Cualquiera que domine el escrito y la lengua concernientes puede entender este sentido y no sólo aquel a quien se dirige el discurso hablado o que esté escuchando en ese momento. Hay, en ello, una violenta idealización del «sentido». Llamamos «lectura» a la captación del sentido de lo que está escrito. Ahora bien, la lectura no es, ciertamente, la reproducción de un discurso hablado originalmente, con toda la concreción y contingencia de aquel suceso pasado. Ningún lector se propone, cuando hace efectivo el sentido de un discurso, reproducir la voz, la tonalidad, la modulación irrepetible de algo hablado originalmente. Si ha entendido, el texto se hace transparente, es decir, vuelve a hablar de un modo idealizado, diciendo lo que dice y no da expresión, por ejemplo, al escritor. El lector no alude en absoluto al escritor, sino a lo escrito. Pero él mismo está supuesto.	Arte y verdad 5
¿Por qué? ¿Por su importancia? Una oración, una fórmula de cortesía, un decreto, una noticia de periódico pueden tener un significado decisivo y estar en boca de todos. A pesar de ello, no pertenecen a la literatura ni son textos «eminentes». Por el contrario, no se vacilará en incluir en la literatura, a pesar de todo, a la oral poetry, que es previa a cualquier tradición escrita y que se ha conservado en apartadas regiones culturales hasta bien entrada la época literaria, como si, por así decir, la memoria de los poetas y de los cantores representara ya el primer libro en que fue inscrita la tradición oral. La oral poetry está siempre de camino al texto, igual que en la declamación rapsódica la poesía transmitida está siempre de camino a la «literatura». Incluso las canciones, que no han sido creadas para ser cantadas una sola vez, parecen estar de camino en dos direcciones, la de la poesía y la de la música. Cuando son compuestas, sus «textos», en cuanto que son textos para canciones, apenas se cuentan entre la literatura, pero sólo porque son, en realidad, más y caen del lado del repertorio clásico de la música, del que no hay que separarlas.	Arte y verdad 5
¿Cómo se ha reflejado esto en la filosofía de nuestro siglo? Como es bien sabido, en este siglo hemos realizado una ¡especie de linguistíc turn (giro lingüístico), un viraje hacia la «lingüisticidad» (Wendung zur Sprachlichkeit). Esto es lo que sucedió en Inglaterra cuando uno de los discípulos mejor dotados de Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, completamente ininteligible para el propio Russell, demostró nuevo interés por el ordinaty language, por el uso del lenguaje, por la forma en que hablamos al comunicarnos unos con otros. El nombre de Wittgenstein es hoy uno de los grandes nombres de la filosofía de nuestro siglo.	Arte y verdad 6
Un segundo proceso, correlativo al anterior, ha tenido lugar en nuestra tradición alemana. Me refiero a la transición del neokantismo a la fenomenología, yen particular a la evolución ulterior de la fenomenología de Husserl, que desemboca en el giro hermenéutico introducido por Heidegger. Por tanto, lo lingüístico — la constitución fundamental del Dasein humano — , ser lingüísticamente, se ha tomado tan esencial y dominante que hasta la metafísica, la doctrina de lo que significa el ser, ha sido situada en un nuevo contexto. El lenguaje es acontecer lingüístico, es acontecimiento. La palabra que le es dicha a alguien no es representable con símbolos conceptuales, aun cuando se pueda representar lo dicho (das Gesagte) como tal de forma matemática mediante ecuaciones. La palabra existe más bien como algo que le llega a uno. Las expresiones en Wittgenstein son muy similares. Él habla de pragmática lingüística; esto es, el lenguaje pertenece a la praxis, a los hombres en cuanto están juntos unos con otros y frente a otros. La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo (Gespräch); es decir, el lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento (Verständigungsversuche), si conduce al intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. De este modo, en la filosofía de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que consideramos el lenguaje en general. Conduce del monólogo al diálogo (Díalog).	Arte y verdad 6
Por tanto, emplazo el horizonte lingüístico, y éste es un plural, junto al horizonte del mundo en que vivimos. Ahí hay una pluralidad de horizontes, que no deberíamos reducir, por ejemplo, a causa de un particular mecanismo unitario. Para lo cual poseemos traducciones (Übersetzun gen). Bien, éste es nuestro mundo literario. Pero ello implica que tenemos que leer para que se nos diga algo. Hacer de intérprete (Dolmetschen) es ya algo más parecido a un diálogo. Cuando tuve que negociar con los rusos como rector de Leipzig, aprendí que lo importante no era convencer a mi interlocutor ruso con mis propios argumentos, sino ganar al intérprete para mi causa. Éste debía decir lo que era útil para mi propósito. Si se hubiera limitado a traducir lo que yo decía, presumiblemente yo no habría tenido mucho éxito.	Arte y verdad 6
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comunicación animal mediante señales hasta un poner de manifiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta manera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y aceptarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tanto concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la realidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presente, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios — también los que no me agradan de inmediato.	Arte y verdad 7
Así, pues, partiendo del amplio concepto de Aristóteles, no sólo se puede ilustrar todo esto, sino también concebir la importancia que posee para la fundación de la cultura. Entra en juego aquí el paso del Homo faber al animal politicum. Se trata del concepto de syntheke. A veces se traduce, de un modo que, indudablemente, puede inducir a error, por «convención». En realidad, lo que se define mediante esta expresión es el sentido pleno del lenguaje y el pleno sentido de la humanidad de la vida. Aristóteles dice, en efecto, que el lenguaje es la forma de señalar y de comunicar no por naturaleza, sino por convención. Naturalmente, igual que en la teoría del Estado de Rousseau, tampoco aquí se trata de una convención explícitamente acordada. Que se conviniera en hablar de tal o cual manera sería, en el caso del lenguaje, no sólo un círculo, sino también un manifiesto contrasentido. Conocemos suficientemente bien la caricatura del lenguaje que sale de esas reglamentaciones lingüísticas. Obviamente, no es eso lo que se quiere decir. La expresión syntheke sólo designa la estructura fundamental de la comprensión lingüística y del entendimiento mutuo mediante el lenguaje, a saber: el ponerse de acuerdo.	Arte y verdad 7
Esto tiene, por supuesto, validez general. Son, sobre todo, los poetas quienes hacen uso de la flexibilidad de la capacidad lingüística más allá de las reglas, más allá de la convención y, no obstante, dentro aún de las posibilidades que el mismo lenguaje ofrece, saben expresar lo no dicho. Si pensamos en los casos particulares del niño y el genio, entonces nos damos cuenta de hasta qué punto nosotros, como sociedad humana, hemos de ser tomados en consideración para modelamos en ella. En el aprendizaje del lenguaje se articula una experiencia con la que nos familiarizamos bien y que representa un verdadero tesoro. Se trata de una orientación en el mundo transformable con bastante facilidad. Durante mi infancia aún me enseñaron a decir «pez ballena». Hoy todos decimos «ballena». Se ha grabado en la conciencia de todos nosotros que las ballenas son mamíferos y no peces. Así que la misma lengua tiene en cuenta, otra vez, la experiencia. Pero, en conjunto, se trata de una peculiar doble direccionalidad de nuestra capacidad creativa. Por un lado, somos capaces de generalizar y de simbolizar, como es manifiesto, especialmente, en el milagro del lenguaje articulado; y, sin embargo, por otro lado, esta capacidad de figuración lingüística está, por así decir, encerrada en limites que ella misma establece. Se transforma, por decirlo así, en crisálida sin volver a mover las alas como la mariposa.	Arte y verdad 7
¿Qué ocurre con la música, con el lenguaje de los sonidos? ¿Y qué ocurre con la música del lenguaje? Ambos pueden ser cantos y a menudo se los llama así. Cuando es «realmente» canto, se da un juego conjunto del mundo de la palabra y del mundo del sonido, un juego entre dos mundos. Es bien conocido que el poeta y su lector nunca vuelven a encontrarse ni a escucharse plenamente en una poesía a la que se le ha puesto música. Goethe prefería la música de compositores menores al prodigio de las canciones de Schubert y, en fin, la «poesía» de los libretos del grandioso arte de la ópera no pertenece a la literatura universal. ¿Realmente es el mundo de los sonidos, como el de la matemática, un mundo tan completamente distinto del mundo interpretado por los sonidos naturales del lenguaje humano?	Arte y verdad 8
Pero, ¿qué clase de mundo, qué clase de totalidad está por registrar? Incluso quien no esté bien familiarizado con el alfabeto de la música, percibe su legalidad propia y encuentra que es muy distinta del juego de fórmulas matemáticas, que tienen, por cierto, su propio encanto. Así, me pregunto: ¿acaso es el lenguaje de los sonidos un lenguaje real, como el lenguaje del arte poético? Ciertamente, incluso en la lectura silenciosa de poesías, cualquiera «oye», aunque el sonido se da de una manera peculiar, idealizada, inaudible. Así que me pregunto: ¿acaso no hay en juego, cuando «se hace música», una audición parecida a la de esa clase de lectura? Queda, en efecto, una distancia infranqueable entre la forma del sentido y el sonido, que se «oye» leyendo, y cualquier sonido audible que se le dé a esa forma, aunque sea el de la propia voz. Al dejar que un texto hable, al poderlo hacer, lo llamamos interpretación. Parece ser lo mismo que hace quien hace música y lo mismo que hace el lector cuando lee con comprensión.	Arte y verdad 8
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8
Si se toma la cultura musical europea como una unidad, uno puede preguntarse si un enunciado tan general acierta a describir su peculiaridad específica y si no queda pendiente la singular afinidad que la música posee con la matemática de los números y las proporciones. En este sentido, la música europea alcanzó su madurez en el clasicismo vienés. Ahora bien, tanto en la música como en las demás artes, nuestro siglo ha recogido nuevos impulsos de otros mundos culturales — piénsese en la violencia desenfrenada del ritmo y en los estimulantes efectos que ejerce una retórica foránea del sonido, vocal e instrumental — . También esto, sin duda, acrecienta la subida y la bajada del pulso vital y existe de un modo enigmático y nos entusiasma. Son, de nuevo, configuraciones del tiempo. Ahora bien, es significativo que, a la vez que irrumpe esa música, y casi acompasando el paso con la expansión de la cultura científica europea y de la técnica industrial, la cultura musical occidental experimente una expansión verdaderamente planetaria. En este paralelismo se anuncia todo un nuevo ámbito de cuestiones — y también en la impresionante velocidad con que se están realizando en nuestro siglo ambas expansiones — . La música «absoluta», en un puesto destacado, forma parte de la maduración de la cultura musical occidental. Con ella entramos de lleno en una nueva dimensión, en un más allá de la multiplicidad de lenguas humanas y, no obstante, enlazando con ellas. Aquí se va abriendo paso una comunicación planetaria, que no es una especie de soplo inmaterial del espíritu, sino que se debe a una acción corporal, a un hacer música, siempre la misma y siempre nueva. Sean dedicadas estas meditaciones a los mensajeros de esa cultura musical de la humanidad.	Arte y verdad 8
Si se toma la cultura musical europea como una unidad, uno puede preguntarse si un enunciado tan general acierta a describir su peculiaridad específica y si no queda pendiente la singular afinidad que la música posee con la matemática de los números y las proporciones. En este sentido, la música europea alcanzó su madurez en el clasicismo vienés. Ahora bien, tanto en la música como en las demás artes, nuestro siglo ha recogido nuevos impulsos de otros mundos culturales — piénsese en la violencia desenfrenada del ritmo y en los estimulantes efectos que ejerce una retórica foránea del sonido, vocal e instrumental — . También esto, sin duda, acrecienta la subida y la bajada del pulso vital y existe de un modo enigmático y nos entusiasma. Son, de nuevo, configuraciones del tiempo. Ahora bien, es significativo que, a la vez que irrumpe esa música, y casi acompasando el paso con la expansión de la cultura científica europea y de la técnica industrial, la cultura musical occidental experimente una expansión verdaderamente planetaria. En este paralelismo se anuncia todo un nuevo ámbito de cuestiones — y también en la impresionante velocidad con que se están realizando en nuestro siglo ambas expansiones — . La música «absoluta», en un puesto destacado, forma parte de la maduración de la cultura musical occidental. Con ella entramos de lleno en una nueva dimensión, en un más allá de la multiplicidad de lenguas humanas y, no obstante, enlazando con ellas. Aquí se va abriendo paso una comunicación planetaria, que no es una especie de soplo inmaterial del espíritu, sino que se debe a una acción corporal, a un hacer música, siempre la misma y siempre nueva. Sean dedicadas estas meditaciones a los mensajeros de esa cultura musical de la humanidad.	Arte y verdad 8