AVENTURAR............1
¿Qué es lo que nos atañe de todo eso? ¿Qué es lo que podemos conocer aquí? ¿Qué tiene esa individualidad aislada de importante y significativo para reivindicar que también ella es verdad, que el «universal», tal como se formula matemáticamente en las leyes físicas, no es lo único verdadero? Encontrar una respuesta a este interrogante constituye la tarea de la estética filosófica. Y, para reflexionar sobre este problema, me parece que es útil preguntarse cuál de las artes nos promete la respuesta más adecuada a esta cuestión. Sabemos cuán variado es el espectro de las creaciones artísticas humanas, y qué distintos son, por ejemplo, el arte transitorio de la música o la palabra de las artes estatuarias, esto es, las artes plásticas o la arquitectura. Los medios con que actúa la creación artística humana permiten ver lo mismo bajo luces muy diferentes. Históricamente, se nos ha señalado una respuesta. Baumgarten definió una vez la estética como el «ars pulchri cogitandi», el arte de pensar bellamente. Quien sepa escuchar habrá advertido enseguida que la definición está formada por analogía con la definición de la retórica como ars bene discendi, como el arte de hablar bien. Esto no es casual. Desde muy antiguo, la retórica y la poética se corresponden mutuamente, teniendo la retórica, en cierto modo, la primacía. Esta es la forma universal de la comunicación humana, e incluso hoy sigue determinando nuestra vida social mucho más profundamente que la ciencia. Para la retórica, la definición clásica de ars bene dicendi, arte de hablar bien, resulta convincente de inmediato. Está claro que Baumgarten se apoyó en esta definición de retórica para definir la estética como el arte de pensar bellamente. Aquí hallamos un importante indicio de que las artes relacionadas con la palabra poseen, quizás, una función especial para resolver la tarea que nos hemos planteado. Ello es tanto más importante cuanto que los conceptos que guían nuestras consideraciones estéticas suelen estar orientados a la inversa. Es casi siempre a las artes plásticas a las que se dirige nuestra reflexión y a las que aplicamos más fácilmente nuestros conceptos estéticos. Esto tiene sus razones; no sólo porque es más fácil referirse a una pintura o estatua, a diferencia del transitorio fluir de una obra de teatro y de una composición musical o poética, que sólo existen como un susurro pasajero. Sino, sobre todo, porque la herencia platónica está todavía omnipresente en nuestra reflexión sobre lo bello. Platón piensa el ser verdadero como el prototipo, y toda realidad aparente como una copia de esa imagen primigenia. En lo que al arte se refiere, esto resulta muy convincente si uno se aleja de todo sentido trivial. Así, para comprender la experiencia del arte, se está tentado de bucear en las profundidades del vocabulario místico y aventurar palabras nuevas como Anbild, una expresión en la que se pueden concentrar la visión (Anblick) de la imagen y la imagen (Bild) misma. Pues lo cierto es que, en un mismo proceso, extraemos con la vista, por así decirlo, la imagen de las cosas y nos figuramos su imagen en ellas. Y así, es la imaginación, la facultad del hombre para figurarse una imagen, la facultad a la que se orienta sobre todo el pensamiento estético.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
AYUDA................84
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
Por supuesto que esta afirmación es un reto a las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del espíritu tienen aún otras misiones distintas, de otro tipo. Naturalmente, en ellas también se plantea la pregunta por la existencia o no existencia de un estado de cosas y por su verificación. En las ciencias del espíritu, ésta es una preocupación elemental y comprensible. Lo propio de ellas es el encuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se trata más bien de una participación, más parecida a lo que se produce en el creyente a la vista del mensaje religioso que a la relación entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotéticamente neutral implica siempre la supresión del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el objetivo último de la cientificidad que aquí tratamos es la desaparición de todo punto de vista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los ámbitos cultural y social. No es ésa la misión de las ciencias del espíritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un método, en una relación determinada respecto a otro que se sitúa delante de mí como objeto. Jean-Paul Sartre describió de manera adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la reciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento.	Inicio de la filosofía 2
En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: ¿el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo así como una facultad espiritual especial?, ¿es vida o pensamiento?, ¿o estos dos aspectos están entrelazados?, ¿y de qué modo? Ése es el tema de Platón, y con la ayuda de Platón debemos tratar de entender cómo trataban la muerte los presocráticos.	Inicio de la filosofía 3
Esta comparación entre Kant y Platón no se refiere, naturalmente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofía de Platón. Más bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentó la libertad mediante una prueba teórica — como Fichte en la razón práctica — , tampoco Platón pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de argumentos teóricos. En cambio, recurre a la figura de Sócrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente al final del diálogo.	Inicio de la filosofía 4
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
Como conclusión, Sócrates reconoce que todos sus esfuerzos por saber han quedado sin recompensa; sí, al fin ha resultado que ni siquiera entendía las cosas que previamente había creído conocer, como, por ejemplo, el crecimiento humano. Ilustra el caso con la ayuda de una argumentación cuantitativo-matemática, la cual, sin embargo, entraña una dificultad lógica. Porque Sócrates dice que anteriormente había creído que la causa del crecimiento humano se hallaba en que el organismo recibía elementos materiales mediante la alimentación. Pero ahí se esconde el problema de cómo se forma lo dúplice — y con ello se refiere al mismo tiempo al dos con respecto al uno — , si mediante la adición de una nueva unidad o por medio de la división de la unidad. Nos encontramos con la paradoja de que tanto la adición como la división pueden ser la causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por sí mismo, es contradictorio. ¿Cómo puede ser posible?	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
Conocemos bien la teoría de la visión procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empédocles en la que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoría del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta Protágoras. El punto decisivo de la argumentación de Sócrates es: que la percepción no es un encuentro entre los ojos y el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como órgano del alma en la visión. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d). En el transcurso de esta explicación, Platón trae a colación a sus predecesores, desde Heráclito hasta Empédocles y Protágoras, pero menciona también a Homero y Epicarmo, presentándolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera oído nada de Parménides. Tiene que quedar claro que esto es ironía, fantasía, una construcción que brota del espíritu de Platón. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto de lo inmóvil. Uno implica al otro, como ya he mostrado en el análisis del Fedón, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinión son una aproximación a lo idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparación con la posición de Protágoras, tal como aparece en este texto del Teeteto, es una invención de Platón. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya incluido este capítulo del Teeteto en su colección de fragmentos de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protágoras, sino una interpretación de Protágoras: una interpretación extremadamente refinada, por lo demás, que tiene un gran interés para la filosofía moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cómo la observación y la interpretación de lo táctico pueden explicarse sólo a partir del espíritu.	Inicio de la filosofía 6
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema del Teeteto: la relación entre el fluir y la estabilidad; el mismo problema, por lo demás, que se había presentado también en el Fedón, en la figura del alma sometida a tensión entre zôê y noûs, entre vida y espíritu. En el Sofista, este problema se desarrolla con ayuda de la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. ¿Cómo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que obviamente son conceptos de la reflexión, al lado del movimiento y el reposo? En la lógica hegeliana de la esencia, su función está clara; mas, a la vista de la mencionada enumeración, uno se pregunta qué relación puede existir entre éstos y los conceptos de movimiento y reposo. El debate al respecto es sumamente difícil, pero, al fin, parece clara la siguiente conclusión: mediante la dialéctica paralela de lo idéntico y lo diverso, se alcanza la disolución de la estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con lo que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los dos conceptos iniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan y llegan, de acuerdo con la explicación del libro décimo de Las Leyes, a movimiento estable y estabilidad móvil. La reciprocidad de heteron y tauton es el medio por el que Platón, en el Sofista, logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la relación entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del todo clara, pero él, como notable artista, hace comprensible la relación recíproca en la oscilación entre unos y otros. En mi opinión, Platón percibe que la transición desde los puros conceptos de la reflexión (por decirlo a la manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problemática. Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se describe la sucesión de las estaciones del año. Es una imagen que, como en el décimo libro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad del ente no queda excluida por el hecho de que éste tome parte en la temporalidad también como movimiento.	Inicio de la filosofía 6
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
El texto prosigue así: ex hôn de hê genesis esti ousi, kai tên phthoran eis tauta ginesthai kata to chreôn. También esta formulación es conocida: «Allí donde los entes tienen su origen, su llegar a ser, allí mismo se encuentra también su perecer». Phthora es una expresión muy significativa, que también podría traducir por «disolución». Siempre concedo gran importancia a estas cuestiones del significado léxico, puesto que en ellas tenemos la vida de la filosofía: hablamos con la ayuda de palabras, y las palabras, para que se entiendan como expresión del pensamiento, se deben comprender con su significado originario y en su contexto correspondiente. Se nos dice aquí que la disolución tiene lugar siempre según la necesidad: didonai gar auta dikên kai tisin allêlois tês adikias kata tên tou chronou taxin. Me acuerdo una vez más de la interpretación de esta célebre máxima, procedente de Schopenhauer y fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filosofía en la era trágica de los griegos). Por aquel entonces, se entendía esto: los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron en individuos. Esta interpretación no se sostiene, porque, entretanto, la expresión «unos a otros» (allêlois) se ha incorporado al texto de la mano de Simplicio. Significa que los entes sufren el castigo y pagan la pena unos a otros.	Inicio de la filosofía 8
Sin embargo, hay algunas sentencias de Jenófanes que tienen importancia filosófica, como, por ejemplo, los fragmentos 23-28 de la edición de Diels/Kranz. Al inicio de dichos fragmentos, se lee la frase siguiente: eis theos, en te theoisi kai anthrôpoisi megistos, outi demas thnêtoisin homoiios oude noêma, lo cual significa: «Dios único, el más grande entre los dioses y los hombres, que no es igual a los mortales ni en el cuerpo ni en el pensamiento». (Le podríamos reprochar que la formulación «dios único, el más grande entre los dioses y los hombres», entraña una contradicción. Pero ¿quién ha dicho que esto debiera ser un tratado lógico?). ¿En qué puede consistir este dios único? Hallamos la respuesta en los fragmentos siguientes: all’ apaneuthe ponoio noou phreni panta kradainei («con ayuda de su noûs, rige el todo») y aiei d’ en tautôi mimnei kinoumenos ouden («permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse»). Esta última frase ha tenido fatídicas consecuencias, pues por ella se ha representado a Jenófanes como fundador de la escuela eleata, porque, al poner el uno como inmóvil, habría negado el movimiento. A mí, en cambio, me parece evidente que en estos versos se alude al mismo problema al que hicieron frente los milesios: es la totalidad, el todo, que se sostiene a sí mismo y que se corresponde con el globo terráqueo que flota sobre las aguas, o con la periodicidad del mundo descrita por Anaximandro, o con el aire que sufre alternativamente condensaciones y rarefacciones. Así, todo queda claro. El dios único, el nuevo dios, es lo que llamamos universo. Eso es lo único que existe. Para los griegos, «dios» es un predicado.	Inicio de la filosofía 8
También lo encontramos en el marco de la cultura cristiana, cuando se plantea la pregunta por lo que hacía Dios antes de la creación. Agustín trata esta cuestión en el décimo libro de las Confesiones (y Lutero sugirió, a modo de respuesta, que Dios se había ido al bosque a cortar un palo para golpear a quien hiciera preguntas como ésa). El pensador que se esfuerce en comprender esta «nueva mitología» que aparece en el lugar de la mitología de la tradición épica debe preguntarse abiertamente cómo se puede pensar el surgimiento de una naturaleza concebida como un todo que se sostiene a sí mimo. ¿Cómo hay que responder a esta pregunta? ¿Con la ayuda de una nueva mitología, una cosmogonía, un huevo primordial o una representación mística? Ninguna de estas respuestas es satisfactoria para quien piense en conceptos racionales. Por ello, la respuesta es: no hay ningún origen, ningún movimiento, ninguna transformación. Así llegamos a la teoría del ente que se expone en el poema de Parménides. Ésta respondía al problema que se planteó cuando una manera de pensar científica suprimió la tradición mítica, junto con los dioses del Olimpo, quienes, como por ejemplo Hermes, siempre se habían complicado en los asuntos mundanos. El dios primero, verdadero y único no se mueve, sino que reposa en sí mismo, puesto que se trata del propio universo y del predicado que a éste le corresponde.	Inicio de la filosofía 8
En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo proveniente de la inseparabilidad de la verdad del pensamiento lógico respecto de la experiencia y de su verosimilitud; de un estado de cosas que concierne a la naturaleza humana y que, incluso, le otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia. El desarrollo del ser humano no está fijado y no depende completamente de las condiciones naturales a las que está sujeto. El ser humano posee la capacidad del pensamiento de elevarse por encima de dichas condiciones y tomar en consideración una variedad de posibilidades. Ése es el enigma de la apertura a lo posible que le ha sido dada al ser humano: que el mortal no puede conocer sin más la verdad única, sino sólo encontrar algo posible. A mí me parece que en los versos parmenídeos se encuentra la fundamentación de esta temática, cuando la diosa formula por su boca la inseparabilidad de la verdad única y de la multiplicidad de opiniones.	Inicio de la filosofía 9
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querría detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relación recíproca entre ambos aspectos y la articulación del todo. Los versos 50-52 del fragmento 8 dicen: «En este punto, llevo a su conclusión la argumentación probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender también las opiniones de los mortales (doxas d’apo toude broteias), quienes se explican con palabras cómo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engañar, pueden no ser verdaderas, sino tan sólo plausibles». Es evidente que la formulación «doxas… broteias» se corresponde con la expresión «doxai brotôn» utilizada en el proemio. Se trata de una repetición consciente; ésta es, por lo demás, una de las técnicas que se emplean a menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un pensamiento. En tal caso, nosotros hablaríamos del inicio de un nuevo capítulo. Así, dicho nuevo capítulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad plena. La interpretación de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difícil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del análisis textual, querría adelantar mi manera dé comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un único ser.	Inicio de la filosofía 9
Querría plantear una nueva pregunta en relación con la imagen parmenídea del fuego suave — amistoso y benevolente — , etéreo y homogéneo consigo mismo. Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relación con la cosmología antigua La concepción antigua según la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a sí misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmación de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxográficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de sí todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es êpion, y el texto utiliza ciertamente esta expresión (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31 b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuración de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y los demás elementos una relación difícil. Lo mismo se encuentra en la filosofía estoica, según la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica Así, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmológicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrían aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las teorías meteorológicas y astronómicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximación a las opiniones plausibles de los mortales.	Inicio de la filosofía 9
El fragmento 6 es la respuesta a la problemática de la verdad y al anuncio del camino correcto de la verdad. Este fragmento comienza con las siguientes palabras: chre to legein te noein t’ eon emmenai; esti gar einai; mêden d’ ouk estin. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el «esti» de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemos explicado. Esta palabra significa «es», pero por ello mismo significa también «es posible que sea». No sólo expresa la existencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a parar en lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrario, no es, y tampoco es posible. Eso nos ayuda a comprender que también el «eon» de la primera frase tiene este doble sentido y significa aquello que es y es posible, es decir: posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el «to» tiene que referirse forzosamente al «eon», porque esta expresión no aparece nunca sin artículo en el poema didáctico. Tras haber dicho esto, la primera frase se puede explicar como sigue: «Es necesario que ni el decir, ni la percepción pensante de lo que es, ni la existencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibidos; la presencia del ser es justamente su percepción». Si la entendemos de esta manera, la frase deviene en repetición convincente de lo ya dicho. Luego volveremos sobre el significado de esta repetición.	Inicio de la filosofía 10
Sobre este telón de fondo, el problema, es decir, la pregunta por la justificación del arte, recibe una primera orientación. Podemos servirnos aquí de la ayuda de quienes han pensado antes la misma pregunta. Y ello sin negar que la nueva situación del arte que vivimos en nuestro siglo tiene que ser considerada, en realidad, como la ruptura con una tradición unificada cuya última gran oleada la representó el siglo XIX. Cuando Hegel, el gran maestro del idealismo especulativo, dio sus lecciones de estética, primero en Heidelberg y luego en Berlín, uno de sus motivos introductorios fue la doctrina del «carácter de pasado del arte». Si se reconstruye y se medita de nuevo el planteamiento hegeliano, se descubre con asombro cuántas de nuestras propias preguntas dirigidas al arte se hallan preformuladas en él. Quisiera exponer esto, con toda brevedad, en una consideración introductoria, a fin de que conozcamos el motivo de que, en el avance de nuestras reflexiones, tengamos que volver a cuestionar la evidencia del concepto dominante de arte, y de que tengamos que poner de manifiesto los fundamentos antropológicos sobre los que descansa el fenómeno del arte y desde los cuales podremos alcanzar una nueva legitimación.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Recordaré asimismo la poesía hermética, que, desde siempre, ha merecido un interés especial por parte de los filósofos. Pues, allí donde ningún otro entiende, parece que se convoca al filósofo. De hecho, la poesía de nuestro tiempo ha llegado hasta el límite de lo comprensible significativamente y, quizá, las mayores realizaciones de los más grandes artistas de la palabra están marcadas por un trágico enmudecer en lo indecible. Recordaré el drama moderno, para el cual hace mucho que la doctrina clásica de tiempo y acción suena como un cuento olvidado, y que incluso vulnera consciente y enfáticamente la unidad del carácter dramático; aún más, donde, como es el caso de Bertolt Brecht, tal vulneración se convierte en el principio formal de la nueva creación dramática. O recordaré, finalmente, la arquitectura moderna: en qué liberación — ¿o tentación? — se ha convertido el poder oponerse, con la ayuda de los nuevos materiales, a las leyes tradicionales de la estática y construir algo que ya no se parece en nada a las construcciones de piedra sobre piedra, representando más bien una creación totalmente nueva. Esos edificios puestos de punta, por así decirlo, o sustentados por finas y débiles columnas donde las paredes y muros protectores han sido sustituidos por la apertura de tejados y cubiertas que semejan tiendas de campaña. Este breve repaso sólo pretendía hacer ver lo que realmente ha ocurrido, y por qué el arte de hoy nos está planteando una nueva pregunta. Quiero decir por qué la comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Hemos traído a colación la tradición filosófica de la estética sólo como ayuda para el problema que nos hemos planteado: ¿en qué sentido puede incluirse lo que el arte fue y lo que el arte es hoy en un mismo concepto común que abarque a ambos? El problema estriba en que no se puede hablar de un gran arte que pertenezca totalmente al pasado, ni de un arte moderno que sólo sea arte «puro» tras haber repudiado todo lo que esté sujeto a alguna significación. Es un estado de cosas curioso. Si meditamos detenidamente por un momento qué es lo que queremos decir con arte y de qué hablamos cuando hablamos de arte, resulta la siguiente paradoja: el llamado arte clásico que tenemos a la vista es una producción de obras que, en sí mismas, no eran primariamente entendidas como arte, sino como configuraciones que se encontraban en sus respectivos ámbitos, religioso o secular, de la vida, como una ornamentación del modo de vida propio y de los actos consiguientes: el culto, la representación del poderoso, y cosas semejantes. Pero, desde el momento en que el concepto de «arte» adoptó el tono que para nosotros le es propio y la obra de arte empezó a existir totalmente por sí misma, desprendida de toda relación con la vida, convirtiéndose el arte en arte, es decir, en musée imaginaire en el sentido de Malraux, desde que el arte no quiso ser ya nada más que arte, comenzó la gran revolución artística, que ha ido acentuándose en la modernidad hasta que el arte se ha liberado de todos los temas de la tradición figurativa y de toda inteligibilidad de la proposición, volviéndose discutible en ambos lados: ¿es esto todavía arte? ¿De verdad que eso pretende ser arte? ¿Qué se oculta en esta paradoja? ¿Acaso el arte ha sido siempre arte, y nada más que arte?	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Heidegger se ayuda forzando las cosas. Constantemente vulnera la acepción natural de palabras familiares y les impone un nuevo sentido, a menudo apelando a conexiones etimológicas que nadie percibe. Lo que resulta de ello son maneras de hablar de un manierismo extremo, provocaciones de nuestras expectativas lingüísticas.	Caminos de Heidegger 2
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Para la pregunta heideggeriana que trató de quebrar la inmanencia fenomenológica de la conciencia trascendental, ¿qué otra cosa podía ser de tanta ayuda como el pensamiento griego, que había explorado las grandes preguntas del comienzo por el ser y la nada, por lo uno y lo múltiple, y que había logrado pensar la psique, el logos y el noûs sin quedar atrapado por los ídolos del autoconocimiento y de la primacía metodológica de la autoconciencia? El esfuerzo histórico de pensar de manera griega y de extraer este pensar, como los griegos, de nuestros propios hábitos de pensar modernos, servía aquí de una manera única al propio impulso del preguntar de Heidegger. No fue sólo en la reducción fenomenológica a la conciencia pura donde trató de superar la llamada escisión de sujeto y objeto, sino que fue este campo mismo de la reducción de la intencionalidad y de la investigación de la correlación entre noética y noemática — como Husserl había definido la fenomenología — , al que dirigió la pregunta de qué significa «ser», ya se trate del «ser» en tanto conciencia, estar a la vista, estar a la mano, ser-ahí o en tanto tiempo.	Caminos de Heidegger 11
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
A fin de cuentas, pues, la dimensión religiosa de Heidegger buscaba su lenguaje no con ayuda de la teología sino a través del distanciamiento de ella y de la metafísica y ontología que la dominaban. Lo encontró, hasta donde le era posible, gracias al nuevo encuentro con Nietzsche y la liberación del habla que experimentó en la interpretación de la poesía de Hölderlin.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Es verdaderamente una pretensión enorme la que Marx conecta aquí con el intento de pensar de Heidegger. Heidegger mismo difícilmente se expresaría jamás de este modo, aunque oriente su pensar a la posibilidad de que el ser humano alcance la salvación en el mundo y espere llegar a ser tal vez de ayuda como preparador para ello dentro de algún tiempo. Pero no pretende lograr con su pensamiento como tal un cambio del ser humano y del destino del ser. Él sabe demasiado bien que un modo de pensar que ha cambiado el mundo de tal manera como lo hizo la técnica no puede ser modificado desde los intentos de pensar de una persona singular. Creo que él lo pensaba así: como pensador, la persona singular sólo puede aspirar a desmontar los impedimentos del pensamiento que dejan a la humanidad indefensa ante el verse arrastrada al pensamiento calculador y que la mantiene encerrada en el olvido del ser.	Caminos de Heidegger 15
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que un tal manejo del lenguaje, cuando se trabaja con textos, es en general un actuar contra el texto. El texto tiene su intención unitaria. No ha de ser necesariamente una intención consciente del que lo escribe, pero el receptor, el descifrador se orienta por lo que el texto quiere decir. Está claro que Heidegger a veces pone, por ejemplo, la intención de una frase directamente patas arriba. De repente, la palabra va más allá de las habituales posibilidades de su empleo y se la fuerza a hacer visible algo que ya no estaba pensado. Muchas veces, Heidegger se sirvió de la etimología para este propósito. Pero si uno se apoya en la investigación científica, en mi opinión llega a depender de los rápidos cambios de la validez científica. En estos casos, la apelación de Heidegger a la etimología pierde fácilmente su fuerza persuasiva. En otros casos, en cambio, con ayuda de la etimología Heidegger puede hacer consciente algo que aún se manifiesta de manera latente a la sensibilidad lingüística y que lo confirma y refuerza. En estas ocasiones consigue reconducir ciertas palabras a la experiencia originaria de la que proceden y logra que se las escuche nuevamente.	Caminos de Heidegger 17
¿Qué ayuda para pensar le ofrecía la filosofía de su tiempo? Lo que está al comienzo, sin duda, no es tanto la metafísica aristotélica con la que se había familiarizado en sus estudios teológicos, sino el encuentro con Edmund Husserl y su descubrimiento de la fenomenología del mundo de la vida. La fenomenología del mundo de la vida se refiere a los fenómenos tal como se experimentan en la vida fáctica, y se plantea la tarea filosófica de investigarlos en sus estructuras apriorísticas inmanentes, es decir, ya no se refiere a los hechos que han atravesado por la definición de la ciencia, sobre los que, por ejemplo, Mach quiso construir su «mecánica de las sensaciones». En este sentido, la tarea de la fenomenología estaba bajo el título de ir «a las cosas mismas», lo que quiere decir a los fenómenos y no a los problemas transmitidos dentro del contexto académico de la psicología y la teoría de la conciencia. La tendencia de investigación así formulada significaba en realidad la compensación de una deficiencia que se había extendido en forma de la recuperación epigónica del movimiento del pensamiento idealista por parte de la filosofía académica del siglo XIX. Es cierto que tanto Fichte como Schelling y Hegel y evidentemente también Kant, tuvieron que soportar el peso de la herencia de la filosofía académica del siglo XVIII al desarrollar un lenguaje conceptual filosófico independiente del latín erudito. Sin embargo, podemos estar seguros de que, pese a sus construcciones arriesgadas, el escuchar las exposiciones de estos constructores de sistemas debía ser para todos los oyentes una vivencia de plasticidad semejante a la que yo tenía cuando asistí a las clases de Husserl o, aún más, a las de Heidegger. Uno tenía el sentimiento de que ahí no se avanzaba de un punto a otro, de un argumento a otro, sino que, finalmente, se sentía llevado a dar la vuelta alrededor de un solo objeto, y de tal manera que este algo al final estaba delante de los propios ojos en sus tres dimensiones. En esta visualización, Husserl era el modelo determinante de Heidegger, y éste siempre hablaba con admiración precisamente de los análisis más triviales de Husserl sobre la percepción sensorial, el ensombrecimiento de lo percibido y su horizonte de expectación, sus experiencias de decepción, etcétera.	Caminos de Heidegger 18
Por otro lado, Husserl representaba sin duda un desafío para Heidegger. Como discípulo del famoso matemático Weierstrass, Husserl había partido de la filosofía de la aritmética, y a causa de la crítica a la que Frege había sometido este enfoque, se había convertido en lógico y crítico del «psicologismo». En el despliegue del inmenso programa de investigación que vinculaba con la idea de la fenomenología, no pudo valerse de otra ayuda sistemática que la del neokantianismo. Por este camino trató de justificar el criterio fenomenológico de la evidencia de la visión esencial. Ésta tenía que legitimarse como evidencia en la evidencia apodíctica de la autoconciencia, en tanto estructura fundamental del sujeto trascendental. Por esto encontró en Paul Natorp, mi propio maestro de Marburgo, a su auténtico compañero de armas, o al menos a su precursor.	Caminos de Heidegger 18
La resistencia que Heidegger le opuso en este aspecto, sin recaer en un realismo ingenuo o metafísico, la agradeció, entre otras cosas, a la ayuda que para él significó Wilhelm Dilthey. Desde Dilthey trató de superar la hiperformación y la repercusión del pathos fenomenológico de Husserl, proponiéndose esclarecer con medios fenomenológicos el fenómeno histórico y la historicidad de nuestras formas de pensar y nuestros conceptos.	Caminos de Heidegger 18
Esto suena absurdo. ¿Acaso Heidegger no se había educado en la teología católica de su tiempo y no impartió incluso al comienzo sus lecciones de filosofía en la facultad teológica de Friburgo? Pero allí había conocido a un Aristóteles que se interpretaba conforme a santo Tomás y los sistemáticos de la Contrarreforma al estilo de un Suárez y que encima estaba desfigurado por el blando compromiso, como hay que llamarlo, que la dogmática católica había hecho a lo largo del siglo XIX especialmente con el neokantianismo. Un pensador con la fuerza penetrante de Heidegger no podía sentirse cómodo en una tal mezcolanza de ideas. Además, como hijo de su tiempo estaba en medio de toda la problemática del cristianismo en la era de la ciencia y no se conformaba con el estado conceptual de su teología. De este modo se vio ante la cuestión vital de aprender a combinar el camino de la modernidad a la ciencia y a la Ilustración con la existencia cristiana. Éste fue claramente el estímulo más profundo en él. ¿Cómo pudo esperar para ello la ayuda de Aristóteles, a quien la doctrina oficial de la iglesia católica apelaba una y otra vez como última instancia?	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
La impresión enorme que me produjo este primer encuentro con Heidegger también tenía un motivo que venía de otra dirección. Lo que había echado de menos en mi formación neokantiana de Marburgo y que tampoco pude completar con estudios ocasionales, por ejemplo de las obras de Dilthey, Max Weber o Ernst Troeltsch, también salía a mi encuentro encarnado en el joven Heidegger. Ya no se trataba sólo de la ciencia y su justificación desde la teoría del conocimiento, ni tampoco de la magistral extensión de los análisis apriorísticos al mundo de la vida, que había aportado Husserl. Se trataba esencialmente de la historicidad de la existencia humana, de la solución del problema del relativismo histórico, mejor dicho, del cuestionamiento del planteamiento del problema, que demuestra que el relativismo histórico es irresoluble. La figura que simbolizaba esto era Dilthey. Cuando Heidegger mismo, como también el cachorro que era yo, trató de escapar a la pobreza formalista del pensamiento sistemático neokantiano y se resistió especialmente también al giro trascendental idealista del programa fenomenológico de Husserl, encontró una gran ayuda en la inmensa riqueza de la obra tardía de Dilthey, pese a todas sus debilidades y su palidez conceptual. Es un error concluir a causa de la cita en Ser y tiempo que Dilthey haya tenido una influencia sobre la evolución de Heidegger a mediados de la década de 1920. Aquel momento era demasiado tarde para ello. La interpretación de Dilthey y las referencias a él de gran conocimiento tal como se encuentran en Ser y tiempo, pueden dejar esto, finalmente, fuera de toda duda. No fue la introducción de Misch al quinto volumen de la edición de las obras de Dilthey que se estaba completando, que Heidegger había elogiado y que no apareció antes de 1924, ni tampoco fue el momento, que a su modo hizo época, en que apareció la correspondencia del conde Yorck de Wartenburg con su amigo Wilhelm Dilthey.	Caminos de Heidegger 20
¿Cómo llevó Heidegger a partir de la década de 1930 su lucha de pensamiento con Nietzsche? Sería un poco provinciano pretender responder a esta pregunta poniendo en su cuenta los distanciamientos de Heidegger con respecto a las doctrinas biológicas y racistas de la Alemania nazi, que están probados. En la lucha del pensamiento con Nietzsche se trata de algo más. Al cuestionamiento del concepto de verdad desde la categoría originaria de la voluntad de poder Heidegger opuso el concepto de «recuerdo» [Andenken]. No me atrevo decir que Heidegger saliera victorioso de esta lucha. Pero con toda seguridad era consciente de que estaba luchando con el radicalismo del nihilismo de Nietzsche y que no podía recaer a una posición anterior al radicalismo de este pensamiento. No hubiera podido llevar la lucha de esta manera, y si queremos podemos ver aquí los límites — pero también la grandeza — de su genio, si no hubiera encontrado un compañero en Hölderlin y si no se hubiera agarrado a él con toda la fuerza de su pensamiento. En la penuria del lenguaje de Hölderlin vio la penuria de su propio lenguaje. En él vio al poeta cuya fuerza visionaria, sin conocimientos teológicos e históricos especiales, había renovado la herejía de Joaquín de Fiore, quien enseñó que Dios o lo divino vuelve a enviar una y otra vez a un mediador para avivar de nuevo el fuego que se extingue entre los hombres con el fin de que se muestre lo divino en la sucesión de tales figuras mediadoras, con la que se inician nuevas épocas. En el islam hay convicciones parecidas. Así, la poesía de Hölderlin fue una ayuda teológica para el pensamiento de Heidegger; y fue más que esto. No sólo compartió la penuria del lenguaje que reconoció en la poética de Hölderlin. En sus creaciones poéticas vio una dimensión de todo lo venidero. Cuando Hölderlin conjuraba la lejanía de los dioses en «tiempos necesitados», esta penuria del lenguaje que lamentaba era al mismo tiempo una legitimación poética. Heidegger se reconoció a sí mismo en ella y la interpretó a su manera tan rigurosamente en su consecuencia dogmática como también se había interpretado desde siempre el Nuevo Testamento. Desde la poesía y la retórica de Hölderlin intentó conceptualizar su propia visión de un nuevo pensar y de un ser humano que habita, de un nuevo estar con los otros, como algo que está a salvo.	Caminos de Heidegger 21
De todos modos, cualquier lengua es una autoexplicación de la vida humana. Desde temprano, Heidegger apuntaba a esto con su proyecto de una «hermenéutica de la facticidad». Este esclarecimiento se obtiene en cada caso de la existencia que somos nosotros mismos y que se sustrae a sí misma, y esto ocurre en todas las lenguas. En este sentido, todos estamos en la misma situación de partida. Si, por ejemplo, en algunos países africanos la lengua francesa representa la única posibilidad de acercar a las personas que viven allí los pensamientos desarrollados por la filosofía europea, esto tiene sus problemas. La lengua de los habitantes de estos países, en la que elaboran su propia experiencia del mundo, no tiene — o ¿aún no tiene? — la posibilidad de traducirse al francés. Algún día, los procesos tecnológicos tal vez se expresarán en todas partes en una lengua de comunicación unificada y más o menos igualada. Pero no será de mucha ayuda. La filosofía no es un mero sistema de comunicación. Sólo comienza allí donde se va más allá del carácter puramente formal de signos, símbolos y convenciones. Y también para nosotros mismos, en el corazón de Europa, es cierto que debemos sobrepasar el uso de nuestras palabras conceptuales como puras fórmulas si queremos conceptualizar nuestra propia experiencia del mundo. A partir de este reconocimiento fundé en su día, junto con Joachim Ritter, el «Archivo de historia de los conceptos». Éste no pretende enriquecer nuestra erudición, sino agudizar la percepción de los tonos y también los tonos en octava superior, que consuenan en nuestras palabras conceptuales cuando llegan a hablar.	Caminos de Heidegger 22
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
A diferencia de los caminos de bosque, precisamente no se trata de un retorno en el camino. Sin duda siempre los hubo para Heidegger, y por esto pudo llamar «caminos de bosque» a sus caminos de pensar. Pero justamente esto expresa que lleva insistentemente el propio pensar en la dirección que importa. Como yo veo las cosas así, personalmente nunca me dediqué al intento de distinguir diferentes conceptos de «viraje» en Heidegger. Se trata de experimentar el viraje, in acto exercito, y esto significa en la realización del pensamiento, es decir, en las palabras que nuestro lenguaje nos ofrece para ello. De este modo, siempre vuelvo a mi propia orientación, que se percibe hasta en la concepción de mi propio libro que en un principio había planeado exponer bajo el título Entender y acontecer en lugar de Verdad y método. Porque lo que nos ocurre no es tanto nuestro hacer, sino más bien lo que ocurre con nosotros cuando el pensamiento nos lleva por el camino del pensar. Me permito señalar que a parte de los testimonios tempranos que mencioné en mi discurso en Meßkirch, hay una prueba del viraje «preontológico» de Heidegger en Ser y tiempo, que es su propio uso del lenguaje. Acerca de ello tal vez podremos leer un estudio de Kathleen Wright sobre los signos que anuncian el viraje en el lenguaje de Ser y tiempo, que ella ha emprendido por sugerencia mía. Pero el viraje no pertenece a las cosas sobre las que se habla. El camino vira mientras se piensa y se habla. Sólo esto es lo que importa, también con respecto a mis propias contribuciones, es decir si pueden ser de ayuda a esta dirección del camino del pensar que Heidegger señaló o si llevan a desvíos, ya sea a un hegelianismo liberal o a algún tipo de figuras epígonos de la metafísica. Ya no está dentro de mi competencia poder emitir un juicio sobre ello.	Caminos de Heidegger 25
Pero aun en el interior de la ciencia misma, existe la amenaza de un peligro similar de autodestrucción, directamente surgido del perfeccionamiento de la investigación moderna. La especialización de las investigaciones ha superado, desde hace mucho, la orientación general que hizo posible el conocimiento enciclopédico del siglo XVIII. Sin embargo, todavía a comienzos de nuestro siglo, había suficientes canales de información bien organizada, que permitían al lego participar de los conocimientos de la ciencia, y al investigador, intervenir en el campo de otras ciencias. Desde entonces, la expansión mundial y la creciente especialización de las investigaciones han producido una marea de información que se ha vuelto contra sí misma. La máxima preocupación del bibliotecario actual consiste en imaginar cómo puede almacenar y administrar — y administrar significa, en este caso, transmitir — las masas de información que crecen amenazadoramente año tras año. El investigador especializado se encuentra en un estado de desorientación similar a la del lego no bien mira más allá de su estrechísimo horizonte. Y, justamente, esta experiencia suele ser frecuentemente necesaria para el investigador, puesto que éste hoy ya no puede encarar los nuevos problemas que van surgiendo con la sola ayuda de los antiguos métodos de su propia ciencia. Finalmente, también es necesaria para el lego que no desea obtener informaciones tendenciosas, dirigidas a influir en su actuación política, sino formarse su propio juicio sobre los hechos. Por el momento, en medio de esta marea informativa, el lego se ve obligado a recibir datos provenientes de un determinado sector de la información y, por ende, parciales.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
La intervención del médico no cambia nada fundamental en esta situación vital que la enfermedad ha obligado a admitir. Sólo debe ayudar a recuperar el equilibrio perdido; y el médico de hoy sabe, más que nunca, que esto no sólo significa hacer desaparecer los defectos somáticos, sino, sobre todo, hacer volver a un punto de equilibrio la situación vital de quien en ese momento se encuentra a la deriva. Por eso, la actuación del médico encierra en sí misma el peligro de poder perturbar aun más el equilibrio del paciente a través de la ayuda que le ofrece, no sólo porque pueda efectuar una intervención «peligrosa», que altere otras condiciones de equilibrio, sino — sobre todo — debido a la ubicación que tiene el enfermo dentro de un campo general inabarcable de tensiones psíquicas y sociales.	Estado oculto de la salud 3
Estas consideraciones van más allá de proponer un simple cambio en la imagen de la muerte tal cual ha llegado a nosotros a través de milenios de recuerdos humanos, ya sea en la interpretación que de ella ofrecen las religiones o en el orden de vida de los hombres. Se hará referencia aquí a un proceso actual mucho más radical y específico, ya que eso es, evidentemente, lo que reclama el estado de nuestros conocimientos. Se trata de un proceso que casi podríamos denominar una nueva Ilustración. Pero una Ilustración que ahora abarca la totalidad de las capas de la población y que constituye la base común para el dominio de la realidad, con la ayuda de los deslumbrantes éxitos logrados por las ciencias naturales modernas y las modernas comunicaciones. Esto ha traído aparejada una desmitificación de la muerte.	Estado oculto de la salud 4
Sin embargo, quizá no haya otra experiencia en la vida humana que señale con tanta claridad los límites impuestos al dominio actual de la naturaleza, con el cual colaboran la ciencia y la técnica. Precisamente los enormes progresos técnicos alcanzados en la conservación — a veces artificial — de la vida ponen de manifiesto el límite absoluto de nuestras capacidades. La prolongación de la vida termina siendo una prolongación de la agonía y un desdibujarse de la experiencia del yo; y esto culmina con la desaparición de la experiencia de la muerte. La actual química de los sedantes despoja de toda sensación al sufriente, al tiempo que el mantenimiento artificial de las funciones vegetativas del organismo convierte al hombre en el eslabón de un proceso mecánico. La muerte, en sí misma, pasa a ser una decisión del médico a cargo del caso. Todo esto excluye, a la vez, a los sobrevivientes de toda participación e intervención en el irreparable suceso. Ni siquiera la ayuda espiritual ofrecida por las iglesias logra siempre acceder al moribundo ni a sus familiares y amigos.	Estado oculto de la salud 4
Estas son las preguntas a las que me enfrento en mi meditación. En este terreno está en juego el destino de la civilización occidental. Nadie sabe si la perfección de nuestro pensamiento instrumental podrá arribar a una nueva y fructífera armonía respecto de los valores humanos de otras culturas y de nuestras propias tradiciones semiperdidas, ni cómo ha de hacerlo. La primera pregunta a formular para aproximarnos a la incógnita que plantea nuestra corporeidad es la siguiente: ¿por qué la corporeidad es tan rebelde y se defiende tanto contra su tematización? Sin duda alguna, siempre se ha meditado acerca de la incógnita de la corporeidad, porque siempre han existido las enfermedades. En todas las culturas han existido médicos u hombres sabios que acudían en ayuda de los enfermos, aunque — con frecuencia — sin una base equivalente a la que proporciona la ciencia. Uno se pregunta cómo encajaba el quehacer médico en esa totalidad constituida por el orden social y la orientación mundiales y qué ocurre ahora.	Estado oculto de la salud 5
En esto residen mis verdaderas esperanzas… o llamémoslas, mejor, mis expresiones de deseo. Quizás el ser humano llegue a aprender del legado cultural de toda la humanidad — que le va llegando, lentamente, desde todas las direcciones y distancias del planeta — lo suficiente como para poder superar su dependencia y sus perturbaciones por medio de una concientización. El cuerpo y la vida me han parecido siempre dos tipos de experiencias que se mueven alrededor de la pérdida del equilibrio y que buscan nuevas posiciones de equilibrio. Sin duda constituye un verdadero enigma el hecho de que un pequeño desplazamiento del equilibrio, que no es nada, después de oscilaciones que casi logran derribarlo a uno, vuelva a hallar su punto de estabilidad sin dejar secuelas; o que suceda lo contrario y, al superar el límite, tal desplazamiento conduzca al hombre a un desenlace fatal. Este modelo se me presenta como el modelo prístino del modo de ser del cuerpo humano y, quizá, no sólo del cuerpo. Pero la vivencia de la corporeidad que él encierra nos deja muchas enseñanzas: se trata de los ritmos del dormir y del estar despierto, del enfermar y del sanar y, finalmente, del movimiento de la vida misma, que supera el punto de equilibrio y pasa a la nada del ser indiferente, del extinguirse. Estas son estructuras que modulan todo el curso de la vida de los seres humanos y confirman las palabras del gran médico griego Alcmeón: «Los hombres no son capaces de unir el comienzo con el final, por eso deben morir.» Estas palabras describen, evidentemente, el ritmo del vivir del hombre a partir de su final, de su situación límite y final. El orden rítmico de nuestra vida vegetativa — como se la llama — , que todos los seres humanos comparten, nunca podrá ser reemplazado por una corporeidad «instrumental», así como tampoco se podrá eliminar la muerte. En cambio, sí se la podrá desplazar de la conciencia: Muerte en Hollywood describió esto en forma magistral. El hombre puede ocultar y reprimir muchas cosas, las puede hacer y suplantar; pero hasta el mejor médico, aquél capaz de hacernos superar fases críticas de la vida orgánica mediante los fantásticos recursos que proporciona la sustitución mecánica por aparatos automáticos, al final se verá enfrentado a una agobiante decisión: en qué momento puede o debe renunciar a proporcionarnos esa ayuda instrumental para mantener la vida en estado vegetativo, en homenaje a la persona que hay en ese ser humano. De esta situación límite (se utiliza aquí una importante expresión creada por Karl Jaspers) es necesario extraer una enseñanza respecto de todas nuestras limitaciones. En este sentido, cabe preguntarse también qué significa para nosotros la ciencia con toda su capacidad de objetivación. ¿Qué puede lograr su intervención, qué puede lograr nuestra propia acción, cómo se puede utilizar nuestra dependencia de la ayuda de los demás y nuestra dependencia — quizá mayor aún — de nosotros mismos para que el ritmo original de nuestra ordenada vitalidad ponga a su servicio todas las dimensiones de rendimiento de la vida actual en la sociedad, ese aparato automatizado, burocratizado, tecnificado?	Estado oculto de la salud 5
En esto residen mis verdaderas esperanzas… o llamémoslas, mejor, mis expresiones de deseo. Quizás el ser humano llegue a aprender del legado cultural de toda la humanidad — que le va llegando, lentamente, desde todas las direcciones y distancias del planeta — lo suficiente como para poder superar su dependencia y sus perturbaciones por medio de una concientización. El cuerpo y la vida me han parecido siempre dos tipos de experiencias que se mueven alrededor de la pérdida del equilibrio y que buscan nuevas posiciones de equilibrio. Sin duda constituye un verdadero enigma el hecho de que un pequeño desplazamiento del equilibrio, que no es nada, después de oscilaciones que casi logran derribarlo a uno, vuelva a hallar su punto de estabilidad sin dejar secuelas; o que suceda lo contrario y, al superar el límite, tal desplazamiento conduzca al hombre a un desenlace fatal. Este modelo se me presenta como el modelo prístino del modo de ser del cuerpo humano y, quizá, no sólo del cuerpo. Pero la vivencia de la corporeidad que él encierra nos deja muchas enseñanzas: se trata de los ritmos del dormir y del estar despierto, del enfermar y del sanar y, finalmente, del movimiento de la vida misma, que supera el punto de equilibrio y pasa a la nada del ser indiferente, del extinguirse. Estas son estructuras que modulan todo el curso de la vida de los seres humanos y confirman las palabras del gran médico griego Alcmeón: «Los hombres no son capaces de unir el comienzo con el final, por eso deben morir.» Estas palabras describen, evidentemente, el ritmo del vivir del hombre a partir de su final, de su situación límite y final. El orden rítmico de nuestra vida vegetativa — como se la llama — , que todos los seres humanos comparten, nunca podrá ser reemplazado por una corporeidad «instrumental», así como tampoco se podrá eliminar la muerte. En cambio, sí se la podrá desplazar de la conciencia: Muerte en Hollywood describió esto en forma magistral. El hombre puede ocultar y reprimir muchas cosas, las puede hacer y suplantar; pero hasta el mejor médico, aquél capaz de hacernos superar fases críticas de la vida orgánica mediante los fantásticos recursos que proporciona la sustitución mecánica por aparatos automáticos, al final se verá enfrentado a una agobiante decisión: en qué momento puede o debe renunciar a proporcionarnos esa ayuda instrumental para mantener la vida en estado vegetativo, en homenaje a la persona que hay en ese ser humano. De esta situación límite (se utiliza aquí una importante expresión creada por Karl Jaspers) es necesario extraer una enseñanza respecto de todas nuestras limitaciones. En este sentido, cabe preguntarse también qué significa para nosotros la ciencia con toda su capacidad de objetivación. ¿Qué puede lograr su intervención, qué puede lograr nuestra propia acción, cómo se puede utilizar nuestra dependencia de la ayuda de los demás y nuestra dependencia — quizá mayor aún — de nosotros mismos para que el ritmo original de nuestra ordenada vitalidad ponga a su servicio todas las dimensiones de rendimiento de la vida actual en la sociedad, ese aparato automatizado, burocratizado, tecnificado?	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Un ejemplo nos puede ayudar. Platón afirma o hace afirmar a su Sócrates que quizás el médico debería conocer no sólo la naturaleza del alma, sino también la naturaleza del todo, si quiere tratar realmente la deficiencia, el padecimiento, la enfermedad del paciente. Se oye y se sabe también, por una experiencia milenaria, en qué medida esta misión se ha convertido en un arte particularmente difícil como resultado de las necesidades y de los logros de nuestro saber y de nuestro poder-hacer. La marcha de la historia ha obligado, no sólo al enfermo y al médico, sino a todos nosotros a someternos cada vez más a la ley de la división del trabajo. Esto ha reducido nuestra propia contribución a una simple función dentro de un todo ya inabarcable. Y así, el ser médico es, en cierto sentido, una profesión simbólica, pues la misión del médico no es un «hacer», sino el constituir una ayuda que facilita al ser viviente su retorno a la salud y a la vida. El médico nunca puede tener la completa ilusión de poseer el saber y el poder-hacer. Le consta que, en el mejor de los casos, su éxito no es deudor de sí mismo ni de su capacidad, sino de la naturaleza. Es verdad que todas las posibilidades de saber y de poder del hombre están condicionadas y que su «hacer» se ve siempre limitado por la naturaleza. Pero la ciencia médica es, por excelencia, aquel dominio que, al final, no produce nada en absoluto y debe contar expresamente con la maravillosa capacidad de la vida de restablecerse y de reincorporarse a sí misma. De modo que la misión del médico es la de contribuir a ese restablecimiento. Esto no se refiere tan sólo al equilibrio del dormir y del mantenerse despierto, del metabolismo y de la respiración, y de todas las demás funciones básicas del vivir que debe recuperar el enfermo. Se refiere también a la obligación que tiene el enfermo de encontrar la salida respecto de una situación social anómala y de volver al trabajo, que se ha convertido para él en un elemento vital. Todos lo saben: la vocación humana por el trabajo — de la cual ya habla el Génesis, el Antiguo Testamento — es un sabio don y no sólo la condena a un eterno padecimiento. La misión de todos los seres humanos — una misión que el médico ilustra — consiste en reconocer que están situados entre la naturaleza y el arte, que son seres naturales y deben manejar su capacidad de hacer. Justamente el médico y sus «éxitos» pueden enseñarnos a tomar conciencia de los límites de toda capacidad humana y a aprender a aceptar nuestras propias limitaciones.	Estado oculto de la salud 6
Cuando recuerdo el fenómeno humano llamado Viktor von Weizsácker, tal cual lo conservo en la memoria, lo vinculo directamente con esta misión. Su personalidad tenía algo de enigmático. Por un lado era un ensimismado y casi sombrío pensador; y luego, por el otro, emergía la repentina iluminación, que reunía la genial capacidad de observación del gran médico y la abierta disponibilidad para el prójimo. Por eso lo veo no sólo como el médico que nos ayuda a recuperar el equilibrio que la naturaleza nos ha concedido como un favor. También lo veo como alguien capaz de enseñarnos, como todo gran médico, a aceptar nuestros propios límites e incluso — consciente de la misión del ser humano — a aceptar el último límite. Por eso quisiera terminar transcribiendo unas líneas de un poema, no para justificar el título por mí elegido — «Entre la naturaleza y el arte» — , sino para presentar un testimonio de la validez de lo dicho. Se trata de un poema de Ernst Meister, uno de mis antiguos discípulos, distinguido, poco antes de su muerte, con el premio Georg Büchner. Dice así: Todavía / me permito creer / que existe / un derecho de la bóveda, / la combada verdad / del espacio. / Combada por el ojo, / infinita, / celestial, / dobla el hierro, / la voluntad, / de ser un Dios / siendo un mortal.	Estado oculto de la salud 6
Yo me pregunto: ¿por qué tuvimos que salir de la etapa precientífica de nuestra experiencia de vida, que en muchas culturas representó — durante mucho tiempo — , sin ayuda de la ciencia moderna, una especie de atención y de orientación en la enfermedad y un acompañamiento en el camino hacia la muerte? ¿Cuál es nuestra situación actual? ¿Por qué se llegó a ella y qué posibilidades existen de salir de ella? ¿Cómo puede resolver este problema la ciencia moderna y cómo puede a su vez plantearle esta misión al médico en la sociedad actual?	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Todos aceptarán esto, sin vacilar, como una trivialidad. Por supuesto que ésta es la meta; pero ¿cómo se hace para lograrla? Aclaremos: en la ciencia moderna, objetivizar significa «medir». De hecho, en los experimentos y con la ayuda de métodos cuantitativos, se miden fenómenos de la vida y funciones vitales. Todo puede ser medido. Hasta somos lo bastante audaces (y ésta es, sin duda, una de las fuentes de error de la medicina sujeta a normas) como para fijar valores normativos y para no observar tanto la enfermedad con los ojos o escucharla a través de la voz, sino para leerla en los valores que nos proporciona nuestro instrumental de medición. Quizás ambas cosas sean necesarias; pero es difícil negar las dos.	Estado oculto de la salud 7
Intentaremos avanzar un paso más. Queda claro que existen dos medidas que encontramos a cada paso: la una, en manos de la ciencia; la otra, en el todo de nuestro estar-en-el mundo. Hemos aprendido a describir, con una terminología moderna, aquellos sistemas cuyos campos de acción ponen en movimiento no sólo nuestro organismo biológico, sino también a innumerables instituciones y organizaciones de nuestra vida social. ¿Qué surge de estas consideraciones? Para simplificar diría que, por un lado, están el ver y el verificar con ayuda de los procedimientos de medición: una especie de reconocimiento casi aritmético de la forma en que puede ejercerse una influencia sobre la enfermedad. Por otro lado está el tratamiento, una palabra muy elocuente y significativa. En ella se reconoce literalmente el hecho de tratar con alguien entrenado para curar enfermedades. El «tratamiento» va mucho más allá de los progresos alcanzados por las técnicas modernas. En él están presentes la mano que palpa, el oído fino, el ojo alerta del médico que procura ocultarse tras una mirada consoladora. Hay muchas cosas que se vuelven esenciales para el paciente en el encuentro con el tratamiento.	Estado oculto de la salud 7
Todo lo que expongo aquí son impresiones de un paciente distanciado, tratado, por fortuna, en pocas ocasiones y siempre bien. Pero pienso más que nada en los ancianos y en los enfermos crónicos. Su estar-enfermos reviste hoy gran importancia para la medicina y constituye una dolorosa prueba de los límites de la capacidad técnica. Justamente el tratamiento del enfermo crónico y, por fin, el prestar compañía al moribundo, vuelven muy presente el hecho de que el paciente es una persona y no un «caso». Son conocidas las fórmulas rutinarias con las cuales el médico se desliga, habitualmente, de su responsabilidad respecto del paciente. Pero cuando logra conducirlo de regreso al mundo de la vida, sabe que debe prestar una ayuda no sólo transitoria, sino para siempre. En ese caso, no basta con actuar, es preciso tratar.	Estado oculto de la salud 7
He utilizado con toda intención la palabra «inapropiado», para que tomemos conciencia de que la aplicación de reglas sobre la base de valores de medición no representa algo natural. Las mediciones, sus patrones y los métodos de medición se valen de una convención sobre la base de la cual nos acercamos a las cosas y las sometemos a examen. Pero también existe una medida natural, que las cosas poseen en sí mismas. Si la salud no puede medirse, es, en realidad, porque se trata de un estado de medida interna (en el sentido de «lo apropiado», «lo mesurado») y de coincidencia con uno mismo. Ese estado no puede someterse a otro tipo de controles. Por eso tiene sentido preguntarle al paciente si se siente enfermo. Uno tiene la impresión de que en la habilidad del gran médico suelen intervenir factores provenientes de su experiencia de vida más secreta. No son sólo el progreso científico de la medicina clínica o la introducción de métodos químicos en la biología los factores que hacen al gran médico. Todos éstos son avances de la investigación que contribuyen a ampliar los límites de la ayuda médica, límites ante los cuales antes había que detenerse inerme. Pero el arte de curar no sólo incluye el exitoso combate contra la enfermedad; también incluye la convalescencia y, finalmente, el cuidado de la salud.	Estado oculto de la salud 8
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
¿Y qué ocurre en el caso del psiquiatra? Porque la pregunta a la cual yo hacía referencia constituye una pregunta típica del clínico. Gran parte de las enfermedades mentales consisten en no reconocer o en negar terminantemente esta conciencia que poseemos de la enfermedad. Uno de los grandes problemas del psicoanálisis consiste, precisamente, en que sólo cuando está presente esta conciencia de la enfermedad se puede decidir acudir al analista. Por lo que sé, ningún analista aceptaría como paciente a alguien a quien se lo haya obligado a someterse a un análisis. La situación elemental que se plantea es que uno se dirija al médico o al analista en procura de ayuda, impulsado por los padecimientos que le inflige su enfermedad. Ahora, uno se pregunta qué es, «en realidad», la enfermedad, dentro de la continuidad que se produce entre el movimiento permanente de nuestras preocupaciones y el salir de esa circulación del ocuparse y el procurarse.	Estado oculto de la salud 12
Pero la relación entre el médico y el paciente se mantiene en un plano que posee una naturaleza diferente. Precisamente en la era de la ciencia — que es la nuestra — , esta otra cara de la profesión de médico ha dado motivo a renovadas consideraciones. Los sorprendentes medios técnicos de la medicina moderna inducen, sobre todo al paciente, a ver sólo un aspecto de la labor del médico al cual recurren en procura de ayuda y a admirarlo por su competencia científica. La propia situación angustiosa del paciente lleva a éste a considerar los medios mágicos de la técnica médica moderna como el elemento decisivo y a olvidar que su aplicación es una tarea colmada de exigencias y de responsabilidades, de dimensiones humanas y sociales de enorme amplitud.	Estado oculto de la salud 13
Conocí a un famoso patólogo que me dijo un día: «Cuando me enfermo, recurro a tal clínico (un nombre también muy famoso) y le pido que me diga qué me sucede… Luego me elijo un médico para que me trate». Por supuesto, el tratamiento en sí tiene, a su vez, sus reglas y sus recetas. Pero en un buen médico se suman muchos otros factores, que transforman el tratamiento en una sociedad entre el médico y el paciente. El final feliz lo constituye el alta del paciente y su reingreso al círculo habitual de su vida. Cuando se trata de enfermedades crónicas o de casos desesperados, que no permiten aguardar curación, siempre queda el recurso de aliviar el sufrimiento. Esto vuelve más importante aún el papel de esos factores intervinientes que no son objetivables. Sobre el médico pesa la responsabilidad de resolver terribles problemas, sobre todo en lo que respecta a lo que se podría llamar la ayuda en la muerte. ¿En qué medida el médico puede atenuar el padecimiento cuando, junto con los dolores, le quita al paciente la personalidad, su libre responsabilidad sobre la vida y la muerte?	Estado oculto de la salud 13
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
En el fondo, el arte de escribir tiene siempre como meta, tanto en el ámbito teórico-científico como en el del habla viva, «forzar al otro a comprenden» (utilizando palabras de Fichte). Nada de lo que ofrecen los medios del habla viva viene en ayuda de quien escribe. Si no se trata, a la sazón, de una carta privada, el que escribe no conoce a su lector. No puede percibir dónde no lo sigue el otro ni tampoco puede seguir ayudando donde falta la fuerza persuasiva. El escritor debe extraer de los signos petrificados de la escritura toda la fuerza persuasiva que pueda. La articulación, la modulación, el ritmo del discurso, intenso o suave, el énfasis, ligeras alusiones y, por fin, el medio más fuerte de todo discurso persuasivo, el titubeo, la pausa, el buscar y encontrar la palabra — y es entonces como un golpe de fortuna del que el oyente, con un sobresalto casi placentero, recibe parte — , todo ello debe ser sustituido por no otra cosa que signos escritos. En este respecto, muchos de nosotros no somos verdaderos escritores, verdaderos conocedores y artífices del lenguaje, sino sólidos científicos, investigadores que se han atrevido a aventurarse en lo desconocido y que quieren relatar qué aspecto presenta lo desconocido y cómo suceden allí las cosas.	Arte y verdad 4
Cuando se trata realmente de «literatura», no puede ser suficiente, de todos modos, el patrón de la legibilidad. Los grados de la intraducibilidad se yerguen amenazantes, como unas Montañas de los Gigantes, con muchas capas, y como última cordillera se alza la poesía lírica, aureolada por nieves perpetuas. Ciertamente, junto con los distintos géneros literarios se distinguen también las exigencias y los patrones del éxito de la traducción. Tomemos como ejemplo determinadas traducciones, como las que hay hoy para las piezas teatrales. Son casos en los que el escenario sirve de ayuda, unido a todo aquello de lo que, sin este requisito, por sí misma, carece la «literatura». Por otro lado, la traducción misma no solo debe ser legible, sino también dramatizable conforme a las reglas del teatro, ya sea en prosa o en verso. Se dice que la traducción que Gundolf hizo de Shakespeare, perfeccionada poéticamente con la ayuda de George y que — según el tieckeano Schlegel — casi es una nueva obra germánica, no es representable. Alguno puede encontrar que ni siquiera es legible. Ha perdido color.	Arte y verdad 4
Cuando se trata realmente de «literatura», no puede ser suficiente, de todos modos, el patrón de la legibilidad. Los grados de la intraducibilidad se yerguen amenazantes, como unas Montañas de los Gigantes, con muchas capas, y como última cordillera se alza la poesía lírica, aureolada por nieves perpetuas. Ciertamente, junto con los distintos géneros literarios se distinguen también las exigencias y los patrones del éxito de la traducción. Tomemos como ejemplo determinadas traducciones, como las que hay hoy para las piezas teatrales. Son casos en los que el escenario sirve de ayuda, unido a todo aquello de lo que, sin este requisito, por sí misma, carece la «literatura». Por otro lado, la traducción misma no solo debe ser legible, sino también dramatizable conforme a las reglas del teatro, ya sea en prosa o en verso. Se dice que la traducción que Gundolf hizo de Shakespeare, perfeccionada poéticamente con la ayuda de George y que — según el tieckeano Schlegel — casi es una nueva obra germánica, no es representable. Alguno puede encontrar que ni siquiera es legible. Ha perdido color.	Arte y verdad 4
De manera que deberíamos sentir admiración por todos los traductores que no nos oculten completamente la distancia con el original pero que, no obstante, sean capaces de salvarla. Son casi intérpretes. Pero son más que intérpretes. El mayor orgullo del intérprete sólo puede ser que nuestra interpretación sea una simple interlocución y que se inserte como si fuese de suyo en la relectura del texto original y desaparezca. Por el contrario, la huella copoetizadora que el traductor deja para toda nuestra lectura y nuestra comprensión sigue siendo un arco sólidamente asentado, un puente transitable en ambos sentidos. La traducción es, por así decir, un puente entre dos lenguas como el que está tendido entre dos orillas de un mismo país. Esos puentes están transitados permanentemente y con fluidez. Esto es lo que distingue al traductor. No hay que esperar a ningún barquero que le traduzca a uno. Naturalmente, alguien necesitará ayuda para encontrar el camino que conduce al otro lado, pero después seguirá siendo un caminante solitario. Quizá más adelante, de nuevo, encuentre a uno que le ayude a leer y a comprender. Cada lectura de una poesía es una traducción. «Cada poesía es una lectura de la realidad, esta lectura es una traducción que transforma la poesía del poeta en la poesía del lector» (Octavio Paz).	Arte y verdad 4
De hecho, y merced al progresivo dominio (Beherrschung) de la naturaleza y de la sociedad gracias a la ciencia moderna, la conexión entre el mundo y el hombre parece por lo pronto un inequívoco presupuesto para nuestra vida, y todos sabemos que la ciencia y la técnica son una condición indispensable para nuestra supervivencia, si es que acaso se consigue alimentar al número extraordinariamente creciente de hombres sobre esta planeta. Pero esto no significa que los hombres, con ayuda de la ciencia como tal, estén en situación de resolver los problemas que debemos afrontar: organizar la coexistencia pacífica entre los pueblos y preservar los recursos de la naturaleza.	Arte y verdad 6
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos problemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no estoy plenamente convencido de que sea correcto darle importancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, puede ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturaleza humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.	Arte y verdad 7
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos problemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no estoy plenamente convencido de que sea correcto darle importancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, puede ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturaleza humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.	Arte y verdad 7
Concretamente, esto es lo que ocurre, sin duda, en dos campos de nuestro mundo cultural europeo, en el ámbito de la música y en el ámbito de la matemática. Ambas están, desde los comienzos, estrechamente emparentadas y son casi inseparables, tanto entonces, en los pitagóricos, como hoy. El enigma de los números, que no están en otro sitio que en nuestra acción pensante, afecta a una realidad independiente que es absolutamente ajena a nuestro capricho. Precisamente esto es lo que nos deja tan perplejos. Nuestro pensar está asombrado ante la cuestión: qué es eso que obedece su propia ley. Igual que los números, el espacio es, e incluso los espacios que ni siquiera podemos representarnos son entia rationis y, sin embargo, no encuentran amparo en el universo del lenguaje. Los sistemas simbólicos de signos, con cuya ayuda se articulan, conducen a un enigmático ápeiron con que, a fin de cuentas, probablemente comience el pensar humano. Pero ante estos sistemas de signos éste retrocede continuamente. Para el pensar que acompaña al lenguaje y que cubre un extenso espacio de sentido, para el pensar de los poetas y de los que continúan pensando mediante conceptos, el uso de estos signos abstractos es como un deslumbramiento que, más que iluminar la oscuridad habitual, la oculta.	Arte y verdad 8
Ciertamente, nos figuramos que este mundo de la matemática es más que un mero instrumental con cuya ayuda, mediante los signos, se fija lo concebido. Pero, ¿qué es? ¿Y qué es el otro mundo del lenguaje, al que Heidegger ha llamado la casa del ser? Los investigadores de la naturaleza apenas pueden concebir por qué los lenguajes simbólicos, tan útiles como son, no pueden ser útiles para otros menesteres; en efecto, con frecuencia sólo plantean la tarea adicional de volver a traducir el lenguaje de fórmulas a palabras y conceptos hasta que pierde la apariencia de univocidad.	Arte y verdad 8
En este contexto, nos ayuda mucho el uso lingüístico. Nos previene de seguir a aquellos que atribuyen un sentido «secundario» a la interpretación de la música o a la representación de una pieza teatral, un sentido distinto del de la ciencia, cuya «interpretación» de los textos lleva el sello de la cientificidad. En realidad, ¿no es este esfuerzo lo secundario, no es más parecido a la afinación de los instrumentos para que todo resulte «puro» y, a continuación, aparezca la entonación colectiva que conduce al afinado de la orquesta en una forma fónica homogénea? Tanto aquí como allí, lo que resulta nunca es, del todo, repetible. Un oyente lector de una poesía nunca volverá a leer, del todo, como alguna otra vez, aunque siempre lo comprenda «del todo». Lo que lleva a cabo el inspirado director de orquesta — y, en principio, cualquiera de sus músicos (o el director escénico o cualquiera de sus actores) — , sólo puede ser, a fin de cuentas, un modelo para nosotros y para las ciencias interpretativas. El verdadero objetivo de la comprensión no se presenta en la interlocución de los intérpretes, cuyos comentarios llenan gruesos volúmenes, sino en que llegue a hablar la obra que tenemos a la vista. Ningún intérprete, sea de la clase que sea, debería desear existir de otro modo que desapareciendo en este objetivo; no debería querer otra cosa.	Arte y verdad 8