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Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Así, la perspectiva central resultó ser sólo una forma histórica y pasajera de nuestra creación plástica. Pero su desmoronamiento fue el precedente de desarrollos de la creación contemporánea, que llegarían mucho más lejos y que resultarían mucho más extraños para nuestra tradición artística. Traigo aquí a la memoria la destrucción cubista de la forma, en la que se ejercitaron, al menos durante un tiempo, casi todo los grandes artistas alrededor de 1910, y la conversión de esta ruptura cubista de la tradición en la completa eliminación de toda referencia a un objeto para formar la figura. Queda todavía abierta la cuestión de si esa supresión de nuestras expectativas objetuales ha sido total. Pero una cosa es segura: la ingenua obviedad de que un cuadro es una visión de algo — como en el caso de la visión de la naturaleza o de la naturaleza configurada por el hombre, que la experiencia cotidiana nos proporciona — ha quedado clara y radicalmente destruida. Ya no se puede ver uno intuitu un cuadro cubista o una pintura no objetual, como una mirada que se limite a recibir pasivamente. Para ver, hay que llevar a cabo una actividad muy especial: hay que sintetizar personalmente las diversas facetas cuyos trazos aparecen en el lienzo; y luego, tal vez sea uno arrebatado y elevado por la profunda armonía y corrección de la obra, igual que ocurría antiguamente, sin problema alguno, sobre la base de la comunidad de contenido del cuadro. Habrá que cuestionarse lo que esto significa para nuestra meditación. O recordaré también la música moderna y el vocabulario, totalmente nuevo, de armonía y disonancia que se usa en ella, la peculiar concentración y con la arquitectura de la frase del gran clasicismo musical. Uno no puede sustraerse a ello, como tampoco al hecho de que, cuando visita un museo y entra en las salas donde están expuestos los desarrollos artísticos más recientes, siempre deja algo tras de sí. Si uno se ha abierto a lo nuevo, advierte después, al volverse hacia lo antiguo, un particular desvanecimiento de su receptividad. Ciertamente, se trata de una reacción de contraste; pero justamente así se hace clara la agudeza del contraste entre las formas nuevas de arte y las viejas.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Como disciplina filosófica, la estética no surgió hasta el siglo XVIII; es decir, la época del Racionalismo. Lo hizo claramente provocada por este mismo racionalismo moderno, que se alzaba sobre la base de las ciencias naturales constructivas, conforme éstas se habían desarrollado en el siglo XVII, determinando hasta hoy la faz de nuestro mundo al transformarse en tecnología a una velocidad vertiginosa.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
En este sentido, no es casual sino el sello espiritual que lleva la trascendencia interior del juego, este exceso en lo arbitrario, en lo selecto, en lo libremente elegido, el que en esta actividad se exprese de un modo especial la experiencia de la finitud de la existencia humana. Lo que es muerte para el hombre es pensar más allá de su propia duración finita. El entierro y el culto de los muertos, toda la suntuosidad del arte funerario y las ceremonias de la consagración, todo ello es retener lo efímero y lo fugitivo en una nueva permanencia propia. Visto desde el conjunto de estas consideraciones, me parece que nuestro avance ha consistido no sólo en considerar el carácter de exceso de juego como la base propia de nuestra elevación creativa al arte, sino en reconocer cuál es el motivo antropológico más profundo que hay detrás y que da al juego humano, y en particular el juego artístico, un carácter único frente a todas las formas de juego de la naturaleza: otorga la permanencia.	Actualidad de lo Belo III
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
¿A qué se debe esta penuria? El lenguaje habitual de la filosofía es el de la metafísica griega y de su continuación y desarrollo a través del latín de la antigüedad y del medievo hasta las lenguas nacionales de la modernidad. Por eso, muchas palabras conceptuales de la filosofía son extranjeras. Sin embargo, los grandes entre los pensadores a menudo se esfuerzan en encontrar nuevos medios de expresión para lo que quieren decir dentro de lo que les ofrece su lengua materna. Así, Platón y Aristóteles crearon un lenguaje conceptual tomándolo del lenguaje vivo y flexible de los atenienses de su tiempo. También Cicerón propuso determinadas palabras latinas para reproducir los conceptos griegos. Y, a su vez, el Maestro Eckhart en las postrimerías del medievo, después Leibniz, Kant y sobre todo Hegel, enriquecieron el lenguaje conceptual de la filosofía con nuevos medios de expresión. También el joven Heidegger extrajo de la base del alemánico, el dialecto de su región natal, un potencial lingüístico que enriqueció el lenguaje filosófico.	Caminos de Heidegger 2
Lo que Heidegger anunció en su intervención al final de la conferencia de Thurneysen se puede seguir hasta el presente como motivo central de su pensamiento: el problema del lenguaje. Para éste no había un suelo abonado en Marburgo. La escuela de Marburgo, que se había distinguido durante décadas por su rigor metodológico dentro del neokantianismo de la época, tenía como orientación la fundamentación filosófica de las ciencias. Para ella estaba claro con una perfecta e incuestionable evidencia que la verdadera perfección de lo conocible en general se encontraba en las ciencias, y que la objetivación científica de la experiencia cumplía plenamente el sentido del conocimiento. La pureza del concepto, la exactitud de la fórmula matemática, el triunfo del método infinitesimal: todo esto era lo que caracterizaba la postura filosófica de la escuela de Marburgo, y no el ámbito intermedio de las vacilantes configuraciones del lenguaje. Aun cuando Ernst Cassirer incluyó el fenómeno del lenguaje en la temática del idealismo neokantiano de Marburgo, lo hizo desde la concepción metodológica básica de la objetivación. Aunque su filosofía de las formas simbólicas no estaba relacionada con una doctrina del método de las ciencias, sino que veía el mito y el lenguaje como formas simbólicas, esto quería decir no obstante que los veía como figuras del espíritu objetivo, y en todo caso de tal manera que habían de tener su base metodológica dentro de la orientación fundamental de la conciencia trascendental.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
La lección inaugural en Friburgo, que Heidegger impartió en 1929, ocupa un lugar destacado en su obra. Se trata de una lección académica que se dirige a los profesores y estudiantes de la vieja Universidad de Friburgo, en su tierra patria de la que se había marchado después de pasar allí sus años de estudiante, de ayudante y docente privado, y a la que vuelve en 1929, tras su impactante éxito de Ser y tiempo, como el pensador más famoso de su tiempo. Como consecuencia de su fama, también la resonancia de esta lección fue extraordinaria. Al cabo de poco tiempo se publicaron traducciones al francés, japonés, italiano, español, portugués, inglés, turco, y no sé cuántas versiones en otras lenguas se añadieron entretanto. Pero la primera difusión tan rápida y amplia de esta lección en otras culturas ya fue significativa. Es cierto que debido a la extensión misma de Ser y tiempo su traducción no podía realizarse con tanta rapidez. Sin embargo, hay que reconocer que la lección «¿Qué es metafísica?» tuvo una resonancia especialmente tempestuosa y amplia. Particularmente significativo es el hecho de la temprana traducción al japonés y luego incluso al turco, lenguas que sobrepasan el dominio lingüístico cristiano de Europa. Al parecer, el pensar de Heidegger más allá de la metafísica goza de una acogida especial allí donde la metafísica griego-cristiana no constituye el trasfondo y la base evidentes. Como contrapartida, precisamente esta lección y su discurrir sobre la nada se convirtieron en el blanco de una mordaz crítica desde la lógica, presentada en 1932 por Rudolf Carnap en la revista Erkenntnis, que repite y lleva críticamente al extremo todas las objeciones que Heidegger mismo había expuesto en la lección al desarrollar los aspectos preliminares de la pregunta por la nada y en la que él expresó las reservas contra el planteamiento de semejante pregunta.	Caminos de Heidegger 4
La introducción posterior, en cambio, intenta presentar la lección como la consecuencia interna de la puesta en marcha del pensar que comenzó con Ser y tiempo y que conduce, más allá de esta lección, a los intentos de pensar después del llamado viraje. Entretanto, no sólo las interpretaciones heideggerianas de Hölderlin habían llegado a ejercer un efecto general; la «Carta sobre el humanismo» y los Caminos de bosque habían hecho patentes los caminos por los que transitaba el pensar de Heidegger. Con referencias precisas a Ser y tiempo y a la historia de la metafísica, sobre todo a Aristóteles y Leibniz, la introducción exponía la tarea de una superación de la metafísica en la que el pensamiento de Heidegger se centraba a partir del «viraje». Nuevamente, Heidegger parte de una metáfora, pero se trata de una metáfora conocida de la historia de la metafísica misma: el arbor scientiarum, la imagen del árbol que intenta alejarse de su base. Heidegger ilustra con esta imagen que la metafísica no piensa su propio fundamento, y plantea la tarea de esclarecer la esencia de la metafísica por medio del retorno a ese fondo que le está escondido a ella misma. De este modo, a la pretensión de la metafísica de pensar el ser, convirtiendo en objeto a la metafísica misma, él opone aquí explícitamente el hecho de que ese fondo existía y que el pensamiento comenzó con él. ¿Qué significa la pregunta metafísica por el ser de lo ente para el ser mismo y para su relación con el ser humano? La pregunta de la metafísica: «¿Por qué es lo ente y no más bien la nada?» se convierte así en la pregunta: ¿Por qué el pensamiento pregunta más por lo ente que por el ser? Esta pregunta ya no es de índole metafísica, tal como antiguamente se había entendido la lección cuando planteó la pregunta por la nada, sino que es una pregunta dirigida a la metafísica. No pregunta ¿qué quiere decir?, sino ¿qué es realmente? ¿Qué es el destino del ser? Y ¿cómo determina este acontecer nuestro destino? Esta introducción, añadida en 1949 a la lección, ya no introduce a la situación de la ciencia y la tarea de la Universitas literarum, como lo había hecho la lección de 1929 en su estilo de programa, sino que introduce a la situación del mundo actual y de la humanidad en conjunto, tal como se perfila en los comienzos de la era de la posguerra y con la marcha explosiva de la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XX.	Caminos de Heidegger 4
El siglo XX, pero especialmente el movimiento filosófico después de la Primera Guerra Mundial, está relacionado con el concepto de la fenomenología, y lo que hoy se llama «filosofía hermenéutica» se sostiene en buena parte sobre la base fenomenológica. ¿Qué era la fenomenología tal como se presenta ahora en retrospectiva? Ciertamente no era en primer lugar una variante — o, si se quiere, la elaboración más consecuente — del neokantianismo de cuño marburguiano. Como ya lo insinúa la palabra misma, la fenomenología era una posición metodológica de la descripción sin prejuicios de los fenómenos, que renunciaba metódicamente a la explicación de su origen fisiológico y psicológico o a su reducción a principios preconcebidos. En consecuencia, tanto la mecánica de las sensaciones (Mach), como el utilitarismo de la ética social inglesa (Spencer), el pragmatismo norteamericano de James y la doctrina hedonista de las pulsiones de la psicología profunda de Freud, fueron objeto de la crítica fenomenológica de Husserl y Scheler. Frente a tales esquemas de explicación, la investigación fenomenológica como un todo, lo mismo que la psicología descriptiva y desmenuzadora de Dilthey, que se orientaba por las ciencias del espíritu, podían llamarse «hermenéutica» — en un sentido muy amplio — , en la medida en que no se pretendía explicar el sentido, la esencia o la estructura contenidos en un fenómeno, sino exponerlo. Así, en el uso del lenguaje de Husserl se encuentra desde temprano, efectivamente, la palabra «exponer» [auslegen], en el sentido de una descripción detallada. Yendo aún más lejos, la teoría de las ciencias del espíritu construida por Dilthey se basa finalmente por completo en el carácter «hermenéutico» de la comprensión del sentido y la expresión.	Caminos de Heidegger 4
Además, Husserl podía entenderse como el verdadero consumador de la idea trascendental, en la medida en que demostró la síntesis trascendental de la apercepción y su conexión con el «sentido interior» en brillantes análisis de la «fenomenología de la conciencia interior del tiempo». En planteamientos cada vez más sutiles elaboró a partir de esta base el proyecto de todo el sistema de una filosofía fenomenológicamente fundamentada como ciencia rigurosa, enfrentándose desde el yo trascendental incluso a los problemas más difíciles: la conciencia del cuerpo, la constitución del otro yo (el problema de la intersubjetividad) y del horizonte históricamente variable del «mundo de la vida» [Lebenswelt]. Sin duda son estas tres instancias las que aparentemente oponen la resistencia más dura a la constitución de la autoconciencia, y la obra más tardía de Husserl estaba dedicada sobre todo a la superación de estas resistencias. Quien se dejaba desorientar por estas instancias contrarias en la realización de la fenomenología trascendental, no había comprendido, en su opinión, la reducción trascendental (algo de lo que Husserl acusó no sólo a los fenomenólogos de Munich y a Scheler, sino finalmente también al Heidegger de Ser y tiempo). Dada la autoconcepción trascendental de Heidegger, en su caso esto no estaba tan claro a primera vista. Aún en 1929, un año después de la publicación de Ser y tiempo, Oskar Becker clasificó la «analítica trascendental de la existencia» de Heidegger como la dimensión hermenéutica del «mundo de la vida» dentro del programa de la fenomenología trascendental de Husserl.	Caminos de Heidegger 4
Entretanto, sin embargo, se impuso rápidamente la auténtica intención de Heidegger, que iba a la par con su reanudación de la problemática hermenéutica de la ciencia teológica y la histórica, con lo cual el Kant originario recobró de una manera sorprendente una nueva actualidad en contra de sus continuadores especulativos. La clasificación de Ser y tiempo dentro de la fenomenología trascendental de Husserl tenía que reventar, en verdad, el marco de ésta, y Husserl mismo tuvo que admitir a la larga que la profunda y muy exitosa obra de Heidegger ya no era una contribución a la «filosofía como ciencia rigurosa». La expresión de «historicidad» de la existencia, usada por Heidegger, señalaba en una dirección muy diferente. La tradición de la escuela historicista que se reflejaba en las construcciones del pensamiento de Dilthey y del conde Yorck, estaba en cualquier caso muy alejada del trascendentalismo de la filosofía neokantiana. Bajo la influencia de la escuela historicista, pero también de la reinterpretación schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafísica de la ciega voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofía de la autoconciencia se había deslizado hacia el «trabajo de la vida que forma el pensamiento»; y sobre todo la incipiente influencia de Friedrich Nietzsche, por mediación de los grandes novelistas, pero también la de Bergson, Simmel y Scheler, pusieron a comienzos del siglo XX la vida en primer plano, lo mismo que la psicología hizo con el inconsciente. Así, ya no eran los hechos fenoménicos de la autoconciencia, sino la propia interpretación de los fenómenos que surgían de la movilidad hermenéutica de la vida, era la que tenía que someterse, a su vez, a la interpretación.	Caminos de Heidegger 4
Es cierto que Heidegger definió posteriormente la filosofía de Kant más en el sentido del olvido del ser y que abandonó el intento de comprender como metafísica su nueva exposición de la pregunta por el ser sobre la base de la finitud de la existencia humana. La manera de proceder consistió en renunciar a la idea de la reflexión trascendental que precedió a su «viraje». Desde aquel momento desapareció el tono kantiano de sus intentos de pensar y aún más cualquier conexión con la crítica kantiana a la metafísica racionalista. No obstante, la idea de la filosofía crítica sigue siendo un correctivo metódico constante que la filosofía no debe olvidar.	Caminos de Heidegger 4
No se puede evitar que una tal reflexión sobre la experiencia hermenéutica se vea expuesta a la pretensión reflexiva de la dialéctica especulativa de Hegel y, sobre todo, cuando no se la limita a las ciencias hermenéuticas, sino que se redescubre la estructura hermenéutica en toda nuestra experiencia del mundo y su exposición en el lenguaje. Es cierto que el motivo originario que está concentrado en el término conciencia de la historia de la influencia, está definido justamente por la finitud del resultado de la reflexión que puede lograr la conciencia al reflejar su propio estar condicionado. Siempre queda algo a espaldas de uno, por muchas cosas que lleguemos a poner delante de nosotros. Ser históricamente significa que la reflexión no esté nunca tan fuera del acontecer que el acontecer pueda situarse frente a uno. En este sentido, lo que Hegel llama la mala infinitud es un elemento estructural de la experiencia histórica misma. La pretensión de Hegel de reconocer finalmente también en la historia la razón y de echar toda mera contingencia a la basura del ser, corresponde a una tendencia de movimiento inmanente al pensamiento reflexivo. Un movimiento en dirección a una meta que nunca se puede pensar como terminable parece ser, en efecto, una mala infinitud, en la que el pensamiento no consigue pararse. ¿En dirección a qué meta podría pensarse la historia — aunque fuese la historia del ser o del olvido del ser — sin desviarse nuevamente al reino de las meras posibilidades e irrealidades fantásticas? Por grande que pueda ser para el movimiento reflexivo de nuestro pensamiento la tentación de pensar más allá de todo límite y condición y como si fuese realmente factible sentar lo que sólo se puede pensar como posibilidad, al final sigue siendo correcta la advertencia kantiana. Él distinguió expresamente las ideas en las que se fija la razón de aquello que podemos conocer y para lo que nuestros conceptos centrales del entendimiento poseen la significación constituyente. La conciencia crítica de los límites de nuestra razón humana, a la que puso de relieve en la crítica a la metafísica dogmática, sirvió ciertamente a la fundamentación de una «metafísica práctica» sobre el «facto racional» de la libertad, pero esto significa: para la razón práctica. La crítica de Kant a la razón «teórica» sigue siendo correcta, contra todos los intentos de poner la técnica en el lugar de la práctica, de confundir la certeza de nuestros cálculos y la fiabilidad de nuestros pronósticos con lo que podemos saber con certeza absoluta: lo que tenemos que hacer, y cómo podemos justificar aquello por lo que nos decidimos. Así, el giro crítico de Kant no queda olvidado tampoco en la filosofía hermenéutica, para la que la recepción heideggeriana de Dilthey puso la base. Está tan presente en ella como Platón mismo, quien comprendió todo filosofar como el diálogo infinito del alma consigo misma.	Caminos de Heidegger 4
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Ser y tiempo fusionó en una peculiar gran simplificación la comprensión del ser de la metafísica, y esto significa: de los griegos, con el concepto de la objetividad científica que subyace en la autoconcepción metódica de las ciencias positivas. Ambas cosas se llaman «ser a la vista» [Vorhandenheit] y la pretensión de Ser y tiempo era demostrar el carácter derivado de esta comprensión del ser, pero esto significa demostrar el ser del ser-ahí, no a pesar de, sino a causa de su finitud e historicidad, como lo auténtico desde lo cual también se pueden comenzar a comprender modos de ser derivados tales como el ser a la vista o la objetividad. Una empresa de esta índole era destructiva para la figura del pensamiento de la metafísica clásica. Cuando Heidegger planteó la pregunta «¿Qué es metafísica?» sobre la base de Ser y tiempo, esta pregunta misma significaba más el cuestionamiento de la metafísica que su reanimación o incluso su mera fundamentación nueva sobre una base más profunda.	Caminos de Heidegger 10
Ser y tiempo fusionó en una peculiar gran simplificación la comprensión del ser de la metafísica, y esto significa: de los griegos, con el concepto de la objetividad científica que subyace en la autoconcepción metódica de las ciencias positivas. Ambas cosas se llaman «ser a la vista» [Vorhandenheit] y la pretensión de Ser y tiempo era demostrar el carácter derivado de esta comprensión del ser, pero esto significa demostrar el ser del ser-ahí, no a pesar de, sino a causa de su finitud e historicidad, como lo auténtico desde lo cual también se pueden comenzar a comprender modos de ser derivados tales como el ser a la vista o la objetividad. Una empresa de esta índole era destructiva para la figura del pensamiento de la metafísica clásica. Cuando Heidegger planteó la pregunta «¿Qué es metafísica?» sobre la base de Ser y tiempo, esta pregunta misma significaba más el cuestionamiento de la metafísica que su reanimación o incluso su mera fundamentación nueva sobre una base más profunda.	Caminos de Heidegger 10
Cuando Heidegger comenzó su camino de pensar, el distanciamiento de la historia de los problemas ya se insinuaba en cierto modo en el ambiente. En aquel tiempo, durante la Primera Guerra Mundial y después, había surgido la crítica al carácter de sistema cerrado de la concepción sistemática neokantiana, que también discutía la legitimación filosófica de la historia de los problemas. Con la disolución del marco filosófico trascendental, lo único que mantenía en pie a la herencia del idealismo, tenía que caer la historia de los problemas, que extraía sus «problemas» de esta herencia. Esto se refleja aún en el intento de Heidegger de modificar desde el trabajo de reflexión histórica del pensamiento de Dilthey la concepción sistemática de la filosofía trascendental de su admirado maestro Husserl, el fundador de la fenomenología, y de conseguir así una especie de síntesis entre la problemática diltheyana de la historicidad y la problemática de la ciencia de la orientación husserliana de base trascendental. Así encontramos en Ser y tiempo la sorprendente combinación de una dedicatoria a Husserl y un homenaje a Dilthey. Esta combinación era sorprendente en la medida en que Husserl, en su proclamación de la fenomenología bajo el rótulo de «filosofía como ciencia rigurosa», había criticado en términos casi dramáticos a Dilthey y su concepto de visión del mundo. Si nos preguntamos ahora cuál era la verdadera intención de Heidegger y qué era lo que lo apartó de Husserl para acercarse al problema de la historicidad, hoy resulta del todo claro que no le inquietaba tanto la problemática contemporánea del relativismo histórico, sino más bien su propia herencia cristiana. Desde que sabemos algo más de los primeros cursos e intentos de pensar de Heidegger a comienzos de la década de 1920, es evidente que su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica romana de su tiempo le empujó más y más a la pregunta de cómo era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana, dicho en otras palabras, cómo era posible defenderse de la alienación del mensaje cristiano por la filosofía griega, que subyacía en la neoescolástica del siglo XX lo mismo que en la escolástica clásica medieval. Se inspiraba en el joven Lutero, era seguidor y admirador del pensamiento de san Agustín y de manera especial había profundizado en el tenor escatológico que había en el fondo de las epístolas paulinas; todo ello hizo que la metafísica le pareciera una especie de falsa apreciación de la temporalidad e historicidad originarias que se podían experimentar en la exigencia de la fe del cristianismo.	Caminos de Heidegger 12
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Werner Marx merece toda la atención por este propósito. Ya su primer libro sobre Heidegger, Heidegger und die Tradition, publicado hace casi tres décadas, se distingue por la solidez de su método de trabajo, por la convincente comprensión y concepción del pensamiento de Heidegger y por el intento de mantener, sin embargo, una libertad crítica frente a este pensamiento. Se convirtió en base de su vuelta a Alemania y a la cátedra de Heidegger en Friburgo. Ya entonces, el interés de Marx era la pregunta de cómo, desde Heidegger, sería posible una ética, pero el resultado fue más bien el poner de relieve que esto seguía siendo un desideratum. Hoy, tras décadas de un fructífero trabajo de investigación y enseñanza en Friburgo y después de que la obra tardía de Heidegger, en la medida en que él mismo aún la publicó, se ha hecho plenamente accesible, Marx retoma su antiguo propósito. Pero ahora ya no se trata de rediseñar el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicación ética, sino que todo el análisis del camino de pensar de Heidegger está integrado en la pregunta crítica por una posibilidad de la ética.	Caminos de Heidegger 15
Ahora bien, con la doctrina de la religión de Kant y con los sucesores de Kant se puede volver a relacionar esta moral de la razón con la base de la naturaleza humana, y así se plantea, en efecto, la pregunta por el mal. Quien hizo esto fue sobre todo Schelling, y por eso Marx se remite a él, puesto que Heidegger también lo había hecho. Heidegger asimiló en cierta medida en su pensamiento las «Investigaciones sobre la esencia de la libertad», este texto profundamente especulativo de Schelling. Pero Marx descubre ahí una diferencia decisiva. Para Schelling, el trasfondo de la doctrina de la creación y, con ella, del concepto de Dios eran el presupuesto desde el cual llegaría a percibirse realmente el problema de la libertad humana. Es decir, mientras que la metafísica cristiana enseñaba al ser humano la medida [Maß] bajo la cual el uso de la libertad lleva al bien, un tal criterio está totalmente ausente en el planteamiento heideggeriano.	Caminos de Heidegger 15
Tendremos que preguntarnos en qué sentido Marx quiere seguir desarrollando el pensamiento de Heidegger de tal manera que pueda obtener un «criterio para la acción responsable», porque el pensamiento del Heidegger tardío no se conforma — como podía parecerlo en Ser y tiempo — con superar la posición central del sujeto por la autenticidad de la existencia. La cuestión que Marx plantea es ésta: mientras que Kant y Schelling se ubican en el pensamiento de la metafísica, por lo cual creen encontrar en el concepto de razón — y también en el de voluntad — la base de la moral, Heidegger habría quebrantado precisamente esta base. ¿Qué es lo que sigue siendo válido? Por los caminos de Heidegger ¿pueden justificarse nuevamente y de qué manera las «antiguas virtudes» que Marx designa como amor, compasión y reconocimiento?	Caminos de Heidegger 15
Tendremos que preguntarnos en qué sentido Marx quiere seguir desarrollando el pensamiento de Heidegger de tal manera que pueda obtener un «criterio para la acción responsable», porque el pensamiento del Heidegger tardío no se conforma — como podía parecerlo en Ser y tiempo — con superar la posición central del sujeto por la autenticidad de la existencia. La cuestión que Marx plantea es ésta: mientras que Kant y Schelling se ubican en el pensamiento de la metafísica, por lo cual creen encontrar en el concepto de razón — y también en el de voluntad — la base de la moral, Heidegger habría quebrantado precisamente esta base. ¿Qué es lo que sigue siendo válido? Por los caminos de Heidegger ¿pueden justificarse nuevamente y de qué manera las «antiguas virtudes» que Marx designa como amor, compasión y reconocimiento?	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Se está despertando un nuevo interés por los primeros años de Heidegger en Friburgo, previos a la época de Marburgo, en los que, como teólogo y filósofo, aún estaba buscando su orientación. La base más importante de este cambio de tendencia fue la publicación por Walter Bröcker y su esposa de un curso de Heidegger del semestre de invierno de 1921-1922. Además hemos de agradecer especialmente a los trabajos de Thomas Sheehan un conocimiento más preciso de los comienzos de Heidegger. Por mediación de Ernst Tugendhat, pudo ver los apuntes de Helene Weiss que reproducen el curso de Heidegger sobre «Fenomenología de la religión», y además descubrió otros materiales de la época temprana de Heidegger. También desde la nueva investigación que Otto Pöggeler esta emprendiendo cuidadosamente con algunos de sus colaboradores, nos llegan constantemente nuevas informaciones sobre los primeros tiempos de Heidegger. No puede ser mi tarea participar en esta investigación. Tampoco puede ser adecuado para mí esperar sus resultados. Todo lo que hemos llegado a saber entretanto completa la imagen del joven teólogo Heidegger a quien su insistencia en la claridad de la vida y la osadía de su pensamiento le señalaron el camino por el cual se convirtió en uno de los mayores pensadores del siglo XX. Gracias a las informaciones acerca del curso sobre «Fenomenología de la religión» tenemos un importante indicio que muestra hasta qué punto y por qué motivos el joven Heidegger ya se interesaba por el problema del tiempo en sus primeros años de Friburgo. Bajo el título «La dimensión religiosa» he expuesto cómo a mí se me presentan las cosas.	Caminos de Heidegger 17
Al principio, Heidegger empleaba para este fin con preferencia la expresión «indicación formal» [formale Anzeige], al parecer en continuidad con la comprensión de sí mismo de Kierkegaard como cristiano, que consistía en ser un autor religioso sin autoridad. No se trata, por tanto, de evitar en lo posible el antiguo lenguaje conceptual, cuya estructura conceptual se había transmitido por la tradición. Más bien era cuestión de hablar de la manera en que se habla para mostrar algo. Esto era lo que pretendía la indicación formal, que sólo señala en la dirección en la que uno debe mirar. Cuando se capta esto, se reconoce en ello el pathos de la fenomenología. Lo había ejercitado Husserl con verdadera maestría aplicando a fenómenos simples un sutil arte de la descripción. Lo que se pretendía se llamaba en el lenguaje fenomenológico el «cumplimiento de la intención por medio de la percepción visual». Por eso, la percepción visual se denominaba la percepción visual «dadora». La indicación formal remite así a experiencias del pensamiento referidas al mundo de la vida que están depositadas en el lenguaje y que originariamente también estaban en la base de la tradición conceptual desarrollada por el pensamiento griego. A este lenguaje se remontan en su formación de conceptos tanto la antigüedad griega como el medioevo latino y la modernidad.	Caminos de Heidegger 21
El tema «Heidegger y los griegos» me ha ocupado desde hace mucho tiempo una y otra vez. Cuando hablo de él ante un círculo de colegas que han hecho sus estudios en gran parte en otros países y que luego han vivido también entre nosotros en Alemania y en universidades alemanas, el tema adquiere un acento muy especial. Lo que se impone inmediatamente como un punto de vista especial es: ¿Qué es, realmente, lo que convirtió a Heidegger en un objeto de estudio tan privilegiado en el gran ámbito público de la filosofía mundial, y esto a pesar de todas las objeciones contra sus enredos políticos en el siniestro acontecer del Tercer Reich, que precisamente ahora han vuelto a interesar a la opinión pública mundial, y a pesar de las resistencias de lenguas científicas de otro tipo? Pese a todo el afán de las traducciones y el reconocimiento de su necesidad, creo que entre nosotros tenemos en claro que por la vía de las traducciones no podemos entrar en un verdadero intercambio filosófico. Como se sabe, al menos desde Platón se discute si realmente se puede transmitir la filosofía por vía escrita, y en todo caso es innegable que sobre la base de las traducciones no se puede llegar a un auténtico intercambio cuando se trata de diálogos filosóficos.	Caminos de Heidegger 22
Nuestro conocimiento y nuestros accesos a este tema se han modificado recientemente de una manera espectacular. Podemos tratar el tema «Heidegger y los griegos» sobre una base más amplia que nunca, y sobre la base de textos auténticos de Heidegger mismo. Espero que también a mí se me note que a la vista de este cambio de la situación puedo mostrar algunas cosas bajo una nueva luz. El cambio de la situación se debe en primer lugar a un hecho que hemos de agradecer, a saber, que ahora podemos leer al joven Heidegger de los años veinte, es decir los comienzos del joven docente en maduración, en dos volúmenes de las obras completas. A estos textos también pertenece el curso de 1923, el primero al que yo mismo asistí en Friburgo, ciertamente aún con una comprensión insuficiente, y que llevaba el sorprendente título de «Ontología. Hermenéutica de la facticidad».	Caminos de Heidegger 22
Nuestro conocimiento y nuestros accesos a este tema se han modificado recientemente de una manera espectacular. Podemos tratar el tema «Heidegger y los griegos» sobre una base más amplia que nunca, y sobre la base de textos auténticos de Heidegger mismo. Espero que también a mí se me note que a la vista de este cambio de la situación puedo mostrar algunas cosas bajo una nueva luz. El cambio de la situación se debe en primer lugar a un hecho que hemos de agradecer, a saber, que ahora podemos leer al joven Heidegger de los años veinte, es decir los comienzos del joven docente en maduración, en dos volúmenes de las obras completas. A estos textos también pertenece el curso de 1923, el primero al que yo mismo asistí en Friburgo, ciertamente aún con una comprensión insuficiente, y que llevaba el sorprendente título de «Ontología. Hermenéutica de la facticidad».	Caminos de Heidegger 22
En el presente esto es tal vez más claro de lo que podía ser para el joven Heidegger en 1922. Al menos desde su artículo de 1938 sobre «La época de la visión del mundo», que entonces ya no pudo publicar, Heidegger retomó y profundizó problemas que había dejado pendientes en Ser y tiempo. Cuando apareció Ser y tiempo (1927), había para mí algunos puntos en los que no pude seguir a Heidegger. Así, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimología. Seguramente era el filólogo dentro de mí que sabía muy bien que una etimología generalmente tiene una vida corta, como mucho de treinta años. Después de este tiempo ya queda anticuada y descartada por la ciencia. Me parecía una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales de Heidegger a una respuesta. Él mismo admitió también que las etimologías nunca habían de demostrar algo, pero que a él le inspiraban y eran ilustrativas.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de cálculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.	Caminos de Heidegger 23
Debemos confrontarnos constantemente con la pregunta de cómo, en general, se puede exigir aún a una obra de pensamiento filosófico una verdad válida ante el surgimiento de la conciencia histórica. En mi juventud, este historicismo fue el desafío ante el que se encontraba el filosofar. Uno se veía confrontado con el problema del relativismo histórico. Hay gente que hoy me toman también a mí como relativista. Pero Heidegger mostró que esto sólo podría ser válido desde una posición ficticia de una observación absoluta, en la que uno se conforma con constatar y tomar nota objetivamente de qué era lo que se pensó en los distintos tiempos de la historia del pensamiento de Occidente. Heidegger opone a esto otra posibilidad extrema. En el Heidegger de entonces suena muy respetuoso, pero no se sabe si la intención tal vez fue provocadora precisamente por tener un tono respetuoso. Pues yo diría que el acusado era en todo caso el sistema de la filosofía. Casi se escucha el nombre de Rickert. Heidegger describe un pensamiento de orden que trata de integrar, a fin de cuentas, lo temporal en la eternidad. Esta es una formulación bonita e interesante. Según ella, el relativismo estaría enfrentado a una filosofía que abarca sistemáticamente lo absoluto e integra todos los problemas de la filosofía en un gran contexto. La tesis opuesta de Heidegger fue que en estas dos formas se descuida y se oculta lo esencial de la filosofía. De lo que más bien se trataría esencialmente sería encontrar el arraigo del preguntar filosófico en la existencia humana fáctica. Por tanto, la facticidad quiere decir la existencia del ser humano. Desde el aspecto temático aún significa algo más. He reflexionado sobre esta formación verbal, sobre el origen de «facticidad». En realidad, factum sería suficiente. Pero en el neokantianismo, la última base del apriorismo era el facto de la ciencia. Justamente esto no podía ser suficiente.	Caminos de Heidegger 24
Es preciso tener en claro, en toda su trascendencia, lo que irrumpió en el mundo al consolidarse las investigaciones científicas y la idea de método que les sirve de base. Al comparar «la ciencia» con el conocimiento general anterior, heredado de la Antigüedad y dominante hasta la Alta Edad Media, se comprueba que tanto el concepto de teoría como el de práctica han cambiado. Por supuesto, siempre se aplicó el conocimiento a la práctica. Se hablaba de «las ciencias y las artes» (epistemai y technai). La «ciencia» constituía el súmmum del saber, que era el que gobernaba la práctica. Pero se la entendía como pura theoria, es decir, como un saber que se buscaba por sí mismo y no por su aprovechamiento práctico. Justamente por este motivo, comenzó a despuntar, en la idea griega de ciencia, el problema de la relación entre ciencia y práctica. Mientras que los conocimientos matemáticos de los geómetras egipcios o de los astrólogos babilónicos no eran otra cosa que un acervo de conocimientos recogidos de la práctica y para la práctica, los griegos transformaron ese poder y ese saber en un conocimiento de las causas y, por consiguiente, en un conocimiento demostrable, del cual se disfrutaba, por así decirlo, por una natural curiosidad. Así se formó la ciencia griega, tanto la matemática como la esclarecedora filosofía griega de la naturaleza y, dentro del mismo espíritu — y a pesar de su relación esencial con la práctica — , también la medicina griega. De este modo, se separaron, por primera vez, la ciencia y su aplicación, la teoría y la práctica.	Estado oculto de la salud 1
Nadie imagina, en la actualidad, que se pueda llevar a cabo la integración que exige el conocimiento del hombre. Nuestros progresos en el campo del conocimiento están sometidos a la ley de la progresiva especialización, es decir, a una creciente dificultad en cuanto a la posibilidad de arribar a una síntesis. La acción del hombre, más exactamente, aplicación consciente de sus conocimientos y de su capacidad con el fin de conservar la salud o el equilibrio social, en especial la paz, carece — evidentemente — de una base científica unitaria. Es inevitable, por lo tanto, que se procure adquirirla, en cada caso, por medio de suposiciones ideológicas. Si echamos una mirada hacia atrás, reconoceremos, sin duda, fácilmente, algo que ocurre en el presente sin que lo advirtamos: cómo determinados descubrimientos fascinantes son elevados a la categoría de esquemas conceptuales de validez general. Un ejemplo de esto podría constituirlo la construcción de la ciencia de la mecánica y su aplicación a otros terrenos, y el criterio de corrección que aportó aquí — y no en última instancia — la cibernética. Pero también la validez de los conceptos de conciencia y de voluntad asume un carácter dogmático similar. Los conceptos de conciencia, de autoconciencia y de voluntad — en la forma que revisten para el idealismo filosófico — dominaron tanto la teoría del conocimiento como la psicología del siglo XIX. Este representa un excelente ejemplo de la significación que pueden tener los conceptos teóricos en su acepción antropológica.	Estado oculto de la salud 1
No es éste el lugar más adecuado para analizar el dogmatismo que encierran el concepto de conciencia y el de alma, el de imaginación o el de contenido de la conciencia, por un lado, y el concepto de capacidad del alma, por el otro. Baste tener en claro que el principio de la autoconciencia, al igual que el contenido del concepto de Kant sobre la síntesis trascendental de la apercepción, que constituyó la base de la posición del idealismo e irradió hacia atrás, hasta Descartes y, hacia adelante, hasta Husserl, fue sometido a un proceso de crítica que se inició con Nietzsche y que logró imponerse, de diversas maneras, en el transcurso de nuestro siglo, por ejemplo a través de Freud y de Heidegger.	Estado oculto de la salud 1
De todas maneras, la contribución de la antropología filosófica a la nueva ciencia del hombre es considerable, aun después de que la teología del alma y la mitología de la autoconciencia sucumbieran a la crítica. Si consideramos el estado total de las investigaciones, esa contribución parecería ser la de mayor fecundidad heurística, comparada con los modelos científicos ofrecidos por la cibernética y la física. Los últimos aportes teóricos y fisiológicos hechos a la relación entre conciencia y cuerpo, o alma y cuerpo, son de una imponente cautela metodológica y de gran creatividad. También impresiona enterarse, a través de la biología y la etología, de hasta qué punto son continuas las transiciones entre el comportamiento animal y el humano, así como de que — si nos guiamos exclusivamente por el comportamiento — no es tan fácil explicar el «salto» que lleva hasta el hombre sobre la base de determinadas características que distinguen al ser humano de los restantes animales. El avance de las investigaciones demuestra que la pasión antievolucionista que se depositó en la polémica sobre las teorías de Darwin, hoy ya no existe. Pero, justamente, cuando se aproximan el hombre y el animal tanto como lo permiten suponer los fenómenos — y esto resulta sorprendente en los modelos de comportamiento — , la posición peculiar del hombre en la naturaleza parece resaltar más. En efecto, el hombre considerado en toda su naturalidad aparece como algo extraordinario, y la evidencia de que ningún ser viviente fuera de él ha transformado su propio medio en un medio cultural, convirtiéndose así en «señor de la Creación», adquiere una fuerza reveladora nueva y extrabíblica. Ya no enseña que el alma está determinada por un más allá. Enseña que la naturaleza no es naturaleza en el sentido en que lo sugería la ciencia natural de los siglos pasados, es decir «materia sometida a leyes» (Kant). La «economía de la naturaleza», que fue un concepto teleológico fecundo en la era mecanicista y que aún hoy encuentra considerables adeptos, no es el único punto de vista existente para pensar la naturaleza. La evolución de la vida es también un proceso de derroche.	Estado oculto de la salud 1
Es evidente que, en la forma más simple de las relaciones entre saber y hacer, ya hay un problema de integración. Por lo menos, desde que existe la división del trabajo, el conocimiento humano se desarrolla de tal forma que asume el carácter de una especialización que debe ser adquirida. De este modo, la práctica se convierte en un problema: un conocimiento que puede ser transmitido independientemente de la situación en la cual se actúa y que, por lo tanto, puede ser desligado del contexto práctico de la acción, debe ser aplicado a cada nueva situación del accionar humano. Ahora, el conocimiento general adquirido por el hombre a través de la experiencia, que interviene en forma determinante en las decisiones prácticas del ser humano, no puede separarse del conocimiento adquirido a través de un saber especializado. Es más, en un sentido ético, existe la obligación de saberlo todo en la medida de lo posible, y, hoy, esto significa estar informado también por «la ciencia». La célebre distinción establecida por Max Weber entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad se decidió en favor de la segunda en el mismo momento de ser establecida. De modo que la plétora de informaciones que la ciencia moderna puede proporcionar acerca del hombre, desde sus aspectos parciales, nunca debe ser excluida del terreno de los intereses prácticos del hombre. Sin embargo, el problema reside precisamente en eso. Si bien es cierto que todas las decisiones prácticas del hombre dependen de su conocimiento general, la aplicación concreta de ese conocimiento presenta una dificultad específica. Es cuestión de discernimiento (y no de enseñanza y aprendizaje) el reconocer la conveniencia de la aplicación de una regla general a una situación dada. Esta decisión debe tomarse cada vez que un conocimiento general se lleva a la práctica y es, en sí misma, insoslayable. Pero hay terrenos del comportamiento práctico en los cuales esta dificultad no conduce a un conflicto. Esto vale para todo el campo de la experiencia técnica, es decir, del poder-hacer. Allí, el conocimiento práctico se construye, paso a paso, sobre la base de lo que se va encontrando en la realidad. El conocimiento general que proporciona la ciencia al comprender los motivos de este proceso puede añadirse y servir de correctivo, pero no hace que el conocimiento práctico se torne prescindible.	Estado oculto de la salud 1
Cualquiera se preguntará: ¿y acaso la ciencia moderna no lo hace al investigar terrenos cada vez más numerosos para, de esa manera, tornarlos científicamente dominables? Y no cabe duda de que allí donde la ciencia sabe algo, el conocimiento del lego pierde su legitimidad práctica. Pero también es cierto que toda acción práctica sobrepasa, una y otra vez, ese terreno. Como ya hemos visto, esto es válido también para el especialista, cuando debe asumir una acción práctica sobre la base de su competencia. Las consecuencias prácticas de su conocimiento no vuelven a someterse a su competencia científica. Y esto tiene particular validez dentro del gran terreno de las decisiones humanas en el ámbito de la familia, de la sociedad y del Estado, en el cual el profesional no tiene suficientes conocimientos de importancia práctica para ofrecer, y en el que cada individuo debe adoptar dichas decisiones «según su leal saber y entender».	Estado oculto de la salud 1
También en este aspecto, la relación entre la teoría y la práctica es hoy extremadamente confusa. El interés teórico (y la base vital para el «ocio») no basta, cuando el funcionamiento de la técnica misma tiene un alto costo basado en la división del trabajo. La investigación necesita, en un sentido más amplio, de la política. A su vez, el político — y todos somos políticos en la medida en que intervenimos en las decisiones políticas, al hacer o al dejar de hacer — está cada vez más pendiente de la información científica. Desde este punto de vista, la responsabilidad del investigador ha aumentado, al verse incrementada la importancia de los resultados de su investigación.	Estado oculto de la salud 1
El conocimiento así transmitido no es del mismo tipo que el de las ciencias naturales, ni tampoco una simple prolongación que trasciende los límites de los descubrimientos científicos. Es posible que el investigador científico, al experimentar una falta de exactitud, imagine injustamente a las humanities como un «conocimiento impreciso», cuya verdad es la de una vaga noción llamada «comprensión», por medio de la «introspección». En realidad, la enseñanza que recibimos acerca del hombre a través de las ciencias del espíritu es de naturaleza totalmente distinta. Aquí se pone de manifiesto la enorme diversidad de lo humano en toda su imponencia. La antigua diferenciación teórica entre explicar y comprender o entre método nomotético y método ideográfico no basta para medir la base metodológica de una antropología. Pues lo que se manifiesta en los detalles concretos y pertenece, en esa medida, al conocimiento histórico, no interesa en tanto que individual sino en tanto «humano», aunque lo humano sólo se haga visible en el acontecimiento individual. Todo lo que es «humano» no sólo se refiere a lo humano en general, en tanto peculiaridad del género en comparación con otros tipos de seres vivos — en especial los animales — , sino que también abarca el amplio espectro de la multiplicidad del ser humano.	Estado oculto de la salud 1
Pero la consecuencia de esto no es, en realidad, el establecimiento de un equilibrio, es decir, la construcción, desde la base, de una nueva situación de equilibrio, sino que es siempre un captar el equilibrio oscilante. Toda perturbación de este último, toda enfermedad, se apoya en factores imprevisibles, presentes en lo que aún resta de equilibrio. Esta es la razón por la cual la intervención del médico no puede considerarse, en realidad, como un hacer o un producir algo, sino — ante todo — como un refuerzo de los factores que determinan el equilibrio. Esta intervención tiene siempre un doble aspecto: el de constituir ella misma un factor de perturbación o el de introducir un efecto específicamente curativo en el juego de los factores que están en balance. El hecho de que el arte médico siempre deba contar con esa transformación del exceso en defecto o, mejor dicho, del defecto en exceso y, al mismo tiempo, anticiparla me parece un elemento esencial de este arte.	Estado oculto de la salud 2
A la luz de estas consideraciones, adquiere especial relieve un bello y muy discutido pasaje del Fedro de Platón en la medida en que ilumina la situación del médico que domina esta «ciencia». Platón se refiere, en ese pasaje, al auténtico arte de la oratoria y establece un paralelo entre éste y el arte de curar. Según este planteo, si se quiere proceder no sólo sobre la base de la rutina y de la experiencia, sino también sobre la base del conocimiento real, en ambas artes es necesario entender la naturaleza: en un caso, la de la mente y en el otro, la del cuerpo. Así como es un requisito saber qué medicamentos y qué alimentación es preciso proporcionarle al cuerpo para brindarle salud y fuerzas, del mismo modo hay que saber qué discursos y qué fundamentaciones legales hay que brindarle a la mente para lograr la verdadera convicción y el auténtico ser (areté). Y entonces pregunta Sócrates a su joven amigo, deslumbrado por la retórica: «¿Crees tú que se puede entender la naturaleza del alma, sin entender la naturaleza del todo?» A lo cual el otro responde: «Si se ha de creer en Hipócrates, el Asclepio, sin ese proceder ni siquiera se llega a entender algo acerca del cuerpo.» Es evidente que ambas afirmaciones: «la naturaleza del todo» y «ese proceder» (es decir, el de dividir a la naturaleza), se corresponden. La verdadera retórica artística, promovida aquí por Sócrates, se asemeja al verdadero arte de curar por cuanto debe conocer la variada esencia de la mente en la cual ha de implantar las convicciones así como la variedad de los discursos que se adaptan a cada estado de la mente. Esta es la analogía que se extrae de esta visión del quehacer y de la habilidad médicas. El verdadero arte de curar — que abarca tanto el auténtico conocimiento como la habilidad — requiere, pues, conocer por separado cuál es el estado del organismo en cada caso y qué corresponde hacer en ese estado.	Estado oculto de la salud 2
A la luz de estas consideraciones, adquiere especial relieve un bello y muy discutido pasaje del Fedro de Platón en la medida en que ilumina la situación del médico que domina esta «ciencia». Platón se refiere, en ese pasaje, al auténtico arte de la oratoria y establece un paralelo entre éste y el arte de curar. Según este planteo, si se quiere proceder no sólo sobre la base de la rutina y de la experiencia, sino también sobre la base del conocimiento real, en ambas artes es necesario entender la naturaleza: en un caso, la de la mente y en el otro, la del cuerpo. Así como es un requisito saber qué medicamentos y qué alimentación es preciso proporcionarle al cuerpo para brindarle salud y fuerzas, del mismo modo hay que saber qué discursos y qué fundamentaciones legales hay que brindarle a la mente para lograr la verdadera convicción y el auténtico ser (areté). Y entonces pregunta Sócrates a su joven amigo, deslumbrado por la retórica: «¿Crees tú que se puede entender la naturaleza del alma, sin entender la naturaleza del todo?» A lo cual el otro responde: «Si se ha de creer en Hipócrates, el Asclepio, sin ese proceder ni siquiera se llega a entender algo acerca del cuerpo.» Es evidente que ambas afirmaciones: «la naturaleza del todo» y «ese proceder» (es decir, el de dividir a la naturaleza), se corresponden. La verdadera retórica artística, promovida aquí por Sócrates, se asemeja al verdadero arte de curar por cuanto debe conocer la variada esencia de la mente en la cual ha de implantar las convicciones así como la variedad de los discursos que se adaptan a cada estado de la mente. Esta es la analogía que se extrae de esta visión del quehacer y de la habilidad médicas. El verdadero arte de curar — que abarca tanto el auténtico conocimiento como la habilidad — requiere, pues, conocer por separado cuál es el estado del organismo en cada caso y qué corresponde hacer en ese estado.	Estado oculto de la salud 2
Esto resulta importante para nuestras consideraciones acerca del concepto de inteligencia y su vinculación original con el de intelligentia. El hecho de que sea legítimo, desde el punto de vista científico, el desprender del concepto de inteligencia ciertos deberes de contenido que nos son impuestos en nuestra calidad de seres humanos, no es algo lógico ni incuestionable. Si nos preguntamos qué significan, en realidad, esos desprendimientos, debemos pensar que cada concepto de esta naturaleza contiene un determinado carácter de convención social, un determinado sentido normativo socialmente fijado. La sociedad se entiende a sí misma a través de la vitalidad de su lenguaje y dice algo acerca de sí misma cuando emplea determinadas expresiones, como, por ejemplo, la de «inteligencia» en su sentido corriente. ¿Sobre qué base se entiende y qué quiere decir? ¿Es posible que la escasa antigüedad de nuestro concepto usual de inteligencia no sea más que un accidente del lenguaje?	Estado oculto de la salud 3
Estas consideraciones van más allá de proponer un simple cambio en la imagen de la muerte tal cual ha llegado a nosotros a través de milenios de recuerdos humanos, ya sea en la interpretación que de ella ofrecen las religiones o en el orden de vida de los hombres. Se hará referencia aquí a un proceso actual mucho más radical y específico, ya que eso es, evidentemente, lo que reclama el estado de nuestros conocimientos. Se trata de un proceso que casi podríamos denominar una nueva Ilustración. Pero una Ilustración que ahora abarca la totalidad de las capas de la población y que constituye la base común para el dominio de la realidad, con la ayuda de los deslumbrantes éxitos logrados por las ciencias naturales modernas y las modernas comunicaciones. Esto ha traído aparejada una desmitificación de la muerte.	Estado oculto de la salud 4
Estas son las preguntas a las que me enfrento en mi meditación. En este terreno está en juego el destino de la civilización occidental. Nadie sabe si la perfección de nuestro pensamiento instrumental podrá arribar a una nueva y fructífera armonía respecto de los valores humanos de otras culturas y de nuestras propias tradiciones semiperdidas, ni cómo ha de hacerlo. La primera pregunta a formular para aproximarnos a la incógnita que plantea nuestra corporeidad es la siguiente: ¿por qué la corporeidad es tan rebelde y se defiende tanto contra su tematización? Sin duda alguna, siempre se ha meditado acerca de la incógnita de la corporeidad, porque siempre han existido las enfermedades. En todas las culturas han existido médicos u hombres sabios que acudían en ayuda de los enfermos, aunque — con frecuencia — sin una base equivalente a la que proporciona la ciencia. Uno se pregunta cómo encajaba el quehacer médico en esa totalidad constituida por el orden social y la orientación mundiales y qué ocurre ahora.	Estado oculto de la salud 5
No quisiera caer bajo la sospecha de que mis reflexiones sólo reflejan el deseo de un hombre muy anciano de desarrollar perspectivas de futuro en medio de la oscuridad. Creo tener razón al afirmar que es necesario negar seriamente la posibilidad de vivir la vida humana sin un futuro. A mi juicio, nuestra parte humana consiste en mantener siempre abierto el futuro y en admitir nuevas posibilidades. Si parto de esta sensación fundamental es porque no cabe duda de que hay muchas cosas — en lo grande y en lo pequeño — que deberíamos comenzar a practicar lentamente. Quizá también logremos, a la larga, despertar en nuestra sociedad progresista el sentido de la economía doméstica, del mantenimiento de la casa en función de sí misma y de los suyos, y revivir así una responsabilidad que va más allá del individuo: la de ser naturalmente conscientes de una escala de valores. No es imposible que el miedo, las carencias y la necesidad terminen por hacernos entrar en razón. Esto puede muy bien suceder en una escala global, pero todavía estamos muy lejos de ello, por cierto. Los países subdesarrollados — como se los llama — todavía no pueden creer que existan en la humanidad problemas de índole ecológica que puedan llegar a afectarlos. Consideran nuestras preocupaciones como medidas de protección propias de los beati possidentes. Sin duda, no vislumbramos caminos ni salidas delante nuestro y, pese a todo, debemos preguntarnos si no existen siempre posibilidades. Tomemos, por ejemplo, el caso de la desintegración de la persona. Dentro de la medicina, ésta se produce como un efecto resultante de la objetivación de una multiplicidad de datos. Esto significa que, en la revisación clínica de hoy, se nos reconstruye como sobre la base de un fichero. Si se han extraído las fichas que corresponden, los valores serán los propios. El problema que subsiste es si entre ellos también figura nuestro valor como persona.	Estado oculto de la salud 5
La segunda parte del título, «medicina práctica», fue también para mí motivo de meditación. Se ha dicho con harta frecuencia que el tema «medicina general» nos es muy grato, pues ha adquirido un significado muy particular en la era de la especialización. Tampoco cabe duda de que la medicina clínica — sobre cuya base se desarrolla gran parte de la investigación médica moderna — representa sólo un pequeño sector, comparada con la misión total que el arte de curar debe cumplir con respecto a toda la humanidad. De modo que me encontré ante ese doble enfoque que se oculta tras el título. Por un lado, la filosofía, madre de todas las ciencias. Les confesaré que la expresión «lo filosófico» me volvió consciente del peculiar aislamiento al que conduce la necesidad de soledad del pensador. En Heidelberg tenemos el «Camino de los Filósofos» y mucha gente piensa seriamente que se lo llama así en homenaje a nuestra disciplina. En realidad, ese camino lleva un nombre que pretende caracterizar a esa extraña gente que prefiere pasear sola. Ese es el verdadero origen del nombre. Todo lo demás representaría un honor excesivo para nosotros. Salir a pasear solo, pensar a solas, eso es lo que invita a cualquiera a filosofar; pero sólo desde la Edad Moderna, siguiendo el ejemplo de Rousseau. La naturaleza es la potencia anímica de la soledad. Y, por el otro lado, tenemos la «medicina práctica», la praxis médica, la sala de espera, el guardapolvo blanco, la preocupación de todos los pacientes que aguardan. No es fácil construir un puente que vaya de una orilla a la otra, por más que haya tantos puentes sobre el río Neckar. Es evidente que la filosofía tiene conciencia de encontrarse a una distancia kilométrica del consultorio.	Estado oculto de la salud 7
Quiero recordarles lo que dice el idioma alemán al vincular estrechamente ciencia y arte, hasta el punto de confundir la ciencia y el arte de curar. El arte parece referirse, ante todo, a la habilidad de aquellos que pueden fabricar algo, es decir, que pueden hacer algo. Y, sin embargo, todos sabemos que la misión del médico consiste en «tratar», en el mejor de los casos, de restablecer. Este no es el estilo de la ciencia moderna, que ha aprendido a trazar sus proyectos constructivos sobre la base de la experiencia, los experimentos y la coincidencia con sus cálculos cuantitativos. En la medicina práctica, uno se encuentra ante un mundo en el que, evidentemente, se requiere otro tipo de aplicación de lo aprendido. El médico debe encontrar lo indicado para cada caso individual de manera casi imprevisible, una vez que la ciencia le ha proporcionado las leyes, los mecanismos y las reglas generales. Salta a la vista que aquí uno se halla ante una misión diferente. ¿Cómo se puede llegar a cumplirla?	Estado oculto de la salud 7
La ciencia y su aplicación técnica han desembocado en un dominio del saber en gran escala y en situaciones límites, que terminan por volverse contra la naturaleza en forma perjudicial. El mundo presenta el saber y el poder como un objeto dominante y como un campo de resistencia — objeto es resistencia — que es necesario quebrar y someter por medio del conocimiento. Pero, además, el mundo también ofrece ese otro aspecto designado en la filosofía de este siglo mediante un término introducido por Husserl: die Lebenswelt (el mundo de la vida). Cuando, en mi juventud, me acerqué a la filosofía, el hecho científico representaba la última palabra y constituía la base de la llamada teoría del conocimiento. Las cosas cambian y hoy pensamos, con más conciencia, que la ciencia metódica halla sus límites en su propia capacidad de hacer. Es verdad que siempre procurará superar esos límites. Tampoco puede producirse, en este terreno, un trazado de límites oscurantista. Pero, a mi juicio, hay otros límites que deben ser tenidos en cuenta. Puede afirmarse, sin lugar a dudas, que no es posible tratar realmente a ninguna persona que se considere a sí misma como si fuera sólo un «caso» y que, por su parte, ningún médico puede ayudar a un individuo a superar una enfermedad grave o más o menos leve con sólo aplicarle la capacidad rutinaria de su disciplina. Desde ambas perspectivas somos parte de un Lebenswelt que nos sustenta. Y la misión que se nos impone como seres humanos consiste en encontrar nuestro camino en ese Lebenswelt y en aceptar nuestro condicionamiento. Ese camino implica, para el médico, la obligación de unir su habilidad altamente especializada con su participación en el Lebenswelt.	Estado oculto de la salud 7
Resumamos: el concepto de «totalidad» es una expresión inteligente que, en razón de su contraconcepto, el de «especialización», se ha vuelto necesario y significativo. La especialización es una tendencia irrefrenable de la ciencia moderna y de todos sus procedimientos. Como se sabe, la ley de la especialización no se limita a ser una tendencia dentro de la investigación y de la práctica de la medicina. En todas las disciplinas de la investigación científica nos encontramos ante la misma situación, provocada por la separación de los objetos en compartimentos estancos y que nos obliga a realizar un esfuerzo interdisciplinario. Los terrenos que son imposibles de dominar por medio de la verificación metódica se definen como zonas grises y se califica así no sólo a fenómenos que, evidentemente, son simples extravagancias. Tenemos, por ejemplo, la astrología. ¿Alguien puede explicar cómo es posible que se formulen sorprendentes declaraciones acerca de los destinos humanos sobre la base de horóscopos que se hacen realidad? Uno puede mostrarse escéptico al respecto o bien puede tener sus propias experiencias. Pero, en cualquier caso, se trata de fenómenos que no tienen explicación. En realidad, existen innumerables ejemplos de casos en los cuales la ciencia no puede decir lo que es capaz de producir, en la práctica, un determinado procedimiento. Desde hace mucho tiempo se conoce a la homeopatía como uno de esos terrenos. Hasta los mejor predispuestos entre los clínicos escépticos la han llamado «oudenopatía». Con esta expresión querían significar que con los medicamentos administrados en pequeñas dosis homeopáticas no se lograba absolutamente nada y que la homeopatía sólo seguía practicándose porque producía un excelente efecto curativo ante el habitual abuso de medicamentos químicos.	Estado oculto de la salud 8
Pero subsiste el hecho de que es la enfermedad y no la salud la que se autoobjetiva, es decir, la que aflora, la que se infiltra. Casi me atrevería a afirmar que, por su esencia, la enfermedad constituye un «caso». Y, en efecto, suele afirmarse que algo es un caso de enfermedad. ¿Qué significa «caso»? Una de las acepciones de la palabra es «acaso», «casualidad», y está vinculada con el juego de azar. De modo que «caso» es lo que le toca a uno por azar en el juego de la vida. A partir de aquí, el vocablo penetró en la gramática y en la enseñanza de las declinaciones, y pasó a designar el papel que desempeña una palabra dentro del contexto de la oración (en griego, «caso» se dice ptosis y en latín, casus). De este modo, la enfermedad también constituye una casualidad. La palabra griega symptom significa casualidad y ya era usada por los griegos para designar las manifestaciones más llamativas de una enfermedad. Hoy le damos el mismo uso. Una vez más nos ocuparemos, por consiguiente, del misterio que anida en ese carácter oculto de la salud. La salud no llama la atención por sí misma. Por supuesto, también pueden establecerse valores estándar respecto de la salud. Pero si uno quisiera imponer a un individuo sano esos valores estándar, lo único que lograría es enfermarlo. Es que el mantenerse a sí misma constituye parte esencial de la salud. Ella no permite que se le impongan valores estándar establecidos sobre la base de ciertos promedios obtenidos de diferentes experiencias; esta imposición sería inapropiada para el caso individual.	Estado oculto de la salud 8
He utilizado con toda intención la palabra «inapropiado», para que tomemos conciencia de que la aplicación de reglas sobre la base de valores de medición no representa algo natural. Las mediciones, sus patrones y los métodos de medición se valen de una convención sobre la base de la cual nos acercamos a las cosas y las sometemos a examen. Pero también existe una medida natural, que las cosas poseen en sí mismas. Si la salud no puede medirse, es, en realidad, porque se trata de un estado de medida interna (en el sentido de «lo apropiado», «lo mesurado») y de coincidencia con uno mismo. Ese estado no puede someterse a otro tipo de controles. Por eso tiene sentido preguntarle al paciente si se siente enfermo. Uno tiene la impresión de que en la habilidad del gran médico suelen intervenir factores provenientes de su experiencia de vida más secreta. No son sólo el progreso científico de la medicina clínica o la introducción de métodos químicos en la biología los factores que hacen al gran médico. Todos éstos son avances de la investigación que contribuyen a ampliar los límites de la ayuda médica, límites ante los cuales antes había que detenerse inerme. Pero el arte de curar no sólo incluye el exitoso combate contra la enfermedad; también incluye la convalescencia y, finalmente, el cuidado de la salud.	Estado oculto de la salud 8
He utilizado con toda intención la palabra «inapropiado», para que tomemos conciencia de que la aplicación de reglas sobre la base de valores de medición no representa algo natural. Las mediciones, sus patrones y los métodos de medición se valen de una convención sobre la base de la cual nos acercamos a las cosas y las sometemos a examen. Pero también existe una medida natural, que las cosas poseen en sí mismas. Si la salud no puede medirse, es, en realidad, porque se trata de un estado de medida interna (en el sentido de «lo apropiado», «lo mesurado») y de coincidencia con uno mismo. Ese estado no puede someterse a otro tipo de controles. Por eso tiene sentido preguntarle al paciente si se siente enfermo. Uno tiene la impresión de que en la habilidad del gran médico suelen intervenir factores provenientes de su experiencia de vida más secreta. No son sólo el progreso científico de la medicina clínica o la introducción de métodos químicos en la biología los factores que hacen al gran médico. Todos éstos son avances de la investigación que contribuyen a ampliar los límites de la ayuda médica, límites ante los cuales antes había que detenerse inerme. Pero el arte de curar no sólo incluye el exitoso combate contra la enfermedad; también incluye la convalescencia y, finalmente, el cuidado de la salud.	Estado oculto de la salud 8
Puesto que se me pide que hable sobre el concepto de autoridad, debo aclarar que mi aporte sólo puede ser el del filósofo, es decir, el de quien tiene que dar cuenta de lo conceptual… y lo hace sobre la base de lo que todos en el fondo piensan. Pues lo que en el fondo piensan todos se deposita en el lenguaje, por así decirlo, y permanece al alcance del entendimiento. Comenzaré, entonces, con algunas disquisiciones sobre la palabra autoridad y su entorno.	Estado oculto de la salud 9
Para concluir, quisiera añadir algo concreto. Todo el que pone en juego el peso institucional de su autoridad y reemplaza con ello los argumentos necesarios, corre siempre el peligro de hablar en forma autoritaria y no con autoridad. Por eso, la prueba máxima de la existencia de autenticidad en el uso de la propia autoridad la constituye — a mi juicio — la libertad crítica de poder equivocarse alguna vez y de poder reconocerlo. Como broche, les transmito mi convicción de que esta libertad crítica respecto de uno mismo representa uno de los factores más poderosos sobre la base de los cuales se construye la auténtica autoridad, y merced al cual permanece bajo control cualquier abuso de ella.	Estado oculto de la salud 9
De modo que quisiera comenzar una vez más por las palabras. Si tomamos el término Behandlung (tratamiento), ¿qué es lo que no resida ya en esa sola palabra? El médico lo sabe muy bien. Todo tratamiento comienza con la mano (hand) que recorre y examina los tejidos, que palpa. (¡Tuve que recurrir a un médico para recordar el término!) En el lenguaje del paciente se atribuye excesiva importancia al tratamiento, por ejemplo, cuando se dice que se está en tratamiento con alguien. Algo similar sucede con la expresión griega praxis. Para la gente, la praxis representa un ámbito de vida y ya no se escucha en la palabra nada relativo a la aplicación del saber. El guardapolvo blanco del médico simboliza, hasta hoy, al médico en su consultorio, en su praxis, como se dice en alemán. Pero las dos palabras escogidas, tratamiento y conversación, deberían bastar para orientarnos dada la estrecha relación que guardan entre sí. Sin embargo, el título propuesto, que expresa esta relación, nos induce a pensar en que falta lo esencial: el diagnóstico, y, junto con él, el aporte de la ciencia, que es el que afirma e interpreta las comprobaciones y sobre cuya base el médico desarrolla un tratamiento. De este tratamiento forma parte la conversación, la consulta, que representa el primer acto común entre el médico y el paciente — y también el último — y que puede suprimir la distancia entre ambos.	Estado oculto de la salud 10
Si quisiéramos describir lo que es una capacidad que se vuelve sobre uno mismo, quizá diríamos: «tengo conciencia de mis propios dones o capacidades». Este es el concepto de conciencia, que domina el pensamiento de los últimos siglos y aparece contenido en el término «reflexión». La reflexión constituye, en primer lugar, una expresión vinculada al campo de la óptica. Se la conoce ya a través de la filosofía estoica, según la cual, el misterio de la luz reside en que ella ilumina todo y así se ilumina a sí misma. De hecho, la luz sin reflexión sería como la noche. Esto es lo que enseña la observación aplicada al brillo de la luz y éste es el concepto de reflexión que se incorporó al pensamiento filosófico de la Edad Moderna. Con estas ideas arribo al que considero el problema decisivo en este contexto. Lo hasta ahora afirmado se vincula con los tanteos de una nación dotada de un extraordinario talento especulativo, provista de un vocabulario que los griegos crearon, sobre la base de sus observaciones del mundo, para captar fenómenos marginales enigmáticos como el ritmo del sueño y la vigilia y el hiato entre la vida y la muerte. Aquí residen, de alguna manera, el misterio de la conciencia y el problema de la autoconciencia. Todo esto se ha afirmado acerca del alma; pero ¿qué es el alma, y qué es el pensamiento que aparece en el hombre? Porque los griegos enseñan, sin lugar a dudas, que no puede haber pensamiento sin alma.	Estado oculto de la salud 11
Cuando la reflexión filosófica de Descartes introduce la diferenciación entre la res extensa y la res cogitans, se inicia una nueva época: la era de la ciencia moderna. Ambas entidades son substancia, es decir, no requieren ninguna otra cosa para la existencia; tampoco la res cogitans. Ella consiste en pensarse a sí misma. Y sobre este fundamento se apoya toda la ciencia moderna. La certeza de la propia existencia, la certeza de la conciencia que tiene uno de sí mismo, constituye, a los ojos de la ciencia moderna, el fundamento de toda certeza y, por ende, el verdadero saber. De esa manera se impone, en la Edad Moderna, un nuevo y estrecho sentido del saber. Nietzsche tiene razón cuando afirma que se trata del triunfo del método sobre la ciencia y de la transformación de la verdad en certeza. Este principio reveló ser, en la ciencia galileica de los siglos XVII y XVIII, la base de todo el enorme edificio de las ciencias naturales modernas.	Estado oculto de la salud 11
Lo que queda de este modo puesto en evidencia es, en realidad, que la angustia de la vida aparta al hombre del todo que conforma el resto de la naturaleza, le confiere la posibilidad de un distanciamiento en el plano del logos — como dicen los griegos — , es decir, a través del lenguaje, de modo que aquél puede imaginar y dejar algo hecho. La base antropológica de la angustia testimonia, pues, esta característica del hombre de poder distanciarse respecto de sí mismo. Heidegger vio en esto, a diferencia de lo que es peculiar del «ser-ahí», que se prepara para su angustia, una no peculiaridad del «ser-ahí», de la cual la vida se convence permanentemente a sí misma. Pero también esta no peculiaridad forma parte de la esencia del hombre.	Estado oculto de la salud 12
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
Desde este punto de partida de lenguajes hablados queda muy claro cuál es el despenar de Occidente a su gran viaje, el despenar a la ciencia, sobre el que no puedo extenderme ahora en detalle. Son dos las culturas lingüísticas mediante las cuales se formaron el mundo antiguo y la historia de las ciencias y sobre cuya base la época moderna se ha imbuido de nuevas fuerzas: la lengua griega y la lengua latina. Como lenguas de cultura (Kultursprachen) ejercieron su hegemonía sobre la totalidad de la antigua oikumene, el mundo habitado. Como lengua erudita, el latín ha dominado incluso mucho más tiempo, hasta los albores de la época moderna. Por lo general se olvida que la misma Crítica de la razón pura de Kant es implícitamente tina traducción del latín al alemán. Veremos el significado de que en la época moderna haya que desarrollar lenguas nacionales propias para comunicar algo al prójimo, y ciertamente también para entenderse unos a otros. Fue un proceso de la historia universal, en el cual el lenguaje erudito y el eclesiástico del Medioevo condujeron finalmente, también a través de las traducciones de la Biblia, al desarrollo de las lenguas nacionales. Desde entonces, sólo en la ciencia natural matemática y en sus éxitos técnicos se puede encontrar el lenguaje único, que quizá no se habla, pero que todos deben leer.	Arte y verdad 6