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El tema es el inicio de la filosofía griega, esto es: de la cultura occidental. Este tema no tiene un interés meramente histórico. Afecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformación, pero también de incertidumbre y de falta de seguridad en sí misma, y que por ello aspira a establecer vínculos con culturas de carácter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro interés por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una tal investigación de los presocráticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprensión de nuestro propio destino, que se estableció, con la filosofía y la ciencia griegas, en los años en que se empezó a constituir en el ámbito mediterráneo la preeminencia de Grecia en la navegación y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo cultural. No por casualidad, los primeros presocráticos procedían de Asia Menor, del área costera centrada en Mileto y Éfeso; es decir, de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura y el comercio de todo el ámbito mediterráneo.	Inicio de la filosofía 1
Ése es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos límites determinados y sin pretensión de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo no concluye jamás con la llegada al punto de destino, como demuestra, sin ir más lejos, la circunstancia de que yo mismo, tras tantos años, vuelvo sobre el mismo objeto para exponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada a fondo y — espero — mejorada.	Inicio de la filosofía 1
Otro concepto de fin, que está vinculado al anterior, es aquel según el cual la racionalidad científica, la cultura científica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafísica llega a su término en el siglo XIX, tras un proceso de maduración de dos mil años, en el segundo se entiende la racionalidad científica como meta de la humanidad en general y, asimismo, también de la metafísica. A este respecto, se podría citar el lema «del mito al logos», con el que se trata de condensar toda la historia de los presocráticos en una única fórmula. Aún son más conocidos el concepto de «desencantamiento del mundo» acuñado por Max Weber o el concepto heideggeriano del «olvido del ser». Pero hoy estamos descubriendo que quizá no sea tan evidente que el fin de la metafísica constituya la meta hacia la que se orientó el camino del pensamiento occidental desde su inicio.	Inicio de la filosofía 1
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos). Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao — un gran maestro de la secta — , y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.	Inicio de la filosofía 3
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Esto me parece extraordinariamente significativo para la discusión actual sobre el arte moderno. Se trata, al fin y al cabo, de la cuestión de la obra. Uno de los impulsos fundamentales del arte moderno es el deseo de anular la distancia que media entre audiencia, consumidores o público y la obra. No cabe duda de que todos los artistas importantes de los últimos cincuenta años han dirigido su empeño precisamente a anular esta distancia. Piénsese, por ejemplo, en la teoría del teatro épico de Bertolt Brecht, quien, al destruir deliberadamente el realismo escénico, las expectativas sobre psicología del personaje, en suma, la identidad de lo que se espera en el teatro, impugnaba explícitamente el abandono en el sueño dramático por ser un débil sucedáneo de la conciencia de solidaridad social y humana. Pero este impulso por transformar el distanciamiento del espectador en su implicación como co-jugador puede encontrarse en todas las formas del arte experimental moderno.	Actualidad de lo Belo I
¿Qué quiere decir símbolo? Es, en principio, una palabra técnica de la lengua griega y significa «tablilla de recuerdo». El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la época antigua; tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido.	Actualidad de lo Belo II
Tal vez podríamos comenzar por esta primera observación: se dice que «las fiestas se celebran; un día de fiesta es un día de celebración». Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué quiere decir «celebrar una fiesta»? ¿Tiene «celebrar» tan sólo un significado negativo, «no trabajar»? Y, si es así, ¿por qué? La respuesta habrá de ser: porque evidentemente, el trabajo nos separa y divide. Con toda la cooperación que siempre han exigido la caza colectiva y la división social del trabajo, nos aislamos cuando nos orientamos a los fines de nuestra actividad. Por el contrario, la fiesta y la celebración se definen claramente porque, en ellas, no sólo no hay aislamiento, sino que todo está congregado. Lo cierto es que ya no somos capaces de advertir este carácter único de la celebración. Saber celebrar es un arte. Y en él nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. ¿En qué consiste propiamente ese arte?, se pregunta uno. Está claro que en una comunidad que no puede precisarse del todo, en un congregarse y reunirse por algo de lo cual nadie puede decir el porqué. Seguramente, no es por azar que todas estas expresiones se asemejen a la experiencia de la obra de arte. La celebración tiene unos modos de representación determinados. Existen formas fijas, que se llaman usos, usos antiguos; y todos son viejos, esto es, han llegado a ser costumbres fijas y ordenadas. Y hay una forma de discurso que corresponde a la fiesta y a la celebración que la acompaña. Se habla de un discurso solemne, pero, aún más que el discurso solemne, lo propio de la solemnidad de la fiesta es el silencio. Hablamos de un «silencio solemne». Del silencio podemos decir que se extiende, como le ocurre a alguien que, de improviso, se ve ante un monumento artístico o religioso que le deja «pasmado». Estoy pensando en el Museo Nacional de Atenas, donde casi cada diez años se vuelve a poner en pie una nueva maravilla de bronce rescatada de las profundidades del Egeo. Cuando uno entra por primera vez en esas salas, le sobrecoge la solemnidad de un silencio absoluto. Siente cómo todos están congregados por lo que allí sale al encuentro. De este modo, el que una fiesta se celebre nos dice también que la celebración es una actividad. Con una expresión técnica, podríamos llamarla actividad intencional. Celebramos al congregarnos por algo y esto se hace especialmente claro en el caso de la experiencia artística. No se trata sólo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intención que une a todos y les impide desintegrarse en diálogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales.	Actualidad de lo Belo III
Los estudios sobre Heidegger que aquí presento reunidos, en parte artículos, en parte conferencias o discursos, fueron escritos a lo largo de los últimos 25 años y algunos de ellos ya se publicaron. El hecho de que todos estos trabajos sean de fechas más bien recientes no quiere decir que no haya seguido desde un principio los impulsos del pensar de Heidegger dentro de los límites de mis posibilidades y en la medida en que estaba de acuerdo con ellos. Hacía falta una distancia, y esta presuponía que llegara a un punto de vista propio que me permitiera desvincular mi seguimiento de los caminos de Heidegger lo bastante de mi propia búsqueda de caminos y senderos como para poder describir por separado el camino de pensar de Heidegger.	Caminos de Heidegger Prólogo
En la discusión filosófica actual se habla de existencialismo como si fuera algo casi evidente y, por otro lado, se entienden cosas bastante diversas bajo este término, aunque no carecen de un denominador común ni tampoco de una coherencia interna. Se piensa en Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Gabriel Marcel, se piensa en Martin Heidegger y Karl Jaspers, tal vez también en los teólogos Bultmann y Guardini. En realidad, la palabra «existencialismo» es una acuñación francesa. Fue introducida por Sartre, quien elaboró su filosofía en los años cuarenta, es decir, durante los tiempos en que París se encontraba bajo la ocupación alemana, y la presentó luego en su gran libro El ser y la nada. En él retomó estímulos que había recibido durante sus estudios en Alemania en los años treinta. Se puede decir que gracias a una coincidencia especial se despertó en él del mismo modo y en el mismo momento el interés tanto por Hegel como por Husserl y Heidegger y que esta coincidencia le condujo a sus respuestas nuevas y productivas.	Caminos de Heidegger 1
En la discusión filosófica actual se habla de existencialismo como si fuera algo casi evidente y, por otro lado, se entienden cosas bastante diversas bajo este término, aunque no carecen de un denominador común ni tampoco de una coherencia interna. Se piensa en Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Gabriel Marcel, se piensa en Martin Heidegger y Karl Jaspers, tal vez también en los teólogos Bultmann y Guardini. En realidad, la palabra «existencialismo» es una acuñación francesa. Fue introducida por Sartre, quien elaboró su filosofía en los años cuarenta, es decir, durante los tiempos en que París se encontraba bajo la ocupación alemana, y la presentó luego en su gran libro El ser y la nada. En él retomó estímulos que había recibido durante sus estudios en Alemania en los años treinta. Se puede decir que gracias a una coincidencia especial se despertó en él del mismo modo y en el mismo momento el interés tanto por Hegel como por Husserl y Heidegger y que esta coincidencia le condujo a sus respuestas nuevas y productivas.	Caminos de Heidegger 1
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión «filosofía existencial». El término «existencial» era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers. No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del «ponerse en marcha» nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. «Razón y existencia», así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia. ¿Qué era lo que dio en aquel tiempo una fuerza tan impactante a la palabra «existencia»? Desde luego que no fue el uso académico habitual y normal de la palabra «existir», «existere» y «existencia», tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra «existencia» fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante suabo, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.	Caminos de Heidegger 1
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión «filosofía existencial». El término «existencial» era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers. No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del «ponerse en marcha» nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. «Razón y existencia», así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia. ¿Qué era lo que dio en aquel tiempo una fuerza tan impactante a la palabra «existencia»? Desde luego que no fue el uso académico habitual y normal de la palabra «existir», «existere» y «existencia», tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra «existencia» fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante suabo, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.	Caminos de Heidegger 1
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión «filosofía existencial». El término «existencial» era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers. No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del «ponerse en marcha» nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. «Razón y existencia», así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia. ¿Qué era lo que dio en aquel tiempo una fuerza tan impactante a la palabra «existencia»? Desde luego que no fue el uso académico habitual y normal de la palabra «existir», «existere» y «existencia», tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra «existencia» fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante suabo, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.	Caminos de Heidegger 1
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión «filosofía existencial». El término «existencial» era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers. No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del «ponerse en marcha» nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. «Razón y existencia», así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia. ¿Qué era lo que dio en aquel tiempo una fuerza tan impactante a la palabra «existencia»? Desde luego que no fue el uso académico habitual y normal de la palabra «existir», «existere» y «existencia», tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra «existencia» fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante suabo, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.	Caminos de Heidegger 1
La situación del propio Kierkegaard en los años cuarenta del siglo XIX estaba determinada por su crítica, de motivación cristiana, al idealismo especulativo de Hegel. Fue este contexto que otorgó a la palabra «existencia» su pathos especial. No obstante, ya en el pensamiento de Schelling había un elemento nuevo que adquirió valor conceptual en la medida en que, en sus profundas especulaciones sobre la relación de Dios con su creación, Schelling había establecido una diferencia en la propia concepción de Dios con el fin de desvelar en lo absoluto el auténtico arraigo de la libertad y de comprender así más a fondo la esencia de la libertad humana. Kierkegaard retomó este tema del pensamiento de Schelling y lo trasladó al contexto polémico de su crítica a la dialéctica especulativa de Hegel, a la que rechazaba porque mediaba a todo y a todo lo unía en síntesis.	Caminos de Heidegger 1
Se comprende por sí mismo que esta profunda crisis cultural que entonces sobrevino al mundo europeo de la cultura, también tuvo que encontrar su expresión filosófica y que esto ocurriera particularmente en Alemania, cuyo desmoronamiento y derrumbe fue la expresión más visible y catastrófica de la general absurdidad. Lo que se podía escuchar en aquellos años era la crítica a la predominante idealización de la cultura erudita [Bildung], que privaba a la filosofía universitaria de su credibilidad, ya que ésta se había apoyado sobre todo en la continuidad académica de la filosofía de Kant. La situación espiritual del tiempo alrededor de 1918, en el que yo mismo comencé a buscar una dirección, estaba determinada por una falta general de orientación.	Caminos de Heidegger 1
En realidad eran dos puntos de partida e impulsos del pensar del todo diferentes desde los cuales Jaspers, por un lado, y Heidegger por el otro, conceptualizaron filosóficamente el sentimiento existencial de aquellos años. Jaspers era psiquiatra y, por lo visto, un lector de una asombrosa amplitud temática. Cuando llegué a Heidelberg como sucesor de Jaspers, me mostraron en la librería Koester el banco en el que, todos los viernes por la mañana, Jaspers pasaba puntualmente tres horas para dejarse presentar todas las novedades, pidiendo además que le enviaran cada semana un gran paquete de libros a casa. Con el olfato seguro del gran espíritu y del entrenado observador crítico, encontró su alimento en todas partes del vasto campo de aquella investigación científica que tenía relevancia filosófica; y también consiguió relacionar su conciencia del seguimiento de la investigación real con la conciencia moral, o mejor dicho, con la escrupulosidad del propio pensamiento. Esto le permitió comprender que la individualidad de la existencia y la validez de sus decisiones ponen límites infranqueables a la investigación.	Caminos de Heidegger 1
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda «cáscara» dogmática. Él mismo habló del «viraje» [Kehre] que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: «Caminos, no obras». De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
Preguntémonos para terminar: ¿Qué sigue aún vivo del pensamiento de estos hombres y qué pereció? Es una pregunta que cualquier presente debe dirigir a las voces del pasado. Es verdad que el sentimiento de vida de la generación más joven, que entró en la vida espiritual a partir de los años sesenta, se caracteriza por una nueva tendencia al desencanto, por una nueva inclinación a la dominación y al control técnicos, por el no exponerse a riesgos e incertidumbres. El pathos de la existencia les suena tan extraño como el de los grandes gestos poéticos de Hölderlin o Rilke, y por esto también la forma del pensamiento que representó la llamada filosofía existencial está hoy casi del todo ausente. Para la fina estructura de los movimientos reflexivos de Jaspers y su pathos personal será en cualquier caso difícil que ejerza aún su efecto en la era de la existencia en la masa y de la solidarización emocional. Pero Heidegger, a pesar de todo, sigue estando presente de una manera siempre sorprendente. Aunque se le rechace la mayoría de las veces con ademanes de «superioridad» o se le celebre con repeticiones casi rituales, incluso esto demuestra que no se le puede pasar por alto tan fácilmente. Ciertamente no es tanto el pathos existencial de sus comienzos lo que hace que esté presente, sino más bien la duradera perseverancia con la que este genio natural del pensamiento llevó adelante sus propias preguntas religiosas y filosóficas; una perseverancia a menudo forzada hasta lo incomprensible en su propia expresión, pero sin embargo con el sello inconfundible de la autenticidad de aquel pensamiento que se siente concernido. Si se quiere considerar adecuadamente la presencia de Heidegger, hay que tener en cuenta su dimensión mundial. Sea en Estados Unidos o en el Extremo Oriente, en la India, en África o en América Latina, en todas partes se percibe el impulso del pensamiento que parte de él. El destino global de la tecnificación e industrialización ha encontrado en él su reflejo filosófico, pero al mismo tiempo, gracias a él, también la diversidad y multiplicidad de voces de la herencia humana que se integra en el diálogo mundial del futuro, ha adquirido una nueva presencia.	Caminos de Heidegger 1
El 26 de septiembre de 1964, Heidegger cumplió 75 años. Cuando un hombre, que ya de joven había alcanzado una fama mundial, llega a una edad bíblica como ésta, se convierte en medida del curso del tiempo. Pronto hará medio siglo que este espíritu comenzó a ejercer su influencia. Como suele ocurrir con el curso del tiempo, también en su caso el impulso revolucionario que emanó de él quedó sumergido en estratos inferiores al de la conciencia. Nuevas tendencias emergen de la conciencia del tiempo y se cierran al poder y la amplia influencia de un espíritu que anteriormente lo llenó todo. El efecto estimulante que había ejercido se enfrenta a una sensibilidad cada vez más apagada para él y agudizada hacia otra dirección, a la cual hoy resulta amanerada, artificial e inerte la palabra que antaño era la más viva. Así suele suceder. Así suele caducar un espíritu para resucitar tal vez de nuevo y decir su palabra en un mundo cambiado.	Caminos de Heidegger 2
El concebir el conocimiento en primer lugar como percepción visual, es decir que encuentra su cumplimiento en el ver que abarca la cosa de una sola mirada, fue la doctrina fundamental de la fenomenología de Husserl. La percepción sensorial que tiene su objeto ante los ojos en su corpóreo estar dado, es el modelo según el cual hay que pensar también todo conocimiento por medio de conceptos. Lo que importa es completar con la percepción aquello a lo que nos referimos. De hecho, ya el honesto oficio de pensar de Husserl había enseñado el arte de la descripción, que pacientemente, desde distintos lados, comparando, variando y con una técnica pictórica de antiguos maestros, conseguía traer el fenómeno en cuestión a su representación completa. Lo que introdujo entonces el método de trabajo fenomenológico de Husserl parecía algo nuevo, porque intentó recuperar algo antiguo y olvidado (y desaprendido) con nuevos medios. No cabe duda de que las grandes épocas del filosofar, la Atenas del siglo IV a. C. o el Jena a comienzos del siglo XIX, sabían combinar con el uso de los conceptos filosóficos la misma abundancia de percepciones visuales y despertarlas en el oyente o lector. Cuando Heidegger exponía sus pensamientos desde el pupitre, preparados hasta el menor detalle y formulados minuciosa y vivamente en el momento de la exposición, levantando una y otra vez la mirada y dirigiéndola a fuera a través de la ventana, entonces él veía lo que pensaba, y lo hacía ver. En los primeros años después de la Primera Guerra Mundial, cuando se le preguntaba a Husserl acerca de la fenomenología, él solía contestar con toda la razón: «La fenomenología la somos Heidegger y yo».	Caminos de Heidegger 2
De hecho, no creo que Husserl siguiera esa costumbre burguesa de decir «Heidegger y yo». Para eso tenía una conciencia demasiado clara de la seriedad de la misión de su tarea. A lo largo de los años veinte, seguramente comenzó a intuir bastante pronto que su discípulo Heidegger no era un colaborador y continuador del paciente trabajo de pensar que determinaba su propia vida. El súbito ascenso de Heidegger, la incomparable fascinación que ejercía, su temperamento fogoso, tenían que resultar tan sospechosos al paciente Husserl como siempre le había resultado el fuego volcánico de Max Scheler. En efecto, el alumno de este arte magistral del pensar no era como su maestro. Era alguien que se sentía asediado por las grandes preguntas y las cosas últimas, sacudido en todas las fibras de su ser, que se había visto acosado y apelado por Dios y la muerte, por el ser y la nada cuando emprendió su gran tarea del pensar. Las preguntas que atormentaban a toda una generación revuelta, sacudida en su tradición de formación erudita y su orgullo cultural, paralizada por los horrores de las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial, estas preguntas también eran las suyas.	Caminos de Heidegger 2
En aquel tiempo fue publicada la correspondencia de van Gogh, cuyo furioso pictórico se adecuaba perfectamente al sentimiento vital de estos años. En la mesa de trabajo de Heidegger, sujetadas por el tintero, se encontraban extractos de estas cartas que él citaba ocasionalmente en sus lecciones. Las novelas de Dostoievski eran un revulsivo para nosotros. Los volúmenes rojos de la editorial Piper resplandecían como señales llameantes en todos los escritorios. En las clases del joven Heidegger también se percibía este sentimiento de apremio y les daba su incomparable fuerza sugestiva. En el torbellino de las preguntas radicales que Heidegger planteaba, y a las que él se exponía, parecía cerrarse el abismo, abierto desde hacía un siglo, entre la filosofía académica y la necesidad de una visión del mundo.	Caminos de Heidegger 2
Situémonos en los años veinte, en la gran época llena de expectativas, cuando en Marburgo se produjo dentro de la teología el distanciamiento con respecto a las posiciones historicista y liberal, cuando la filosofía dio la espalda al neokantianismo, cuando se disolvió la escuela de Marburgo y nuevas estrellas aparecieron en el cielo filosófico. En aquellos momentos, Eduard Thurneysen dio una conferencia ante la facultad teológica de Marburgo, que para nosotros, los jóvenes, fue un primer anuncio de la teología dialéctica que se impondría en Marburgo y que después recibió las bendiciones más o menos vacilantes de los teólogos de esta universidad. En la discusión que siguió, también el joven Heidegger tomó la palabra. Hacía muy poco que había llegado como profesor y aún hoy recuerdo cómo terminó su intervención al final de la conferencia de Thurneysen. Después de remitirse al escepticismo de Franz Overbeck, dijo que la verdadera tarea de la teología, a la qué esta tenía que volver, consistía en encontrar la palabra que fuera capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe. Una frase auténticamente heideggeriana, llena de ambigüedad. Cuando la expresó en aquel momento, sonó como la propuesta de una tarea para la teología. Sin embargo, quizás — más aún que aquel aludido ataque de Franz Overbeck a la teología de su tiempo — fue una puesta en duda de la posibilidad misma de la teología. Fue el comienzo de una época tempestuosa de controversias filosófico-teológicas. En un lado se encontraba la ceremoniosa frialdad de Rudolf Otto, en el otro el enérgico ir al grano de la exégesis de Rudolf Bultmann; en un lado el agudo arte del detalle de Nicolai Hartmann, en el otro, el radicalismo fascinante de las preguntas de Heidegger, que también hechizó a la teología. La versión originaria de Ser y el tiempo fue una conferencia ante los teólogos de Marburgo (1924).	Caminos de Heidegger 3
La lección inaugural en Friburgo, que Heidegger impartió en 1929, ocupa un lugar destacado en su obra. Se trata de una lección académica que se dirige a los profesores y estudiantes de la vieja Universidad de Friburgo, en su tierra patria de la que se había marchado después de pasar allí sus años de estudiante, de ayudante y docente privado, y a la que vuelve en 1929, tras su impactante éxito de Ser y tiempo, como el pensador más famoso de su tiempo. Como consecuencia de su fama, también la resonancia de esta lección fue extraordinaria. Al cabo de poco tiempo se publicaron traducciones al francés, japonés, italiano, español, portugués, inglés, turco, y no sé cuántas versiones en otras lenguas se añadieron entretanto. Pero la primera difusión tan rápida y amplia de esta lección en otras culturas ya fue significativa. Es cierto que debido a la extensión misma de Ser y tiempo su traducción no podía realizarse con tanta rapidez. Sin embargo, hay que reconocer que la lección «¿Qué es metafísica?» tuvo una resonancia especialmente tempestuosa y amplia. Particularmente significativo es el hecho de la temprana traducción al japonés y luego incluso al turco, lenguas que sobrepasan el dominio lingüístico cristiano de Europa. Al parecer, el pensar de Heidegger más allá de la metafísica goza de una acogida especial allí donde la metafísica griego-cristiana no constituye el trasfondo y la base evidentes. Como contrapartida, precisamente esta lección y su discurrir sobre la nada se convirtieron en el blanco de una mordaz crítica desde la lógica, presentada en 1932 por Rudolf Carnap en la revista Erkenntnis, que repite y lleva críticamente al extremo todas las objeciones que Heidegger mismo había expuesto en la lección al desarrollar los aspectos preliminares de la pregunta por la nada y en la que él expresó las reservas contra el planteamiento de semejante pregunta.	Caminos de Heidegger 4
La modificación del texto, de la que partimos, se hizo para la quinta edición (1949) a la que Heidegger añadió la mencionada nueva introducción. Esto ya es bastante significativo. El tono de esta nueva introducción es casi tan diferente del tono del epílogo de 1943 como lo que manifiesta la diferencia de las dos variantes del texto. El epílogo de 1943 comienza como si sólo quisiera eliminar algunos obstáculos para seguir la lección con el pensamiento y que están en relación con el pensar «la nada que pone la angustia en consonancia con su esencia». Al preguntar por la nada, la lección pregunta por el ser, que no es un «qué», un ti, por lo que la metafísica no lo piensa como «ser». El epílogo destaca este nuevo preguntar como el «pensamiento esencial» frente a la lógica y el pensamiento «calculador». Esta apología se torna luego en apelación, que trata de describir el pensamiento determinado por lo «otro de lo ente» en cierto modo desde el ser mismo, y lo hace en palabras e imágenes a través de las cuales vibra el pathos escatológico de los años de la catástrofe alemana. Se habla de la miseria de la víctima, de la gratitud que piensa en el ser y conserva su recuerdo, del «eco del favor del ser», de la insistencia en el ser-ahí que busca la palabra para el ser; y resulta como una confirmación de esta metafórica de buen sonido cuando el propio epílogo pone al final el decir del pensador y el nombrar del poeta en una íntima vecindad.	Caminos de Heidegger 4
Se trataba pues de una constelación complicada, que otorgaba al arranque del pensamiento de Heidegger su efecto peculiar. Educado en el apriorismo neokantiano de Rickert, que fue desarrollado por Husserl en su fenomenología entendida como neokantiana, el joven Heidegger introdujo, sin embargo, precisamente la otra tradición «hermenéutica», la de las ciencias del espíritu, en las cuestiones fundamentales de la filosofía contemporánea. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la escuela de Marburgo trató de romper en aquel tiempo con la fascinación del pensamiento trascendental, y el viejo Natorp se remontó más atrás de toda la lógica, volviendo a lo «concreto originario». De una de las primeras clases del joven Heidegger se transmitió la frase: «La vida es» “diesig”, lo que no tiene nada que ver con el «Dies» [«lo que está acá»], sino que significa nebuloso, brumoso. La frase dice, por tanto, que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino que se vuelve a rodear constantemente de niebla. Esto era una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche. En comparación con ello, la consecuencia inmanente del neokantianismo que se practicaba entonces, en el mejor de los casos podía pensar lo irracional y los tipos de validez extrateóricos como una especie de concepto límite de la propia sistemática lógica. Rickert dedicó su propio ajuste de cuentas crítico a la «filosofía de la vida». La idea de Husserl de la «filosofía como ciencia rigurosa» se distanciaba, además, decididamente y por principio de todas las corrientes irracionalistas a la moda, especialmente también de la filosofía de las visiones del mundo. Lo que Heidegger se propuso, apelando a la historicidad de la existencia, fue, en última instancia, un distanciamiento radical del idealismo. Así, en nuestro siglo se repitió la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido después de la muerte de Hegel al enciclopedismo especulativo del sistema hegeliano. La mediación en esta repetición se debió especialmente a la influencia de Kierkegaard, quien dijo de Hegel, el profesor más importante en Berlín, que había olvidado el «existir». En la libre traducción al alemán de Christoph Schrempf, la obra de Kierkegaard hizo época en Alemania en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial. Jaspers transmitió su doctrina en un excelente texto con el título «Referat Kierkegaard», y así surgió la llamada filosofía de la existencia. La crítica al idealismo implícita en ella fue extendida por filósofos y teólogos a terrenos muy amplios. Esta era la situación en la que la obra de Heidegger comenzó a ejercer su influencia.	Caminos de Heidegger 4
El ochenta cumpleaños de un hombre cuyo pensamiento está influyendo en todos nosotros desde hace cincuenta años es una ocasión para dar las gracias. Pero ¿cómo hay que hacerlo? ¿Podemos hacerlo hablándole a Martin Heidegger, cuando se sabe que el asunto del pensar le tiene demasiado absorbido para que pueda agradarle el dirigirse a su persona? ¿Hablando con Martin Heidegger? Atribuirse semejante trato con él, como entre compañeros, suena algo arrogante. ¿O incluso hablando delante de Martin Heidegger sobre Martin Heidegger? Todo esto queda excluido. Así, lo que queda es que alguien, que participó desde los primeros años, haga de testigo ante todos los demás. Un testigo dice lo que es y lo que es verdad. Por eso, el testigo que habla aquí puede decir lo que experimentaron todos los que se encontraron con él: que es un maestro del pensar, del desconocido arte de pensar.	Caminos de Heidegger 6
El ochenta cumpleaños de un hombre cuyo pensamiento está influyendo en todos nosotros desde hace cincuenta años es una ocasión para dar las gracias. Pero ¿cómo hay que hacerlo? ¿Podemos hacerlo hablándole a Martin Heidegger, cuando se sabe que el asunto del pensar le tiene demasiado absorbido para que pueda agradarle el dirigirse a su persona? ¿Hablando con Martin Heidegger? Atribuirse semejante trato con él, como entre compañeros, suena algo arrogante. ¿O incluso hablando delante de Martin Heidegger sobre Martin Heidegger? Todo esto queda excluido. Así, lo que queda es que alguien, que participó desde los primeros años, haga de testigo ante todos los demás. Un testigo dice lo que es y lo que es verdad. Por eso, el testigo que habla aquí puede decir lo que experimentaron todos los que se encontraron con él: que es un maestro del pensar, del desconocido arte de pensar.	Caminos de Heidegger 6
Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.	Caminos de Heidegger 6
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
Si hoy miramos atrás, al tiempo entre las dos guerras mundiales, esta pausa de respiro en medio de los acontecimientos turbulentos del siglo XX se nos presenta como una época de extraordinaria fecundidad espiritual. Tal vez incluso antes de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial ya podían verse presagios de lo venidero, especialmente en la pintura y la arquitectura. Pero la conciencia general del tiempo sólo cambió en mayor medida debido a la profunda conmoción que las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial provocaron en la mentalidad orientada por la cultura erudita y la fe en el progreso de la era liberal. En la filosofía de la época, el cambio del sentimiento general de la vida se manifestó en el hecho de que la filosofía dominante, surgida en la segunda mitad del siglo XIX de la renovación del idealismo crítico de Kant, de un solo golpe ya no parecía digna de crédito. «El derrumbe del idealismo alemán», como lo anunció Paul Ernst en un libro entonces de gran éxito, quedó situado en un horizonte de la historia mundial por La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. Las fuerzas que llevaron a cabo la crítica al neokantianismo predominante tenían dos vigorosos precursores: Friedrich Nietzsche con su crítica al platonismo y al cristianismo y Søren Kierkegaard con su brillante ataque contra la filosofía reflexiva del idealismo especulativo. A la conciencia de método del neokantianismo se contraponían dos lemas, el de la irracionalidad de la vida y especialmente de la vida histórica, para el que se podía apelar a Nietzsche y Bergson, pero también a Wilhelm Dilthey, el gran historiador de la filosofía; y el lema de la existencia que resonaba desde las obras de Søren Kierkegaard, el filósofo danés de la primera mitad del siglo XIX que sólo en aquellos años llegó a ejercer su influencia en Alemania gracias a las traducciones publicadas por Diederichs. Así como Kierkegaard criticó a Hegel como el filósofo que había olvidado el existir, ahora se criticaba la autocomplaciente conciencia sistemática del metodologismo neokantiano, que habría puesto la filosofía completamente al servicio de una fundamentación del conocimiento científico. Y así como Kierkegaard se había presentado en su día como pensador cristiano en contra de la filosofía del idealismo, ahora también era la radical autocrítica de la llamada teología dialéctica la que inauguró la nueva época.	Caminos de Heidegger 9
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Durante muchos años, él fue ayudante y luego joven colega del fundador de la escuela fenomenológica y sin duda aprendió cosas decisivas del magistral arte de la descripción que distinguía a Husserl. Su propio y primer gran intento de pensar, Ser y tiempo, se introdujo en su forma del lenguaje y su orientación temática y hasta por el lugar de su publicación, como obra fenomenológica. La expresión «fenomenología», tal como Husserl la empleaba, adquirió un aire polémico contra todas las construcciones que surgían de una coacción sistemática que no se hacía transparente. El vigor de la intuición fenomenológica de Husserl quedó probado precisamente en el rechazo y la crítica a todos los prejuicios constructivos del pensamiento coetáneo, particularmente en su famosa crítica al psicologismo y naturalismo. También habrá que conceder que el cuidado descriptivo de Husserl iba acompañado de una auténtica conciencia metódica. Los fenómenos a los que dio relevancia no eran ingenuos hechos dados, sino los correlatos de su análisis de las intencionalidades de la conciencia. Sólo el remontarse a los actos intencionales aseguraba el concepto del objeto intencional, o sea, aquello a que se refiere la intención mental como tal, y por tanto, el concepto del fenómeno.	Caminos de Heidegger 10
En cualquier caso no cabe duda de que el abandono de la autocomprensión trascendental y del horizonte de la comprensibilidad hizo que el pensamiento de Heidegger perdiera la intensidad apelativa que había dado lugar a que sus coetáneos lo encontraran tan parecido a la llamada filosofía existencial. Es cierto que Heidegger había subrayado ya en Ser y tiempo que la tendencia del ser-ahí a la entrega [Verfallenstendenz], su disolución en el cuidar el mundo, no era un mero error o defecto, sino que era tan originario como la autenticidad del ser-ahí y que formaba esencialmente parte de ésta. Es cierto que también la palabra mágica de la «diferencia ontológica» con la que Heidegger trabajaba en la época de Marburgo, no sólo tenía el sentido patente de aquella diferenciación entre el ser y lo ente que constituye la esencia de la metafísica, sino que desde siempre apuntaba a algo que se podría llamar la diferencia dentro del ser mismo, que en la diferenciación de la metafísica tan sólo encuentra su exposición conceptual. En sus años de Marburgo, ya antes de que apareciera Ser y tiempo, Heidegger no quiso que se entendiera la constantemente usada «diferencia ontológica» como si fuéramos nosotros, los que pensamos, quienes establecemos esta diferencia entre el ser y lo ente. Y es indudable que también Heidegger era consciente desde un principio de que el esquema apriorístico del neokantianismo y la separación husserliana de esencia y facto no bastaban para destacar de manera convincente la peculiaridad de la filosofía como teoría científica frente a los conceptos fundamentales apriorísticos de las ciencias positivas. La fórmula paradójica de la «hermenéutica de la facticidad» expresa este punto de manera elocuente, e igualmente la «repercusión» [Zurückschlagen] de la analítica existencial en la «existencia».	Caminos de Heidegger 10
Como se sabe, en la década de 1930 y comienzos de la de 1940, el camino de pensar de Heidegger no se realizó ante el público lector, sino más en la forma de la enseñanza académica o en conferencias especialmente organizadas. El público lector llegó a tener un primer conocimiento en forma resumida de lo que Heidegger llamaba el «viraje» cuando se publicó en 1946 la «Carta sobre el humanismo». Sólo en los años que siguieron se perfilaron de manera más precisa los pasos que Heidegger había dado en la década de 1930, por medio de la publicación de Caminos de bosque. Todo el mundo vio inmediatamente que aquí se había sobrepasado el marco de las instituciones científicas y de la autocomprensión de la filosofía como filosofía científica. No hubiese sido necesaria la añadidura del vocabulario de Hölderlin ni el reflejo extrañamente forzado con el que Heidegger se identificó en la obra tardía de Hölderlin. Como efecto consecuente del impulso desencadenado, el resucitar nuevamente la pregunta por el ser, que Ser y tiempo se había puesto como meta, había dinamitado por sí mismo tanto el marco de la ciencia como el de la metafísica.	Caminos de Heidegger 10
Un pensador de la talla de Martin Heidegger ofrece muchos aspectos bajo los cuales se pueden valorar su importancia e influencia. Tenemos su recuperación del concepto de existencia de cuño kierkegaardiano y su análisis de la angustia y del ser-hacia-la-muerte que ejerció una profunda influencia, especialmente en la teología protestante del siglo XX y que también influyó en la primera recepción de Rilke. Tenemos, en los años treinta, el «viraje» de Heidegger a Hölderlin, que extrajo de este poeta alemán un mensaje casi profético. Tenemos el gran proyecto y contra-proyecto de una interpretación homogénea de Nietzsche, la que piensa la voluntad de poder por primera vez en conexión con el eterno retorno. Tenemos, especialmente en el tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, su interpretación de la metafísica occidental y su desembocar en la era de la técnica universal como destino del olvido del ser; y detrás de todo esto se percibe constantemente una especie de teología secreta del Dios oculto. Por mucho que se quiera criticar a Heidegger en algunos detalles y aunque se rechace su superación de la metafísica, ya sea como arrogancia secular o, al contrario, como un definitivamente último y terminal intento de retrasar el nihilismo; con todo, nadie negará que, durante los últimos cincuenta años, la filosofía europea fue desafiada por nada de tal manera como por los atrevimientos del pensamiento de Heidegger. Además, a la vista de la sucesión casi sin respiro de los intentos de pensar heideggerianos, nadie podrá negar la necesidad interna de su camino, aunque pueda parecer a algunos como un sendero errático a través de los campos de lo indecible.	Caminos de Heidegger 11
Un pensador de la talla de Martin Heidegger ofrece muchos aspectos bajo los cuales se pueden valorar su importancia e influencia. Tenemos su recuperación del concepto de existencia de cuño kierkegaardiano y su análisis de la angustia y del ser-hacia-la-muerte que ejerció una profunda influencia, especialmente en la teología protestante del siglo XX y que también influyó en la primera recepción de Rilke. Tenemos, en los años treinta, el «viraje» de Heidegger a Hölderlin, que extrajo de este poeta alemán un mensaje casi profético. Tenemos el gran proyecto y contra-proyecto de una interpretación homogénea de Nietzsche, la que piensa la voluntad de poder por primera vez en conexión con el eterno retorno. Tenemos, especialmente en el tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, su interpretación de la metafísica occidental y su desembocar en la era de la técnica universal como destino del olvido del ser; y detrás de todo esto se percibe constantemente una especie de teología secreta del Dios oculto. Por mucho que se quiera criticar a Heidegger en algunos detalles y aunque se rechace su superación de la metafísica, ya sea como arrogancia secular o, al contrario, como un definitivamente último y terminal intento de retrasar el nihilismo; con todo, nadie negará que, durante los últimos cincuenta años, la filosofía europea fue desafiada por nada de tal manera como por los atrevimientos del pensamiento de Heidegger. Además, a la vista de la sucesión casi sin respiro de los intentos de pensar heideggerianos, nadie podrá negar la necesidad interna de su camino, aunque pueda parecer a algunos como un sendero errático a través de los campos de lo indecible.	Caminos de Heidegger 11
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
Si se entiende con Heidegger la metafísica como el destino del ser que llevó a la humanidad occidental finalmente hasta el extremo del completo olvido del ser, que se produjo en la era técnica, entonces resulta que todos los otros pasos de la confrontación con la historia de la filosofía están predeterminados de un modo peculiar. En el caso de Platón, esto se muestra de la manera más asombrosa. En sus años de formación, Heidegger ofreció una lectura del Sofista de Platón muy impresionante por su fuerza interpretativa, de la que queda testimonio en el lema de Ser y tiempo. Pero en el ensayo «Platos Lehre von der Wahrheit», publicado en Suiza en 1947 junto con la «Carta sobre el humanismo», donde habló por primera vez extensamente de Platón mismo, la manera platónica de pensar la «idea» apareció desde un principio bajo el signo de la sumisión de la aletheia bajo la orthotes, la verdad bajo la corrección y pura adecuación respecto de un ente previamente dado. Visto así, Platón dio un paso más en dirección al «olvido del ser» que llevó a la estabilización de la onto-teología o metafísica. No es en sí mismo convincente que se pueda ver a Platón sólo de esta manera, y de hecho esto tuvo como consecuencia que todo lo que había fascinado al joven Heidegger de la historia del platonismo, como Agustín, la mística cristiana y el Sofista mismo, dejó de tener importancia en su pensamiento posterior. Se podría haber imaginado que precisamente la filosofía de Platón apareciera como una posibilidad de remontarse más atrás del planteamiento de la metafísica aristotélica y postaristotélica y de descubrir en la dialéctica de las ideas de Platón la dimensión del ser que se manifiesta, del ser de la aletheia que se articula en el logos. Per Heidegger no vio a Platón desde esta perspectiva, aunque la había mantenido frente a los pensadores más antiguos.	Caminos de Heidegger 12
Una cuestión muy diferente es, por supuesto, si es legítima la reivindicación de Heidegger por parte de la teología cristiana; aun así hace ya medio siglo que los teólogos cristianos se remiten al pensamiento de Heidegger. Él puso en claro de manera inequívoca que la pregunta por el ser, cuyo nuevo planteamiento asumió como su misión más propia, no se debía entender como la pregunta por Dios. Con el curso de los años, su posición frente a la teología contemporánea, tanto católica como protestante, se volvió más y más crítica. Pero hay que preguntarse si semejante crítica a la teología no prueba justamente que «Dios» — ya sea el manifiesto o el oculto — no era para él una palabra vacía. Como se sabe, Heidegger provenía de una familia católica y fue educado en la religión católica. Frecuentó el instituto de segunda enseñanza en Konstanz, que no era un colegio exclusivamente católico, pero sí estaba ubicado en un paisaje en el que ambas confesiones cristianas, la católica y la protestante, tenían una vida eclesiástica muy intensa. Después de su época escolar, Heidegger estudió una temporada en el internado jesuita de Feldkirch (Vorarlberg), aunque lo abandonó bastante pronto. Aun así, en Friburgo continuó inscrito durante algunos semestres en el seminario teológico.	Caminos de Heidegger 13
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
Lo que le atraía no era la elaboración «idealista» de las Ideas. Tal vez admirara la coherencia con la que Husserl trabajaba para adentrarse en el campo temático de la subjetividad trascendental y de esta manera también se haría inmune contra los fáciles intentos de evasión «realista» al estilo de la «Fenomenología de Munich» e incluso del Scheler de aquellos años. Sin embargo, el principio del ego trascendental le resultaba sospechoso desde muy temprano. Thomas Sheehan me contó que en una ocasión Heidegger le mostró una edición impresa como separata del ensayo de Husserl de 1910, «Filosofía como ciencia rigurosa». En este texto hay un pasaje en que Husserl dice: nuestro método y nuestro principio deben ser ir «a las cosas mismas», y el joven Heidegger había apuntado al margen: «Vamos a tomar a Husserl al pie de la letra». Esto expresaba evidentemente una intención polémica: en lugar de enzarzarse en la doctrina de la reducción trascendental y la fundamentación última en el cogito seguiría de manera auténtica este principio de ir «a las cosas mismas».	Caminos de Heidegger 13
En los años decisivos de su desarrollo, en los tiempos de la Primera Guerra Mundial, también le inquietaban precisamente las aporías del pensamiento moderno con las que se había enfrentado en Bergson, Simmel, Lask y sobre todo en Dilthey, y así, para él, lo mismo que para Unamuno, Haecker, Buber, Ebner, Jaspers y muchos otros, el concepto del existir de Kierkegaard se convirtió en la nueva consigna. Gracias a la edición alemana de la editorial Diederichs, los escritos de Kierkegaard llegaron a tener en estos años una nueva influencia. En sus brillantes ensayos Heidegger encontró de nuevo sus temas más propios. No sólo había polemizado desde su posición religiosa contra Hegel, este último y más radical griego, como Heidegger lo había llamado una vez, porque éste había velado la necesidad de decidir «o esto o aquello» propia a la existencia humana. También tenía que convencerle la contraposición explícita del concepto griego del «recuerdo». Porque la categoría kierkegaardiana de la repetición se caracterizaba justamente por el hecho de que quedaba empalidecida como memoria, ilusión de un retorno de lo mismo si no se experimentaba como la paradoja de la historicidad, como la repetición de lo irrepetible, como tiempo más allá de todo tiempo.	Caminos de Heidegger 13
En los años decisivos de su desarrollo, en los tiempos de la Primera Guerra Mundial, también le inquietaban precisamente las aporías del pensamiento moderno con las que se había enfrentado en Bergson, Simmel, Lask y sobre todo en Dilthey, y así, para él, lo mismo que para Unamuno, Haecker, Buber, Ebner, Jaspers y muchos otros, el concepto del existir de Kierkegaard se convirtió en la nueva consigna. Gracias a la edición alemana de la editorial Diederichs, los escritos de Kierkegaard llegaron a tener en estos años una nueva influencia. En sus brillantes ensayos Heidegger encontró de nuevo sus temas más propios. No sólo había polemizado desde su posición religiosa contra Hegel, este último y más radical griego, como Heidegger lo había llamado una vez, porque éste había velado la necesidad de decidir «o esto o aquello» propia a la existencia humana. También tenía que convencerle la contraposición explícita del concepto griego del «recuerdo». Porque la categoría kierkegaardiana de la repetición se caracterizaba justamente por el hecho de que quedaba empalidecida como memoria, ilusión de un retorno de lo mismo si no se experimentaba como la paradoja de la historicidad, como la repetición de lo irrepetible, como tiempo más allá de todo tiempo.	Caminos de Heidegger 13
La experiencia del tiempo que Heidegger había encontrado en Pablo era la del retorno de Cristo, que no es un retorno que se pueda esperar, y que significa una parusia, es decir un advenir y no una presencia. Pero sobre todo los discursos religiosos de Kierkegaard — accesibles en alemán bajo el título «Vida e imperio del amor» — tenían que ser una confirmación para él. En ellos se encuentra la llamativa diferenciación entre el «comprender a distancia» y el comprender simultáneo. La crítica de Kierkegaard a la iglesia apuntaba al hecho de que no tomaba existencialmente en serio el mensaje cristiano y que diluía la paradoja de la simultaneidad incluida en el mensaje cristiano. Si se entendía la muerte de Jesús en la cruz desde la distancia, no se la tomaba verdaderamente en serio, y lo mismo se aplicaba al discurso sobre Dios y sobre el mensaje cristiano de la teología (y la especulación dialéctica de los hegelianos), es decir que los ponía a distancia. ¿Puede hablarse de Dios como de un objeto? ¿No consiste la seducción de la metafísica griega en el hecho de que discurre sobre la existencia y los atributos de Dios como sobre un objeto de la ciencia? Es aquí, en Kierkegaard, donde se hunden las raíces de la teología dialéctica que comenzó en 1919 con el comentario de Barth a la Carta a los romanos. Fue por esto que la amistad de Heidegger con Bultmann durante los años de Marburgo implicaba sobre todo un ajuste de cuentas con la teología «histórica» y el propósito de aprender a pensar más radicalmente la historicidad y la finitud de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 13
En aquellos años, Heidegger se remitía repetidas veces al historiador de la iglesia Franz Overbeck, el amigo de Nietzsche, cuyo escrito polémico sobre el «carácter cristiano de la teología» apelaba a las dudas más íntimas que inquietaban a Heidegger. El texto confirmaba plenamente su experiencia filosófica de la inadecuación del concepto griego de ser para la idea cristiana del eschaton, que no es la espera de un acontecimiento venidero. Si en aquella carta a Löwith escribió: «Soy un teólogo cristiano», sin duda quería decir: en contra de ese cristianismo que se arroga la teología de hoy quiero ocuparme de la verdadera tarea de la teología de «encontrar la palabra que es capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe» (palabras que le escuché decir en una discusión teológica en 1923). Pero esta tarea era una tarea del pensar.	Caminos de Heidegger 13
Mas ¿cómo se podía pensar la teología como ciencia sin abandonar su carácter cristiano y sin meterse de nuevo en la esfera fascinadora de los conceptos de subjetividad y objetividad? Si lo recuerdo bien, ya en los primeros años en Marburgo, Heidegger pensó en la dirección que formuló en la conferencia de Tubinga de 1927: la teología es una ciencia positiva que trata de algo que es, a saber, el ser-cristiano. Hay que definirla como interpretación conceptual de la fe. Así, empero, se ubica más cerca de la química o la biología que de la filosofía. Porque ésta es la única ciencia que no se ocupa de lo que es (algo previamente dado, aunque sólo fuera por la fe), sino del ser: es la ciencia «ontológica».	Caminos de Heidegger 13
Quien alguna vez se sintió tocado por el pensamiento de Martin Heidegger, ya no puede leer las palabras fundamentales de la metafísica, nombradas en el título de esta contribución, de la manera como lo hizo la tradición de la metafísica misma. Se podía considerar que la afirmación de que el ser es espíritu estaba en consonancia con los griegos y con Hegel, y como el Nuevo Testamento nos dice que Dios es espíritu, para el pensamiento de la Edad Moderna, la tradición occidental quedó unida en torno a una cuestión de sentido que se sostiene en sí misma. Sin embargo, este pensamiento de la Edad Moderna se ve desafiado y cuestionado desde que la ciencia moderna, con su ascetismo metodológico y los parámetros críticos que estableció, impuso un nuevo concepto de conocimiento. El pensamiento filosófico no puede pasar por alto su existencia y, no obstante, tampoco puede integrarlo realmente. La filosofía misma ya no es el conjunto de nuestro saber ni un todo que sabe. Así, después del canto del gallo del positivismo, puede ser que hoy a muchos les parezca que, en general, la metafísica no es digna de crédito, y que tal vez vean, con Nietzsche, los esfuerzos de Hegel, Schleiermacher y otros como meros intentos de retrasar lo que Nietzsche llamó el nihilismo europeo. No se podía prever que esta metafísica volvería a cargarse con la tensión que en su propio preguntar parecía haber llegado a un final, de modo que continuaría existiendo a partir de aquel tan sólo como una instancia correctiva para el pensamiento moderno. Todos los intentos de renovar la metafísica que se iniciaron en el siglo XX, tal vez hayan tratado a su manera — como lo hizo la larga serie de quienes formularon conceptos y crearon sistemas desde el siglo XVII — de reconciliar la ciencia moderna con la antigua metafísica; pero el hecho de que la metafísica misma volviera a estar en cuestión, que pudiera plantearse de nuevo su pregunta, la pregunta por el ser, como si nunca se hubiera planteado, después de la respuesta que había pesado sobre ella durante dos mil años, esto era algo imprevisto. Por eso, cuando el joven Heidegger comenzó a causar la primera fascinación porque en sus clases se escuchaba un tono desacostumbrado que recordaba a Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y todos los otros críticos de la filosofía de cátedra, y aún cuando apareció Ser y tiempo, donde él había puesto con mucho énfasis toda esta orquestación al servicio de la reanimación de la cuestión del ser, se le seguía incluyendo más entre estos críticos de la tradición que en la tradición misma.	Caminos de Heidegger 14
Las Obras completas progresan a un buen ritmo y prometen reanimar de nuevo la comprensión del pensamiento de Heidegger. La situación que se da aquí es parecida a la que se produjo antaño en el caso de Hegel. Las deficiencias de la edición son evidentes en ambos casos y, no obstante, tanto para Heidegger como antes para Hegel significa mucho que sus cursos lleguen a ser accesibles al público. En sus obras principales, Hegel escribió de una manera tan difícil de comprender que un siglo entero no fue suficiente para aprender a leerlas. Por otro lado, sus cursos eran tan intensos y concretos que son ellos, más que sus libros, los que mantienen desde hace más de 150 años la amplia difusión de su influencia. También los cursos de Heidegger se distinguen — sobre todo frente a los trabajos altamente estilizados de su época madura que muestran al pensador en un atormentado forcejeo con el lenguaje — por el ímpetu del planteamiento y la claridad de la línea del pensamiento. Poco a poco ejercerán el mismo efecto.	Caminos de Heidegger 15
Se está despertando un nuevo interés por los primeros años de Heidegger en Friburgo, previos a la época de Marburgo, en los que, como teólogo y filósofo, aún estaba buscando su orientación. La base más importante de este cambio de tendencia fue la publicación por Walter Bröcker y su esposa de un curso de Heidegger del semestre de invierno de 1921-1922. Además hemos de agradecer especialmente a los trabajos de Thomas Sheehan un conocimiento más preciso de los comienzos de Heidegger. Por mediación de Ernst Tugendhat, pudo ver los apuntes de Helene Weiss que reproducen el curso de Heidegger sobre «Fenomenología de la religión», y además descubrió otros materiales de la época temprana de Heidegger. También desde la nueva investigación que Otto Pöggeler esta emprendiendo cuidadosamente con algunos de sus colaboradores, nos llegan constantemente nuevas informaciones sobre los primeros tiempos de Heidegger. No puede ser mi tarea participar en esta investigación. Tampoco puede ser adecuado para mí esperar sus resultados. Todo lo que hemos llegado a saber entretanto completa la imagen del joven teólogo Heidegger a quien su insistencia en la claridad de la vida y la osadía de su pensamiento le señalaron el camino por el cual se convirtió en uno de los mayores pensadores del siglo XX. Gracias a las informaciones acerca del curso sobre «Fenomenología de la religión» tenemos un importante indicio que muestra hasta qué punto y por qué motivos el joven Heidegger ya se interesaba por el problema del tiempo en sus primeros años de Friburgo. Bajo el título «La dimensión religiosa» he expuesto cómo a mí se me presentan las cosas.	Caminos de Heidegger 17
Se está despertando un nuevo interés por los primeros años de Heidegger en Friburgo, previos a la época de Marburgo, en los que, como teólogo y filósofo, aún estaba buscando su orientación. La base más importante de este cambio de tendencia fue la publicación por Walter Bröcker y su esposa de un curso de Heidegger del semestre de invierno de 1921-1922. Además hemos de agradecer especialmente a los trabajos de Thomas Sheehan un conocimiento más preciso de los comienzos de Heidegger. Por mediación de Ernst Tugendhat, pudo ver los apuntes de Helene Weiss que reproducen el curso de Heidegger sobre «Fenomenología de la religión», y además descubrió otros materiales de la época temprana de Heidegger. También desde la nueva investigación que Otto Pöggeler esta emprendiendo cuidadosamente con algunos de sus colaboradores, nos llegan constantemente nuevas informaciones sobre los primeros tiempos de Heidegger. No puede ser mi tarea participar en esta investigación. Tampoco puede ser adecuado para mí esperar sus resultados. Todo lo que hemos llegado a saber entretanto completa la imagen del joven teólogo Heidegger a quien su insistencia en la claridad de la vida y la osadía de su pensamiento le señalaron el camino por el cual se convirtió en uno de los mayores pensadores del siglo XX. Gracias a las informaciones acerca del curso sobre «Fenomenología de la religión» tenemos un importante indicio que muestra hasta qué punto y por qué motivos el joven Heidegger ya se interesaba por el problema del tiempo en sus primeros años de Friburgo. Bajo el título «La dimensión religiosa» he expuesto cómo a mí se me presentan las cosas.	Caminos de Heidegger 17
Si menciono estas objeciones contra Heidegger lo hago para asignarle su lugar a nuestro tema en todo el alcance de su actualidad. Con ello se plantea una pregunta que se dirige a nuestra civilización como tal. Surgida en Occidente, se extendió como una red más o menos densa sobre todo el globo. Lo que está en cuestión es la postura básica de la ciencia y de la cientificidad que caracteriza nuestra época. El carácter intrínsecamente forzoso del progreso que se basa en ella, pese a toda su sugestividad, comienza a mostrarse como algo cuestionable en la conciencia general. Hace cuarenta años que Heidegger escribió su artículo sobre «Das Ende der Philosophie» [El final de la filosofía], y este artículo suena hoy como si en él quedara expresado lo que mueve entretanto nuestro pensamiento y nuestras preocupaciones en todas partes. También el tema «Comienzo y final de la filosofía» que nos ocupa es algo que se apoya en el trabajo de Heidegger, pero que nos interroga a nosotros mismos. ¿Qué quiere decir que la filosofía se está acabando y que, en el mejor de los casos, se disolverá en una serie de ciencias particulares a las que tal vez se puedan tolerar con cierta deferencia al lado de las otras ciencias en el conjunto de nuestra cultura científica? ¿Cuál es esta tendencia de nuestra época que se pretende describir con el final de la filosofía? ¿Y qué clase de pensamiento ha de comenzar en este final?	Caminos de Heidegger 17
En retrospectiva resulta claro en qué medida el punto de referencia crítico en todas estas confrontaciones de Heidegger era el hecho de que el lenguaje conceptual de la teología y ontología cristianas estaba determinado por el griego, de modo que el parentesco entre Lutero y Aristóteles se convirtió para él en el verdadero reto. Fue por esta razón que criticó por igual a todos los que le habían inspirado, como Hegel, Kierkegaard, Dilthey y también a Agustín y al Aristóteles de la filosofía práctica, es decir, porque sus medios conceptuales no bastaban para cumplir sus intuiciones esenciales. Sin embargo, Aristóteles llegó a tener una posición especial para Heidegger. Sus interpretaciones — que sus oyentes de los primeros años, entre los que yo también me encontraba, sólo comprendieron más tarde en este punto — apuntaban a que a pesar del giro fatal hacia la metafísica de la presencia que la había llevado a su triunfo y pese a que la superación de la metafísica era la vocación del joven Heidegger, Aristóteles era, no obstante, el único al que Heidegger concedía que había desarrollado unos conceptos adecuados a su intención. Todos los otros, a los que admiraba y en los que se inspiraba, no lo consiguieron, ni el Hegel de la síntesis especulativa ni el Kierkegaard de la «comunicación indirecta», que Heidegger reformuló como «indicación formal». Por esto fue posible que el más débil en el oficio conceptual de sus grandes predecesores, Nietzsche, precisamente porque sus debilidades eran tan patentes, después de todo, ejerció la fascinación más duradera en él.	Caminos de Heidegger 17
Esto se aplica en un grado aún mayor a la influencia y la presencia de Platón en el pensamiento moderno. Fue sobre todo el movimiento neokantiano en el que Cohen y Natorp, por un lado, y Windelband y sus discípulos, por el otro, caracterizaron a Platón como precursor de Kant bajo la consigna de la historia de los problemas. También en este punto ya había sido Hegel mismo con su gran visión mediadora con la que era capaz de verlo todo en conjunto, el todo de la gran época de la filosofía griega, quien había puesto de relieve la proximidad interna de Aristóteles y Platón de una manera que en el fondo quedó olvidada desde entonces, desde hacía 150 años.	Caminos de Heidegger 18
Para acercarnos a la pregunta es preciso describir la «situación hermenéutica» en la que se encontraba el joven Heidegger. Al decir «situación hermenéutica» uso una expresión que encontré con asombro cuando leí por primera vez a finales de 1922 un pequeño manuscrito de Heidegger, que me había dado Paul Natorp. Este pequeño manuscrito era la introducción a una interpretación de Aristóteles y llevaba el título «La situación hermenéutica». El texto hablaba de Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín y Pablo y del Antiguo Testamento. Ni siquiera estoy del todo seguro de si en este capítulo introductorio realmente se mencionaba a Aristóteles. Los apuros en los que el joven Heidegger se encontraba entonces — según su propia confesión de estos años — de querer ser un teólogo cristiano se expresan en un lenguaje claro en las estaciones de este camino de retorno a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 18
Lo que debo hacer al conmemorar el décimo aniversario de la muerte de Martin Heidegger me parece claramente trazado de antemano por las circunstancias. En este sentido, la elección de mi tema no era en modo alguno arbitraria. Lo que debemos imponernos una vez más y ahora más que nunca, dado que se han ampliado enormemente nuestras posibilidades con la nueva edición, es acercar las generaciones más jóvenes al conjunto de los caminos de pensar de Martin Heidegger. Se pueden criticar muchas cosas, y yo sería el último — al fin y al cabo soy filólogo clásico — en no darme cuenta de cuántos fallos se esconden en una edición así. Pero con todo fue la decisión, según creo, muy sabia de Martin Heidegger el hacer rápidamente accesibles a la generación actual sus contribuciones a la filosofía y especialmente sus clases. Así, debo decir que si la edición llega a ser tan mala como la de las obras de Hegel hecha por los amigos tras su muerte, entonces será excelente. De hecho, la fama mundial de Hegel no se produjo por su Fenomenología o su Lógica, sino gracias a la publicación de sus clases. Algo parecido podría ocurrir quizás alguna vez con Heidegger, y en todo caso deberíamos ser conscientes de que esto constituye una auténtica tarea para nosotros. En las últimas décadas hemos atravesado un tiempo peculiar de latencia o de carencia, que por cierto no sólo ensombreció a un pensador como Martin Heidegger. Un poeta como Rainer Maria Rilke, tal vez mejor conocido en todo el mundo que en Alemania, tuvo la misma suerte, o incluso un poeta como Friedrich Hölderlin, que sin duda siempre tendrá como segura una gran fidelidad de los suabos, pero que llenaba los ánimos de la juventud alemana en un grado muy diferente hace treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años. La luz de la vida pública que todo lo desoculta tiene también sus efectos de ocultación.	Caminos de Heidegger 19
En el contexto de este peculiar movimiento de desencantamiento — ¿o cómo he de llamarlo? — que consiste en el intento de entregarse por completo al espíritu de la tecnología que llena nuestro tiempo y el pasado reciente, el volver a pensar el camino del pensamiento de Martin Heidegger constituye en efecto una misión. Nos está impuesta a todos, en todas las generaciones, y alguna vez tendrán que ser precisamente los más jóvenes los que habrán de continuar esta misión, llevando su obra a un estado de algo vivo, de algo que poseemos. En mi opinión, la situación actual es nueva. Un pensador como Heidegger encuentra una resonancia siempre nueva en la cambiante conciencia del tiempo, y a ello contribuye especialmente la publicación de cosas nuevas aún desconocidas de él. Estoy pensando sobre todo en dos circunstancias. Una es la publicación del volumen 61 de las Obras Completas, realizada por Walter Bröcker y Käte Oltmann-Bröcker. Estoy muy agradecido a Hermann Heidegger y a los otros responsables por haber resuelto tan rápidamente la decisión de si había que publicar las lecciones previas a la época de Marburgo, que Martin Heidegger había dejado abierta. Hay que tener el valor de reconocer que incluso un gran hombre pueda subestimar su propia influencia y sobre todo la prometedora riqueza de sus comienzos. Este volumen 61 representa para mí el primer encuentro con este texto y significa una tarea con la que aún no he terminado en absoluto. El texto representa el primer puente entre el Heidegger en formación y su obra. Él mismo aún no hubiera contado a este texto como parte de sus obras. Está claro que no lo hizo porque creía que sólo en Marburgo había encontrado la dirección definitiva del camino de su pensamiento. Debo confesar que me sentí directamente como un enano cuando, hace un año, leí por primera vez este curso que impartió a los treinta y cuatro años y después de haberlo meditado nuevamente. Incluso puedo imaginar que Martin Heidegger mismo hubiera encontrado algunas cosas nuevas en este escrito de juventud si hubiera podido leerlo con los ojos de alguien diferente de él. Es uno de los grandes misterios de la vida humana el que siempre haya que elegir y que en la elección siempre hay que renunciar a algo. Si se quiere avanzar de alguna manera, no se puede ir por todos los caminos que se le muestran a uno. También Heidegger tuvo que elegir cuando quiso avanzar.	Caminos de Heidegger 19
Sólo esto sobre la experiencia de la que debo partir cuando intento describir la situación de los comienzos de Heidegger. El neokantianismo, que en aquellos años dominaba el panorama académico en Alemania, se caracterizaba por su posición ahistórica y la reducción de la experiencia histórica impuesta por la teoría del conocimiento. La primera era la de Marburgo, la segunda la del sudoeste de Alemania. Hay que ver al joven Heidegger y especialmente también al Heidegger del curso de 1921-1922 bajo la luz de esta situación. Para ilustrar cómo Heidegger vio esta situación, quisiera citar el lema del volumen que editó Bröcker. Es una frase de los Ejercicios para el cristianismo de Kierkegaard, que Heidegger mismo escogió para el libro planificado. El título dice: «Lema y al mismo tiempo indicación agradecida de la fuente». Luego sigue el texto: «Toda la filosofía moderna se basa tanto ética como cristianamente en una frivolidad. El discurso sobre el desesperarse y el enojarse, en lugar de intimidar y llamar al orden, ha atraído e invitado a la gente a presumir de su dudar y de haber dudado. La otra filosofía flota como algo abstracto en la indeterminación de lo metafísico». Esta cita fue la que Heidegger mismo consideró como orientación de todos sus esfuerzos. Vemos en ella dos metas: la mirada a la inquietud religiosa y ética desde la que Kierkegaard formuló su propia situación frente al idealismo especulativo y la fundamentación cartesiana de éste en la duda universal y en el ideal metodológico de la certeza; y por el otro lado vemos — como si se hubiera dicho acerca del presente — que la «otra filosofía» flotaba en aquel tiempo en la indeterminación abstracta de lo metafísico.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
A partir de estas indicaciones puede resultar claro por qué Heidegger dice posteriormente: «Como diferencia ontológica el ser se encuentra en tanto pensamiento intuitivo». Así se expresa Heidegger en los años treinta. Sin duda, no deberíamos repetir esto, pero sabemos a qué se refiere: si planteamos la pregunta por el ser y si lo que nos importa es comprender el ser, entonces debemos pensar el «ser» en primer lugar diferenciándolo de «lo ente». La pregunta por el ser sólo se puede describir a partir de esta diferenciación. Sólo muy tarde Heidegger se atrevió distanciarse decididamente de lo que él llamó el «lenguaje de la metafísica», y entonces habló del «acontecimiento» del «ser» [Seyn] y dijo de él que no era el ser de lo ente. Cuando yo decía algo sobre el Heidegger tardío, siempre subrayaba: el viraje fue para Heidegger un seguir caminando. Creía poder remitirme en esto al sentido alamano de viraje [Kehre]. Cuando se sube a un alto, el camino hace un viraje. No sé en qué medida este significado de «viraje» estaba realmente en un primer plano para Heidegger. Tal vez esto tampoco importe tanto. ¿Se pueden encontrar realmente caminos transitables en el propio pensamiento? Heidegger hubiera sido el último en describir sus caminos como caminos que siempre llevaban a una meta. Ahora bien, en los apuntes que entretanto he podido leer gracias a la amabilidad de Hermann Heidegger, en las «Contribuciones a la filosofía», se encuentra que Heidegger mismo relacionaba con el concepto de viraje unas analogías estructurales muy diversas, incluido el círculo hermenéutico y todas las formas de circularidad. Por eso me parece que mi tendencia básica era correcta: uno se mueve hacia delante aunque en realidad da la vuelta, se encuentra en un círculo, se mueve en un círculo en el que siempre se retorna a uno mismo. Probablemente, la tendencia al «atrás» es el esquema auténtico a partir del cual Heidegger comenzó a hablar del «viraje».	Caminos de Heidegger 19
Dentro de este alcance se puede describir, en mi opinión, al Heidegger I, el Heidegger previo al viraje en sus tendencias, y luego hay que ver qué importancia tuvo Nietzsche para él y, finalmente, qué desafío significó Nietzsche para él. Sin duda, el Nietzsche que había llegado a sus exigencias radicales, no el pensador de lo dionisiaco y lo apolineo, sino el pensador de Dionisos, que aún contiene en sí mismo a Apolo, en el movimiento del crear y destruir hasta la autodisolución de todo conocimiento en la «voluntad de poder». Al mismo tiempo, empero, Heidegger fue tocado por un nuevo empuje del ser, como él mismo lo llamó, del cual siguió la asimilación de Hölderlin en su pensamiento y con ello el lema de otro comienzo. Sobre esto tendremos conocimientos más directos a través del estudio de las «Beiträge zur Philosophie», cuando estén publicadas. En ellas se encuentra la formulación del comienzo primero y del otro comienzo como motivo conductor. El manuscrito no es propiamente la esperada obra principal de Heidegger, como se cree. Es una anticipación, concebida en cierto momento, de la obra de vida planificada y nunca terminada, un esbozo de un programa inmenso, en el que se juntan por primera vez en un todo unificado de las propias publicaciones de Heidegger cosas tempranas y tardías, que sólo pudimos leer a partir de los años setenta, y cosas de su época temprana que sólo hemos podido leer en los años ochenta. De esta manera, este manuscrito de los años 1936 a 1938 resulta muy valioso aunque se presenta del todo en un estadio de proyecto.	Caminos de Heidegger 19
Dentro de este alcance se puede describir, en mi opinión, al Heidegger I, el Heidegger previo al viraje en sus tendencias, y luego hay que ver qué importancia tuvo Nietzsche para él y, finalmente, qué desafío significó Nietzsche para él. Sin duda, el Nietzsche que había llegado a sus exigencias radicales, no el pensador de lo dionisiaco y lo apolineo, sino el pensador de Dionisos, que aún contiene en sí mismo a Apolo, en el movimiento del crear y destruir hasta la autodisolución de todo conocimiento en la «voluntad de poder». Al mismo tiempo, empero, Heidegger fue tocado por un nuevo empuje del ser, como él mismo lo llamó, del cual siguió la asimilación de Hölderlin en su pensamiento y con ello el lema de otro comienzo. Sobre esto tendremos conocimientos más directos a través del estudio de las «Beiträge zur Philosophie», cuando estén publicadas. En ellas se encuentra la formulación del comienzo primero y del otro comienzo como motivo conductor. El manuscrito no es propiamente la esperada obra principal de Heidegger, como se cree. Es una anticipación, concebida en cierto momento, de la obra de vida planificada y nunca terminada, un esbozo de un programa inmenso, en el que se juntan por primera vez en un todo unificado de las propias publicaciones de Heidegger cosas tempranas y tardías, que sólo pudimos leer a partir de los años setenta, y cosas de su época temprana que sólo hemos podido leer en los años ochenta. De esta manera, este manuscrito de los años 1936 a 1938 resulta muy valioso aunque se presenta del todo en un estadio de proyecto.	Caminos de Heidegger 19
Dentro de este alcance se puede describir, en mi opinión, al Heidegger I, el Heidegger previo al viraje en sus tendencias, y luego hay que ver qué importancia tuvo Nietzsche para él y, finalmente, qué desafío significó Nietzsche para él. Sin duda, el Nietzsche que había llegado a sus exigencias radicales, no el pensador de lo dionisiaco y lo apolineo, sino el pensador de Dionisos, que aún contiene en sí mismo a Apolo, en el movimiento del crear y destruir hasta la autodisolución de todo conocimiento en la «voluntad de poder». Al mismo tiempo, empero, Heidegger fue tocado por un nuevo empuje del ser, como él mismo lo llamó, del cual siguió la asimilación de Hölderlin en su pensamiento y con ello el lema de otro comienzo. Sobre esto tendremos conocimientos más directos a través del estudio de las «Beiträge zur Philosophie», cuando estén publicadas. En ellas se encuentra la formulación del comienzo primero y del otro comienzo como motivo conductor. El manuscrito no es propiamente la esperada obra principal de Heidegger, como se cree. Es una anticipación, concebida en cierto momento, de la obra de vida planificada y nunca terminada, un esbozo de un programa inmenso, en el que se juntan por primera vez en un todo unificado de las propias publicaciones de Heidegger cosas tempranas y tardías, que sólo pudimos leer a partir de los años setenta, y cosas de su época temprana que sólo hemos podido leer en los años ochenta. De esta manera, este manuscrito de los años 1936 a 1938 resulta muy valioso aunque se presenta del todo en un estadio de proyecto.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
La época previa a Marburgo, los años tempranos de Heidegger en Friburgo, en los que aún estaba en plena búsqueda como teólogo y pensador, suscitan un nuevo interés, que surgió por la publicación de un curso temprano, del semestre de invierno de 1921-1922, realizada por Walter Bröcker y su esposa. Además disponemos de conocimientos más exactos sobre los comienzos de Heidegger gracias a los trabajos de Thomas Sheehan. Por mediación de Ernst Tugendhat pudo ver los apuntes de clase de Helene Weiss del curso de Heidegger sobre «Fenomenología de la religión» y también descubrió otros materiales de su época temprana. Todos ellos completan la imagen del joven teólogo Heidegger, cuya insistencia en la claridad de la vida y del pensamiento le señaló el camino por el que se convertiría en uno de los pensadores más importantes del siglo XX. A las informaciones acerca del curso sobre «Fenomenología de la religión» debemos un importante indicio de cómo y por qué motivos el joven Heidegger se interesaba por los problemas del tiempo en sus primeros años en Marburgo.	Caminos de Heidegger 20
La época previa a Marburgo, los años tempranos de Heidegger en Friburgo, en los que aún estaba en plena búsqueda como teólogo y pensador, suscitan un nuevo interés, que surgió por la publicación de un curso temprano, del semestre de invierno de 1921-1922, realizada por Walter Bröcker y su esposa. Además disponemos de conocimientos más exactos sobre los comienzos de Heidegger gracias a los trabajos de Thomas Sheehan. Por mediación de Ernst Tugendhat pudo ver los apuntes de clase de Helene Weiss del curso de Heidegger sobre «Fenomenología de la religión» y también descubrió otros materiales de su época temprana. Todos ellos completan la imagen del joven teólogo Heidegger, cuya insistencia en la claridad de la vida y del pensamiento le señaló el camino por el que se convertiría en uno de los pensadores más importantes del siglo XX. A las informaciones acerca del curso sobre «Fenomenología de la religión» debemos un importante indicio de cómo y por qué motivos el joven Heidegger se interesaba por los problemas del tiempo en sus primeros años en Marburgo.	Caminos de Heidegger 20
A una dimensión del todo desconocida, que faltaba aún por completo en mi formación, me llevó el seminario impartido junto con Ebbinghaus, aunque de hecho totalmente dominado por Heidegger, dedicado al escrito sobre la religión de Kant. Podría haber sido una ocasión para mí, aunque entonces no era capaz de ello, de percibir el apremio interior del problema de la religión y de la teología en el pensamiento de Heidegger. En el hecho de que Heidegger más bien distanciaba por diversos caminos la doctrina de la religión kantiana de Lutero y la relacionaba con Tomás de Aquino podría haber visto ya el elemento de crítica a la metafísica y con él también el elemento aristotélico en los impulsos del pensamiento de Heidegger. Pero sólo muchos años después llegaría a ser consciente de esto.	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
Superaría con mucho mis competencias si quisiera tratar realmente las tensiones espirituales bajo las que se hallaba la educación teológica del joven estudiante y su proceso de maduración hasta llegar a ser docente en los años de Friburgo, antes de marcharse a Marburgo. Sobre ello quedan aún importantes investigaciones por hacer. Como siempre, también aquí ocurre que aquello a lo que volvemos la espalda se hunde en la oscuridad y, a la inversa, aquello en lo que nos fijamos tal vez se sitúa bajo una luz demasiado intensa. También las rupturas revolucionarias tienen una larga prehistoria. Y, seguramente, también en este caso fue así. Pero una cosa quedó clara en el encuentro de Heidegger con la teología de Marburgo, a saber, que la representación conceptual de los contenidos y las tradiciones de la fe cristiana, tal como se había configurado en las Sagradas Escrituras y en la tradición de la iglesia, era la forma predominante en la que había sido instruido el joven teólogo católico Heidegger. Hacía mucho que se había dedicado en profundidad a san Pablo y a san Juan. Y en el ambiente de Marburgo, la exégesis ocupaba de manera aún más clara el primer lugar. Todo el peso se había centrado en la nueva manera de leer los textos bíblicos. Aunque se basaba en los progresos del conocimiento histórico y de la crítica bíblica, esta lectura iba profundizándose en las discusiones sugestivas e intensas con Rudolf Bultmann. Este teólogo tan erudito como agudo aceptó positivamente la provocación de la teología dialéctica de Karl Barth y Gogarten y trató de poner en armonía con ella el conjunto de su capacidad histórico-crítica y exgegética. Sin duda, también Heidegger se vio involucrado en ello, ya que sus propios caminos de pensar le llevaron una y otra vez a clarificar y poner a prueba sus pensamientos en confrontación con la historia del pensamiento filosófico. Esto estaba aún más indicado con respecto al presente y el pasado del mensaje cristiano, ya que hacía falta el arte del pensar filosófico para que uno pudiera orientarse en la era de la Ilustración y la ciencia. De este modo, para el joven Heidegger, Marburgo representaba una continuación de su historia anímica, precisamente gracias a la vecindad con la exégesis protestante.	Caminos de Heidegger 21
Con la llegada de Heidegger a Marburgo comenzó también para el pensamiento filosófico una nueva época. Gracias a las publicaciones dentro del plan de las Obras completas de Heidegger estamos ahora en condiciones de seguir uno a uno los pasos que dio el joven Heidegger desde comienzos de la década de 1920 en Friburgo. Sería una tarea especial tratar de mostrar cómo, en aquellos años, el lenguaje de Heidegger y la terminología que usaba se iba enriqueciendo con conceptualizaciones atrevidas dentro de sus propias formaciones de conceptos y cómo iba incrementándose en la constante confrontación con el neokantianismo coetáneo. Así, ya en los tempranos años de Heidegger en Friburgo, la presencia cada vez más amplia del concepto de «vida» dejó una huella inconfundible. Cuando llegó a Marburgo, se vio además plenamente expuesto al peso de la Ilustración moderna, que le confirmó en su propia pasión científica, pero que también fue un desafío para él. En el caso de Heidegger, todo esto significaba que su propio origen y procedencia, su vinculación al mensaje cristiano nunca del todo abandonada, alentaba su pensamiento.	Caminos de Heidegger 21
Con la llegada de Heidegger a Marburgo comenzó también para el pensamiento filosófico una nueva época. Gracias a las publicaciones dentro del plan de las Obras completas de Heidegger estamos ahora en condiciones de seguir uno a uno los pasos que dio el joven Heidegger desde comienzos de la década de 1920 en Friburgo. Sería una tarea especial tratar de mostrar cómo, en aquellos años, el lenguaje de Heidegger y la terminología que usaba se iba enriqueciendo con conceptualizaciones atrevidas dentro de sus propias formaciones de conceptos y cómo iba incrementándose en la constante confrontación con el neokantianismo coetáneo. Así, ya en los tempranos años de Heidegger en Friburgo, la presencia cada vez más amplia del concepto de «vida» dejó una huella inconfundible. Cuando llegó a Marburgo, se vio además plenamente expuesto al peso de la Ilustración moderna, que le confirmó en su propia pasión científica, pero que también fue un desafío para él. En el caso de Heidegger, todo esto significaba que su propio origen y procedencia, su vinculación al mensaje cristiano nunca del todo abandonada, alentaba su pensamiento.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
En años posteriores, los antiguos discípulos de Heidegger, entre los que había, de los años de Friburgo, por ejemplo, Oskar Becker, Walter Bröcker y yo, pudimos hacer una experiencia singular. Cuando Heidegger dio un seminario al viejo estilo para sus antiguos discípulos con motivo del jubileo de la Universidad de Friburgo, escribió en la pizarra la primera frase del segundo volumen de la Lógica: «La verdad del ser es la esencia…». Y, a continuación, Heidegger insistió con una cuidadosa precisión en que esta frase fuese entendida desde la metafísica en su sentido moderno. «Ser» tenía que significar vorliegen [estar dado, o «pre-yacer»] en el sentido de Vorgestelltheit [la condición de estar puesto delante o representado]. Verdad tenía que ser certeza de sí mismo, o sea certitudo. En la frase sobre la esencia no debíamos ver nada más que la certeza de lo que está puesto delante [das Vorgestellte]. Hasta este extremo estaba Heidegger empeñado en la tarea de reprimir del todo la resonancia del sentido verbal de esencia [Wesen], que él tampoco pasó por alto y que Hegel había distinguido sin duda en su escucha de la lengua alemana. Éste era el Heidegger tardío, que trató de asegurar sus caminos de pensar sobre todo para que no se perdieran de nuevo en el sentido más corriente de la metafísica. En cambio, para poder ver la metafísica de esta manera, subrayó a menudo, en sus comienzos incluso en Hegel, y más tarde en Aristóteles, Maestro Eckhart y Leibniz, el sentido verbal de «ser» y «esencia».	Caminos de Heidegger 21
En años posteriores, los antiguos discípulos de Heidegger, entre los que había, de los años de Friburgo, por ejemplo, Oskar Becker, Walter Bröcker y yo, pudimos hacer una experiencia singular. Cuando Heidegger dio un seminario al viejo estilo para sus antiguos discípulos con motivo del jubileo de la Universidad de Friburgo, escribió en la pizarra la primera frase del segundo volumen de la Lógica: «La verdad del ser es la esencia…». Y, a continuación, Heidegger insistió con una cuidadosa precisión en que esta frase fuese entendida desde la metafísica en su sentido moderno. «Ser» tenía que significar vorliegen [estar dado, o «pre-yacer»] en el sentido de Vorgestelltheit [la condición de estar puesto delante o representado]. Verdad tenía que ser certeza de sí mismo, o sea certitudo. En la frase sobre la esencia no debíamos ver nada más que la certeza de lo que está puesto delante [das Vorgestellte]. Hasta este extremo estaba Heidegger empeñado en la tarea de reprimir del todo la resonancia del sentido verbal de esencia [Wesen], que él tampoco pasó por alto y que Hegel había distinguido sin duda en su escucha de la lengua alemana. Éste era el Heidegger tardío, que trató de asegurar sus caminos de pensar sobre todo para que no se perdieran de nuevo en el sentido más corriente de la metafísica. En cambio, para poder ver la metafísica de esta manera, subrayó a menudo, en sus comienzos incluso en Hegel, y más tarde en Aristóteles, Maestro Eckhart y Leibniz, el sentido verbal de «ser» y «esencia».	Caminos de Heidegger 21
Cuando llegué a Friburgo en 1923, fui distinguido con el privilegio de que Heidegger me invitara a leer Aristóteles con él una vez por semana. A veces sus niños brincaban desnudos entre nosotros, y él me enseñó cómo había que leer a Aristóteles. Él comenzó: «“To on legetai”, lo ente se…»; tal como yo lo había aprendido anteriormente en Marburgo, estaba claro que esto se traducía por: «El ser se entiende o comprende o piensa». Heidegger decía: «El ser se dice», o sea, «así se habla de él». De este modo se toma en serio el legesthai, el legein, ta legomena, y así todo lo que, de Platón y su Sócrates, llegó a refugiarse en los logoi. Se refiere al lenguaje y a lo que dice el lenguaje. De un golpe, la lógica de la tradición, que aún subyacía en el idealismo alemán, se transforma en la viva realidad del mundo de la vida. La encontramos como lenguaje. Recuerdo mi perplejidad y también la de Nicolai Hartmann, que era muy amigo mío en los años de Marburgo, cuando Heidegger en una ocasión también le dio a él una lección privada de este estilo.	Caminos de Heidegger 21
En el caso mencionado, para nosotros estaba a la vista que se comprendía mejor lo que es la esencia del ser cuando se pensaba en el estar presente [Anwesen], y los discípulos de Heidegger habían aprendido a reconocer una auténtica pregunta en la «pregunta por el ser». El aprender a pensar la vida en todas las múltiples direcciones de su autoexplicación lingüística y experiencia representa evidentemente una tarea general. Ésta incluye la experiencia de la trascendencia, la experiencia de la poesía, del arte, del culto, del rito, del derecho; todo esto hay que pensarlo de nuevo. Quiero decir, se trata de obtener un nuevo equilibrio de manera que nuestro pensar no se agote sólo en el dominio (y la explotación) de la naturaleza, es decir en el convertirlo todo en disponible, incluso a nosotros mismos. En años posteriores, Heidegger llamó esto el «pensamiento calculador». En la «destrucción» del lenguaje conceptual de la metafísica se puede observar cómo se produjo el predominio de este pensamiento. Ciertamente habría que captar primero el significado de la latinización. La adopción del pensamiento griego — del mundo del pensar griego — por la lengua latina es un proceso que se extiende sobre toda la antigüedad tardía, mientras que en la Roma de Plotino, en la corte imperial de los siglos II y III, se hablaba griego. Por eso es aún más importante preguntarse: ¿Qué significa la latinización frente a esto?	Caminos de Heidegger 21
Nuestro conocimiento y nuestros accesos a este tema se han modificado recientemente de una manera espectacular. Podemos tratar el tema «Heidegger y los griegos» sobre una base más amplia que nunca, y sobre la base de textos auténticos de Heidegger mismo. Espero que también a mí se me note que a la vista de este cambio de la situación puedo mostrar algunas cosas bajo una nueva luz. El cambio de la situación se debe en primer lugar a un hecho que hemos de agradecer, a saber, que ahora podemos leer al joven Heidegger de los años veinte, es decir los comienzos del joven docente en maduración, en dos volúmenes de las obras completas. A estos textos también pertenece el curso de 1923, el primero al que yo mismo asistí en Friburgo, ciertamente aún con una comprensión insuficiente, y que llevaba el sorprendente título de «Ontología. Hermenéutica de la facticidad».	Caminos de Heidegger 22
Aquí han acontecido muchas cosas que hemos de aceptar como nuestro destino, como cualquier facto. Así, Heidegger se preguntaba: ¿qué significa este primer comienzo y qué aspecto tiene? De esto habla especialmente un nuevo volumen que contiene los Beiträge, un texto de los años treinta, de entre 1936 y 1938, durante los que Heidegger intentó esbozar una especie de programa de su nuevo pensamiento, el programa de un nuevo comienzo, después de retirarse de su compromiso político. Esto estaba evidentemente vinculado con la conciencia de que un comienzo no es algo lejano que ya apenas nos concierne. En este punto puedo citar a Heidegger mismo: «Un comienzo ya siempre nos ha sobrepasado». Tengo incluso dudas de si es apropiada la formulación usada por Held de que podemos poner un comienzo. En eso tal vez soy más platonista y pienso que la anamnesis, el emerger en el recuerdo de un saber originario, es la única forma en la que comienza el pensar. En la medida en que el pensar recuerda, recuerda aquello que quedó plasmado de una larga historia de costumbres, vidas, sufrimientos y pensamientos de la humanidad en muchas formas de expresión lingüística, en palabras y leyendas, cantos y configuraciones en imágenes. Cualquier pensamiento, aunque no domine el griego o lo que se adquiere con una buena formación humanística, puede obtener una clarificación conceptual de la propia tradición lingüística. Esto me parece ser una gran posibilidad, y bajo este punto de vista quisiera acercarme a los griegos para mostrar cómo el joven Heidegger intentó desarrollar sus preguntas radicales desde la hermenéutica de la facticidad, es decir, a partir de la experiencia de su propia vida y a través del redescubrimiento de la propia vida en las experiencias de los griegos. Esto fue un propósito atrevido y de amplio alcance, pero en él se trata del mundo que es propio a todos nosotros.	Caminos de Heidegger 22
En el presente esto es tal vez más claro de lo que podía ser para el joven Heidegger en 1922. Al menos desde su artículo de 1938 sobre «La época de la visión del mundo», que entonces ya no pudo publicar, Heidegger retomó y profundizó problemas que había dejado pendientes en Ser y tiempo. Cuando apareció Ser y tiempo (1927), había para mí algunos puntos en los que no pude seguir a Heidegger. Así, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimología. Seguramente era el filólogo dentro de mí que sabía muy bien que una etimología generalmente tiene una vida corta, como mucho de treinta años. Después de este tiempo ya queda anticuada y descartada por la ciencia. Me parecía una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales de Heidegger a una respuesta. Él mismo admitió también que las etimologías nunca habían de demostrar algo, pero que a él le inspiraban y eran ilustrativas.	Caminos de Heidegger 22
Mas ¿cómo pudo poner manos a la obra? La respuesta de Heidegger fue «destrucción». Debo insistir de nuevo, porque el malentendido desde otros mundos de lenguas ha arraigado en todas partes: para la sensibilidad lingüística de aquellos años, destrucción no significaba demolición, sino el decidido desmontaje de las capas sobrepuestas, para poder volver desde la terminología dominante a la experiencia originaria del pensamiento. Pero esto sólo se encuentra en lenguas realmente habladas. Así se vio remitido al comienzo y a la lengua griega, que siguió ejerciendo su influencia a través del latín de la antigüedad, del medioevo cristiano y su continuación como formación del pensamiento moderno en las lenguas nacionales. Se trataba pues de volver a la experiencia originaria del pensar tal como trataba de reconocerla en la filosofía griega. En contra de todas las pretensiones de un lenguaje conceptual propio, él mismo usaba con preferencia la expresión de «indicación formal». En ello siguió a la autoconcepción de Kierkegaard de ser un escritor religioso sin autoridad. Cuando el Heidegger tardío habla el lenguaje de Nietzsche o Hölderlin, también habría que leerlo bajo este signo. De otro modo se acaba en la mística del ser.	Caminos de Heidegger 23
En el Heidegger tardío, esto se llama «la apertura del ser», el acontecer que trató de conceptualizar y hacer visible en numerosos intentos de pensar. Bajo estas circunstancias el retorno a los primeros pasos del pensamiento griego era coherente. Lo que ahora se ubicaba en el centro era un tema antiguo de Heidegger, «el comienzo de la filosofía occidental». Este título suena hoy tal vez algo anticuado. Hay que recordar aquellos años en que uno de los libros de mayor éxito de la época, el de Spengler, se llamaba La decadencia de Occidente. Todo esto se escuchaba paralelamente cuando el joven Heidegger daba lecciones sobre el comienzo de la filosofía occidental. Siempre se escuchaba ya algo de un final que formaba parte de este comienzo y, en efecto, ¿qué comienzo es realmente un comienzo si no es el comienzo de un final? En general, sólo desde un final podemos pensar algo así como un comienzo. Así, el concepto conductor de «diferencia ontológica» se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las formulaciones más tardías de su pensamiento. Aún en los últimos tiempos se puede encontrar ocasionalmente el giro más originario de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 24
Heidegger tematizó ambos aspectos en sus conocidas discusiones sobre el concepto de aletheia, entendido como desocultamiento y ocultamiento. Lo que constituye la tarea de la hermenéutica viene dado especialmente por la tendencia del ocultamiento del ser-ahí. Debe destapar y descubrir aquello que impide el querer entender. Esto significa «destrucción» y en el uso del lenguaje de los años veinte no se refiere a lo que les sugiere a nuestros traductores ingleses y franceses, es decir que es destructivo y demuestra demolición y nihilismo. Se trata del desmontar y del poner al descubierto. Va en contra del ocultamiento y se propone poner al descubierto lo que estaba cubierto. Mas en toda autoexplicación del ser-ahí se produce un encubrimiento. Todo ser-ahí se entiende a partir de su entorno y su vida cotidiana y se articula en la forma del lenguaje en la que se mueve. En esta medida, siempre y en todas parte se produce un ocultar, y siempre también la destrucción de las ocultaciones.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
En su juventud seguramente aún no pensaría que también a él le faltaría hasta el final el adecuado lenguaje conceptual para la tarea de su vida. En los años posteriores, él mismo lo expresaba así cuando hablaba de la superación de la metafísica, o del lenguaje de la metafísica, o de la transición en la que nos encontramos. Para él, siempre volvíamos a recaer en el lenguaje de la metafísica, incluso él mismo. Heidegger reconoció esto una y otra vez en sus escritos, y aún más nos lo hizo sentir a nosotros, justamente también por medio de sus propias osadías lingüísticas. Aunque sabía que el lenguaje nos sostiene como un elemento, a menudo lo forzó para que se enfrentara a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
En los últimos versos que escribió, Rainer María Rilke — quien falleció hace sesenta años en un hospital suizo como consecuencia de una grave e incurable enfermedad de la sangre — expresó, ante los punzantes dolores que lo desgarraban, hasta qué punto el dolor aísla. Dice en ellos: «¡Ay vida, vida, estar afuera!», subrayando hasta qué punto el dolor nos aísla del vasto mundo exterior de nuestras experiencias y nos encierra en lo que es puramente interior. Lo que se siente en esas situaciones extremas contiene una verdad general que no sólo nos ha sido inculcada por la religión cristiana, cuyo relato de la Pasión nos ha acompañado desde muy temprano. En todas las culturas se sabe algo acerca del recogimiento interior provocado por el sufrimiento y por el padecimiento del dolor. De este modo, el tema que nos ocupa exhibe su curiosa ambivalencia. Por un lado, está la maravillosa protección bajo cuyo envoltorio nos dejamos llevar, nos sentimos livianos y experimentamos toda la liviandad de la sensación de vida que asciende en nosotros. Por el otro lado, conocemos la presión, lo oprimente, esa especie de tracción hacia abajo que nos arrastra hasta llegar a los sombríos demonios de los cuales hemos oído hablar a los amigos médicos cuando describen la hipocondría y la depresión. Todos conocemos algo de eso. ¡Cuántas cosas suceden en el hombre entre esas exaltaciones y esas opresiones! ¿Qué puede hacer la intervención humana ante esas situaciones, cuando uno está del otro lado como médico al que se le confía la curación? ¿Qué se puede hacer cuando uno tiene ante sí un dominio creciente de las cosas por efecto de una corporeidad que se ha vuelto instrumental?	Estado oculto de la salud 5
Es preciso reflexionar sobre algunas cuestiones que no sólo afectan al médico en su formación y en sus intereses profesionales, sino a todo hombre. ¿Quién no conoció las primeras experiencias alarmantes que se producen durante los años iniciales de la infancia? De pronto se lo declaraba a uno enfermo, bajo la supervisión de los padres, y esa mañana no le permitían levantarse. Durante los años subsiguientes, estas experiencias comienzan a acumularse, de modo que lo que va quedándole a uno en claro es que lo extraño no es tanto la enfermedad, como el milagro de la salud.	Estado oculto de la salud 8
Es preciso reflexionar sobre algunas cuestiones que no sólo afectan al médico en su formación y en sus intereses profesionales, sino a todo hombre. ¿Quién no conoció las primeras experiencias alarmantes que se producen durante los años iniciales de la infancia? De pronto se lo declaraba a uno enfermo, bajo la supervisión de los padres, y esa mañana no le permitían levantarse. Durante los años subsiguientes, estas experiencias comienzan a acumularse, de modo que lo que va quedándole a uno en claro es que lo extraño no es tanto la enfermedad, como el milagro de la salud.	Estado oculto de la salud 8
Aquí nos encontramos con una realidad incontestable, que la naturaleza misma ha creado: existe una subordinación a la superioridad. La autoridad del padre se basa en que el hijo eleva la mirada hacia él como la elevaría hacia un dios. Ustedes lo saben mejor que yo. En cierta oportunidad, fui testigo de una anécdota muy sintomática que demuestra cómo esa subordinación infantil, esta necesidad de reconocer la autoridad, también se pone de manifiesto en el caso de la relación con el maestro. Mi hija de cinco años escuchó al director del colegio secundario de Marburgo declarar ocasionalmente, durante una charla de sobremesa: «Yo no sabía eso.» A continuación, se inclinó hacia mí y me susurró al oído: «¡Qué raro que un maestro no sepa!»	Estado oculto de la salud 9
Pero no son sólo las anécdotas infantiles ni el testimonio de los pacientes los que ponen en evidencia la necesidad y la exigencia de autoridad. Permítanme narrarles otra historia (las historias son uno de los recursos a los cuales apelamos los filósofos, cuando tememos aburrir a nuestros oyentes con giros conceptuales demasiado abstractos). Después de doctorarme en filosofía, me dediqué a la filología clásica y, en un seminario de mi profesor, Paul Friedlánder, ocurrió este pequeño incidente. Yo había traducido a mi manera un determinado concepto usado por Platón y expuse mi explicación. Friedlánder me rebatió: «No, no es así; esto significa tal y tal cosa.» Con un poco de amargura, le pregunté, entonces: «¿Y usted cómo lo sabe?», a lo cual él respondió sonriente: «Cuando tenga mi edad, usted también lo sabrá.» Y tenía toda la razón: me fui enterando de cosas así a medida que me fui aproximando a los cincuenta años. En una oportunidad cometí la imprudencia o — digamos mejor — tuve el coraje de mencionar esta anécdota en una conferencia, para ilustrar el hecho de que, en las ciencias del espíritu, la autoridad de un conocimiento y de una capacidad adquiridos desempeñan un papel muy especial. Hubo quien me acusó, por esto, de autoritarismo stalinista. En el ejemplo que acabo de mencionar se advierte que esta tendencia reside en la naturaleza misma del hombre: aun en el caso de poseer una sólida formación, no podemos basar lo que consideramos cierto en pruebas fehacientes ni en deducciones forzosas. Constantemente — y no en última instancia — debemos apoyarnos en algo o en alguien que merezca nuestra confianza. Toda nuestra vida comunicativa se basa en esto.	Estado oculto de la salud 9
Dentro de este contexto más amplio, interesa la experiencia del dolor y esa célebre frase de Goethe en la cual afirmaba no recordar un solo día de su vida en el que no hubiera experimentado dolor. De más está decir que se trata de la afirmación de un hombre dotado de una extraordinaria capacidad de autoobservación y de una aguda sensibilidad. Pero el solo hecho de que haya sido capaz de decir esto demuestra ya la firmeza con que podía superar el dolor y regresar a un estado de bienestar. Todos conocemos la sorprendente historia de la grave enfermedad que padeció Goethe a los veintiún años de edad, en el momento en que los médicos lo dieron por perdido. En medio de este cuadro, de pronto pidió agua. Como ya nada lo podía salvar, los médicos le permitieron que bebiese y, a partir de ese instante, se inició su proceso de recuperación. Es posible que hoy pueda explicarse con precisión el efecto de ese ingreso de agua en el organismo. No pretendo discutir el hecho de que la investigación actual ha obtenido grandes logros por medio de los métodos de medición científica y de su razonable aplicación, tampoco que sabe mucho más que nosotros, los legos.	Estado oculto de la salud 10
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
Un famoso dicho de Benedetto Croce afirma; «Traduttore-traditore». Toda traducción es una especie de traición. Cómo no lo iba a saber el eminente esteta italiano, que era políglota, o cualquier hermeneuta que, a lo largo de toda su vida, ha aprendido a tomar en consideración los sonidos secundarios, los sonidos concomitantes y los no expresados de las lenguas. O cualquiera que mira retrospectivamente uno larga vida. Con los años, se es más susceptible contra las aproximaciones a medias, contra las cuasi-aproximaciones al lenguaje realmente vivo que salen al paso como traducciones. Se soportan cada vez con más dificultad y, para colino, son cada vez más difíciles de comprender.	Arte y verdad 4
El arte salva todas las distancias, también la distancia temporal. Así que el traductor de textos poéticos se encuentra en una identificación coetánea, para él inconsciente, lo cual exige de él una configuración nueva y propia que, no obstante, debe reproducir el modelo. Completamente distinta es la situación para el simple lector, cuya formación histórica o humanística (o las deficiencias de la misma) despiertan en él la conciencia de una distancia temporal. Como lectores, somos más o menos conscientes de ello cuando tenemos que habérnoslas con traducciones de la literatura clásica griega o latina o de la historia de la literatura moderna. En estos casos, los textos han sido, a través de los siglos, objeto de tales esfuerzos que arrastran tras de sí un completo elenco de traducciones literarias desde hace al menos doscientos años. En esta historia, como lectores con sentido histórico, nos percatamos de cómo se ha sedimentado la literatura del presente del traductor de entonces en esa configuración de traducciones. Esa presencia de toda una historia de traducciones, que muestra diversas traducciones del mismo texto, aligera, en cierto sentido, la tarea del nuevo traductor y, sin embargo es también una exigencia que apenas puede ser satisfecha. La traducción antigua tiene su pátina.	Arte y verdad 4
¿No es más natural, a pesar de las distancias, el entendimiento oral entre diferentes lenguas? Leer es como traducir de una orilla a otra lejana orilla, de la escritura al lenguaje. Del mismo modo, el hacer del traductor de un texto es traducir de costa a costa, de una tierra firme a otra, de un texto a otro. Ambos son traducción. Las configuraciones fónicas de diferentes lenguas son intraducibles. Parecen estar a años luz unas de otras, como las estrellas. Y, a pesar de todo, el lector comprende su «texto».	Arte y verdad 4
Esto informa ya de algo que debemos recordar aquí: que se trata de la comprensión del mundo, no únicamente en el sentido en que se hace evidente, por ejemplo, en la ecuación universal sobre la que reflexionó Heisenberg pocos años antes de su muerte. No se trata de una forma tal de la comprensión del mundo en que la física podría adherirse a un sistema doctrinal unitario, como se logrará quizás en el curso de la investigación física posterior o de otro tipo. No se trata de comprender, de entender (verstehen) el mundo en este sentido. El mundo es primordialmente para el hombre aquello dentro y en medio de lo que está. Ciertamente, decimos «estar en el mundo» (auf der Welt sein) cuando un recién nacido ha venido al mundo (auf die Welt gekommen ist), como si el mundo fuera algo completamente distinto del hombre. No contemplamos «el mundo» con esta enorme distancia con la que el físico afirma de manera serena: «Queremos anotarlo» (anschreiben). Esta misma expresión «anotar», «escribir», delata qué poco se toma en cuenta en la ciencia moderna el logro de un entendimiento, qué poco en general está ella a la mira «del otro». «Entendimiento» no se refiere sólo a la cosa, tampoco al entendimiento que comienza con los primeros balbuceos del lactante y con la primera comunicación entre madre e hijo. Por consiguiente, el título de nuestra conferencia lo interpretamos mejor así: comprender, entender (Verstehen) es comprenderse, entenderse (Sich-Verstehen) en el mundo. De aquí la urgencia con que se nos plantea la tarea de la pluralidad de las lenguas.	Arte y verdad 6
Luego el hombre está así puesto aparte en una singular ¡libertad. Kant ha sido el gran pensador que habría debido enseñarnos de una vez por todas el significado metafísico del concepto de libertad. Habría debido enseñarnos, por ejemplo, que era un absurdo que tantos estudiosos e investigadores respetables, invocando el principio de indeterminación, se prestaran a decir en los años 20 que ahora estábamos más cerca de la demostración de la libertad. Si la «casualidad por libertad» (Kausalität aus Freiheit) fuera explicable mediante la ciencia y de ella dependiera sentirse o no responsable de algo, esto constituiría, sin embargo, una triste cesión de los derechos y deberes supremos, más propios y personales, y sería incluso peor que la drogodependencia.	Arte y verdad 6
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Si se aplica la descripción lógica de la formación de los conceptos universales al lenguaje, entonces resultará claro, sin duda, de qué modo la corriente de fenómenos en que se retiene algo es el primer presupuesto para el pensamiento de lo universal. De un modo análogo, Herder lo describe con el encierro de las ovejas que se realiza en la memoria. La particularidad de la capacidad formadora del lenguaje radica, ante todo, en distinguir lo característicamente significativo. Pero esto quiere decir que la formación de lo universal entraña también una autolimitación de la propia capacidad de juego. Tenemos que admitir que un niño de tres años es, en el trato con el lenguaje, mucho más rico y genial que cualquier adulto. Hay, indudablemente, algunos gigantes del espíritu que son como niños, como por ejemplo Goethe, cuyo vocabulario se reúne hoy elaborándolo lexicográficamente, que muestra en un sinnúmero de volúmenes una enorme riqueza lingüística.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7