AUTORREFLEXIÓN.......6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Si éste fuera el resultado, podríamos estudiar directamente a Hegel. El problema que nos fascina radica en las diferencias. La autorreflexión como estructura autónoma del ente constituye una perspectiva a la que sólo se puede llegar tras un laborioso desarrollo del pensamiento. Cuando estudiamos a Platón, no debemos olvidar que, en comparación con Hegel, se halla en un pasado mucho más remoto. Y lo mismo vale para toda la tradición griega. Platón no lo fundamenta todo en la estructura de la autorreflexión, sino que describe la relación entre los conceptos de identidad y diversidad, por una parte, y dos dimensiones diferentes de la realidad — reposo y movimiento — por otra.	Inicio de la filosofía 6
Si éste fuera el resultado, podríamos estudiar directamente a Hegel. El problema que nos fascina radica en las diferencias. La autorreflexión como estructura autónoma del ente constituye una perspectiva a la que sólo se puede llegar tras un laborioso desarrollo del pensamiento. Cuando estudiamos a Platón, no debemos olvidar que, en comparación con Hegel, se halla en un pasado mucho más remoto. Y lo mismo vale para toda la tradición griega. Platón no lo fundamenta todo en la estructura de la autorreflexión, sino que describe la relación entre los conceptos de identidad y diversidad, por una parte, y dos dimensiones diferentes de la realidad — reposo y movimiento — por otra.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
A mi juicio, éste es el modelo de acuerdo con el cual se debe considerar toda autorreflexión, en especial la empleada en el reconocimiento de la propia enfermedad. Tampoco en este caso se trata de una objetivación de uno mismo, a través de la cual se «determina» la enfermedad. Se trata, ante todo, de un ser «arrojado sobre uno mismo», porque a uno le falla algo. En otras palabras, se trata de una perturbación que se orienta a ser suprimida, aunque sea por sometimiento, bajo la supervisión y la intervención del médico. La enfermedad no constituye, en primer lugar, esa comprobación que la ciencia médica reconoce como enfermedad. Es, ante todo, una experiencia del paciente, por medio de la cual éste procura librarse de esa perturbación así como lo haría respecto de cualquier otra.	Estado oculto de la salud 3
AUTÉNTICA............67
Asimismo, debería aclarar que los tres significados de «inicio» que he mencionado no pueden quedar aislados entre sí. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. Éstos son: el significado histórico-temporal, el reflexivo en relación con el comienzo y el fin, así como aquél que quizá sugiere la representación más auténtica del inicio: la del inicio que aún no sabe cuál ha de ser la continuación. Esta división tripartita es la premisa que propongo para la investigación filosófica de los presocráticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningún caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto. Así, no me cierro por entero a la relación reflexiva entre principio y fin, la cual, por lo demás, sería la aplicación de un concepto propuesto por mí mismo, que se traspondría al ámbito de la historia de la filosofía y de su origen en la cultura griega. El interés por la tradición presocrática empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espíritu. Podríamos recordar la conocida afirmación de Hegel de que pertenece a la esencia del espíritu el que su aparición tenga lugar en el tiempo, en la historia.	Inicio de la filosofía 2
Seguramente, Hegel no quería decir — ¿cómo iba a hacerlo? — que con el Barroco y sus formas tardías del Rococó había entrado en la escena de la historia humana el último estilo de Occidente. El no sabía — lo que nosotros sí sabemos retrospectivamente — que entonces comenzaba el siglo del historicismo, y no presentía que, en el siglo XX, la valiente autoemancipación de las cadenas históricas del XIX convertiría en verdad, en otro sentido más audaz, el hecho de que todo el arte precedente aparezca como algo pasado. Al hablar del carácter de pasado del arte se refería más bien a que el arte ya no se entendía del modo espontáneo en que se había entendido en el mundo griego y en su representación de lo divino como algo evidente por sí mismo. En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios, ya no era posible una expresión adecuada de su propia verdad en el lenguaje de las formas artísticas y en el lenguaje figurativo del discurso poético. La obra de arte había dejado de ser lo divino mismo que adornamos. La tesis del carácter de pasado del arte entraña que, con el fin de la Antigüedad, el arte tiene que aparecer como necesitado de justificación. Ya he sugerido que esta justificación la llevaron a cabo, en el curso de los siglos, la Iglesia cristiana y la fusión humanista con la tradición antigua de ese modo tan magnífico que llamamos arte cristiano de Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Dónde sale lo bello al encuentro de tal modo que se cumpla su esencia de modo más convincente? Para conquistar de antemano todo el horizonte real del problema de lo bello y, tal vez, también de lo que el arte «es», ha de recordarse que, para los griegos, el cosmos, el orden del cielo, representa la auténtica manifestación visible de lo bello. Hay un elemento pitagórico en la idea griega de lo bello. En el orden regular de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles de orden. Los períodos del año, de los meses, la alternancia del día y la noche constituyen las constantes fiables de la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y versatilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
La determinación de la obra como punto de identidad del reconocimiento, de la comprensión, entraña, además, que tal identidad se halla enlazada con la variación y con la diferencia. Toda obra deja al que la recibe un espacio de juego que tiene que rellenar. Puedo mostrarlo incluso con conceptos teóricos clasicistas. Kant, por ejemplo, tiene una doctrina muy curiosa. Él sostiene la tesis de que, en pintura, la auténtica portadora de la belleza es la forma. Por el contrario, los colores son un mero encanto, esto es, una emocionalidad sensible que no deja de ser subjetiva y que, por lo tanto, no tiene nada que ver con la creación propiamente artística o estética.	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Si seguimos meditando sobre esto por un momento, se hará significativa la multiplicidad de la experiencia que conocemos igualmente como experiencia histórica y como simultaneidad presente. En ella nos interpela una y otra vez, en las más diversas particularidades que llamamos obras de arte, el mismo mensaje de integridad. Y me parece que esto da realmente la respuesta más precisa a la pregunta de qué es lo que constituye la significatividad de lo bello y del arte. Esa respuesta nos dice que, en lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo experimentable y de la posición ontológica del hombre en el mundo, y también, precisamente, su finitud frente a la trascendencia. En este sentido, podemos dar ahora un paso más y decir: esto no quiere decir que la expectativa indeterminada de sentido que hace que la obra tenga un significado para nosotros pueda consumarse alguna vez plenamente, que nos vayamos a apropiar, comprendiéndolo y reconociéndolo, de su sentido total. Esto es lo que Hegel enseñaba al definir lo bello del arte como «la apariencia sensible de la Idea ». Una expresión profunda y perspicaz, según la cual la Idea, que sólo puede ser atisbada, se hace verdaderamente presente en la manifestación sensible de lo bello. No obstante, me parece que ésta es una seducción idealista que no hace justicia a la auténtica circunstancia de que la obra nos habla como obra, y no como portadora de un mensaje. La expectativa de que el contenido de sentido que nos habla desde la obra pueda alcanzarse en el concepto ha sobrepasado siempre al arte de un modo peligroso. Pero ésa era justamente la convicción principal de Hegel, que le llevó a la idea del carácter de pasado del arte. Hemos interpretado esto como una declaración de principios hegeliana, por cuanto en la figura del concepto y de la filosofía se puede y se tiene que alcanzar todo lo que nos interpela de modo oscuro y no conceptual en el lenguaje sensible y particular del arte.	Actualidad de lo Belo II
Naturalmente, eso no significa que tenga también su juventud, su madurez o su vejez, igual que el verdadero organismo vivo. Pero sí significa que la obra de arte no está determinada por la duración calculable de su extensión en el tiempo, sino por su propia estructura temporal. Piénsese en la música. Todo el mundo conoce las vagas indicaciones de tempo que el compositor utiliza para designar las frases de una pieza musical; se da con ello algo muy poco determinado y, sin embargo, no es ni mucho menos una indicación técnica del compositor, de cuyo arbitrio dependiera que se «tome» más de prisa o más despacio. Hay que tomar el tiempo correctamente, es decir, tomarlo tal y como la obra lo exige. Las indicaciones de tempo son sólo señales para cumplir el tempo «correcto», o para adaptarse de modo correcto al todo de la obra. El tempo correcto no puede calcularse ni medirse nunca. Una de las mayores confusiones — hecha posible por la tecnología de nuestra época, y que ha afectado también a la práctica artística en ciertos países con una burocracia particularmente centralistaes, por ejemplo, reglamentar cuál es la grabación auténtica según el compositor, o convertir en canónica una grabación auténtica autorizada como tal por el compositor, con todos sus tempos y sus ritmos. Una cosa así significaría la muerte de las artes interpretativas y su sustitución total por aparatos mecánicos. Si la reproducción se reduce a imitar lo que otro haya hecho anteriormente en una interpretación auténtica, entonces se habrá rebajado a un mero hacer no creativo: y el otro, el oyente, lo notará, si es que llega a notar algo.	Actualidad de lo Belo III
Naturalmente, eso no significa que tenga también su juventud, su madurez o su vejez, igual que el verdadero organismo vivo. Pero sí significa que la obra de arte no está determinada por la duración calculable de su extensión en el tiempo, sino por su propia estructura temporal. Piénsese en la música. Todo el mundo conoce las vagas indicaciones de tempo que el compositor utiliza para designar las frases de una pieza musical; se da con ello algo muy poco determinado y, sin embargo, no es ni mucho menos una indicación técnica del compositor, de cuyo arbitrio dependiera que se «tome» más de prisa o más despacio. Hay que tomar el tiempo correctamente, es decir, tomarlo tal y como la obra lo exige. Las indicaciones de tempo son sólo señales para cumplir el tempo «correcto», o para adaptarse de modo correcto al todo de la obra. El tempo correcto no puede calcularse ni medirse nunca. Una de las mayores confusiones — hecha posible por la tecnología de nuestra época, y que ha afectado también a la práctica artística en ciertos países con una burocracia particularmente centralistaes, por ejemplo, reglamentar cuál es la grabación auténtica según el compositor, o convertir en canónica una grabación auténtica autorizada como tal por el compositor, con todos sus tempos y sus ritmos. Una cosa así significaría la muerte de las artes interpretativas y su sustitución total por aparatos mecánicos. Si la reproducción se reduce a imitar lo que otro haya hecho anteriormente en una interpretación auténtica, entonces se habrá rebajado a un mero hacer no creativo: y el otro, el oyente, lo notará, si es que llega a notar algo.	Actualidad de lo Belo III
Naturalmente, eso no significa que tenga también su juventud, su madurez o su vejez, igual que el verdadero organismo vivo. Pero sí significa que la obra de arte no está determinada por la duración calculable de su extensión en el tiempo, sino por su propia estructura temporal. Piénsese en la música. Todo el mundo conoce las vagas indicaciones de tempo que el compositor utiliza para designar las frases de una pieza musical; se da con ello algo muy poco determinado y, sin embargo, no es ni mucho menos una indicación técnica del compositor, de cuyo arbitrio dependiera que se «tome» más de prisa o más despacio. Hay que tomar el tiempo correctamente, es decir, tomarlo tal y como la obra lo exige. Las indicaciones de tempo son sólo señales para cumplir el tempo «correcto», o para adaptarse de modo correcto al todo de la obra. El tempo correcto no puede calcularse ni medirse nunca. Una de las mayores confusiones — hecha posible por la tecnología de nuestra época, y que ha afectado también a la práctica artística en ciertos países con una burocracia particularmente centralistaes, por ejemplo, reglamentar cuál es la grabación auténtica según el compositor, o convertir en canónica una grabación auténtica autorizada como tal por el compositor, con todos sus tempos y sus ritmos. Una cosa así significaría la muerte de las artes interpretativas y su sustitución total por aparatos mecánicos. Si la reproducción se reduce a imitar lo que otro haya hecho anteriormente en una interpretación auténtica, entonces se habrá rebajado a un mero hacer no creativo: y el otro, el oyente, lo notará, si es que llega a notar algo.	Actualidad de lo Belo III
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Para la teología, semejante concepto no podía fijarse sin modificación. Porque si la idea de la revelación tiene alguna cosa incuestionable es justamente esto: que el ser humano no puede llegar por su propia fuerza a una comprensión de sí mismo. Un motivo muy antiguo de la experiencia de la fe, que ya atraviesa la retrospectiva de Agustín a su vida, es que fracasan todos los intentos del ser humano de comprenderse desde sí mismo y desde el mundo del que disponemos como el nuestro. En efecto, es una experiencia cristiana a la que la palabra y el concepto de la «comprensión de sí mismo» deben, al parecer, su primera acuñación. Encontramos tentativas en la correspondencia entre Hamann y su amigo Jacobi, donde Hamann, desde la posición pietista de la certeza de la fe, trata de convencer a su amigo de que este, con su filosofía y con el papel que en ella desempeña la fe, nunca podría llegar a una auténtica comprensión de sí mismo.	Caminos de Heidegger 3
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Entretanto, sin embargo, se impuso rápidamente la auténtica intención de Heidegger, que iba a la par con su reanudación de la problemática hermenéutica de la ciencia teológica y la histórica, con lo cual el Kant originario recobró de una manera sorprendente una nueva actualidad en contra de sus continuadores especulativos. La clasificación de Ser y tiempo dentro de la fenomenología trascendental de Husserl tenía que reventar, en verdad, el marco de ésta, y Husserl mismo tuvo que admitir a la larga que la profunda y muy exitosa obra de Heidegger ya no era una contribución a la «filosofía como ciencia rigurosa». La expresión de «historicidad» de la existencia, usada por Heidegger, señalaba en una dirección muy diferente. La tradición de la escuela historicista que se reflejaba en las construcciones del pensamiento de Dilthey y del conde Yorck, estaba en cualquier caso muy alejada del trascendentalismo de la filosofía neokantiana. Bajo la influencia de la escuela historicista, pero también de la reinterpretación schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafísica de la ciega voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofía de la autoconciencia se había deslizado hacia el «trabajo de la vida que forma el pensamiento»; y sobre todo la incipiente influencia de Friedrich Nietzsche, por mediación de los grandes novelistas, pero también la de Bergson, Simmel y Scheler, pusieron a comienzos del siglo XX la vida en primer plano, lo mismo que la psicología hizo con el inconsciente. Así, ya no eran los hechos fenoménicos de la autoconciencia, sino la propia interpretación de los fenómenos que surgían de la movilidad hermenéutica de la vida, era la que tenía que someterse, a su vez, a la interpretación.	Caminos de Heidegger 4
Todo esto resulta un poco cómico ante un pensamiento que no comparte estas preocupaciones, puesto que no entiende el pensamiento como un instrumento que sirve a fines, para el cual lo decisivo es la astucia y la prepotencia, sino que lo experimenta como una auténtica pasión. Aquí no sirve presunción alguna de saber más. Hay que reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido profundo y definitivo, prescinde de sí mismo, no sólo porque con el pensamiento no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino también porque el propio sí mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condición personal o histórica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima ha de soportar el reproche de la irresponsabilidad social porque no se identifica con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes modelos y ejemplos convincentes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar que prescinde de sí mismo. Incluso tenían una palabra para ello, el noûs, que en el idealismo alemán se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia aproximada), un pensar que no se refiere a nada más que a lo que es. Por eso Hegel fue el último griego, justamente por la exigencia que expresaba en su dialéctica de prescindir de sí mismo de un pensamiento que no brilla con ocurrencias propias o con una actitud de sabihondo. Si Heidegger queda incluido nolens volens en la serie de estos clásicos no es sólo porque asumió e hizo suyas las grandes preguntas de esta larga tradición del pensamiento sin distancia «histórica» alguna para plantear la pregunta por el ser, sino porque estas preguntas le ocuparon tan plenamente que no quedaba ninguna distancia entre lo que pensaba y enseñaba y lo que él era para sí mismo. El desconocido arte de pensar consiste en este prescindir de sí mismo, que no se sabe a sí mismo y no está enredado en la dialéctica del conocerse siempre más y mejor.	Caminos de Heidegger 6
Al contrario, la fascinación por el poder hacer y por el poder de la técnica brota de la insistencia, es decir, del olvido humano del ser. Una tal experiencia del ser, que desde Nietzsche llamamos nihilismo, no tiene por sí misma límite alguno. Pero si es una fascinación que surge de una tal obstinación que crece constantemente, ¿no encuentra en sí misma su propio término por el hecho de que lo nuevo siempre se convierte en algo anticuado y precisamente sin que se produzca un acontecimiento especial o un momento de inflexión? ¿No queda perceptible y se hace perceptible el peso natural de las cosas cuanto más monótono suena el ruido de lo siempre nuevo? Es cierto que la idea hegeliana del saber, pensado como absoluta transparencia de sí mismo, resulta un tanto fantástico si ha de proporcionar la plena repatriación en el ser. Pero ¿no podría haber una restauración en el sentido de que el tratar de sentirse en casa en el mundo nunca dejó de realizarse: como la realidad auténtica y no aturdida por la ilusión del poder hacer? ¿Podría suceder esto si se llega a sentir el carácter onírico de la tecnocracia, la paralizadora indiferencia de todo lo que se puede hacer, dejando libre al ser humano frente a lo más profundamente extraño de la propia finitud del ser? Sin duda, esta libertad no se gana en el sentido de una transparencia absoluta o de un sentirse en casa ya no amenazado por nada. Pero, así como el pensar lo inmemorial, lo anterior a todo pensamiento [das Unvordenkliche], preserva lo propio, por ejemplo, el lugar de origen, también lo inmemorial de nuestra finitud se une consigo mismo en el constante convertirse en lenguaje de nuestra existencia, y es «ahí», en las subidas y bajadas, en el nacer y perecer.	Caminos de Heidegger 7
Heidegger contrapuso a este ideal no sólo la imposibilidad de anticipar con el pensamiento la existencia, como ya lo habían hecho de diversas maneras los jóvenes hegelianos y Kierkegaard en sus argumentos contra Hegel. Esto no es lo propiamente nuevo de su arranque, pues así, en realidad, permanecería en la dependencia dialéctica de un antihegelianismo hegelianizante; por cierto, resulta bastante asombroso que Adorno, en su Dialéctica negativa, nunca se haya dado cuenta hasta qué punto él mismo se acerca a Heidegger, cuando se toma a éste desde su crítica a Hegel. En realidad, como discípulo e interlocutor del pensamiento griego temprano, Heidegger se planteó el problema de la facticidad en un sentido más radical y originario. En la medida en que la metafísica incipiente comenzó a preguntar, dentro del logos, por el desocultamiento de lo ente, por su presencia y preservación en el pensamiento y en la enunciación, la dimensión auténtica de la temporalidad y de la historicidad del ser quedó envuelta en una profunda y duradera sombra.	Caminos de Heidegger 8
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Si se quiere definir el punto de partida desde el que Heidegger comienza a reflexionar sobre la esencia de la obra de arte, hay que tener presente que hacía tiempo que la filosofía del neokantianismo había dejado ocultada la estética idealista, que había asignado una significación relevante a la obra de arte en tanto órgano de una comprensión no conceptual de la verdad absoluta. Este movimiento filosófico predominante había renovado la fundamentación kantiana del conocimiento científico sin recuperar el horizonte metafísico de un orden teleológico de lo ente tal como subyacía en la descripción de la facultad del juicio estético. Por eso, el pensamiento del neokantianismo estaba cargado de prejuicios peculiares con respecto a los problemas estéticos. Ésto se refleja claramente en la exposición del tema en el tratado de Heidegger. Este comienza con la pregunta por la delimitación de la obra de arte respecto de la cosa. Desde el modelo ontológico que viene dado por la primacía sistemática del conocimiento científico, el modo de ser de la obra de arte describe que ésta es también una cosa y que sólo a través y más allá de su ser-cosa significa aún algo más; como símbolo remite a algo diferente o como alegoría da a entender algo distinto. Lo propiamente existente es la cosa en su calidad como tal, el hecho, lo dado a los sentidos, aquello que es llevado a un conocimiento objetivo por la ciencia natural. En cambio, el significado que le corresponde, el valor que tiene, son modos de concepción complementarios puramente de validez subjetiva y no pertenecen a lo originariamente dado mismo ni a la verdad objetiva que se obtiene de él. Presuponen el carácter de cosa como lo único objetivo en que puede convertirse el portador de tales valores. Para la estética, esto debe significar que, en un primer aspecto superficial, la obra de arte misma posee un carácter de cosa, que tiene la función de infraestructura sobre la que se levanta a modo de superestructura la auténtica configuración estética. Así es como aún Nicolai Hartmann describe la estructura del objeto estético.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
Durante muchos años, él fue ayudante y luego joven colega del fundador de la escuela fenomenológica y sin duda aprendió cosas decisivas del magistral arte de la descripción que distinguía a Husserl. Su propio y primer gran intento de pensar, Ser y tiempo, se introdujo en su forma del lenguaje y su orientación temática y hasta por el lugar de su publicación, como obra fenomenológica. La expresión «fenomenología», tal como Husserl la empleaba, adquirió un aire polémico contra todas las construcciones que surgían de una coacción sistemática que no se hacía transparente. El vigor de la intuición fenomenológica de Husserl quedó probado precisamente en el rechazo y la crítica a todos los prejuicios constructivos del pensamiento coetáneo, particularmente en su famosa crítica al psicologismo y naturalismo. También habrá que conceder que el cuidado descriptivo de Husserl iba acompañado de una auténtica conciencia metódica. Los fenómenos a los que dio relevancia no eran ingenuos hechos dados, sino los correlatos de su análisis de las intencionalidades de la conciencia. Sólo el remontarse a los actos intencionales aseguraba el concepto del objeto intencional, o sea, aquello a que se refiere la intención mental como tal, y por tanto, el concepto del fenómeno.	Caminos de Heidegger 10
Por eso cabe recordar aquí también los señalamientos ocasionales que Heidegger hizo acerca de intuiciones de Leibniz. Lo que le atrajo especialmente era la valentía del lenguaje de Leibniz. En su intento de obtener de nuevo la auténtica dimensión metafísica, que Leibniz había buscado entre la nueva ciencia de la física y la forma tradicional de la metafísica aristotélica de la substancia — una dimensión que, como se sabe, también intentó obtener Whitehead en su pensamiento — , Heidegger encontró en un tratado de Leibniz la palabra existiturire. Esto era fascinante para él: no «existere» en aquel sentido tradicional del estar a la vista, ser objeto de un juicio o ser una representación. Ya por su forma lingüística esta palabra latina artificial hace entrever la apertura de este movimiento del ser hacia el futuro: existiturire es como una sed de ser. Esto fue evidentemente como una llamada para la propia voluntad de pensar de Heidegger, como una anticipación de Schelling.	Caminos de Heidegger 12
Como el último gran logro ambivalente de la dedicación de Heidegger a la historia de la filosofía queda la figura de Nietzsche, a la que está dedicada, después de dos trabajos más cortos, la obra sobre Nietzsche en dos volúmenes. Fue bastante tarde, después de Ser y tiempo, cuando Nietzsche apareció plenamente en el horizonte de Heidegger, y también es un malentendido total el suponer que Heidegger tuviera simpatías por Nietzsche. También la empresa de Derrida de sobrepujar a Heidegger con Nietzsche no saca las consecuencias auténticas del enfoque de Heidegger. El extremo de la disolución del referirse a un sentido que representa la ética de la conciencia de Nietzsche, desde la óptica de Heidegger, debe entenderse aún desde la metafísica, como su in-esencialidad [Un-Wesen]. La voluntad que se quiere a sí misma destaca como el último extremo del pensamiento subjetivista de la modernidad, y lo que antes de Heidegger siempre se había constatado como una paradoja, es decir, la contigüidad de la doctrina de la voluntad de poder, o del superhombre, con el eterno retorno de lo mismo, él consigue realmente pensarlos conjuntamente, pero verdaderamente como la expresión más radical de aquel olvido del ser que Heidegger concibe como la historia de la metafísica. La gran cantidad de apuntes sobre este tema que Heidegger incluyó en el segundo volumen de su obra sobre Nietzsche, muestra hasta qué punto la inclusión de Nietzsche en la historia del olvido del ser y, al mismo tiempo, el apartarse de este camino era la aspiración más auténtica de Heidegger.	Caminos de Heidegger 12
Lo que le atraía no era la elaboración «idealista» de las Ideas. Tal vez admirara la coherencia con la que Husserl trabajaba para adentrarse en el campo temático de la subjetividad trascendental y de esta manera también se haría inmune contra los fáciles intentos de evasión «realista» al estilo de la «Fenomenología de Munich» e incluso del Scheler de aquellos años. Sin embargo, el principio del ego trascendental le resultaba sospechoso desde muy temprano. Thomas Sheehan me contó que en una ocasión Heidegger le mostró una edición impresa como separata del ensayo de Husserl de 1910, «Filosofía como ciencia rigurosa». En este texto hay un pasaje en que Husserl dice: nuestro método y nuestro principio deben ser ir «a las cosas mismas», y el joven Heidegger había apuntado al margen: «Vamos a tomar a Husserl al pie de la letra». Esto expresaba evidentemente una intención polémica: en lugar de enzarzarse en la doctrina de la reducción trascendental y la fundamentación última en el cogito seguiría de manera auténtica este principio de ir «a las cosas mismas».	Caminos de Heidegger 13
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten» he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.	Caminos de Heidegger 16
En la poesía esto no es del todo diferente. En ella consuenan muchos significados de una palabra, pero también será de tal manera que en el uso de una palabra queda fijada la auténtica dirección del significado hasta tal punto que la unidad del sentido del decir siga siendo accesible. Sin embargo, en la poesía el potencial del lenguaje se despliega mucho más. El volumen del decir poético consiste precisamente en su enriquecimiento por la pluralidad de sentidos y valencias que tienen y ponen en juego.	Caminos de Heidegger 17
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
Así se puede precisar, en efecto, por medio de la matemática la legitimidad y el sentido de la idea. Me parece que no es casualidad que en la famosa «Carta séptima», en la que Platón habla de su enseñanza de la filosofía, aparezca el círculo como modelo de la manera auténtica de ver el ser. Concretamente se trata de un ver equivocado cuando se confunde el círculo matemático con la figura que se ve en la pizarra o en la arena. En ésta lo redondo no es totalmente redondo. Siempre incluye también algo recto. Por eso no cumple la condición de una definición que realmente define el círculo. Este saber de que hay que mirar a través de lo que aparece como figura para ver algo que es, ésta es la experiencia matemática originaria que Platón profundizó por primera vez para convertirla en un concepto consciente. Está claro que debido a la comprensión errónea de la función de las figuras geométricas en la matemática sólo se pueden dar pruebas aparentes. Lo que allí no se entiende es que las figuras no son más que puras visualizaciones de lo que se quiere decir.	Caminos de Heidegger 18
Lo que debo hacer al conmemorar el décimo aniversario de la muerte de Martin Heidegger me parece claramente trazado de antemano por las circunstancias. En este sentido, la elección de mi tema no era en modo alguno arbitraria. Lo que debemos imponernos una vez más y ahora más que nunca, dado que se han ampliado enormemente nuestras posibilidades con la nueva edición, es acercar las generaciones más jóvenes al conjunto de los caminos de pensar de Martin Heidegger. Se pueden criticar muchas cosas, y yo sería el último — al fin y al cabo soy filólogo clásico — en no darme cuenta de cuántos fallos se esconden en una edición así. Pero con todo fue la decisión, según creo, muy sabia de Martin Heidegger el hacer rápidamente accesibles a la generación actual sus contribuciones a la filosofía y especialmente sus clases. Así, debo decir que si la edición llega a ser tan mala como la de las obras de Hegel hecha por los amigos tras su muerte, entonces será excelente. De hecho, la fama mundial de Hegel no se produjo por su Fenomenología o su Lógica, sino gracias a la publicación de sus clases. Algo parecido podría ocurrir quizás alguna vez con Heidegger, y en todo caso deberíamos ser conscientes de que esto constituye una auténtica tarea para nosotros. En las últimas décadas hemos atravesado un tiempo peculiar de latencia o de carencia, que por cierto no sólo ensombreció a un pensador como Martin Heidegger. Un poeta como Rainer Maria Rilke, tal vez mejor conocido en todo el mundo que en Alemania, tuvo la misma suerte, o incluso un poeta como Friedrich Hölderlin, que sin duda siempre tendrá como segura una gran fidelidad de los suabos, pero que llenaba los ánimos de la juventud alemana en un grado muy diferente hace treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años. La luz de la vida pública que todo lo desoculta tiene también sus efectos de ocultación.	Caminos de Heidegger 19
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
En el caso mencionado, para nosotros estaba a la vista que se comprendía mejor lo que es la esencia del ser cuando se pensaba en el estar presente [Anwesen], y los discípulos de Heidegger habían aprendido a reconocer una auténtica pregunta en la «pregunta por el ser». El aprender a pensar la vida en todas las múltiples direcciones de su autoexplicación lingüística y experiencia representa evidentemente una tarea general. Ésta incluye la experiencia de la trascendencia, la experiencia de la poesía, del arte, del culto, del rito, del derecho; todo esto hay que pensarlo de nuevo. Quiero decir, se trata de obtener un nuevo equilibrio de manera que nuestro pensar no se agote sólo en el dominio (y la explotación) de la naturaleza, es decir en el convertirlo todo en disponible, incluso a nosotros mismos. En años posteriores, Heidegger llamó esto el «pensamiento calculador». En la «destrucción» del lenguaje conceptual de la metafísica se puede observar cómo se produjo el predominio de este pensamiento. Ciertamente habría que captar primero el significado de la latinización. La adopción del pensamiento griego — del mundo del pensar griego — por la lengua latina es un proceso que se extiende sobre toda la antigüedad tardía, mientras que en la Roma de Plotino, en la corte imperial de los siglos II y III, se hablaba griego. Por eso es aún más importante preguntarse: ¿Qué significa la latinización frente a esto?	Caminos de Heidegger 21
Es cierto que el fenómeno del lenguaje atrajo también el pensamiento griego y especialmente la filosofía estoica ya estableció bases importantes para toda la tradición posterior de la filosofía del lenguaje. Sin embargo, el surgimiento de las ciencias naturales, fundadas en la matemática y sus simbolismos artificiales, desencadenó un movimiento contrario que dio nuevos impulsos al fenómeno del lenguaje. Lo que domina la tradición es el lenguaje de la metafísica, procedente de Aristóteles, que incluso determinó todavía de manera fundamental la confrontación con la ciencia moderna, realizada sobre todo por Kant en su Crítica de la razón pura y en continuidad con ésta. Incluso el genio lingüístico de Herder no consiguió imponerse en la filosofía, entre otras razones, porque su desafortunada crítica a la teoría kantiana del espacio y el tiempo, fundada en el lenguaje y su uso en la vida real, no resistió a la superioridad de Kant. Ni siquiera pensadores con un lenguaje tan poderoso como Fichte y Hegel otorgaron un lugar real al lenguaje como auténtica y fecunda «profundidad de la experiencia». El genial diletantismo de Schelling restringió el dominio del logos y de la lógica y puso la filosofía en compañía del arte y de la poesía. Pero sólo la sensibilidad romántica de Wilhelm von Humboldt, en contigüidad con el idealismo alemán, consiguió captar el lenguaje en toda la amplitud de sus múltiples formas de manifestación inspirando así las ciencias lingüísticas. A partir de allí, cuando se retomaron los resultados de Humboldt, se desarrolló un relativismo lingüístico del que creo que no acierta la esencia del lenguaje. Precisamente por la multiplicidad de sus manifestaciones, el lenguaje mismo permanece profundamente escondido. Incluso enfoques tan geniales como los de Chomsky no hacen justicia a la diversidad del mundo de lenguajes. También Heidegger tardó mucho en convertir el misterio del lenguaje en el objeto de preferencia de sus meditaciones, aunque hacía mucho tiempo que su pensamiento ya se estaba moviendo en el elemento del lenguaje. Hemos mencionado ya la fuerza del lenguaje de Heidegger. Sin duda, no siempre resulta agradable sentirse forzado a maltratar la lengua por la voluntad dictatorial del pensamiento de un Heidegger. Esto no se puede negar. Sin embargo, en cualquier caso hemos de exigirnos un enorme desplazamiento de petrificaciones cuando vemos cómo las visiones vivas del pensamiento se enredan en las rígidas reglas y usos del lenguaje y los estereotipos de la formación de opiniones. Hace falta un esfuerzo hermenéutico para averiguar qué era lo que queríamos decir cuando hablamos con otros, y qué era lo que queríamos mostrar al otro, a fin de que aprendamos nosotros mismos cuando dialogamos con otros.	Caminos de Heidegger 21
No obstante, quiero intentar mantener un diálogo. Un encuentro de tantas personas tiene su verdadera vida siempre en los pasillos y en el jardín u otros lugares, donde unos se pueden separar para tener conversaciones personales. Sólo así los estímulos y los puntos polémicos que puedan haber surgido pueden llegar a un intercambio real. No me hago la ilusión de que las palabras que tengo que decir puedan crear como por magia una auténtica situación de diálogo, como por ejemplo el gran escritor de diálogos Platón sabía crear con su magia diálogos socráticos. He decidido tratar de nuevo el tema «Heidegger y los griegos», que desarrollé por última vez en 1986 en el volumen de homenaje a Dieter Henrich sobre Platón, no sólo por la ocasión especial que aquí nos reúne, sino también por un motivo nuevo.	Caminos de Heidegger 22
Para la pintura al fresco de Ser y tiempo, es decir, para el esbozo de este retablo enorme se sirvió de un dibujo previo de Husserl. Éste le permitió exponer de manera completa algunos de sus propios resultados de trabajo, y esto impactó y se mantuvo hasta hoy. De ahí se entiende que un observador interesado en el colorido de la época de Ser y tiempo desde un punto de vista de crítica social vea hoy el pathos contundente de Heidegger de otra manera que sus coetáneos y oyentes. Incluso a Heidegger le pasó esto a veces, por ejemplo cuando veía el uso que hacía la teología protestante de Ser y tiempo; o cómo se interpretaban en un principio las Elegías de Duiniso de Rilke. En esto se ve el efecto que tiene este colorido. Para un observador posterior es realmente sorprendente. Lo mismo ocurre con la autenticidad e inautenticidad de la existencia, cuyos comienzos se remontan hasta 1920 y no pretenden ser una llamada moral. Pero para ver esto hay que fijar la mirada en otras cosas cuando se trata de filosofía. Pensemos que alguien como Heidegger pasa mucho tiempo de largo de Nietzsche porque le molesta el convencional lenguaje conceptual metafísico, e incluso pasa de largo de Hegel, a quien al menos ya quiso superar el idealismo subjetivo. Ni Nietzsche ni Hegel podían ayudar realmente a Heidegger en su inquietud religiosa y sus penurias como pensador. Fue necesario para él emprender sus propios intentos de pensar para superar la ontología griega. Esto no se puede deducir del espíritu del tiempo o de la crítica cultural a la moda. Para ello hay que ver el discurso de la modernidad en el contexto de toda la tradición metafísica cuya superación veían tanto Hegel como Nietzsche y también Heidegger como su auténtica tarea. En su día, Bourdieu ya había intentado — y en este punto más correctamente que Habermas — explicar el origen de las precondiciones heideggerianas desde el conjunto de la cultura académica alemana, y de verlo como el intelectual de la primera generación, en sus debilidades pero también en sus fuerzas. Bourdieu deja ver en este caso los límites de su manera de observación más claramente que Habermas, puesto que en general sólo consigue ver instrumentaciones y eufemizaciones en las preguntas que plantea la filosofía.	Caminos de Heidegger 23
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
Existe un tratado de la época de los sofistas griegos en el cual se defiende el arte médico contra sus detractores. Podemos seguir las huellas de otras argumentaciones análogas y, sin duda, esta coincidencia no se debe a una simple casualidad. El arte ejercido en la medicina es un arte muy peculiar, que no coincide en todos sus aspectos con lo que los griegos llamaban techne y lo que nosotros denominamos unas veces, arte, y otras, ciencia. El concepto de techne es una curiosa creación de la mentalidad griega, del espíritu de la historia, del libre reconocimiento pensante de las cosas, y del logos, de esa disposición a dar cuenta de los fundamentos de todo lo que el hombre considera como verdadero. Con este concepto y con su aplicación al campo de la medicina, se adopta la primera decisión en favor de algo que caracteriza a la civilización occidental. Y es que el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado del misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia. Aristóteles emplea justamente la medicina como ejemplo típico de la transformación de lo que era una simple acumulación de habilidad y de saber en auténtica ciencia. Aun cuando — en algunos casos aislados — el médico pueda estar en inferioridad de condiciones respecto del curandero experimentado o de la mujer sabia, su saber es de una naturaleza completamente distinta: es un saber sobre lo general. El médico sabe la razón por la cual una determinada forma de curación tiene éxito; y entiende su acción, porque persigue la relación entre causa y efecto. Esto suena muy moderno y, sin embargo, no se trata de una aplicación de los descubrimientos de las ciencias naturales al objetivo práctico de la curación, según nuestro enfoque actual. El contraste entre la ciencia pura y la aplicación práctica de la misma, tal cual lo conocemos hoy, lleva la impronta de los métodos específicos de la ciencia moderna, de la aplicación de la matemática a los conocimientos naturales. El concepto griego de techne, en cambio, no se refiere a la aplicación práctica de un saber teórico, sino que constituye una forma propia del conocimiento técnico. La techne es aquel saber que representa una determinada habilidad, segura de sí misma en relación con una producción. Desde el comienzo, no sólo está ligada a la capacidad de producir sino que ha surgido de ella. Pero se trata de una excelente capacidad de producir, una capacidad que supone el conocimiento de las causas. Por lo tanto, desde un principio, corresponde que de esa capacidad sapiente surja un ergon, una obra que es fruto de la actividad de producción. Pues el producir adquiere su perfección, justamente, al crear algo y ofrecerlo para ser usado por otros.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
En este sentido, adquiere validez lo que sugiere Platón: que el médico, como el verdadero orador, debe ver la totalidad de la naturaleza. Así como el orador debe encontrar, por medio de una auténtica comprensión, la palabra adecuada para orientar al otro, el médico, si quiere ser un verdadero médico, también debe ver más allá de lo que constituye el objeto inmediato de su saber y de su habilidad. Por eso, su situación ocupa un punto intermedio — difícil de mantener — entre un profesionalismo desligado de lo humano y una apuesta personal por lo humano. Para mantener su situación como médico, necesita confianza y, al mismo tiempo, necesita saber limitar su poder como profesional. Debe poder ver niás allá del «caso» a tratar, para captar al hombre en la totalidad de su situación vital. También debe incluir en sus reflexiones su propia acción y los efectos que ésta produce en el paciente, puesto que tiene que evitar que el paciente dependa de él, así como tampoco debe prescribir — sin necesidad — condiciones de vida («dieta») que impidan la recuperación del equilibrio vital por parte de éste.	Estado oculto de la salud 2
Lo que hoy se sabe acerca de la relación del enfermo mental con su médico — lo cual constituye una parte de la tarea del psicoterapeuta — tiene, en realidad, una validez general. El arte de la medicina alcanza su perfección cuando se repliega sobre sí mismo y deja en libertad al otro. También en este aspecto el arte médico se destaca dentro del conjunto de las artes humanas. El hecho de que la obra producida por un determinado arte se desprenda de su punto de origen y quede librada a su libre uso, representa una limitación que debe ser aceptada por todo el que ejerza un cierto arte o habilidad. Pero en el caso del médico, esto se convierte en una auténtica autolimitación, porque lo que éste produce no es simplemente una obra: es vida, que le fue confiada y de la cual más tarde retira su protección. A esto corresponde una situación especial del paciente. El individuo curado, al cual se le ha devuelto la propia vida, comienza a olvidar la enfermedad y, sin embargo, continúa ligado al médico de una u otra manera (por lo general, innominada).	Estado oculto de la salud 2
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
Estas formas secularizadas del recuerdo permiten entender los profundos estímulos que están por detrás de la idea religiosa del «más allá» así como — y no en último término — la necesidad de creer en la inmortalidad del alma y en el reencuentro en el otro mundo. Esta idea cristiana — que aparece con variantes en muchos cultos paganos — manifiesta de manera elocuente hasta qué punto la esencia del hombre busca superar la muerte. Parecería ser que la represión de la muerte, que es parte de la vida, debe ser compensada por los sobrevivientes de una manera natural. La fe religiosa y la pura secularidad se ponen de acuerdo en honrar la majestad de la muerte. Las propuestas de la Ilustración científica chocan contra límites insuperables ante el misterio de la vida y de la muerte. Es más, ante estos límites se manifiesta una auténtica solidaridad de los hombres entre sí, pues todos defienden el misterio como tal. El que vive no puede aceptar la muerte. Pero el que vive se ve obligado a aceptar la muerte. Todos transitamos por la frontera entre el aquí y el «más allá».	Estado oculto de la salud 4
¿Qué enseña este hecho lingüístico? Es preciso admitir que sólo la perturbación del todo motiva una auténtica conciencia y una verdadera concentración del pensamiento. Me consta en qué medida la enfermedad, ese factor de perturbación, hace presente, hasta el límite de la impertinencia, nuestra corporeidad, esa corporeidad que casi pasa inadvertida cuando no experimenta una perturbación. Aparece aquí una primacía sistemática de la enfermedad con respecto a la salud. Ella entra en contradicción, sin duda, con la primacía ontológica del estar-sano — la naturalidad del estar vivo — , estado en el cual uno se siente inclinado a hablar de bienestar, en la medida en que lo experimenta. Pero ¿qué es el bienestar sino un no ocuparse de uno mismo, de modo de estar abierto y dispuesto a todo?	Estado oculto de la salud 5
Yo me pregunto: ¿los griegos habrán tenido más condiciones generales que nosotros que les sirviesen de marco? ¿Habrán poseído algo más de lo que nosotros poseemos? Esto es lo que parecería desprenderse de la cita del Fedro, en la que se habla de la integridad del cuerpo, de la integridad del alma y de la integridad del todo como de una sola cosa. Lo mismo ocurre cuando Platón, en su grandiosa utopía de la República, describe como salud la auténtica rectitud del ciudadano y concibe esa salud como una armonía en la que todo concuerda y en la que hasta el fatal problema del dominar y el ser-dominado se resuelve mediante el consenso de todos. Todo el secreto de la armonía, toda esa unión y esa combinación de los opuestos resuena también en una expresión de uso corriente: es la fusión de los contrarios. Pero la reflexión más profunda se encuentra en Heráclito: «La armonía no evidente es más fuerte que la evidente.» ¿Acaso Heráclito pensaba también en el misterio de la salud? Al meditar sobre este problema, intenté, por ejemplo, orientarme acerca de lo que es el dolor. El dolor es una entidad diferente del padecimiento por él impuesto y se transforma cuando ya no está acompañado por la esperanza de que desaparezca o por la certeza de que puede ser suprimido. Esto se sabe gracias a la medicina actual, poseedora de una capacidad casi virtuosa para «eliminar» el dolor y también lo que duele, y, quizá, también el síntoma. La medicina moderna permite conocer hasta qué punto, por su parte, esa supresión de la enfermedad que suele pasar rápidamente ha despojado a ésta de su lugar en la escala de valores de la vida humana. Se toma algo que la combate y la enfermedad desaparece. Viktor von Weizsácker — con quien sostuve más de una conversación antes de que su camino se oscureciera — se preguntaba siempre qué le dice la enfermedad al enfermo y no tanto qué le dice al médico. ¿Qué es lo que le quiere comunicar al enfermo? ¿Acaso no podría ayudarlo si éste aprendiese a interrogarla?	Estado oculto de la salud 5
Sin embargo, es verdad que nuestra existencia social está organizada y constreñida de una manera tal que el encuentro se hace difícil y pocas veces arroja resultados. No es mi intención enumerar aquí todas las posibilidades que reviste el trato del hombre con los otros hombres. Mis últimas manifestaciones están referidas a aspectos vinculados con mi propio pensamiento y con aquello que llamo la experiencia hermenéutica. Lo que corresponde hacer es otorgarle realidad a cierta condición del ser humano: la condición según la cual quizás el otro no sólo tiene derechos, sino que, a veces, también puede tener razón. Hay un maravilloso ensayo de Sóren Kierkegaard, que lleva como título «Sobre lo edificante en la idea de que siempre estamos equivocados con respecto a Dios» que es muy consolador, porque nosotros mismos nos equivocamos con harta frecuencia y porque nos resulta muy difícil admitirlo. Es preciso aprender a reconocer en todos los errores y en todos los gestos de arrogancia humanos que ellos sólo constituyen posibilidades condicionadas de auténtica superioridad y de inevitable fracaso. Por eso, en mi opinión, deberíamos extender esa relación médico-paciente que evidencia la paradoja de la no objetividad de la corporeidad, a toda la experiencia de nuestras propias limitaciones. No se trata de un caso especial. Hoy veo el problema de la razón instrumental moderna sobre todo en su aplicación a cosas con las cuales todos tenemos que ver como educadores, o dentro de la familia, en la escuela y en todas las instancias de la vida pública. No podemos ni debemos engañar a la juventud con la promesa de un futuro de espléndido confort y de creciente comodidad. Debemos educarla, en cambio, en el placer de la responsabilidad compartida, de la auténtica convivencia y de la recíproca entrega de los seres humanos. Esto es lo que falta en nuestra sociedad y en la convivencia de muchos. La juventud es la que más lo advierte. Recordemos el antiquísimo dicho: «La juventud tiene razón».	Estado oculto de la salud 5
Sin embargo, es verdad que nuestra existencia social está organizada y constreñida de una manera tal que el encuentro se hace difícil y pocas veces arroja resultados. No es mi intención enumerar aquí todas las posibilidades que reviste el trato del hombre con los otros hombres. Mis últimas manifestaciones están referidas a aspectos vinculados con mi propio pensamiento y con aquello que llamo la experiencia hermenéutica. Lo que corresponde hacer es otorgarle realidad a cierta condición del ser humano: la condición según la cual quizás el otro no sólo tiene derechos, sino que, a veces, también puede tener razón. Hay un maravilloso ensayo de Sóren Kierkegaard, que lleva como título «Sobre lo edificante en la idea de que siempre estamos equivocados con respecto a Dios» que es muy consolador, porque nosotros mismos nos equivocamos con harta frecuencia y porque nos resulta muy difícil admitirlo. Es preciso aprender a reconocer en todos los errores y en todos los gestos de arrogancia humanos que ellos sólo constituyen posibilidades condicionadas de auténtica superioridad y de inevitable fracaso. Por eso, en mi opinión, deberíamos extender esa relación médico-paciente que evidencia la paradoja de la no objetividad de la corporeidad, a toda la experiencia de nuestras propias limitaciones. No se trata de un caso especial. Hoy veo el problema de la razón instrumental moderna sobre todo en su aplicación a cosas con las cuales todos tenemos que ver como educadores, o dentro de la familia, en la escuela y en todas las instancias de la vida pública. No podemos ni debemos engañar a la juventud con la promesa de un futuro de espléndido confort y de creciente comodidad. Debemos educarla, en cambio, en el placer de la responsabilidad compartida, de la auténtica convivencia y de la recíproca entrega de los seres humanos. Esto es lo que falta en nuestra sociedad y en la convivencia de muchos. La juventud es la que más lo advierte. Recordemos el antiquísimo dicho: «La juventud tiene razón».	Estado oculto de la salud 5
No cabe duda de que, en nuestra era científica, la superioridad que confieren los conocimientos trasmitidos por la institución acumulativa que es la ciencia — importante fruto de la Ilustración moderna — constituye el fundamento de la autoridad. El impulso inicial de liberación respecto de la fe en la autoridad partió de la Ilustración, porque — como se sostenía — cualquiera puede llegar al conocimiento si utiliza debidamente la razón. Descartes, incluso, inició uno de sus libros más célebres con la paradójica afirmación de que estaba convencido de que nada en el mundo estaba tan parejamente repartido como la razón. Por supuesto, con esto quiso decir que sólo se podía acceder al conocimiento mediante el método basado en el uso de la razón. Ahora bien, el método y la metodología son, de hecho, elementos característicos de la ciencia. Sin embargo, su implementación tiene un trasfondo humano: la autodisciplina, que hace prevalecer el método por encima de todas las inclinaciones, los presupuestos, los prejuicios y los intereses que nos inducen a la tentación de aceptar como verdadero lo que más nos cuadra. Sobre esto se apoya la auténtica autoridad de la ciencia. De todos modos, existen también ciertas instituciones que están ligadas con la potestas — y que, por esta razón, tienen autoridad — que no siempre resultan convincentes. Estos hechos tornan comprensible que se suela contraponer al concepto de autoridad el concepto de libertad crítica. En realidad, es posible admirar en la ciencia moderna una imponente materialización de la libertad crítica. Pero debemos tomar conciencia, ante ella, de la exigencia humana que se impone a todas las personas que comparten esa autoridad: la exigencia de la autodisciplina y de la autocrítica, una exigencia ética.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Para concluir, quisiera añadir algo concreto. Todo el que pone en juego el peso institucional de su autoridad y reemplaza con ello los argumentos necesarios, corre siempre el peligro de hablar en forma autoritaria y no con autoridad. Por eso, la prueba máxima de la existencia de autenticidad en el uso de la propia autoridad la constituye — a mi juicio — la libertad crítica de poder equivocarse alguna vez y de poder reconocerlo. Como broche, les transmito mi convicción de que esta libertad crítica respecto de uno mismo representa uno de los factores más poderosos sobre la base de los cuales se construye la auténtica autoridad, y merced al cual permanece bajo control cualquier abuso de ella.	Estado oculto de la salud 9
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
En las preguntas críticas, los casos límite son siempre los más sugerentes. Así por ejemplo, el modo en que Píndaro, en el contexto de sus cantos, intercala el homenaje al vencedor, implica un momento ocasional. Pero la fuerza y la coherencia de la formulación lingüística se muestra precisamente en que la construcción poética sabe sostener esta dedicatoria plenamente, y lo mismo ocurre en el caso de Hólderlin, quien, en sus himnos, sigue a Píndaro. Todavía más sugerente que en esas secciones ocasionales de un texto, se plantea la pregunta allí donde el texto mismo en conjunto refiere a una realidad extralingüística, como en el caso de la novela histórica o del drama histórico. No se puede creer, por ejemplo, que la auténtica obra literaria hace desaparecer absolutamente esa referencia. Las exigencias de la realidad histórica también resuenan, indudablemente, en el texto construido. El asunto no es simplemente «inventado», e incluso la apelación a la libertad poética, que se le concede al poeta, de cambiar las relaciones reales que nos muestran las fuentes, confirma esto. Justamente que esté obligado a cambiarlas, que esté obligado a imaginar toda suerte de eventos hasta el límite de las auténticas relaciones históricas, prueba por el contrario hasta qué punto la materia de la realidad histórica, también allí donde está fijada fielmente, es superada en la formulación poética. Esto distingue este caso de la envoltura artística que muestra el arte expositivo de un historiador.	Arte y verdad 1
Sin embargo, también las obras clásicas pertenecen, como el ¿a en que nos encontramos, a nuestro propio presente. Con ello se está afirmando que desde que no nos apoyamos en la herencia, común a todos, de la tradición antigua y cristiana, en que el arte se insertaba de un modo natural, la imaginación creadora de los artistas, como la de cualesquiera otros, se encuentra bajo una creciente presión que se origina en la simultaneidad del arte y en la universalidad de nuestra comprensión artística. Los artistas están expuestos a una nueva tentación: la tentación de la imitación, a la que con connotaciones peyorativas, denominamos también imitatio. La imitación y el seguimiento fiel, por ejemplo, en la forma de la sucesión de maestros y discípulos y discípulos de discípulos, fue, sin duda, la ley de la vida, en constante movimiento, de toda cultura. Pero donde se aceptaba de un modo natural, dejaba lugar precisamente para la manifestación más auténtica de uno mismo. Por contra, la imitatio está (como su contrario: la originalidad buscada), en realidad, — así caracterizó Platón al arte — «triplemente alejada de la verdad». Donde más se nota la coacción de la imitatio es en las tareas que impone la traducción literaria: la coacción del verso, la coacción de la rima, la coacción de la materia, fuerzan al traductor, consciente o inconscientemente, a la mera imitatío de modelos poéticos de la propia lengua, para llevar al texto de la lengua extranjera a una suerte de actualidad poética.	Arte y verdad 5
Las tentativas para lograr una lengua unitaria, una Ars combinatoria, como fue desarrollada, verbigracia, por Leibniz y los matemáticos de la época, han abierto el camino a enormes progresos para la evolución futura de la humanidad y con ello también para nuestra capacidad técnica. A pesar de todo, está claro que se necesitaba una suerte de contraaviso, que comenzó con el romanticismo alemán: Cuando ya ni cifras ni figuras / sean las claves de todas las criaturas, / cuando aquellos que cantan o se besan / sepan más que los más profundos sabios; / cuando el mundo vuelva a la vida libre / y esté de regreso al mundo, / cuando de nuevo luz y sombras / se desposen para engendrar claridad auténtica, / y, en cuentos y poemas, / se reconozcan las eternas historias del mundo, / entonces de una sola, secreta palabra, / huirá todo ser pervertido.	Arte y verdad 6