ABSTRACCIÓN..........19
Se me ocurre que he pasado por alto una cuestión que, a mi juicio, no se ha tratado suficientemente y que, sin embargo, me viene ocupando desde hace tiempo. Es la cuestión de la adopción del alfabeto por los griegos. El alfabeto, en comparación con otros tipos de escritura — así, los que se valen de ideogramas o pictografías — es un gran logro de la abstracción. Aunque los griegos no inventaran la escritura alfabética, se la apropiaron y, mediante la agregación de las vocales al alfabeto semítico, la perfeccionaron. Esta apropiación pudo durar, como máximo, unos dos siglos. Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introducción generalizada de la escritura alfabética.	Inicio de la filosofía 1
Sabemos, por supuesto, que esta conclusión no está presente en Anaximandro. Pero la concepción según la cual el universo es una rotación equilibrada nos obliga a plantearnos la pregunta sobre lo que propiamente precedió a este perpetuo equilibrio de las cosas. Hay una respuesta. Se encuentra en el nuevo mito cosmogónico que ahora se explica. Es el mito de la eclosión del huevo cósmico. Recientes investigaciones han demostrado que procede de mitos cosmogónicos orientales, especialmente mitos hititas y sumerios. Como es sabido, también se ha producido un debate acerca de las características de esta cosmogonía: ¿Anaximandro propone una cosmogonía que se está repitiendo siempre periódicamente, de tal modo que una multiplicidad de universos nacería a partir de sus respectivos huevos cósmicos? Ciertamente se afirma la multiplicidad de universos. Pero entonces nos encontraríamos con que hemos atribuido a Anaximandro ideas de Empédocles y también de Demócrito. En el siglo de éstos si es posible realizar un proceso de abstracción a partir de la percepción sensible que permita llegar a la suposición de que la periodicidad consiste en repetidas formaciones de un cosmos, de un nuevo orden producido por la eclosión, la determinación y la estructuración de todas las cosas, al que sigue, en cada caso, un proceso de disolución y una nueva eclosión. Una interpretación de este tipo no casa con la explicación de los testimonios acerca de Anaximandro que otros autores y yo mismo sostenemos.	Inicio de la filosofía 8
El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual-especulativa.	Inicio de la filosofía 10
La identidad de la obra no está garantizada por una determinación clásica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos cargo de la construcción de la obra misma como tarea. Si esto es lo importante de la experiencia artística, podemos recordar la demostración kantiana de que no se trata aquí de referirse a, o subsumir bajo un concepto una confirmación que se manifiesta y aparece en su particularidad. El historiador y teórico del arte Richard Hamann formuló una vez esta idea así: se trata de la «significatividad propia de la percepción». Esto quiere decir que la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado. Por supuesto que, para comprender en su pleno sentido esta formulación, hay que tener claro lo que significa percepción. La percepción no debe ser entendida como si la, digamos, «piel sensible de las cosas» fuera lo principal desde el punto de vista estético, idea que podía parecerle natural a Hamann en la época final del impresionismo. Percibir no es recolectar puramente diversas impresiones sensoriales, sino que percibir significa, como ya lo dice muy bellamente la palabra alemana, wahrnehmen, «tomar (nehmen) algo como verdadero (wahr)». Pero esto quiere decir: lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo. Así, a partir de la reflexión de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, he elegido en mis investigaciones una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la «no-distinción estética». Quiero decir con ello que resultaría secundario que uno hiciera abstracción de lo que le interpela significativamente en la obra artística, y quisiera limitarse del todo a apreciarla «de un modo puramente estético».	Actualidad de lo Belo I
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Aunque en esta primera exposición de su propia posición Heidegger evitara la crítica explícita al programa fenomenológico de Husserl tal como la había intentado formular desde hacía tiempo en sus clases, a lo largo de la obra ya no se podía pasar por alto el distanciamiento crítico con respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. No fue gratuito el que Heidegger entendiera en el §7 de Ser y tiempo la idea de la fenomenología desde el estado escondido del fenómeno y desde el descubrimiento que tenía que arrancarlo de este estado. En ello no se manifestaba puramente el habitual triunfalismo descriptivo que al fenomenólogo le hacía sentirse superior a las construcciones teóricas coetáneas. El estar escondido que importaba aquí se situaba, por así decir, en una mayor profundidad. Incluso el análisis clásico de la percepción de la cosa, que Husserl había desarrollado hasta la mayor sutileza como pieza brillante de su arte de la descripción fenomenológica, podía ser acusado, en su conjunto, aún de un prejuicio que dejaba algo oculto. En efecto, el primer punto de partida de Heidegger consistió en oponer a la construcción descriptiva de Husserl la conexión funcional en la que se muestran las percepciones y los juicios de percepción. Lo que elaboró con el concepto de estar a la mano [Zuhandenheit], en realidad no fue más que una dimensión de escala más alta dentro del amplio campo temático de la investigación husserliana de la intencionalidad. La sencilla percepción, en cambio, que percibe algo y lo hace presente en su estar a la vista [Vorhandenheit], resultaba ser, desde esta óptica, una abstracción en la que subyacía un prejuicio dogmático, el prejuicio de que aquello que es como lo que está a la vista necesitaría obtener su última prueba desde su pura presencia en la conciencia. En este punto, tal vez ya el joven Heidegger — que se había ejercitado en la lógica de los juicios impersonales como discípulo de Rickert — podría haber seguido un oscuro impulso que ahora se situaba a la altura de la claridad teórica. El resultado de la discusión de que el gritar «¡fuego!» se resistía a ser transformado en un juicio predicativo, y que sólo podía subordinárselo de manera forzada al esquema lógico, tenía que parecerle al Heidegger tardío como una confirmación de sus primeras sospechas de que la lógica fallaba por su restricción ontológica.	Caminos de Heidegger 10
Es cierto que la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant requiere una capacidad de abstracción precisa, pero ésta puede tenerla tanto una mera conciencia fina como puede carecer de ella un espíritu entrenado. Es indudable que la historia del kantiansmo ya no era capaz de esta precisión, por lo que se enredó en peleas pragmáticas ilusorias. El asunto me parece muy parecido a la reivindicación del «agrado desinteresado» para la teoría del arte, ya sea que se lo critique como estética del ornamento o se abuse de él para justificar el arte abstracto. (Incluso Adorno incurrió en este error en su muy interesante «Teoría estética»).	Caminos de Heidegger 16
En un diálogo de amplia hilatura, «Heidegger en Nueva York», da nuevamente vueltas a sus temas, y me parece del todo claro que su defensa de una cierta racionalidad en el comportamiento moral y político, que se conservaría también bajo el signo de la modernidad, no acierta la situación de la discusión entre el pensamiento metafísico dentro del olvido del ser y el intento del pensar de Heidegger. ¿Quién querrá negar en serio la continuación de la razonabilidad moral práctica y política en la vida de la humanidad? El pensamiento elabora extremos. También el autor lo hace en su diálogo inventado. Casi resulta cruel cómo describe una de las personas: la joven investigadora, contagiada por la crítica de Heidegger a la tecnología, que no puede continuar con verdadera ilusión su trabajo de laboratorio, se va en las vacaciones a los bosques de Maine y escucha en vano la voz del ser (!). La bella descripción heideggeriana de los diálogos en el «Camino de campo» puede ilustrar qué abstracción irreal representa cuando una habitante de la ciudad se adentra en el paisaje con semejante expectativa. Finalmente, ella vuelve decepcionada y en lo sucesivo echa de menos en Heidegger lo práctico concreto, la ética y la afirmación de la «liberté civile». Bueno, supongo que se le considerará capaz a Heidegger de que su agudización radical del pensamiento tecnológico del presente no pase por alto que existen espacios de libertad para el pensamiento y que a ellos pertenece la libertad civil de la que él también depende como pensador. Mas, igualmente claro me parece que la amenaza de la libertad civil, que por cierto se halla en el trasfondo de la conocida observación de Heidegger sobre la grandeza del movimiento nacionalsocialista (que Janicaud comenta con sorprendente justeza y creo que correctamente), se pueda deducir precisamente también de las agudizaciones del arriesgado pensar de Heidegger. Piénsese, por ejemplo, en el creciente predominio de la burocracia que parece estar unido fatalmente al pensamiento técnico del mundo moderno.	Caminos de Heidegger 16
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
La relación moderna entre la teoría y la práctica, resultante del concepto de ciencia propio del siglo XVII, poco tiene que ver con los planteos precedentes. Pues la ciencia ha dejado de ser el compendio de todos los conocimientos disponibles sobre el mundo y sobre el hombre, tal como la había concebido y formulado la filosofía griega en sus dos vertientes: la filosofía de la naturaleza y la filosofía práctica. El fundamento de la ciencia moderna es — en un sentido muy nuevo — la experiencia, pues, a partir de la postulación de la idea de un método único de conocimiento — como el formulado, por ejemplo, por Descartes en sus Reglas — , el ideal de la certeza se convierte en la medida de todo conocimiento. Sólo puede tener valor de experiencia lo que puede someterse a un control. Y así, en el siglo XVII, la experiencia misma vuelve a constituirse en la instancia de control que confirma o rechaza leyes que habían sido matemáticamente preelaboradas. Galileo Galilei, por ejemplo, no extrajo de la experiencia la idea del límite de la caída libre. El mismo afirma: «mente concipio» es decir, «la concibo en mi mente». Y lo que Galileo así concibió — tal como la idea de la caída libre — no fue, de hecho, una cuestión de experiencia: el vacío no existe en la naturaleza. Pero lo que sí descubrió, justamente por medio de esa abstracción, fueron leyes, que extrajo de la maraña de relaciones causales, y que no pueden desentrañarse en el marco de la experiencia concreta. Cuando la mente aísla las diferentes relaciones y, de esa manera, las mide y las sopesa, está abriendo la posibilidad de introducir, a voluntad, factores de tipo causal. Por eso, no carece de sentido afirmar que las ciencias naturales modernas — al margen de los intereses puramente teóricos que las animan — no implican tanto una cuestión de saber como de poder-hacer. En una palabra, ellas son una práctica. Así lo señala B. Croce en Lógica y en Práctica. No obstante, yo consideraría más acertado sostener que la ciencia posibilita un conocimiento orientado hacia el poder-hacer, un dominio de la naturaleza fundado en su conocimiento, es decir: una técnica. Y ésta no es, exactamente, una práctica, porque no constituye un conocimiento que se obtenga por medio de una suma de experiencias surgidas de la acción ejercida sobre una situación de la vida y de las circunstancias en que se cumpla esa acción. Se trata de un conocimiento que guarda una relación específica y nueva con la práctica — la de la aplicación constructiva — y que sólo se hace posible gracias ella. Su método exige, en todos los terrenos, una abstracción que aísle las diferentes relaciones causales. Y esto obliga a tomar en cuenta la ineludible particularidad de su competencia. Pero lo que nació así fue «la ciencia», que trajo aparejado con ella un nuevo concepto tanto de la teoría como de la práctica. Esto constituyó un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad, que confirió a la ciencia un nuevo acento social y político.	Estado oculto de la salud 1
La relación moderna entre la teoría y la práctica, resultante del concepto de ciencia propio del siglo XVII, poco tiene que ver con los planteos precedentes. Pues la ciencia ha dejado de ser el compendio de todos los conocimientos disponibles sobre el mundo y sobre el hombre, tal como la había concebido y formulado la filosofía griega en sus dos vertientes: la filosofía de la naturaleza y la filosofía práctica. El fundamento de la ciencia moderna es — en un sentido muy nuevo — la experiencia, pues, a partir de la postulación de la idea de un método único de conocimiento — como el formulado, por ejemplo, por Descartes en sus Reglas — , el ideal de la certeza se convierte en la medida de todo conocimiento. Sólo puede tener valor de experiencia lo que puede someterse a un control. Y así, en el siglo XVII, la experiencia misma vuelve a constituirse en la instancia de control que confirma o rechaza leyes que habían sido matemáticamente preelaboradas. Galileo Galilei, por ejemplo, no extrajo de la experiencia la idea del límite de la caída libre. El mismo afirma: «mente concipio» es decir, «la concibo en mi mente». Y lo que Galileo así concibió — tal como la idea de la caída libre — no fue, de hecho, una cuestión de experiencia: el vacío no existe en la naturaleza. Pero lo que sí descubrió, justamente por medio de esa abstracción, fueron leyes, que extrajo de la maraña de relaciones causales, y que no pueden desentrañarse en el marco de la experiencia concreta. Cuando la mente aísla las diferentes relaciones y, de esa manera, las mide y las sopesa, está abriendo la posibilidad de introducir, a voluntad, factores de tipo causal. Por eso, no carece de sentido afirmar que las ciencias naturales modernas — al margen de los intereses puramente teóricos que las animan — no implican tanto una cuestión de saber como de poder-hacer. En una palabra, ellas son una práctica. Así lo señala B. Croce en Lógica y en Práctica. No obstante, yo consideraría más acertado sostener que la ciencia posibilita un conocimiento orientado hacia el poder-hacer, un dominio de la naturaleza fundado en su conocimiento, es decir: una técnica. Y ésta no es, exactamente, una práctica, porque no constituye un conocimiento que se obtenga por medio de una suma de experiencias surgidas de la acción ejercida sobre una situación de la vida y de las circunstancias en que se cumpla esa acción. Se trata de un conocimiento que guarda una relación específica y nueva con la práctica — la de la aplicación constructiva — y que sólo se hace posible gracias ella. Su método exige, en todos los terrenos, una abstracción que aísle las diferentes relaciones causales. Y esto obliga a tomar en cuenta la ineludible particularidad de su competencia. Pero lo que nació así fue «la ciencia», que trajo aparejado con ella un nuevo concepto tanto de la teoría como de la práctica. Esto constituyó un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad, que confirió a la ciencia un nuevo acento social y político.	Estado oculto de la salud 1
La diferencia que se acaba de consignar entre metron y metrion, entre la medida y lo medido, por un lado, y lo mesurado o apropiado, por el otro, ilustra acerca de la abstracción en la que se mueve la objetivación por medio de métodos de medición. El hecho es que se puede medir, declaraba Max Planck. Estos conceptos de medida y de método están evidentemente vinculados con el afán de autoconciencia propio del pensamiento moderno. Llegado a este punto, quisiera ser más justo con Aristóteles. Cuando éste describe a ese dios que se tiene permanentemente presente, añade, al punto que, para nosotros, ese tenerse-presente siempre es sólo enparergo, un «estar-con-algo». Sólo tenemos conciencia de nosotros mismos cuando estamos entregados por completo a otra cosa que está ahí para nosotros. Sólo tras estar entregados por completo, podemos volver y tomar conciencia de nosotros mismos. El ideal de una autopresencia completa y de una perfecta autotransparencia — que coincidiría, por ejemplo, con el concepto del noûs o del espíritu y con el nuevo concepto de subjetividad — constituye, en el fondo, un ideal paradójico. Significa haber estado entregado a algo, viéndolo, opinando, pensando, para luego poder volver a uno mismo.	Estado oculto de la salud 10
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
El escribir está referido al lector, a quien se tiene presente. Un texto escrito no ha de fijar lo hablado simplemente como una cinta magnetofónica que, a pesar de que se propone ser comprensible como discurso hablado, a veces, en cuanto mera fijación de un discurso hablado, se encuentra en los límites de la incomprensibilidad. Por contra, un «texto» real está escrito para ser leído. Pretende ser legible, y leer es siempre más que un descifrar signos escritos. La expresión lingüística de lo que se quiere decir debe, pues, estar configurada de tal manera que sin añadir indicaciones del tono, sin gesticulación, etc., se articule a sí mismo y haga presente lo que se ha querido decir. Que el volver a hacer hablar al texto, por ejemplo, en la lectura en voz alta, conlleve nuevos problemas relativos a la «praxis de la ejecución», no cambia nada de la «idealidad» del texto. La escritura y la lectura coordinada con ella son, por tanto, el resultado de una abstracción idealizadora. En el caso de la escritura fonética esto es particularmente patente, pues es una abstracción genial en la que ninguna referencia figurativa a la realidad interfiere en lo que se ha querido decir. La comunicación logra, con ello, un nuevo alcance. El texto escrito es accesible, sobrepasando el espacio y el tiempo, a todos los que conocen un lenguaje y una escritura; y lo es, además, como documento auténtico y no como la aproximación que representa una copia.	Arte y verdad 5
El escribir está referido al lector, a quien se tiene presente. Un texto escrito no ha de fijar lo hablado simplemente como una cinta magnetofónica que, a pesar de que se propone ser comprensible como discurso hablado, a veces, en cuanto mera fijación de un discurso hablado, se encuentra en los límites de la incomprensibilidad. Por contra, un «texto» real está escrito para ser leído. Pretende ser legible, y leer es siempre más que un descifrar signos escritos. La expresión lingüística de lo que se quiere decir debe, pues, estar configurada de tal manera que sin añadir indicaciones del tono, sin gesticulación, etc., se articule a sí mismo y haga presente lo que se ha querido decir. Que el volver a hacer hablar al texto, por ejemplo, en la lectura en voz alta, conlleve nuevos problemas relativos a la «praxis de la ejecución», no cambia nada de la «idealidad» del texto. La escritura y la lectura coordinada con ella son, por tanto, el resultado de una abstracción idealizadora. En el caso de la escritura fonética esto es particularmente patente, pues es una abstracción genial en la que ninguna referencia figurativa a la realidad interfiere en lo que se ha querido decir. La comunicación logra, con ello, un nuevo alcance. El texto escrito es accesible, sobrepasando el espacio y el tiempo, a todos los que conocen un lenguaje y una escritura; y lo es, además, como documento auténtico y no como la aproximación que representa una copia.	Arte y verdad 5
La historia de Occidente ha dado con suficiente claridad una respuesta a este relato. La respuesta se halla en el camino especial de la humanidad seguido en Occidente con el surgimiento de la ciencia — la ciencia y lo que hoy justamente denominamos «la ciencia», es decir, preferentemente las ciencias de la naturaleza — . La «ciencia», por suerte o por desgracia, no está condicionada por su dependencia lingüística; quizá lo está de otra manera, pero no como ciencia. Precisamente el gigantesco paso dado por la humanidad ya con el surgimiento del pensamiento griego consiste en que ha legitimado, por así decirlo, el logos, la lógica y, por tanto, las consecuencias necesarias del pensamiento en su abstracción sin miramientos. ¿No es la matemática el lenguaje unitario de la época moderna? Este es el origen de la situación de la historia universal en que se encuentra hoy en día la humanidad, tal como se formulaba en el texto citado. Parece como si ahora fuera posible llevar a cabo todo cuanto pueda proponerse. Esto se lo debemos a la capacidad de abstracción del hombre y a su matemática, en la que se funda el dominio (Beberrschung de las fuerzas naturales y que indirectamente comprende también nuestras fuerzas sociales.	Arte y verdad 6
La historia de Occidente ha dado con suficiente claridad una respuesta a este relato. La respuesta se halla en el camino especial de la humanidad seguido en Occidente con el surgimiento de la ciencia — la ciencia y lo que hoy justamente denominamos «la ciencia», es decir, preferentemente las ciencias de la naturaleza — . La «ciencia», por suerte o por desgracia, no está condicionada por su dependencia lingüística; quizá lo está de otra manera, pero no como ciencia. Precisamente el gigantesco paso dado por la humanidad ya con el surgimiento del pensamiento griego consiste en que ha legitimado, por así decirlo, el logos, la lógica y, por tanto, las consecuencias necesarias del pensamiento en su abstracción sin miramientos. ¿No es la matemática el lenguaje unitario de la época moderna? Este es el origen de la situación de la historia universal en que se encuentra hoy en día la humanidad, tal como se formulaba en el texto citado. Parece como si ahora fuera posible llevar a cabo todo cuanto pueda proponerse. Esto se lo debemos a la capacidad de abstracción del hombre y a su matemática, en la que se funda el dominio (Beberrschung de las fuerzas naturales y que indirectamente comprende también nuestras fuerzas sociales.	Arte y verdad 6
Si partimos de esta reflexión, queda perfectamente claro lo que significan para nuestra naturaleza humana las lenguas que hablamos. Esto se observa ya al principio en el modo en que los griegos, como toda cultura viva, consideran su lengua como la lengua «correcta» por naturaleza. Lo mismo vale en el fondo para toda comunidad lingüística. En algún lugar, siempre en tazón de la impronta dejada en nuestra comprensión del mundo por nuestra lengua materna, se ha tenido el extraño sentimiento de que «caballos» se dice «horse» en otra lengua. Sin embargo, eso no debería ser así con propiedad. De lo que aquí se trata es de cómo el imponente esfuerzo de abstracción realizado por la humanidad mediante sus lenguas encierra un completo olvido del lenguaje. Los griegos tenían una única palabra para todos los que no hablaban griego: eran los bárbaros, los barbaroi. Todos conocemos esta palabra, no sólo por el uso habitual de nuestro extranjerismo «Barbar», sino también por la técnica teatral. Para que surja un murmullo popular, todo el mundo tiene que decir «ruibarbo» (así era al menos antes; quizás hoy hacen esto las máquinas). Decir «ruibarbo» equivale a decir algo incomprensible, algo que no es en absoluto lenguaje.	Arte y verdad 6
Por último, me gustaría aludir, como límite del lenguaje, a lo que está por encima de lo lingüístico, al límite más allá del cual está lo no dicho y, quizá, lo que nunca podrá ser expresado. Para ello tomo como punto de partida eso a lo que hemos llamado el enunciado. Su límite fue, probablemente, el destino de nuestra civilización occidental. Al abrigo de la extrema primacía de la apophansis, del enunciado, se ha desarrollado una lógica adecuada a él. Es la lógica clásica del juicio, la lógica basada en el concepto de juicio. La primacía de esta forma del hablar, que representa sólo un aspecto en el conjunto de la rica variedad de expresiones lingüísticas, significa una singular abstracción que ha mostrado su importancia para la construcción de sistemas doctrinales, por ejemplo, para el monólogo de la ciencia, que tiene su modelo en el sistema de enseñanza de Euclides. Pues sólo sobre los enunciados se puede ejercer un control lógico. Pero, por ejemplo, cuando uno ha sido requerido como testigo ante un tribunal, debe también hacer enunciados. De ellos, de lo que uno ha dicho ante el tribunal, se hace a continuación un protocolo que uno debe firmar. Queda fijado por escrito sin el contexto de la conversación viva. No puedo poner en duda que he dicho lo que recoge el protocolo. Por tanto, no puedo denegar la rúbrica. Pero, como pobre testigo, ya no puedo influir en absoluto en los con-textos de habla en que surgió mi testimonio, ni tampoco en qué contexto de pruebas queda insertado con el fin de encontrar y fundar la sentencia. El ejemplo muestra con especial claridad qué es un enunciado que ha sido separado de su contexto pragmático. Hay buenas razones para hacer las cosas de ese modo en el ámbito de la judicatura. Cómo se podría, de otra manera, llegar a enunciados imparciales sobre hechos. Para ello es necesario que el testigo esté tan desinformado como sea posible sobre las incertidumbres y sobre lo que se busca en el interrogatorio. Si uno es un tanto astuto, se pregunta en cada pregunta qué es lo que realmente quieren saber. Por tanto, hay que proteger la desinformación del testigo para que sus enunciados sean útiles. Se trata, claramente, de un problema hermenéutico extremadamente complicado. Para el testigo no puede ser muy agradable y al tribunal se le ha encomendado demasiado.	Arte y verdad 7