AUTOOCULTAMIENTO.....1
En los trabajos del príncipe de Auersperg, cuyo recuerdo honramos, he aprendido la peculiar forma de existencia del dolor. Allí se lee que el dolor es y abarca todo el yo. A partir de esto es posible entender, asimismo, el curioso autoocultamiento propio del dolor, que llega hasta el punto de que, con frecuencia, a uno le resulta difícil precisar dónde lo experimenta. No es nada fácil señalarle al dentista cuál es la muela que a uno le duele o que le despierta sospechas. De todo esto surge que, para la correcta aplicación de la ciencia médica, se necesita algo más que medir o, como se dice ahora, «chequear» el organismo y todos sus procesos. Como antiguo platónico que soy, quisiera traer a la memoria una idea del Fedro: «Sócrates dice: ‘En la retórica procedemos como en el arte de curar.’ Fedro: ‘¿Por qué?’ Sócrates: ‘En ambos casos es necesario descomponer la naturaleza, la del cuerpo, en uno, y la del alma, en el otro, si no quieres lograr la salud y la fuerza según la manera tradicional y por simple rutina, sino por medio de la aplicación de medicamentos y de la alimentación, en el caso de la medicina, y a través de la transmisión, por medio de buenos consejos y de costumbres ordenadas, de las convicciones y las virtudes que quieres transmitir, en el caso de la retórica.’ Fedro: ‘Según parece, así es, oh Sócrates.’ Sócrates: ‘¿Y crees tú poder entender la naturaleza del alma, sin poder entender el todo de la naturaleza?’ Fedro: ‘Si hemos de creer a Hipócrates, ni siquiera podemos entender la del cuerpo sin ese procedimiento.’» Y, en efecto, los escritos sobre medicina de la Antigüedad clásica abundan en descripciones de las condiciones propias del medio que rodea al enfermo. Entretanto, también nosotros vamos entendiendo, cada vez más, que la salud exige un estado de armonía con el medio social y con el medio natural. Sólo esto nos permite incorporamos al ritmo natural de la vida. Es lo que ocurre, por ejemplo, con el ritmo de la respiración o con el equilibrio entre el dormir y el estar despierto. ¿Basta con el arte de medir característico de nuestra ciencia, para poder lograr esto?	Estado oculto de la salud 10
AUTOR................94
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica — escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates — . Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero — el Fedón en su totalidad — el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.	Inicio de la filosofía 3
Otra particularidad del diálogo platónico consiste en que los interlocutores de Sócrates se expresan de manera completamente insulsa — dicen «sí», «no», «quizá», «naturalmente» — , sin que se nos describa más de cerca su carácter. Esto no es ninguna casualidad. El autor lo ha querido así. No pretende que nadie vea a estos interlocutores como tipos definidos, como si se tratara de una obra de teatro. En los diálogos de Platón, el interlocutor se asemeja más bien a una sombra en la que todo el mundo puede reconocerse.	Inicio de la filosofía 4
Para nosotros, la respuesta evidente es que, cuando hablamos de añadir o reducir, no estamos tratando un verdadero proceso. Habría que contemplar el problema en una dimensión ontológica completamente distinta y no, ciertamente, en el contexto del problema acerca de lo que sea propiamente la causa del formarse y del perecer. De hecho, vamos a empezar con el siguiente paso que da Sócrates para superar la primera y claramente insuficiente forma de la pregunta por la causa del devenir y el perecer. En efecto, Sócrates afirma, como sabemos, que en su búsqueda de la causa de tales cosas encontró el texto de Anaxágoras, y que entonces creyó haber hallado finalmente una solución al problema de la causa, a saber: el noûs, y con ello al problema de cómo el uno deviene en dos. Pero, al fin, también se había visto defraudado de tales esperanzas. Este pasaje es muy conocido y sólo lo traigo a la memoria porque en él se encuentra una confirmación de nuestra propia perspectiva interpretativa. La esperanza de Sócrates y su crítica de Anaxágoras y de la función del noûs indican a las claras que aquí falta un aparato conceptual a la medida de lo pensado. Está claro que, cuando Anaxágoras habla de noûs, Sócrates quiere atribuir a esta palabra un significado tal como «pensar», «ordenar», «planear» y, de hecho, Anaxágoras presenta al noûs, en el texto conservado (gracias al celo de Simplicio), como primer autor del orden del universo — casi en el sentido de una teoría de la formación del mundo — , pero finalmente, al describir el proceso, Anaxágoras sólo se refiere a la actuación física del noûs en la formación del mundo.	Inicio de la filosofía 5
Al retomar esta posición, Hegel permanece ciertamente dentro de los límites marcados por la autonomía de la autoconciencia, la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma cultura es la que prescribe la «agresividad» de la ciencia moderna que siempre quiere devenir en señora de su objeto mediante un método, y así excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofía griega y hace posible nuestra participación en lo bello, lo bueno y lo justo, así como en los valores que hacen posible la vida humana en común. La esencia del conocimiento es el diálogo y no la dominación conceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad autónoma, esta victoria de la ciencia moderna, que en cierto sentido también ha representado el fin de la metafísica Quizá todo esto nos ayude a comprender por qué Husserl, con su análisis de la conciencia temporal, y luego el autor de Ser y tiempo, marcan el rumbo de la filosofía contemporánea.	Inicio de la filosofía 6
En el fragmento 6 se describe también el barullo de las opiniones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a la vez no existe», «está y no está», y cuando algo se muestra, resulta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientación no es una descripción de un pensamiento especulativo — como podría serlo el del pensador Heráclito — , sino que representa las contradicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la confusión de los seres humanos. Querría hacer una última observación acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la lógica de su argumentación, Parménides, al igual que Platón, tiene que valerse de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este tipo es la repetición, de la cual aparecía un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a un público que no lee, sino que sigue la recitación del texto por parte del autor. Éste es un rasgo característico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aquí. Por ello, no podemos ver la repetición como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia — así se puede decir — , y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario, sino que se muestra como una composición exquisitamente articulada, también a través de la «repetición».	Inicio de la filosofía 10
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
En esta dirección lleva, en efecto, la mayor penetración en la historicidad de todo entender. Especialmente en el estudio de la hermenéutica más antigua de los siglos XVII y XVIII se impone una constatación de importantes consecuencias. ¿Se puede admitir la mens auctoris, lo que el autor quería decir, sin restricciones como el criterio de la comprensión de un texto? Si se da a este principio hermenéutico una interpretación amplia y generosa, puede resultar sin duda convincente. Porque si se toma la expresión «lo que quería decir» en el sentido de «lo que en general podría haber querido decir», lo que estaba dentro de su propio horizonte individual e histórico, de modo que se excluye aquello que «en ningún caso podría haberle pasado por la cabeza», entonces este principio parece saludable. Al intérprete le previene de anacronismos, de inserciones arbitrarias y de aplicaciones no legítimas. Parece que formula la moral de la conciencia histórica, la fidelidad concienzuda del sentido histórico.	Caminos de Heidegger 3
Esto no pretende ser la defensa de una teoría de la inspiración descontrolada y de una exégesis pneumática. Algo así significaría desperdiciar la ganancia de conocimiento que debemos a la ciencia del Nuevo Testamento. Aquí, en realidad, no se trata de una teoría de la inspiración. Esto queda patente si se ve la situación hermenéutica de la teología en conjunto con la de la jurisprudencia, la de las ciencias del espíritu y la de la experiencia del arte, tal como lo hice en mi intento de formular una hermenéutica filosófica. Entender significa en ningún caso la mera recuperación de lo que «quería decir» el autor, ya se trate del creador de una obra de arte, del ejecutor de un acto, del redactor de un libro de leyes o de quien fuera. La mens auctoris no limita el horizonte de la comprensión en el que ha de moverse el intérprete y en el que necesariamente se mueve cuando quiere entender realmente en lugar de repetir lo dicho por otros.	Caminos de Heidegger 3
Ahora ha aparecido un libro que parte de Heidegger y que se centra especialmente en la obra tardía tan cifrada. Por un lado se mueve dentro del extenso ámbito del mundo lingüístico y conceptual de Heidegger, por el otro es al mismo tiempo un intento de continuar pensando a Heidegger de manera autónoma. Se trata del libro de Werner Marx, que fue publicado bajo el título höderliniano arriba mencionado. El autor puso el propio pensamiento bajo la idea conductora explícita de hasta qué punto se puede encontrar desde el pensamiento tardío de Heidegger un camino a la justificación de una ética y si es viable continuar el pensamiento de Heidegger en esta dirección.	Caminos de Heidegger 15
El libro formula así una alta exigencia en un doble sentido. Lo mismo que el libro anterior, presupone algo casi imposible de cumplir, es decir que no sólo se haya leído cuidadosamente a Heidegger, sino que se haya asimilado toda la obra de Heidegger con todas sus conocidas extravagancias del lenguaje y del arte de interpretación. Marx no transpone este pensamiento realmente en su propio lenguaje, sino que lo presenta de tal manera que dirige a él sus propias preguntas. Lo que él puede atribuirse es que realmente llegan a ser sus propias preguntas. Quien se encontró como yo con el pensamiento de Heidegger y se dejó inspirar por él de joven, en su época de Marburgo, pero que siguió el camino de su pensamiento posterior sólo de lejos y sólo asimiló lo que podía aprovechar para sí mismo, se encuentra ante una tarea difícil. El libro no sólo pretende que se siga con el pensamiento a su autor, sino que además exige dedicarse con plena concentración a la obra tardía de Heidegger traduciendo ambas cosas en el propio lenguaje. Agradezco a la obra este estímulo, aunque no sé hasta qué punto estoy a la altura de esta doble tarea.	Caminos de Heidegger 15
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
En la primera mitad de su libro, el autor ofrece una introducción histórica a la situación del problema. Su idea básica es que el pluralismo y relativismo dominantes son la consecuencia de un fracaso de la Ilustración. En algunos pasos esenciales él describe el intento de la Ilustración de fundamentar la ética en la razón. En grandes rasgos habrá que darle la razón en la consideración de que un decisionismo que está vinculado al ideal de una ciencia neutral frente a los valores favorece en realidad la manipulación de la ciencia. A lo largo de sus indagaciones, el autor incluye o forma un concepto que se deriva de uno de los investigadores modernos más representativos, a saber, de Max Weber. El «weberianismo» significa para él la represión del concepto de virtud y la orientación vinculante a fines según la mera racionalidad de los medios. Entretanto, dentro de la tradición alemana, esto se ha dicho muchas veces, concretamente lo dijo, por ejemplo, Horkheimer, en The Eclipse of Reason, pero no sólo desde la Escuela de Francfort, sino también desde los planteamientos que se desarrollaron dentro de la filosofía práctica y de la hermenéutica.	Caminos de Heidegger 16
En la primera mitad de su libro, el autor ofrece una introducción histórica a la situación del problema. Su idea básica es que el pluralismo y relativismo dominantes son la consecuencia de un fracaso de la Ilustración. En algunos pasos esenciales él describe el intento de la Ilustración de fundamentar la ética en la razón. En grandes rasgos habrá que darle la razón en la consideración de que un decisionismo que está vinculado al ideal de una ciencia neutral frente a los valores favorece en realidad la manipulación de la ciencia. A lo largo de sus indagaciones, el autor incluye o forma un concepto que se deriva de uno de los investigadores modernos más representativos, a saber, de Max Weber. El «weberianismo» significa para él la represión del concepto de virtud y la orientación vinculante a fines según la mera racionalidad de los medios. Entretanto, dentro de la tradición alemana, esto se ha dicho muchas veces, concretamente lo dijo, por ejemplo, Horkheimer, en The Eclipse of Reason, pero no sólo desde la Escuela de Francfort, sino también desde los planteamientos que se desarrollaron dentro de la filosofía práctica y de la hermenéutica.	Caminos de Heidegger 16
En general hay que afirmar que el esbozo del autor posee una verdadera capacidad de convencer. La antigüedad y el medievo representan una relativa unidad frente al cambio de la situación que surgió debido a la puesta en marcha de la ciencia moderna en el siglo XVII y su continuación victoriosa. Inevitablemente, Hume desempeña un papel esencial para MacIntyre, y me parece que interpreta a Kant, su contrincante continental, demasiado dentro de las líneas de la tradición anglosajona. No obstante, el autor mismo reconoce que la fundamentación kantiana de la moral en el facto racional de la libertad está motivado por el abandono de la ética empírica de la simpatía de los ingleses y que por eso posee cierta legitimidad. Además, como se sabe, la filosofía moral inglesa fue determinante para Kant en un estadio importante de la formación de sus ideas. Sin embargo, me parece que esto sólo afecta un lado de la filosofía moral de Kant. Una relación aún más esencial es la que se dio por su confrontación con el racionalismo continental.	Caminos de Heidegger 16
En general hay que afirmar que el esbozo del autor posee una verdadera capacidad de convencer. La antigüedad y el medievo representan una relativa unidad frente al cambio de la situación que surgió debido a la puesta en marcha de la ciencia moderna en el siglo XVII y su continuación victoriosa. Inevitablemente, Hume desempeña un papel esencial para MacIntyre, y me parece que interpreta a Kant, su contrincante continental, demasiado dentro de las líneas de la tradición anglosajona. No obstante, el autor mismo reconoce que la fundamentación kantiana de la moral en el facto racional de la libertad está motivado por el abandono de la ética empírica de la simpatía de los ingleses y que por eso posee cierta legitimidad. Además, como se sabe, la filosofía moral inglesa fue determinante para Kant en un estadio importante de la formación de sus ideas. Sin embargo, me parece que esto sólo afecta un lado de la filosofía moral de Kant. Una relación aún más esencial es la que se dio por su confrontación con el racionalismo continental.	Caminos de Heidegger 16
En este punto el autor aclara por qué Kant puso tanto énfasis en desarrollar una moral racional que no estuviese basada en la naturaleza humana. Sin duda es correcto que diga que el siglo XVIII, como lo mostró Dilthey, está en gran medida determinado por el concepto estoico del deber y su elaboración moderna como concepto de ley. Aun así, me parece que no se ve muy correctamente al imperativo categórico, el centro de la justificación moral kantiana, si se lo entiende como continuación de la línea ilustrada de la individualidad autónoma. La autonomía de la conciencia moral sólo tiene su acento en Kant como crítica al utilitarismo eudemónico de la Ilustración y presupone justamente el carácter común de la ley moral y la incondicionalidad de su validez.	Caminos de Heidegger 16
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.	Caminos de Heidegger 16
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
Ocupémonos ahora de los capítulos centrales del libro, en los que el autor trata de insinuar cómo, en oposición al pluralismo, piensa los rasgos fundamentales de una tradición común que pueda renovar la «filosofía práctica». Se trata de los capítulos 15 y 16.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.	Caminos de Heidegger 16
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
En este mismo contexto, también hay que mencionar el pequeño libro lleno de temperamento de H.J. Krämer. Un conocedor tan profundo de la filosofía griega como este autor es lo bastante consciente de la peculiar posición excepcional de la filosofía práctica desde Aristóteles para no caer en la tentación de reducir la ética a la mera teoría. Por otro lado, sabe retener la dimensión reflexiva que posee la ética como filosofía y que la mantiene diferenciada de la concreción de la razón práctica. El autor intenta mantener el concepto de la ética conciliadora en el medio justo entre los extremos y restringir la voz de la reflexión al consejo y la recomendación que el actuante puede aceptar o rechazar por decisión propia.	Caminos de Heidegger 16
En este mismo contexto, también hay que mencionar el pequeño libro lleno de temperamento de H.J. Krämer. Un conocedor tan profundo de la filosofía griega como este autor es lo bastante consciente de la peculiar posición excepcional de la filosofía práctica desde Aristóteles para no caer en la tentación de reducir la ética a la mera teoría. Por otro lado, sabe retener la dimensión reflexiva que posee la ética como filosofía y que la mantiene diferenciada de la concreción de la razón práctica. El autor intenta mantener el concepto de la ética conciliadora en el medio justo entre los extremos y restringir la voz de la reflexión al consejo y la recomendación que el actuante puede aceptar o rechazar por decisión propia.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
En este libro excelente se encuentra un capítulo que debe interesar especialmente desde el punto de vista de la ética. Está dedicado al actuar como condición del pensar y comienza con el a priori del actuar. El pensamiento no podría pensar realmente el «ser», si no perteneciera al ser y escuchara al ser. Así, el pensar es el actuar propiamente dicho. Para ello el autor remite a la autenticidad del ser-ahí, que en Ser y tiempo abre el acceso a la pregunta por el ser a través de la nada y la muerte. Esto es correcto. Se puede decir, a la inversa, que la metafísica en cuanto ontología de lo que está a la vista se ha elaborado desde la inautenticidad del ser-ahí y que esta ontología corresponde al destino de Occidente que desemboca en el completo olvido del ser de la era de la técnica. Pero hay que añadir que la autenticidad y la inautenticidad son «igualmente originarias». Este es el reconocimiento determinante del joven Heidegger alrededor de 1920, cuando Nietzsche impregnaba, por así decir, el ambiente. Sólo más tarde, en la época del «viraje», Heidegger descubrió a Nietzsche como el interlocutor más importante de su diálogo del pensamiento, y en conversación con él pensó el ser como «claro» y como «acontecimiento». De este modo se demuestra la doble dirección del desocultamiento y del ocultamiento en el ser mismo.	Caminos de Heidegger 16
Me parece, sin embargo, que el autor no se da cuenta de que Heidegger, con el querer el no-querer, no se refiere en absoluto a una resignación fatalista ante el curso de las cosas. Más bien insiste en otra manera de pensar lo que es, que incluiría una posición serena aún ante el pensamiento calculador. Es esto lo que pretende decir. No cabe duda de que la planificación y prevención por parte de la ciencia siguen activas. Sólo importa saber si se puede esperar de esta voluntad la salvación, o sea, si una perfecta dominación técnica de la naturaleza y de la sociedad es posible o incluso sólo deseable. Por eso, Janicaud tiene mucha razón cuando no toma muy en serio el acierto de los pronósticos de Heidegger, que se han confirmado tan rápidamente en la época de la crisis ecológica. La idea que Heidegger persigue es más profunda y más osada al ver la posición griega ante el mundo como el verdadero comienzo que marca toda una época, una época de épocas, que llamamos Occidente. Aun así, me parece justificada la pregunta de si los extremos anticipatorios de Heidegger — como también el intento extremo de Nietzsche de pensar la voluntad de poder — no desencadenan de hecho otras fuerzas que puramente el radical olvido del ser y el ser arrastrado de la humanidad a sus fechorías tecnológicas. Por su parte, Janicaud parece buscar su camino entre los extremos del infortunio y la salvación. Quiere salvar el «frescor de lo posible» y tal vez sólo se equivoque en cuanto al hecho de que el pensamiento siempre tiende a los extremos, lo que sin embargo quiere decir que contrapone posibilidades y así las abre. No veo en qué él se desvía de Heidegger en este punto.	Caminos de Heidegger 16
En un diálogo de amplia hilatura, «Heidegger en Nueva York», da nuevamente vueltas a sus temas, y me parece del todo claro que su defensa de una cierta racionalidad en el comportamiento moral y político, que se conservaría también bajo el signo de la modernidad, no acierta la situación de la discusión entre el pensamiento metafísico dentro del olvido del ser y el intento del pensar de Heidegger. ¿Quién querrá negar en serio la continuación de la razonabilidad moral práctica y política en la vida de la humanidad? El pensamiento elabora extremos. También el autor lo hace en su diálogo inventado. Casi resulta cruel cómo describe una de las personas: la joven investigadora, contagiada por la crítica de Heidegger a la tecnología, que no puede continuar con verdadera ilusión su trabajo de laboratorio, se va en las vacaciones a los bosques de Maine y escucha en vano la voz del ser (!). La bella descripción heideggeriana de los diálogos en el «Camino de campo» puede ilustrar qué abstracción irreal representa cuando una habitante de la ciudad se adentra en el paisaje con semejante expectativa. Finalmente, ella vuelve decepcionada y en lo sucesivo echa de menos en Heidegger lo práctico concreto, la ética y la afirmación de la «liberté civile». Bueno, supongo que se le considerará capaz a Heidegger de que su agudización radical del pensamiento tecnológico del presente no pase por alto que existen espacios de libertad para el pensamiento y que a ellos pertenece la libertad civil de la que él también depende como pensador. Mas, igualmente claro me parece que la amenaza de la libertad civil, que por cierto se halla en el trasfondo de la conocida observación de Heidegger sobre la grandeza del movimiento nacionalsocialista (que Janicaud comenta con sorprendente justeza y creo que correctamente), se pueda deducir precisamente también de las agudizaciones del arriesgado pensar de Heidegger. Piénsese, por ejemplo, en el creciente predominio de la burocracia que parece estar unido fatalmente al pensamiento técnico del mundo moderno.	Caminos de Heidegger 16
Al principio, Heidegger empleaba para este fin con preferencia la expresión «indicación formal» [formale Anzeige], al parecer en continuidad con la comprensión de sí mismo de Kierkegaard como cristiano, que consistía en ser un autor religioso sin autoridad. No se trata, por tanto, de evitar en lo posible el antiguo lenguaje conceptual, cuya estructura conceptual se había transmitido por la tradición. Más bien era cuestión de hablar de la manera en que se habla para mostrar algo. Esto era lo que pretendía la indicación formal, que sólo señala en la dirección en la que uno debe mirar. Cuando se capta esto, se reconoce en ello el pathos de la fenomenología. Lo había ejercitado Husserl con verdadera maestría aplicando a fenómenos simples un sutil arte de la descripción. Lo que se pretendía se llamaba en el lenguaje fenomenológico el «cumplimiento de la intención por medio de la percepción visual». Por eso, la percepción visual se denominaba la percepción visual «dadora». La indicación formal remite así a experiencias del pensamiento referidas al mundo de la vida que están depositadas en el lenguaje y que originariamente también estaban en la base de la tradición conceptual desarrollada por el pensamiento griego. A este lenguaje se remontan en su formación de conceptos tanto la antigüedad griega como el medioevo latino y la modernidad.	Caminos de Heidegger 21
Para poder enjuiciar el libro en cuestión en realidad se debería ser sociólogo. Quien pertenece al campo académico de la filosofía está todo menos autorizado para ello. Porque el verdadero propósito de la investigación de Bourdieu es precisamente el análisis sociológico y el desenmascaramiento de lo que sucede en el campo de la filosofía. Por su parte, un lector filosófico sólo puede darse cuenta con asombro o perplejidad de que todo lo que él mismo considera como cuestiones de conocimiento y de verdad y por lo que está trabajando en su campo académico, en ojos del sociólogo no tiene contenido ni objeto propio alguno y por ello tampoco posee una posible verdad. Desde el punto de vista de Bourdieu, la filosofía parece ser una especie de impostura intelectual, que se ha establecido a sí misma como una institución social honorable. Esto también se aplica al «caso Heidegger». El hecho de que la filosofía de Heidegger tuviera durante ciertos tiempos éxito en Francia pone al autor ante la tarea de esclarecer sociológica e históricamente el fenómeno «Heidegger» en conjunto y a la luz de la crítica a la «filosofía» en general.	Caminos de Heidegger 23
Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de cálculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.	Caminos de Heidegger 23
Ante este estado de cosas parece inútil querer demostrar al autor no sólo lo que él mismo sabe, sino lo que encima es motivo de orgullo para él, es decir, que su descripción de las cosas en el campo especial de la filosofía, particularmente en cuanto se trata de Heidegger como su tema principal, suena para el lector filósofo a menudo como una caricatura. De este modo, el autor no se pone las cosas muy fáciles. Al contrario, él mismo critica el precipitado error de cálculo del pensamiento y lenguaje heideggerianos con miras a una presunta ideología social y política que se expresaría en ellos. En esto ve un cortocircuito, «que caracteriza toda la sociología de las obras culturales, no sólo la de Adorno» (pág. 76). En el «caso Heidegger», más bien pretende estudiar la sublimación filosófica como tal, que surge, como escribe, de las peculiaridades del campo de producción filosófico, y sólo a continuación quiere poner al descubierto sobre esta base los principios políticos que en ella encuentran su expresión, y desenmascarar así la alquimia filosófica que se está practicando. Ya el modo de hablar es lo bastante elocuente. El sociólogo estudia un campo de producción, pero uno de índole especial. Tiene claro que no se trata de otra cosa que de alquimia. Esto significa que en su opinión no se traduce aquí la voluntad y el pensamiento políticos en el oro auténtico de la filosofía, sino que se explota la buena fe de la sociedad.	Caminos de Heidegger 23
Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».	Caminos de Heidegger 23
Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».	Caminos de Heidegger 23
El autor difícilmente negaría que este planteamiento general también es aplicable a él mismo. La manera de hablar comercial, que él mismo aprecia, al parecer está también sometida a tales condiciones del «dar forma», de modo que en el mejor de los casos se acerca especialmente al caso ideal antes caracterizado en el que uno ya no ha de ser su propio censor.	Caminos de Heidegger 23
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines — para servirme de una expresión preferida del autor — , sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.	Caminos de Heidegger 23
Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines — para servirme de una expresión preferida del autor — , sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
También la manera en que el autor trata de derivar la ideología fascista de la actitud exclusiva de la conservativa universidad alemana tiene algo torcido. No deja de ser acertada su caracterización del ambiente conservador de fondo de la vida universitaria alemana, pero justamente por esto los portavoces y partidarios del incipiente nacionalsocialismo pertenecen a un contexto totalmente diferente. Con el proletariado académico, que en la era de posguerra pasaba mucha miseria en las universidades y en las cancillerías, tienen muy poco que ver. Esto ya se muestra en su furioso anti-intelectualismo y en el cínico desprecio a la ciencia pura que ostentaban estos portavoces. Aunque el autor no deja de mencionar esto, no obstante, en mi opinión, no lo ve en el contexto correcto. La tragedia de la República de Weimar y de la toma de poder «legal» de Hitler se basan precisamente en el hecho de que el decidido nihilismo se aprovechó de la ideología conservadora para sus fines.	Caminos de Heidegger 23
También la manera en que el autor trata de derivar la ideología fascista de la actitud exclusiva de la conservativa universidad alemana tiene algo torcido. No deja de ser acertada su caracterización del ambiente conservador de fondo de la vida universitaria alemana, pero justamente por esto los portavoces y partidarios del incipiente nacionalsocialismo pertenecen a un contexto totalmente diferente. Con el proletariado académico, que en la era de posguerra pasaba mucha miseria en las universidades y en las cancillerías, tienen muy poco que ver. Esto ya se muestra en su furioso anti-intelectualismo y en el cínico desprecio a la ciencia pura que ostentaban estos portavoces. Aunque el autor no deja de mencionar esto, no obstante, en mi opinión, no lo ve en el contexto correcto. La tragedia de la República de Weimar y de la toma de poder «legal» de Hitler se basan precisamente en el hecho de que el decidido nihilismo se aprovechó de la ideología conservadora para sus fines.	Caminos de Heidegger 23
Por lo demás, el autor ofrece un retrato muy plástico de la índole y el alcance de esta ideología conservadora, que queda documentada no sólo por Spengler, sino sobre todo también por Ernst Jünger. Evidentemente es correcto que también el joven Heidegger se sentía muchas veces atraído por estos «portavoces del espíritu del tiempo» cuando se había desvinculado de la educación católica y jesuita que había recibido. Esto está bien descrito por el autor.	Caminos de Heidegger 23
Por lo demás, el autor ofrece un retrato muy plástico de la índole y el alcance de esta ideología conservadora, que queda documentada no sólo por Spengler, sino sobre todo también por Ernst Jünger. Evidentemente es correcto que también el joven Heidegger se sentía muchas veces atraído por estos «portavoces del espíritu del tiempo» cuando se había desvinculado de la educación católica y jesuita que había recibido. Esto está bien descrito por el autor.	Caminos de Heidegger 23
Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.	Caminos de Heidegger 23
Y, aun así, también esto aparece en una desfiguración grotesca. Al parecer está relacionada con las premisas metodológicas de toda la manera de observación, y sólo en una proporción muy pequeña con prejuicios específicos del autor, por ejemplo, en cuanto al sentimiento arriba mencionado contra el sistema universitario alemán de entonces, o en cuanto a la incompetencia que demuestra cuando se trata de filosofía. Pero tal vez incluso estos prejuicios no sean tan específicos cuando nos preguntamos qué es lo que puede salvarse en general de la filosofía universitaria desde sus premisas. No ve en ella nada más que el resultado de estrategias eufemizadoras infladas, y no tiene ni la menor duda de que no se pueda ver a la filosofía desde otra perspectiva que la de un sociólogo que reduce su tendencia a la eufemización y la forma que se da a las circunstancias políticas y sociales.	Caminos de Heidegger 23
Sobre ello ya no hay apenas discusión posible. No obstante, el lector puede quedar perplejo ante las acentuaciones a las que el autor llega con sus prejuicios. Tomemos el ejemplo que comenta especialmente, cuando Heidegger habla de la «cura» en Ser y tiempo. No sólo considera como pura alquimia el despliegue de todo el campo semántico de «cura», sino que va al extremo de considerar con toda seriedad que Heidegger neutraliza y elimina en su discusión con mucho arte el carácter social institucional de la previsión, que desde la perspectiva de Bourdieu es al parecer el único legítimo. Para él la previsión es en primer lugar una institución. En la segunda edición de su libro, en la que puedo leer por primera vez el texto francés, Bourdieu se refiere a mi observación sobre el sentido de «previsión». De ello se desprende que considera el sentido institucional de la palabra efectivamente como el «corriente» (ordinaire), mientras que la manera natural de hablar, es decir también la de la famosa formulación heideggeriana de la «freigebende Fürsorge» [procura que deja libre], la incluye en la alquimia de las palabras. (Concedo de buen grado que esta formulación de Heidegger tiene para mí un sonido muy irónico cuando pienso en el «cacareo heideggeriano» de los muchos estudiantes que en realidad perdieron su libertad por su influencia). De todos modos, la idea de que una palabra como «procura» designe en primer lugar una institución, para mí sólo es una muestra de «conformación sociológica».	Caminos de Heidegger 23
Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.	Caminos de Heidegger 23
Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.	Caminos de Heidegger 23
También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Boudieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.	Caminos de Heidegger 23
En esta ocasión también cabe anotar lo mucho que se equivocó la esposa de Cassirer cuando expresó la opinión de que Heidegger estaba particularmente en desacuerdo con Cohen. Además del joven Emil Lask y Georg Simmel, Hermann Cohen era sin duda, entre todos los neokantianos, el filósofo que más respeto inspiraba a Heidegger y al que nunca confundió con los epígonos académicos contra los que arremetió. El encuentro con Cassirer en Davos aún conserva algo de ello, aunque, por lo demás, la confrontación con Cassirer ilustra de manera acertada la diferencia descrita por el autor entre el intelectual de la primera y la segunda generación.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
En las consideraciones sumamente atractivas y agudas que expone Zutt acerca del concepto de «demencia», este interrogante se agudiza cuando el autor define las formas extremas de la demencia como una falta de reconocimiento de la enfermedad. La intención de esta afirmación es, sin duda, descriptiva, pero, sin embargo, se roza aquí un problema fundamental. ¿Qué significa el reconocimiento de la enfermedad? Desde luego se trata de un hecho evidente cuando se enfoca el concepto de enfermedad desde el punto de vista del médico y de la ciencia médica y cuando existe una coincidencia entre las comprobaciones el médico y la visión que de sí mismo tiene el paciente. Pero, como fenómeno vital, la admisión de una enfermedad no es una simple admisión, en el sentido de reconocimiento de un verdadero estado de cosas. Como toda admisión, ella es algo difícil de lograr y sobre todo de ser impuesto frente a las resistencias vivas del paciente. Es conocido el papel que desempeña la negativa a admitir ciertas enfermedades del ser humano, y, sobre todo, la función básica que cumple este ocultamiento de la enfermedad en el ser vivo del hombre.	Estado oculto de la salud 3
Aquí estoy, como lego, en un círculo al cual me sé vinculado desde hace tiempo. En efecto, fui amigo de Viktor von Weizsácker desde la década de 1930 y, en Heidelberg, trabé relación con algunos de sus colegas y discípulos. Lamentablemente no siempre ocurre lo que uno desearía de esa vecindad. Me voy a permitir recordar a Sócrates en una fiesta en honor de un gran autor de tragedias griegas, un tal Agatón. Durante el banquete, a Sócrates le tocó sentarse entre Agatón y el célebre comediógrafo Aristófanes, y dijo: «Sería muy lindo si la sabiduría pasara de uno a otro como el agua fluye de un recipiente a otro por un hilado de lana; en tal caso, aprendería mucho de mis dos vecinos.» Pero como, lamentablemente, esto no es así — como pudo comprobarlo el propio Sócrates — , me siento avergonzado ante mis vecinos. Ya el título aquí anunciado me dejó perplejo. ¿Qué es «lo filosófico»? He meditado mucho sobre esta cuestión para encontrar una respuesta que sea plausible. ¿Cómo debo interpretar mi encargo? Evidentemente, parte de la esencia de la filosofía consiste — a diferencia de otras disciplinas — en formular preguntas que a uno no lo dejan en paz, aunque no sepa cómo responder a ellas ni si alguna vez lo logrará. En este sentido, la pregunta acerca de qué es lo filosófico constituye, de por sí, una pregunta filosófica sin respuesta. Sin embargo, podemos afirmar que se trata de una predisposición natural del hombre y no de una habilidad profesional. Por eso, les ruego que no me consideren como un especialista que trae una respuesta a las preguntas que aquí se formulen, sino como a alguien dispuesto a razonar junto con otros.	Estado oculto de la salud 7
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Al ser-diciente aislado de esta manera lo llamo «enunciado». Pues, en efecto, el enunciado es, por su esencia y a pesar de todo el ámbito de problemas de su uso y abuso, por ejemplo en los procedimientos judiciales, fijable y, aunque no irrefutable, es válido justamente mientras no sea refutado. Su validez concierne a lo dicho en el enunciado mismo y únicamente a esto, de manera que la disputa acerca del contenido unívoco de un enunciado o acerca de si la apelación al mismo está justificada, confirma indirectamente la pretensión de univocidad. Que, en realidad, el testimonio de los testigos ante el juez sólo consiga su valor de verdad en el contexto de la investigación, es de todos modos claro. De tal suerte, la palabra «enunciado» se ha impuesto precisamente en el contexto hermenéutico, por ejemplo en la exégesis teológica o en la estética literaria, precisamente porque pretende resaltar que se trata exclusivamente de lo dicho en cuanto que tal, sin el retroceso a la ocasionalidad del autor, y de que no hay nada que haga visible su significado a no ser la interpretación del texto tomado como un todo. Por consiguiente, es un error considerar que mediante esa concentración en el texto, que, tomado como un todo, es un enunciado, sería debilitado el carácter de acontecimiento de la palabra: sólo desde este punto de vista sale a la luz el texto en su pleno significado.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Naturalmente, esto es, por de pronto, sólo una delimitación negativa por medio de la cual se hace plausible la autonomía de la palabra o del texto. Pero, ¿en qué se funda esa autonomía? ¿Cómo puede la palabra ser tan diciente y tan multívocamente diciente que ni siquiera el autor sabe, sino que tiene que oír la palabra? Ciertamente, con la constatación negativa de la autonomía de la palabra, se ha encontrado un primer sentido del eminente ser-diciente de un texto literario. Es verdaderamente extraordinario que un texto literario eleve su voz, por así decir, desde sí mismo y que no hable en nombre de nadie, ni siquiera en nombre de un dios o de una ley. Así pues, afirmo: el interlocutor ideal de esa palabra es el lector ideal. Habría que puntualizar aquí que esta frase no admite ninguna limitación histórica. Incluso en las culturas preliterarias, por ejemplo, en la tradición oral de las epopeyas, es también correcto decir que hay un «lector» de esa clase, esto es, un oyente que a través de todas las recitaciones (o de una única recitación), sigue oyendo lo que sólo el oído interno percibe. Conoce la medida que le permite enjuiciar incluso a los rapsodas, como podemos ver, en efecto, en el viejo asunto de los certámenes líricos. Un oyente ideal de esa clase es, por consiguiente, como el lector ideal.5 Habría que exponer, además, que (y por qué) la lectura, a diferencia de la lectura en voz alta o de la recitación, no es ninguna reproducción del original, sino que comparte sin mediaciones la idealidad del original, pues la lectura de ningún modo se deja reducir a la contingencia de una reproducción. A propósito de esto, las investigaciones del fenomenólogo polaco Roman Ingarden acerca del carácter de esquema de la palabra literaria han desbrozado el camino. También sería muy instructivo traer a colación el problema de la música absoluta y el del sistema notacional que lo fija por escrito. Siguiendo al investigador musical Georgiades, se podrían mostrar las diferencias entre la escritura en uno y otro caso, entre la palabra y el sonido y, así, se podrían mostrar las diferencias entre la obra literaria y las frases hechas con notas.	Arte y verdad 1
Sólo puedo tratar al margen un tema específico: la configuración temporal de la lectura. Se trata de la pregunta acerca de cómo se lleva a cabo la construcción del lenguaje en el oído interno del lector y en su espíritu. Se dan, a este respecto, modificaciones, por ejemplo, el caso de la canción que se canta, o de la poesía que uno se sabe de memoria y recita ante sí mismo; y, por otro lado, la pura literatura para leer, por ejemplo, la novela. Aunque algunas narraciones pueden requerir, al ser leídas, una ininterrumpida secuencia temporal, el autor de una novela es consciente de la discontinuidad con que debe contar la literatura narrativa en conjunto. Seguro que Musil no esperaba que se leyese sin pausa su Hombre sin atributos. La literatura épica se esfuerza por convertir la discontinuidad en una nueva continuidad. Con ello cuenta, lo cual le confiere ciertas libertades en el tratamiento de la secuencia temporal, pero también nuevas exigencias al arte de escribir, por ejemplo, suscitar e incrementar el suspense. A diferencia de los libros científicos, no es recomendable para una novela tener que repasar lo ya leído. La configuración temporal de la lectura se corresponde en cierto modo con la configuración temporal del texto. Pero no son la misma y, en cualquier caso, no es una unidad que deba ser cumplida como en el caso de la «lectura» de una poesía o de la audición de una pieza musical. Sin embargo, a pesar de todas las diferencias, se impone un rasgo común. Dilthey, por ejemplo, la ha llamado «estructura», entendiéndola como centrarse en un punto medio y, en el moderno estructuralismo francés, se sitúa completamente en primer plano. Así, el proceso de la lectura varía según se interfiera la dimensión sucesiva del tiempo con la dimensión cíclica del tiempo en el acto de leer. La estructura temporal de la lectura, como la del habla, representa, pues, un amplio ámbito de problemas.	Arte y verdad 2
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
¡Qué se le puede pedir al traductor! Se puede aplicar a él, si se quiere, una observación ingeniosa que Friedrich Schlegel hizo una vez refiriéndose al lector comprensivo, al intérprete: «Para comprender a alguien hay que ser, en primer lugar, más listo que él, después tan listo y, finalmente, igual de tonto. No es suficiente con comprender el verdadero sentido de una obra confusa mejor que el autor mismo la comprendió. Hay que ser también capaz de conocer, caracterizar y construir la confusión incluso hasta sus principios».	Arte y verdad 4
Se puede entender que en muchas ciencias se vaya imponiendo, cada vez más, el inglés, de suerte que los investigadores escriben sus trabajos directamente en ese idioma. Naturalmente, se aseguran de ese modo no sólo frente a sus «bellas palabras», sino también frente al traductor. Hace ya tiempo que lo inglés se ha estandarizado en muchos ámbitos, por ejemplo, en el tráfico marítimo, en el tráfico aéreo y en la ingeniería de comunicaciones, y se ha situado más allá del bien y del mal del arte de la traducción. No es casual que en esos ámbitos lo que importa, en realidad, es la comprensión correcta. Los malentendidos son, en ellos, un riesgo para la vida. Pero existe la literatura. Aquí no es peligroso ser malentendido por el traductor. Pero, además, tampoco es suficiente con ser comprendido. El poeta escribe, como cualquier autor, para hombres de la misma lengua y la lengua materna común los separa de los que hablan otras lenguas. La literatura tampoco consta sólo de las bellas letras, sino que abarca todos los ámbitos en los que la palabra impresa ha de sustituir al discurso vivo. Se pregunta si, en realidad (contra el joven Jaspers), para un historiador o para un filólogo o incluso para un filósofo (en este caso se puede discutir) es una verdadera ventaja escribir «mal». Con más razón esto es válido para las traducciones. En verdad, el «estilo» es más que una decoración de la que se puede prescindir o incluso sospechar. Es un factor que constituye la legibilidad, y, por consiguiente, representa obviamente una tarea infinita de aproximación. No es únicamente una cuestión de técnica manual. Mucho, o casi todo, lo que como autor o como traductor (e incluso como lector) se puede desear es una traducción legible, si, además, es en alguna medida «fiable». La situación es, a pesar de todo, completamente distinta cuando la tarea consiste en traducir textos verdaderamente poéticos. En este caso, siempre se da un término medio entre traducir e imitar la poesía.	Arte y verdad 4
Se puede entender que en muchas ciencias se vaya imponiendo, cada vez más, el inglés, de suerte que los investigadores escriben sus trabajos directamente en ese idioma. Naturalmente, se aseguran de ese modo no sólo frente a sus «bellas palabras», sino también frente al traductor. Hace ya tiempo que lo inglés se ha estandarizado en muchos ámbitos, por ejemplo, en el tráfico marítimo, en el tráfico aéreo y en la ingeniería de comunicaciones, y se ha situado más allá del bien y del mal del arte de la traducción. No es casual que en esos ámbitos lo que importa, en realidad, es la comprensión correcta. Los malentendidos son, en ellos, un riesgo para la vida. Pero existe la literatura. Aquí no es peligroso ser malentendido por el traductor. Pero, además, tampoco es suficiente con ser comprendido. El poeta escribe, como cualquier autor, para hombres de la misma lengua y la lengua materna común los separa de los que hablan otras lenguas. La literatura tampoco consta sólo de las bellas letras, sino que abarca todos los ámbitos en los que la palabra impresa ha de sustituir al discurso vivo. Se pregunta si, en realidad (contra el joven Jaspers), para un historiador o para un filólogo o incluso para un filósofo (en este caso se puede discutir) es una verdadera ventaja escribir «mal». Con más razón esto es válido para las traducciones. En verdad, el «estilo» es más que una decoración de la que se puede prescindir o incluso sospechar. Es un factor que constituye la legibilidad, y, por consiguiente, representa obviamente una tarea infinita de aproximación. No es únicamente una cuestión de técnica manual. Mucho, o casi todo, lo que como autor o como traductor (e incluso como lector) se puede desear es una traducción legible, si, además, es en alguna medida «fiable». La situación es, a pesar de todo, completamente distinta cuando la tarea consiste en traducir textos verdaderamente poéticos. En este caso, siempre se da un término medio entre traducir e imitar la poesía.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
El tema no se hace más comprensible desplazando la pregunta del texto a su autor y pensando, por ejemplo, que el poeta no sólo tiene la pretensión de gustar, sino también la de instruir. Que se puedan decir verdades sin que el texto ¡mismo posea, en absoluto, una relación directa con la realidad es suficientemente enigmático, y ya Hesíodo, el primer ¡poeta de nuestra tradición occidental, que muestra una conciencia expresa de su tarea poética, percibió algo al respecto. Se describe a sí mismo como si estuviese legitimado por las Musas, que le anunciaron que sabían muchas cosas verdaderas y muchas falsas. Lo falso y lo verdadero parecen estar aquí enmarañados y ser fatalmente inseparables.	Arte y verdad 5
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5