BASTANTE.............52
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
El tercer paso nos conduce de modo inmediato a lo que, en la historia de la filosofía, se llama estética. La estética es una invención muy tardía, y, aproximadamente, coincide — lo que ya es bastante significativo — con la aparición del sentido eminente de arte separado del contexto de la práctica productiva, y con su liberación para esa función cuasi-religiosa que tiene para nosotros el concepto de arte y todo lo referido a él.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Los estudios sobre Heidegger que aquí presento reunidos, en parte artículos, en parte conferencias o discursos, fueron escritos a lo largo de los últimos 25 años y algunos de ellos ya se publicaron. El hecho de que todos estos trabajos sean de fechas más bien recientes no quiere decir que no haya seguido desde un principio los impulsos del pensar de Heidegger dentro de los límites de mis posibilidades y en la medida en que estaba de acuerdo con ellos. Hacía falta una distancia, y esta presuponía que llegara a un punto de vista propio que me permitiera desvincular mi seguimiento de los caminos de Heidegger lo bastante de mi propia búsqueda de caminos y senderos como para poder describir por separado el camino de pensar de Heidegger.	Caminos de Heidegger Prólogo
En la discusión filosófica actual se habla de existencialismo como si fuera algo casi evidente y, por otro lado, se entienden cosas bastante diversas bajo este término, aunque no carecen de un denominador común ni tampoco de una coherencia interna. Se piensa en Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Gabriel Marcel, se piensa en Martin Heidegger y Karl Jaspers, tal vez también en los teólogos Bultmann y Guardini. En realidad, la palabra «existencialismo» es una acuñación francesa. Fue introducida por Sartre, quien elaboró su filosofía en los años cuarenta, es decir, durante los tiempos en que París se encontraba bajo la ocupación alemana, y la presentó luego en su gran libro El ser y la nada. En él retomó estímulos que había recibido durante sus estudios en Alemania en los años treinta. Se puede decir que gracias a una coincidencia especial se despertó en él del mismo modo y en el mismo momento el interés tanto por Hegel como por Husserl y Heidegger y que esta coincidencia le condujo a sus respuestas nuevas y productivas.	Caminos de Heidegger 1
De hecho, no creo que Husserl siguiera esa costumbre burguesa de decir «Heidegger y yo». Para eso tenía una conciencia demasiado clara de la seriedad de la misión de su tarea. A lo largo de los años veinte, seguramente comenzó a intuir bastante pronto que su discípulo Heidegger no era un colaborador y continuador del paciente trabajo de pensar que determinaba su propia vida. El súbito ascenso de Heidegger, la incomparable fascinación que ejercía, su temperamento fogoso, tenían que resultar tan sospechosos al paciente Husserl como siempre le había resultado el fuego volcánico de Max Scheler. En efecto, el alumno de este arte magistral del pensar no era como su maestro. Era alguien que se sentía asediado por las grandes preguntas y las cosas últimas, sacudido en todas las fibras de su ser, que se había visto acosado y apelado por Dios y la muerte, por el ser y la nada cuando emprendió su gran tarea del pensar. Las preguntas que atormentaban a toda una generación revuelta, sacudida en su tradición de formación erudita y su orgullo cultural, paralizada por los horrores de las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial, estas preguntas también eran las suyas.	Caminos de Heidegger 2
La modificación del texto, de la que partimos, se hizo para la quinta edición (1949) a la que Heidegger añadió la mencionada nueva introducción. Esto ya es bastante significativo. El tono de esta nueva introducción es casi tan diferente del tono del epílogo de 1943 como lo que manifiesta la diferencia de las dos variantes del texto. El epílogo de 1943 comienza como si sólo quisiera eliminar algunos obstáculos para seguir la lección con el pensamiento y que están en relación con el pensar «la nada que pone la angustia en consonancia con su esencia». Al preguntar por la nada, la lección pregunta por el ser, que no es un «qué», un ti, por lo que la metafísica no lo piensa como «ser». El epílogo destaca este nuevo preguntar como el «pensamiento esencial» frente a la lógica y el pensamiento «calculador». Esta apología se torna luego en apelación, que trata de describir el pensamiento determinado por lo «otro de lo ente» en cierto modo desde el ser mismo, y lo hace en palabras e imágenes a través de las cuales vibra el pathos escatológico de los años de la catástrofe alemana. Se habla de la miseria de la víctima, de la gratitud que piensa en el ser y conserva su recuerdo, del «eco del favor del ser», de la insistencia en el ser-ahí que busca la palabra para el ser; y resulta como una confirmación de esta metafórica de buen sonido cuando el propio epílogo pone al final el decir del pensador y el nombrar del poeta en una íntima vecindad.	Caminos de Heidegger 4
De hecho, la consigna que el joven Heidegger proclamó fue bastante paradójica, y encerraba una crítica dirigida a todos los lados. Fue la consigna de una hermenéutica de la facticidad. Hay que ser consciente de que esto es como una espada de madera; porque la facticidad significa precisamente la resistencia inamovible que lo fáctico opone a todo comprender y entender, y en la formulación especial que Heidegger dio a este concepto, la facticidad significa una determinación fundamental de la existencia humana. Ésta no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que lo distingue de todo lo ente, no se cumple en el proyectarse a una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo lo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza al ser-ahí humano de tal manera que pregunta por el sentido del ser, es en sí misma altamente paradójica. Porque la pregunta por el sentido del ser, a diferencia de otras preguntas por el sentido, no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. El ser-ahí humano que pregunta por el sentido del ser se ve confrontado más bien con el carácter incomprensible de su propia existencia. Por mucho que el ser humano, en su comprensión, pueda asegurarse del sentido inherente a todas y cada una de las cosas, la pregunta por el sentido que debe plantear encuentra, sin embargo, un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser-ahí por sí mismo no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta en sí mismo también con el carácter de una facticidad infranqueable. Aunque el ser-ahí pueda elegir su ser — tal como Kierkegaard había caracterizado la idea de la elección de «o esto, o aquello» como el carácter propiamente ético de la existencia — , en verdad, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra «arrojado». El ser-arrojado [Geworfenheit] y el proyecto [Entwurf] representan la constitución homogénea de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 4
Se puede decir que el despliegue de la filosofía tardía de Heidegger apenas encontró crítica alguna que no se remitiera en último término a la posición de Hegel, ya sea en el sentido de la ubicación negativa de Heidegger dentro de la titánica sublevación especulativa de Hegel que fracasó — así lo enjuició por primera vez Gerhard Krüger y muchos otros después de él — , ya sea en el otro sentido positivamente hegeliano de que Heidegger no sería lo bastante consciente de su propia cercanía a Hegel y que por esto no llegaría a hacer realmente justicia a la posición radical de la lógica especulativa.	Caminos de Heidegger 7
Heidegger contrapuso a este ideal no sólo la imposibilidad de anticipar con el pensamiento la existencia, como ya lo habían hecho de diversas maneras los jóvenes hegelianos y Kierkegaard en sus argumentos contra Hegel. Esto no es lo propiamente nuevo de su arranque, pues así, en realidad, permanecería en la dependencia dialéctica de un antihegelianismo hegelianizante; por cierto, resulta bastante asombroso que Adorno, en su Dialéctica negativa, nunca se haya dado cuenta hasta qué punto él mismo se acerca a Heidegger, cuando se toma a éste desde su crítica a Hegel. En realidad, como discípulo e interlocutor del pensamiento griego temprano, Heidegger se planteó el problema de la facticidad en un sentido más radical y originario. En la medida en que la metafísica incipiente comenzó a preguntar, dentro del logos, por el desocultamiento de lo ente, por su presencia y preservación en el pensamiento y en la enunciación, la dimensión auténtica de la temporalidad y de la historicidad del ser quedó envuelta en una profunda y duradera sombra.	Caminos de Heidegger 8
Sin embargo, también se puede decir, a la inversa: puesto que en el pensamiento platónico la pregunta ontológica por el pseudos no se resuelve realmente y que al final había que tener conciencia de ello, nos vemos remitidos a una dimensión en la que el no ser no sólo significa ser diferente y el ser no sólo identificabilidad, sino en la que se halla lo Uno, lo más originario, que es previo a tal diferenciación y que al mismo tiempo la hace posible. La grandiosa unilateralidad del poema didáctico de Parménides y su insistencia en el ser, en el que no hay no ser alguno, torna visible, a su manera, el abismo de la nada. Aunque el reconocimiento platónico del no en el ser convierte el no ser en un inocuo otro del ser, incluso así se consigue hacer consciente indirectamente la nulidad del no. Encontramos la represión de la nada por su interpretación como ser diferente en el contexto de un diálogo que exige ineludiblemente el reconocimiento de la nulidad de la nada y la profundización ontológica en ella. Porque únicamente se llega a saber lo que es el sofista cuando se comprende no sólo el ser diferente, sino además la «apariencia». La apariencia no es lo diferente del ser, sino su «ser aparente». Me parece que esto no niega que Platón haya sido consciente de la problemática ontológica más profunda que encontramos aquí y que está en conexión con la posibilidad de la «sofística». Ni el ser diferente, ni la diferenciación errónea, la confusión a propósito o incluso la afirmación falsa del mentiroso alcanzan el fenómeno de la sofística que Platón se propone esclarecer. Lo que podría ser más verosímilmente una buena analogía del sofista es el embustero, es decir, un hombre totalmente mentiroso al que le falta cualquier sentido de la verdad en general. No carece de intención cuando en el diálogo platónico se ubica al sofista en la clase de los imitadores ignorantes. Pero incluso esto no es lo bastante unívoco. Sólo la última distinción que se lleva a cabo dentro de los imitadores ignorantes, a saber, la diferenciación entre aquellos que realmente creen saber sin que realmente sepan, y aquellos que en secreto conocen su ignorancia, pero que se la esconden a sí mismos debido al miedo y la preocupación por su propia superioridad y que por eso se envuelven en la falsa magia del discurso; esta distinción es la que invoca todo el poder de la nulidad. Nuevamente se distingue. Hay dos formas de este discurso que ambas tienen algo inquietante justamente porque el que habla siente su propia nulidad. Platón los llama los «imitadores que fingen». Por un lado es el demagogo que vive del aplauso (así como en el Gorgias se caracteriza, en general, el arte de la retórica como el arte de lisonjear), y por el otro lado, es el sofista que ha de vencer en la discusión y la argumentación y debe tener la última palabra. Ambos no son mentirosos, sino figuras vacías del discurso.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Si Heidegger distinguía de esta manera el ser-ahí y el ser-con como modos del ser-en-el-mundo y elaboraba el cuidado [Sorge] como la disposición fundamental y general del ser-en-el-mundo, aún seguía, en su propia estructura de la argumentación, dentro del pensamiento de fundamentación trascendental que Husserl compartía con el neokantianismo. Mas, en realidad, su analítica trascendental del ser-ahí apuntaba a una mera concretización de la conciencia trascendental, es decir, a la sustitución del fantasiosamente estilizado ego trascendental por el fáctico ser-ahí humano. Esto resalta indirectamente ya por el hecho de que, fenomenológicamente, orienta la pregunta por el «¿quién?» del ser-ahí al carácter cotidiano de éste, debido al cual, desde siempre, el ser-ahí se encuentra caído y entregado [verfallen] al cuidado del «mundo», a lo que está a la mano y al estar-con-otros. En este entregarse, el verdadero carácter del ahí, como también el «yo mismo», quedan siempre ocultos. La forma en que primero y generalmente se encuentra el ser-ahí es el «uno» [man], que no es ni ha sido nadie. Esto no es puramente polémico, en el sentido de una crítica cultural a la época de la responsabilidad anónima. Detrás de ello había más bien un motivo crítico que ponía en cuestión el concepto mismo de conciencia. Pero hacían falta unas herramientas específicas, que resultaban bastante llamativas, para hacer visible la autenticidad del ser-ahí detrás de este estar entregado al mundo con el curar y cuidar, para mostrar el ahí envuelto en la nada por medio del correr hacia la muerte.	Caminos de Heidegger 10
Algo parecido encontramos en otros casos en los que Aristóteles hace un uso terminológico especial de palabras usuales o cuando incluso inventa nuevas composiciones de palabras, como «energeia» o «entelecheia». Tales formaciones de términos nuevos pueden trasladar palabras habituales también al campo ontológico, como en este caso la palabra dynamis, el «poder hacer», que Aristóteles define según su sentido general como «arche kineseos». Heidegger lo reproduce como «idoneidad». Pero incluso esto le parece aún peligroso, porque «no pensamos lo bastante de manera griega» y no entendemos «la idoneidad para algo… como la manera del surgir a la apariencia que aún se retiene y se domina, en la que se cumple la idoneidad».	Caminos de Heidegger 11
Esto suena bastante a chino, pero sólo se debe a que la aclaración de Heidegger incluye una serie de otras transposiciones que había realizado previamente con physis, logos y eidos. En cuanto al tema tiene razón. Nuevamente es imposible pasar por alto que el nuevo término conceptual aristotélico de dynamis no se debe entender simplemente como «posibilidad», sino que en él habla también el significado conocido de la palabra dynamis, es decir, «poder hacer». Mas, poder hacer es una movilidad que siempre incluye el frenarse y dominarse. Esto adquiere un significado ontológico en el uso terminológico de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Como el último gran logro ambivalente de la dedicación de Heidegger a la historia de la filosofía queda la figura de Nietzsche, a la que está dedicada, después de dos trabajos más cortos, la obra sobre Nietzsche en dos volúmenes. Fue bastante tarde, después de Ser y tiempo, cuando Nietzsche apareció plenamente en el horizonte de Heidegger, y también es un malentendido total el suponer que Heidegger tuviera simpatías por Nietzsche. También la empresa de Derrida de sobrepujar a Heidegger con Nietzsche no saca las consecuencias auténticas del enfoque de Heidegger. El extremo de la disolución del referirse a un sentido que representa la ética de la conciencia de Nietzsche, desde la óptica de Heidegger, debe entenderse aún desde la metafísica, como su in-esencialidad [Un-Wesen]. La voluntad que se quiere a sí misma destaca como el último extremo del pensamiento subjetivista de la modernidad, y lo que antes de Heidegger siempre se había constatado como una paradoja, es decir, la contigüidad de la doctrina de la voluntad de poder, o del superhombre, con el eterno retorno de lo mismo, él consigue realmente pensarlos conjuntamente, pero verdaderamente como la expresión más radical de aquel olvido del ser que Heidegger concibe como la historia de la metafísica. La gran cantidad de apuntes sobre este tema que Heidegger incluyó en el segundo volumen de su obra sobre Nietzsche, muestra hasta qué punto la inclusión de Nietzsche en la historia del olvido del ser y, al mismo tiempo, el apartarse de este camino era la aspiración más auténtica de Heidegger.	Caminos de Heidegger 12
Una cuestión muy diferente es, por supuesto, si es legítima la reivindicación de Heidegger por parte de la teología cristiana; aun así hace ya medio siglo que los teólogos cristianos se remiten al pensamiento de Heidegger. Él puso en claro de manera inequívoca que la pregunta por el ser, cuyo nuevo planteamiento asumió como su misión más propia, no se debía entender como la pregunta por Dios. Con el curso de los años, su posición frente a la teología contemporánea, tanto católica como protestante, se volvió más y más crítica. Pero hay que preguntarse si semejante crítica a la teología no prueba justamente que «Dios» — ya sea el manifiesto o el oculto — no era para él una palabra vacía. Como se sabe, Heidegger provenía de una familia católica y fue educado en la religión católica. Frecuentó el instituto de segunda enseñanza en Konstanz, que no era un colegio exclusivamente católico, pero sí estaba ubicado en un paisaje en el que ambas confesiones cristianas, la católica y la protestante, tenían una vida eclesiástica muy intensa. Después de su época escolar, Heidegger estudió una temporada en el internado jesuita de Feldkirch (Vorarlberg), aunque lo abandonó bastante pronto. Aun así, en Friburgo continuó inscrito durante algunos semestres en el seminario teológico.	Caminos de Heidegger 13
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
La pregunta que Marx dirige a Heidegger y que en principio concierne a todo pensador, representa al mismo tiempo un extremo atrevimiento. Como se sabe, Heidegger rechazó aceptar la demanda muchas veces dirigida a él de «escribir una ética». Desde el punto de vista temático, la primera recepción de Ser y tiempo, especialmente por parte de la teología de Marburgo, estaba orientada a ver en este pensamiento una llamada a la autenticidad de la existencia, y la influencia de la Filosofía de Jaspers, que comenzó poco después, reforzó aún más este malentendido moralista. Cuando Jean Beaufret dirigió en 1945 la misma demanda a Heidegger, éste respondió con su famosa «Carta sobre el humanismo», y el sentido de esta respuesta era no sólo que Heidegger rechazara la posibilidad de «escribir una ética» sino que su aspiración era reconducir el pensamiento a su verdadera pobreza, dado que todos nosotros «no consideramos lo bastante la esencia de la acción». ¿Abandonó el Heidegger tardío realmente este camino a la pobreza o mejor dicho: se pueden conseguir nuevas riquezas continuando por este camino? Esta es la pregunta que Marx plantea y a la que se enfrenta.	Caminos de Heidegger 15
Esto no puede excluir que el estar integrado en el juego universal y en el acontecer del ser, tanto de la persona singular como de conjuntos sociales enteros o de la historia universal misma, reciba finalmente como respuesta un negarse y un no haberlo escuchado. Desde la perspectiva de Heidegger, esto es incluso una posibilidad bastante probable que correspondería a la visión de Nietzsche del último hombre. Entonces, el final de la filosofía hasta sería el final del pensar. Nadie lo sabe. Aun así creo que allí donde existe un mundo humano, siempre habrá las antiguas virtudes, como amor, compasión y reconocimiento. Me parece que Platón tiene razón cuando declara que el verdadero soporte de la vida en común, la ciudad ideal, nunca desaparecerá del todo y nunca será del todo irreconocible (Pol. 302). También en nuestra noche del casi completo olvido del ser en lo que respecta la planificación por el pensamiento y el orden de la vida correspondiente, se mantienen reservas de solidaridad, compasión y reconocimiento e igualmente el morar y la demora. El que esto sea así no me parece un enigma especial. Lo que está en juego es más bien el pensamiento y su creciente confiscación por el cálculo. No se trata del morar como tal, sino de hacerlo nuevamente «pensable», es decir, de devolverle su rango en la comprensión de sí mismo del ser humano, y de hacer posible, finalmente, la «serenidad», también frente a la muerte.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
En este mismo contexto, también hay que mencionar el pequeño libro lleno de temperamento de H.J. Krämer. Un conocedor tan profundo de la filosofía griega como este autor es lo bastante consciente de la peculiar posición excepcional de la filosofía práctica desde Aristóteles para no caer en la tentación de reducir la ética a la mera teoría. Por otro lado, sabe retener la dimensión reflexiva que posee la ética como filosofía y que la mantiene diferenciada de la concreción de la razón práctica. El autor intenta mantener el concepto de la ética conciliadora en el medio justo entre los extremos y restringir la voz de la reflexión al consejo y la recomendación que el actuante puede aceptar o rechazar por decisión propia.	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Quisiera decir algunas palabras sobre mi propio acceso, en cierto modo hermenéutico. Probablemente soy el más antiguo de sus alumnos que aún puede dar testimonio de él, y esto es un compromiso en cuanto que puedo hablar desde mi propia experiencia vital de cosas que en el fondo todo el mundo quisiera saber. Estoy más vinculado que cualquier otro con la situación espiritual en la que Heidegger se introdujo en el filosofar, porque tengo la buena o mala suerte de ser bastante más viejo.	Caminos de Heidegger 19
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
En el seminario de ejercicios, que Heidegger impartía por encargo de Husserl, el tema eran las Investigaciones lógicas. También aquí el joven docente mostraba ya un gran dominio en la conducción de un auditorio bastante grande. Aún recuerdo una pregunta de Heidegger y su respuesta dada por él mismo. Preguntó qué era realmente el objeto intencional; rechazó todas las respuestas que llegaron del aula para decir a su vez: «Señores, esto es el ser». Al parecer, Heidegger lo dijo en el sentido de la tradición metafísica: el objeto intencional, dijo, tenía en Husserl más o menos el papel que el ti en enai, el ser-qué desempeñaba en la metafísica aristotélica, es decir, la esencia concentrada en su eidos. En conexión con esta respuesta acerca del ser, Heidegger aclaraba que el ser no era la especie más general y suprema. Y entonces volvió a plantear una pregunta: «¿Quién volvió a reconocer primero este reconocimiento de Aristóteles de que el ser no es una especie?». Hubo respuestas de todo tipo. Yo mismo, con mi impertinencia, también intenté dar una proponiendo mirar el concepto de monada de Leibniz, pero recibí la respuesta: «Éste podría haber estado contento si hubiese comprendido esto. No. ¡Era Husserl!». (A continuación, Heidegger se remitió a la sexta investigación lógica). Bueno, yo aún no comprendí en absoluto el trasfondo de estas respuestas provocadoras. Hoy diría que aquí se puede observar cómo Heidegger sabía conectar con Husserl y cómo había conseguido con gran habilidad diplomática que, a pesar de la insistencia y el deseo de Husserl, nunca trataba en sus ejercicios las Ideas, aparecidas en 1913, que Heidegger consideraba una recaída en el idealismo transcendental neokantiano, sino sus Investigaciones lógicas. Lo había conseguido (como me contó personalmente) diciendo a Husserl: «Señor Geheimrat, los estudiantes han de pasar primero por la fase de las Investigaciones lógicas. Aún no son maduros para el actual estadio de los resultados de su comprensión fenomenológica». En realidad, esto significaba evidentemente una toma de posición crítica, es decir, que Heidegger no siguió a Husserl en su giro posterior al idealismo transcendental, aunque tampoco se comprometió con la recaída banal en un realismo fenomenológico al estilo de Scheler o de la escuela de Munich.	Caminos de Heidegger 20
Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de cálculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
La manera en que Habermas ubica filosóficamente a Heidegger me parece, por tanto, bastante extraña. Me consta desde hace tiempo que Habermas reacciona de manera neurálgica al estímulo verbal de la palabra «ontológico» y que simplemente pasa por alto su sentido fenomenológico. Así se le ocurre ver a Scheler, Nicolai Hartmann, el neotomismo escolástico y Christian Wolff en un conjunto como «ontológicos». El empleo de «ontológico» por parte de Heidegger es totalmente inaplicable a esto. En Heidegger realmente no significa que quiera renovar la ontología de los griegos. Esto pondría las cosas cabeza abajo. Parece que Habermas sufre aquí una obsesión verbal. Él mismo se dedicó a fondo al concepto de conciencia en Ser y tiempo. Por eso, en realidad, debería haber comprendido el llamado «viraje» a partir de las dificultades internas de la autoconcepción trascendentalista del joven Heidegger. En lugar de ello quiere hacer responsable al fascismo de las referencias al destino del ser. Con eso llega demasiado tarde.	Caminos de Heidegger 23
Cuando Heidegger habla posteriormente de la «diferencia ontológica» se refiere a lo que en esta fórmula aún no queda expresado, apuntando a la diferencia del ser frente a todo lo ente. Lo que esto quiere decir es bastante oscuro. En el fondo, nadie sabe lo que quiere decir el concepto «el ser» y, sin embargo, todos tenemos una primera precomprensión cuando escuchamos esto, y entendemos que aquí se eleva a concepto el ser que corresponde a todo lo ente. De este modo se distingue de todo lo ente. Esto es lo que de entrada quiere decir «diferencia ontológica». El joven Heidegger siempre sabía que es un verdadero enigma el que experimentemos y nombremos muchas variantes de lo ente, pero que también nombremos y tengamos en consideración el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 24
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
El segundo concepto conductor que quiero comentar de manera igualmente introductoria, es la expresión «hermenéutica». No es una expresión habitual en el ámbito de la filosofía. El jurista sabía lo que era, pero — en aquel tiempo — no le daba mucha importancia. El teólogo tampoco. Incluso en Schleiermacher, el abuelo de la hermenéutica moderna, ésta se encuentra subordinada casi como una disciplina auxiliar, y en todo caso a la dialéctica. En continuidad con él, en Dilthey se incluye la hermenéutica en la psicología. Sólo el giro que Heidegger dio a la fenomenología de Husserl y que al mismo tiempo significó la recepción de la obra diltheyana por parte de la fenomenología, otorgó a la hermenéutica por primera vez una significación filosófica fundamental. El primer curso de Heidegger al que asistí, en 1923, llevaba el título «Ontología. Hermenéutica de la facticidad». Todo el alcance de nuestro tema está patente en el título de este curso. Como ocurre con los anuncios académicos, también éste tiene una prehistoria académica. Creo saber que Heidegger tuvo que renunciar en el último momento a un título planeado, porque un colega mayor tenía previsto algo parecido. Presuntamente se salió del problema restringiendo la «ontología» con la «hermenéutica». En cualquier caso, el título que resultaba de ello intrigaba mucho. ¿Qué significa aquí «ontología» y qué es «hermenéutica»? En sus lecciones introductorias, Heidegger era a menudo bastante pedante. Más tarde, como profesor universitario experimentado en el que me había convertido, me di cuenta de cómo el joven Heidegger iba empujando y aplazando una y otra vez su enorme riqueza de ideas y la densidad de sus pensamientos, como si fuera por la preocupación de si eso bastaría para todo el semestre. Así lo hace un joven principiante en la filosofía, especialmente si tiene algo que decir. En el caso de Heidegger también fue así, sólo que tenía muchísimo que decir. De esta manera, en las últimas semanas del curso, generalmente se descargaba casi una tempestad en la que fulguraba todo aquello que tenía en mente y que aún no había podido expresar.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
En este tema está inscrito inconfundiblemente el destino de Occidente. ¿Cómo deberíamos denominar la gran tradición literaria de otras altas culturas? ¿Deberíamos llamarlo poesía o más bien pensamiento cuando habla Buda o cuando un sabio chino intercambia unas palabras sencillas pero profundas con su discípulo? El camino de Occidente y el camino a la ciencia son los que nos han impuesto la separación y la unidad nunca del todo disoluble de poesía y pensamiento. Heidegger habló en repetidas ocasiones, con Hölderlin, de las «montañas más separadas» sobre las que el poetizar y el pensar están uno frente al otro. Es bastante sugerente que precisamente esta lejanía también crea proximidad.	Caminos de Heidegger 26
Casi no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo XX. El nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del clasicismo alemán y de su continuación cada vez más pálida. Esto puede verse en los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini, que era un fino intérprete de la poesía. El planteamiento con el que introdujo su tema merece que se lo tenga en cuenta. Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido se puede decir del filólogo clásico Walter F. Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una extraña forma de autoalienación. Es cierto que en el trasfondo de su necesidad de fe había una casa de pastor protestante. Pero en comparación con los filólogos, Otto era bastante más inteligente. Había leído a Schelling y comprendió por qué Schelling llamó al cristianismo el «paganismo reajustado»; pero esto significaba que, al contrario de lo que enseñaban los Padres de la Iglesia, los dioses griegos no eran fantasmas, espíritus, demonios y diablos o pura superstición. Más bien representaban una experiencia religiosa de cuya realidad no se podía dudar, aunque la revelación cristiana de la Encarnación de Dios y de su muerte haya reajustado la cultura pagana.	Caminos de Heidegger 26
En el límite de este interrogante, se abre ese terreno inquietante y totalmente inaccesible al lego al que se podría calificar como el reino de las enfermedades del carácter y de la mente, con las cuales tiene que vérselas el psiquiatra. ¿Qué es eso que no pertenece al campo de las enfermedades orgánicas y que apenas si podemos describir en relación con nuestra propia corporeidad? ¿De qué se trata? En este terreno no existe ninguna rebeldía del cuerpo atacado por la enfermedad; a veces tampoco hay ningún «me duele», ni nada que tenga que ver con un «no cumple su función». Todo esto puede describirse como una perturbación del bienestar. Ya es bastante curioso en sí mismo el afirmar que se convive bien con la enfermedad y que con eso se quiera decir que se puede estar atento a otra cosa, que se puede participar en todo lo que se desee. Pero aquí se trata de una perturbación completamente distinta, de otro mundo, de un mundo desconocido. Sin duda, esta «convivencia» puede llegar a lograrse — en cierta medida — gracias a la perfección de nuestra capacidad de conocimiento. Pienso en el mundo de los nuevos psicofármacos, y no puedo separar del todo esta nueva facultad de la instrumentalización de la corporeidad que se produce en la agricultura, la economía y la industria modernas. ¿Qué significa que seamos capaces de hacer y que podamos hacer todo esto? Esta posibilidad aporta una vulnerabilidad completamente nueva a la vida humana. ¿Ella no representa, acaso, un ataque casi monstruoso, si, por vía de los psicofármacos, lo que se suprime o se alivia no son perturbaciones orgánicas cualesquiera, sino que se desconecta a la persona misma de su más profunda alteración interna? Porque, en este caso, no se puede hablar realmente de suprimir, como si domináramos también este arte. Resulta sumamente elocuente el hecho de que se deba conceder al diálogo un lugar tan especial en esta forma radical de perturbación que apenas si podemos definir como enfermedad, por ejemplo, cuando hablamos de perturbación mental. Y con esto, no se hace referencia aquí sólo a la terapia oral desarrollada en estricta observancia del psicoanálisis, sino que se pretende señalar que en todo tratamiento médico hay una conducción del enfermo, en la cual la conversación y el diálogo entre el médico y el paciente desempeñan un papel decisivo. Tal como se hace evidente en la plenitud de esta relación médico-paciente (sea ésta cual fuere), al final, no se trata tanto de la supresión de algo, sino que, lo importante es, más bien, la reincorporación del paciente al círculo de lo humano, al ámbito de la vida familiar, social y profesional, que se cumple por medio de la comunidad entre las personas. Este caso extremo del individuo que se halla mentalmente perturbado y del intento de ayudarlo a recuperar su equilibrio interno configura, me parece, un prototipo de experiencia de perturbación y de tarea de reincorporación a las que el hombre siempre ha debido enfrentarse en su calidad de ser humano.	Estado oculto de la salud 5
Todos aceptarán esto, sin vacilar, como una trivialidad. Por supuesto que ésta es la meta; pero ¿cómo se hace para lograrla? Aclaremos: en la ciencia moderna, objetivizar significa «medir». De hecho, en los experimentos y con la ayuda de métodos cuantitativos, se miden fenómenos de la vida y funciones vitales. Todo puede ser medido. Hasta somos lo bastante audaces (y ésta es, sin duda, una de las fuentes de error de la medicina sujeta a normas) como para fijar valores normativos y para no observar tanto la enfermedad con los ojos o escucharla a través de la voz, sino para leerla en los valores que nos proporciona nuestro instrumental de medición. Quizás ambas cosas sean necesarias; pero es difícil negar las dos.	Estado oculto de la salud 7
Al hablar del tratamiento, procuré dejar en claro lo que efectivamente se requiere del médico. Por lo pronto, tratar no significa dominar la vida de un hombre. Esto de «dominar algo» constituye una de las expresiones favoritas del mundo moderno: por ejemplo, se habla de dominar un idioma extranjero o, en la medicina moderna, de dominar una enfermedad. Sin duda, la expresión está correctamente utilizada, pero siempre con una limitación. Los límites están en todas partes. Tenemos razón, por cierto, cuando, tras realizar algo conforme a las reglas, afirmamos: «Esto ya lo sabemos». Sin embargo, en definitiva, se trata de algo más; no sólo de una enfermedad. Por eso no resulta tan raro — y sí bastante horrible — que, al ingresar a una clínica, uno pierda su honrado nombre y reciba a cambio un número. Esto tiene su lógica: es necesario que se nos encamine a un determinado servicio, porque uno ha ido a la clínica para hacerse revisar. Finalmente, uno concluye enterándose de que es un «caso» de algo.	Estado oculto de la salud 8
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
No examinaremos aquí de un modo general hasta qué punto el enunciado filosófico es esa «leyenda oral», ese «decir», sino que sólo aludiremos a ello en relación con la «frase especulativa». Su estructura es análoga a la de la autorreferencialídad, que es propia de la palabra poética. Efectivamente, Hegel describió la esencia de la frase especulativa de un modo bastante parecido a éste y, con ello, no tenía sólo presente su propio método dialéctico, sino el lenguaje de la filosofía en general, con tal que estuviera en su posibilidad propia. Muestra que en la frase especulativa el movimiento natural del discurso hacia el predicado, que se atribuye al sujeto como si fuera otro distinto, por así decir, se quiebra y sufre un «contragolpe». El pensamiento encuentra en el predicado no algo distinto, sino al propio sujeto mismo. De manera que el «enunciado» retrocede hacia sí mismo y para Hegel el discurso filosófico consiste en retener el esfuerzo del concepto en su «enunciado», elaborando dialécticamente los momentos puestos en él. Pero esto significa sólo que siempre se introduce más profundamente en el «enunciado». No sólo para Hegel y para su método dialéctico es válido que la filosofía no progresa, sino que tiende a regresar a todos sus caminos y a todos los rodeos que ha dado. El límite de la intraducibilidad, que designa la adherencia del decir a lo dicho, se alcanza, aquí también, rápidamente.	Arte y verdad 1
Aún más clara es la relación de la voz con el texto en la lectura en voz alta. En este caso, no se aspira a la espontaneidad del habla que es propia del escenario. La lectura en voz alta debe hacer que se oiga como «texto» algo que está escrito, lo cual presupone determinadas restricciones de la espontaneidad del estar hablando. Es una cuestión de tacto y una cuestión de comprensión. Conocemos demasiado bien lo que ocurre cuando se le pide a un estudiante que lea en voz alta una determinada frase y no la ha entendido. Entonces ninguno de los presentes comprende la frase. No se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin que quien la lee la haya comprendido. ¿Por qué es esto así? ¿Qué clase de «idealización» está aquí presente que instituye la comunidad? Quisiera llamarla «idealización hermenéutica», pues es dependiente de la comprensión, es una clase del decir en voz alta, del estar diciendo y del estar hablando que es, por así decir, sopesada por el sentido. «Con comprensión» no quiere decir «expresivamente». La cosa sale bastante mal cuando uno lee «expresivamente». El actor que encarna un papel debe dotar de fuerza expresiva al personaje que representa, pero también y sólo en esa medida al «texto». Pero quien lee en voz alta, ¿debe dar expresividad al texto, y hasta qué punto, vinculándose retrospectivamente al hablante o al escritor originarios? ¿No debe tener la expresividad que requiere, por ejemplo, un texto narrativo, una especie de sentido y de claridad impersonales? Una analogía tomada de las artes figurativas puede aclarar esto. A diferencia del arte renacentista, encontramos en los pintores sieneses que el pliegue de las vestiduras de un ángel puede ser extremadamente expresivo, mientras que el rostro o la propia gesticulación no muestran en absoluto ninguna «expresividad», ni siquiera los ojos. Algo de ese anonimato de la expresión se encuentra en el estilo correcto de la lectura en voz alta de una narración. Sea como fuere, el punto decisivo sobre el que quiero incidir es que cualquier utilización de la voz se subordina a la lectura y tiene su medida en la idealidad que sólo oye el oído interno, en el cual desaparece el carácter contingente de la propia voz y de la propia manera de escribir.	Arte y verdad 2
Por consiguiente, planteo tales preguntas con total independencia de este relato y no con el propósito de interpretarlo. Quiero decir con ello que es lo bastante conmovedor como para que cada cual pueda escucharlo con oídos de hoy. Si tomamos este relato como punto de partida, entonces, con miras a la diversidad de las lenguas entre los hombres, deberíamos preguntamos: ¿qué aspecto tiene la torre de Babel, o lo que se le parezca, en nuestro mundo?	Arte y verdad 6
Lo que a mí me importa es mostrar que nos enfrentamos a esta tarea, no de querer eliminar la diversidad de las lenguas en el curso de un proceso de organización — por ejemplo, por motivos de racionalización o burocratización — , sino de que cada uno aprenda a salvar las distancias y a superar los antagonismos entre nosotros. Y esto significa respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nuevos oídos, algo de lo que carece bastante este mundo en el que se apela a los expertos. Con esto no quiero negar que haya también expertos que prestan atención a las necesidades de la humanidad o de la sociedad, pero no en su calidad de expertos, sino de hombres que obedecen a un franco sentimiento de responsabilidad por la humanidad y su destino. No obstante, conviene asimismo oír a los expertos como es debido.	Arte y verdad 6
Para terminar me gustaría decir todavía algo sobre el concepto de formación, de educación de cultura (Bildung). A veces se habla del ciudadano culto (Bildungsbürger), de los tiempos de la cultura superior. Otras se habla del conflicto entre clases cultas e incultas, conflicto que ha resultado bastante dudoso y funesto en nuestra historia alemana y en nuestra sociedad debido a la exagerada «patente» de cualidades académicas. Pero ¿el hecho de aprobar un examen nos convierte en personas cultas, formadas? ¿Qué es propiamente formación? Permítanme citar a este propósito a uno de los grandes. Son palabras de Hegel: formación significa poder contemplar las cosas desde la posición de otro.	Arte y verdad 6
Esto tiene, por supuesto, validez general. Son, sobre todo, los poetas quienes hacen uso de la flexibilidad de la capacidad lingüística más allá de las reglas, más allá de la convención y, no obstante, dentro aún de las posibilidades que el mismo lenguaje ofrece, saben expresar lo no dicho. Si pensamos en los casos particulares del niño y el genio, entonces nos damos cuenta de hasta qué punto nosotros, como sociedad humana, hemos de ser tomados en consideración para modelamos en ella. En el aprendizaje del lenguaje se articula una experiencia con la que nos familiarizamos bien y que representa un verdadero tesoro. Se trata de una orientación en el mundo transformable con bastante facilidad. Durante mi infancia aún me enseñaron a decir «pez ballena». Hoy todos decimos «ballena». Se ha grabado en la conciencia de todos nosotros que las ballenas son mamíferos y no peces. Así que la misma lengua tiene en cuenta, otra vez, la experiencia. Pero, en conjunto, se trata de una peculiar doble direccionalidad de nuestra capacidad creativa. Por un lado, somos capaces de generalizar y de simbolizar, como es manifiesto, especialmente, en el milagro del lenguaje articulado; y, sin embargo, por otro lado, esta capacidad de figuración lingüística está, por así decir, encerrada en limites que ella misma establece. Se transforma, por decirlo así, en crisálida sin volver a mover las alas como la mariposa.	Arte y verdad 7