AUTOCONCIENCIA.......51
Hegel declara con franqueza que no se está tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, sólo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lógica hegeliana es una lógica muy griega, puesto que la filosofía griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sólo las ideas. El concepto de noûs es tan sólo una primera aparición de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavía el carácter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema sólo se desplaza. Como conclusión — dentro del saber absoluto — queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyección de las ideas sobre una pared.	Inicio de la filosofía 2
Hegel declara con franqueza que no se está tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, sólo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lógica hegeliana es una lógica muy griega, puesto que la filosofía griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sólo las ideas. El concepto de noûs es tan sólo una primera aparición de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavía el carácter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema sólo se desplaza. Como conclusión — dentro del saber absoluto — queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyección de las ideas sobre una pared.	Inicio de la filosofía 2
En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia del concepto de alma, que figura como origen de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensión entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matemática y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que «pensar» en el sentido del proceder metódico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser está presente. Con ello quiero decir que Platón y Aristóteles están convencidos de que, sin vida, no hay pensar, ni noûs sin psychê, puesto que el pensar no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos — la vida y el pensar — no se pueden separar el uno del otro, según parece, y lo mismo se descubre en la filosofía moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofía de la vida como filosofía de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenología hegeliana expone la transformación de la estructura circular del ser vivo en reflexividad de la conciencia. La trasposición de la vida en autoconciencia es fundamental para todo el idealismo alemán.	Inicio de la filosofía 5
En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia del concepto de alma, que figura como origen de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensión entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matemática y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que «pensar» en el sentido del proceder metódico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser está presente. Con ello quiero decir que Platón y Aristóteles están convencidos de que, sin vida, no hay pensar, ni noûs sin psychê, puesto que el pensar no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos — la vida y el pensar — no se pueden separar el uno del otro, según parece, y lo mismo se descubre en la filosofía moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofía de la vida como filosofía de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenología hegeliana expone la transformación de la estructura circular del ser vivo en reflexividad de la conciencia. La trasposición de la vida en autoconciencia es fundamental para todo el idealismo alemán.	Inicio de la filosofía 5
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Al retomar esta posición, Hegel permanece ciertamente dentro de los límites marcados por la autonomía de la autoconciencia, la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma cultura es la que prescribe la «agresividad» de la ciencia moderna que siempre quiere devenir en señora de su objeto mediante un método, y así excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofía griega y hace posible nuestra participación en lo bello, lo bueno y lo justo, así como en los valores que hacen posible la vida humana en común. La esencia del conocimiento es el diálogo y no la dominación conceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad autónoma, esta victoria de la ciencia moderna, que en cierto sentido también ha representado el fin de la metafísica Quizá todo esto nos ayude a comprender por qué Husserl, con su análisis de la conciencia temporal, y luego el autor de Ser y tiempo, marcan el rumbo de la filosofía contemporánea.	Inicio de la filosofía 6
En este punto, hallamos una repetición nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una noción especialmente importante. Dicha noción reza: tauton d’ esti noein te kai houneken esti noêma; / ou gar aneu tou eontos, en hoi pephatismenon estin, / heurêseis to noein. // La primera parte de esta cita (tauton… noêma) recuerda al fragmento 3 que nos pareció sospechoso. Por supuesto, «tauton» funciona como predicado y se refiere a «esti noein» y «esti noêma». (Hay que aclarar que «noêma», por supuesto, no tiene aquí el mismo significado que tuvo luego con Aristóteles. Aquí tiene el mismo significado que «noêsis». Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica — como ya se ha dicho — justamente en que no se distinga lo uno de lo otro). El ser que se muestra abarca ya al ser: esti noêma, «el nóema es». De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou gar… to noein) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin más para la filosofía moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podría encontrar en el pensar. Eso sería lo que Parménides habría querido decir. También Hermann Fränkel lo había entendido así: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todo esto es el resultado de una deformación modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que en realidad no se encuentra allí: la subjetividad, la autoconciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoría del conocimiento y su distinción entre sujeto y objeto. Así se imagina uno que Parménides reconoció ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: «Allí donde el ser se pone de manifiesto, se produce percepción del ser».	Inicio de la filosofía 10
La primera pregunta del primer comienzo había sido: ¿Qué es el ser del ser-ahí [Dasein] humano? Sin duda no es mera conciencia. Mas ¿qué es este ser que no dura ni vale como las estrellas eternas o las verdades matemáticas, sino que siempre se está desvaneciendo como toda vida que se extiende entre nacimiento y muerte, y que, sin embargo, en su finitud e historicidad, tiene un «ahí», un aquí, un ahora, presencia en el instante, no un punto vacío, sino plenitud de tiempo y reunión del todo? El ser del ser-ahí humano consiste en ser este «ahí», en el que futuro y pasado no son momentos que se acercan y se alejan rodando, sino que son el futuro propio en cada caso y la propia historia que conforma el propio ser desde la ocasión del nacimiento. Puesto que el ser-ahí que se proyecta de esta manera al futuro se lo tiene que asumir en su finitud y se halla como arrojado en el ser, por eso la palabra clave para el primer planteamiento de la pregunta por el ser no es la autoconciencia, la razón o el espíritu, sino la facticidad.	Caminos de Heidegger 2
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Además, Husserl podía entenderse como el verdadero consumador de la idea trascendental, en la medida en que demostró la síntesis trascendental de la apercepción y su conexión con el «sentido interior» en brillantes análisis de la «fenomenología de la conciencia interior del tiempo». En planteamientos cada vez más sutiles elaboró a partir de esta base el proyecto de todo el sistema de una filosofía fenomenológicamente fundamentada como ciencia rigurosa, enfrentándose desde el yo trascendental incluso a los problemas más difíciles: la conciencia del cuerpo, la constitución del otro yo (el problema de la intersubjetividad) y del horizonte históricamente variable del «mundo de la vida» [Lebenswelt]. Sin duda son estas tres instancias las que aparentemente oponen la resistencia más dura a la constitución de la autoconciencia, y la obra más tardía de Husserl estaba dedicada sobre todo a la superación de estas resistencias. Quien se dejaba desorientar por estas instancias contrarias en la realización de la fenomenología trascendental, no había comprendido, en su opinión, la reducción trascendental (algo de lo que Husserl acusó no sólo a los fenomenólogos de Munich y a Scheler, sino finalmente también al Heidegger de Ser y tiempo). Dada la autoconcepción trascendental de Heidegger, en su caso esto no estaba tan claro a primera vista. Aún en 1929, un año después de la publicación de Ser y tiempo, Oskar Becker clasificó la «analítica trascendental de la existencia» de Heidegger como la dimensión hermenéutica del «mundo de la vida» dentro del programa de la fenomenología trascendental de Husserl.	Caminos de Heidegger 4
Entretanto, sin embargo, se impuso rápidamente la auténtica intención de Heidegger, que iba a la par con su reanudación de la problemática hermenéutica de la ciencia teológica y la histórica, con lo cual el Kant originario recobró de una manera sorprendente una nueva actualidad en contra de sus continuadores especulativos. La clasificación de Ser y tiempo dentro de la fenomenología trascendental de Husserl tenía que reventar, en verdad, el marco de ésta, y Husserl mismo tuvo que admitir a la larga que la profunda y muy exitosa obra de Heidegger ya no era una contribución a la «filosofía como ciencia rigurosa». La expresión de «historicidad» de la existencia, usada por Heidegger, señalaba en una dirección muy diferente. La tradición de la escuela historicista que se reflejaba en las construcciones del pensamiento de Dilthey y del conde Yorck, estaba en cualquier caso muy alejada del trascendentalismo de la filosofía neokantiana. Bajo la influencia de la escuela historicista, pero también de la reinterpretación schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafísica de la ciega voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofía de la autoconciencia se había deslizado hacia el «trabajo de la vida que forma el pensamiento»; y sobre todo la incipiente influencia de Friedrich Nietzsche, por mediación de los grandes novelistas, pero también la de Bergson, Simmel y Scheler, pusieron a comienzos del siglo XX la vida en primer plano, lo mismo que la psicología hizo con el inconsciente. Así, ya no eran los hechos fenoménicos de la autoconciencia, sino la propia interpretación de los fenómenos que surgían de la movilidad hermenéutica de la vida, era la que tenía que someterse, a su vez, a la interpretación.	Caminos de Heidegger 4
Entretanto, sin embargo, se impuso rápidamente la auténtica intención de Heidegger, que iba a la par con su reanudación de la problemática hermenéutica de la ciencia teológica y la histórica, con lo cual el Kant originario recobró de una manera sorprendente una nueva actualidad en contra de sus continuadores especulativos. La clasificación de Ser y tiempo dentro de la fenomenología trascendental de Husserl tenía que reventar, en verdad, el marco de ésta, y Husserl mismo tuvo que admitir a la larga que la profunda y muy exitosa obra de Heidegger ya no era una contribución a la «filosofía como ciencia rigurosa». La expresión de «historicidad» de la existencia, usada por Heidegger, señalaba en una dirección muy diferente. La tradición de la escuela historicista que se reflejaba en las construcciones del pensamiento de Dilthey y del conde Yorck, estaba en cualquier caso muy alejada del trascendentalismo de la filosofía neokantiana. Bajo la influencia de la escuela historicista, pero también de la reinterpretación schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafísica de la ciega voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofía de la autoconciencia se había deslizado hacia el «trabajo de la vida que forma el pensamiento»; y sobre todo la incipiente influencia de Friedrich Nietzsche, por mediación de los grandes novelistas, pero también la de Bergson, Simmel y Scheler, pusieron a comienzos del siglo XX la vida en primer plano, lo mismo que la psicología hizo con el inconsciente. Así, ya no eran los hechos fenoménicos de la autoconciencia, sino la propia interpretación de los fenómenos que surgían de la movilidad hermenéutica de la vida, era la que tenía que someterse, a su vez, a la interpretación.	Caminos de Heidegger 4
Se trataba pues de una constelación complicada, que otorgaba al arranque del pensamiento de Heidegger su efecto peculiar. Educado en el apriorismo neokantiano de Rickert, que fue desarrollado por Husserl en su fenomenología entendida como neokantiana, el joven Heidegger introdujo, sin embargo, precisamente la otra tradición «hermenéutica», la de las ciencias del espíritu, en las cuestiones fundamentales de la filosofía contemporánea. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la escuela de Marburgo trató de romper en aquel tiempo con la fascinación del pensamiento trascendental, y el viejo Natorp se remontó más atrás de toda la lógica, volviendo a lo «concreto originario». De una de las primeras clases del joven Heidegger se transmitió la frase: «La vida es» “diesig”, lo que no tiene nada que ver con el «Dies» [«lo que está acá»], sino que significa nebuloso, brumoso. La frase dice, por tanto, que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino que se vuelve a rodear constantemente de niebla. Esto era una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche. En comparación con ello, la consecuencia inmanente del neokantianismo que se practicaba entonces, en el mejor de los casos podía pensar lo irracional y los tipos de validez extrateóricos como una especie de concepto límite de la propia sistemática lógica. Rickert dedicó su propio ajuste de cuentas crítico a la «filosofía de la vida». La idea de Husserl de la «filosofía como ciencia rigurosa» se distanciaba, además, decididamente y por principio de todas las corrientes irracionalistas a la moda, especialmente también de la filosofía de las visiones del mundo. Lo que Heidegger se propuso, apelando a la historicidad de la existencia, fue, en última instancia, un distanciamiento radical del idealismo. Así, en nuestro siglo se repitió la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido después de la muerte de Hegel al enciclopedismo especulativo del sistema hegeliano. La mediación en esta repetición se debió especialmente a la influencia de Kierkegaard, quien dijo de Hegel, el profesor más importante en Berlín, que había olvidado el «existir». En la libre traducción al alemán de Christoph Schrempf, la obra de Kierkegaard hizo época en Alemania en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial. Jaspers transmitió su doctrina en un excelente texto con el título «Referat Kierkegaard», y así surgió la llamada filosofía de la existencia. La crítica al idealismo implícita en ella fue extendida por filósofos y teólogos a terrenos muy amplios. Esta era la situación en la que la obra de Heidegger comenzó a ejercer su influencia.	Caminos de Heidegger 4
De hecho, la consigna que el joven Heidegger proclamó fue bastante paradójica, y encerraba una crítica dirigida a todos los lados. Fue la consigna de una hermenéutica de la facticidad. Hay que ser consciente de que esto es como una espada de madera; porque la facticidad significa precisamente la resistencia inamovible que lo fáctico opone a todo comprender y entender, y en la formulación especial que Heidegger dio a este concepto, la facticidad significa una determinación fundamental de la existencia humana. Ésta no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que lo distingue de todo lo ente, no se cumple en el proyectarse a una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo lo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza al ser-ahí humano de tal manera que pregunta por el sentido del ser, es en sí misma altamente paradójica. Porque la pregunta por el sentido del ser, a diferencia de otras preguntas por el sentido, no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. El ser-ahí humano que pregunta por el sentido del ser se ve confrontado más bien con el carácter incomprensible de su propia existencia. Por mucho que el ser humano, en su comprensión, pueda asegurarse del sentido inherente a todas y cada una de las cosas, la pregunta por el sentido que debe plantear encuentra, sin embargo, un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser-ahí por sí mismo no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta en sí mismo también con el carácter de una facticidad infranqueable. Aunque el ser-ahí pueda elegir su ser — tal como Kierkegaard había caracterizado la idea de la elección de «o esto, o aquello» como el carácter propiamente ético de la existencia — , en verdad, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra «arrojado». El ser-arrojado [Geworfenheit] y el proyecto [Entwurf] representan la constitución homogénea de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 4
Lo que ejercía sus efectos no era puramente un nuevo arte, una fuerza de la intuición que ponía a prueba el oficio de la conceptualización; también y sobre todo era un nuevo impulso en el pensamiento del propio Heidegger el que significó un cambio completo: un pensar desde el comienzo y desde los orígenes — ciertamente no en el estilo en que el neokantianismo y la fenomenología de Husserl como «ciencia rigurosa» buscaron un comienzo de fundamentación última, encontrándolo en el principio de la subjetividad trascendental, de la que había que obtener un orden sistemático y la derivación de todas las proposiciones filosóficas — , pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo, dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas. En una clase de los primeros tiempos en Friburgo, de la que tengo conocimiento por las anotaciones de Walter Bröcker, en lugar de referirse a aquel principio de la perceptio clara y distinta del ego cogito, Heidegger habló de la «brumosidad» [Diesigkeit] de la vida. El carácter brumoso de la vida no quiere decir que la barquita de la vida no vea un horizonte claro y libre alrededor suyo. La brumosidad no sólo quiere decir oscurecimiento de la vista, sino que describe la constitución básica de la vida como tal, el movimiento en el que se realiza. Se envuelve en niebla ella misma. En esto consiste su propio movimiento contradictorio, como lo mostró Nietzsche. No sólo tiende a la claridad y al conocimiento, sino también a ocultarse en la oscuridad y a olvidar. Si Heidegger designó la experiencia fundamental de los griegos como aletheia, desocultamiento, no sólo quiso decir que la verdad está abierta a la luz del día y que hay que arrancarla al ocultamiento como un robo, sino que además consideró que la verdad está siempre en peligro de volver a hundirse en la oscuridad, y que el esfuerzo del concepto debe apuntar a preservar lo verdadero de este sumergirse, pensando incluso este sumergirse aún como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 6
Lo que ejercía sus efectos no era puramente un nuevo arte, una fuerza de la intuición que ponía a prueba el oficio de la conceptualización; también y sobre todo era un nuevo impulso en el pensamiento del propio Heidegger el que significó un cambio completo: un pensar desde el comienzo y desde los orígenes — ciertamente no en el estilo en que el neokantianismo y la fenomenología de Husserl como «ciencia rigurosa» buscaron un comienzo de fundamentación última, encontrándolo en el principio de la subjetividad trascendental, de la que había que obtener un orden sistemático y la derivación de todas las proposiciones filosóficas — , pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo, dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas. En una clase de los primeros tiempos en Friburgo, de la que tengo conocimiento por las anotaciones de Walter Bröcker, en lugar de referirse a aquel principio de la perceptio clara y distinta del ego cogito, Heidegger habló de la «brumosidad» [Diesigkeit] de la vida. El carácter brumoso de la vida no quiere decir que la barquita de la vida no vea un horizonte claro y libre alrededor suyo. La brumosidad no sólo quiere decir oscurecimiento de la vista, sino que describe la constitución básica de la vida como tal, el movimiento en el que se realiza. Se envuelve en niebla ella misma. En esto consiste su propio movimiento contradictorio, como lo mostró Nietzsche. No sólo tiende a la claridad y al conocimiento, sino también a ocultarse en la oscuridad y a olvidar. Si Heidegger designó la experiencia fundamental de los griegos como aletheia, desocultamiento, no sólo quiso decir que la verdad está abierta a la luz del día y que hay que arrancarla al ocultamiento como un robo, sino que además consideró que la verdad está siempre en peligro de volver a hundirse en la oscuridad, y que el esfuerzo del concepto debe apuntar a preservar lo verdadero de este sumergirse, pensando incluso este sumergirse aún como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 6
Si se parte de tales experiencias, se pueden captar problemas que tenían que sustraerse al planteamiento trascendental y que sólo aparecían como fenómenos fronterizos. En primer lugar «la naturaleza». Aquí resulta objetivamente justificado el postulado de Becker de una para-ontología, en cuanto la naturaleza ya no es puramente «un caso límite del ser de posibles entes intramundanos»; sólo que Becker mismo nunca se dio cuenta de que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenómenos tan importantes como los de la existencia matemática y la onírica, es una construcción dialéctica que Becker mismo pensó junto con su contrario calificándola así como una tercera posición, sin percatarse en qué medida corresponde a la doctrina heideggeriana después del «viraje». Un segundo gran complejo de problemas que ahora aparece bajo una nueva luz, es el tú y el nosotros. Conocido por la constante discusión husserliana de la problemática de la intersubjetividad, interpretada en Ser y tiempo desde el cuidar del mundo, se puede captar en el diálogo, es decir en el saber escucharse mutuamente, en concreto lo que constituye aquí el modo de ser de la esencia, por ejemplo cuando se percibe lo que impera en el diálogo, o su ausencia en el diálogo atormentador. Pero sobre todo se plantea en un nuevo sentido el profundo problema de la vida y la corporeidad. El concepto de ser-viviente [Lebe-Wesen], tal como Heidegger lo usa con énfasis en su «Carta sobre el humanismo», plantea nuevas cuestiones, particularmente las de su correspondencia con el ser-humano [Menschen-Wesen] y el ser hablante [Sprach-Wesen]. Mas, detrás de ello está la pregunta por el ser sí mismo, que desde el concepto de reflexión del idealismo alemán había sido fácil de determinar, pero que se vuelve enigmático en el momento en que ya no se parte del sí mismo de la autoconciencia o — con Ser y tiempo — del ser-ahí humano, sino de la esencia. El hecho de que el ser es presente en el claro [Lichtung] y que de este modo el ser humano pensante es una especie de lugarteniente del ser, apunta a una unión originaria de ser y ser humano. El útil, la obra de arte, la cosa, la palabra, en la esencia misma de todo esto se muestra claramente la referencia al ser humano. Pero ¿en qué sentido? Difícilmente en el sentido de que el ser sí mismo humano experimente así su determinación, como ya lo muestra el ejemplo del lenguaje, del que Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla en tanto nadie de nosotros lo «domina» realmente (aunque nadie niega que somos nosotros los que lo hablamos).	Caminos de Heidegger 7
Aquí no hay lugar para desarrollar la situación de los problemas de la filosofía moderna a la que Heidegger responde con su retorno crítico a la metafísica griega. Basta con recordar cómo Heidegger mismo formuló la tarea de su destrucción de los conceptos filosóficos fundamentales de la Edad Moderna, especialmente el concepto de «subjetividad» y «conciencia». Pero fue sobre todo la manera impresionante en que Husserl trató de realizar en incansables variaciones la constitución de la autoconciencia como conciencia del tiempo, la que, entre otras cosas, determinó de manera antitética el propio punto de arranque de Heidegger desde la estructura temporal de la existencia; y su familiaridad con la herencia griega de la filosofía, ciertamente, no dejó de beneficiarle en su distanciamiento crítico de Husserl y su programación neokantiana e idealista de la fenomenología. En cualquier caso es una ruda simplificación si se interpreta la acentuación heideggeriana de la historia y la historicidad como si su distanciamiento de Husserl se debiera a un giro puramente temático. No sólo la confrontación polémica de Husserl con Dilthey, en su ensayo Logos, sino sobre todo también el segundo volumen de su obra Ideas, que Heidegger conocía evidentemente desde hacía tiempo, no permiten negar el compromiso de Husserl con la cuestión de la historia y la historicidad. Así se explica un poco cómo Oskar Becker, en el volumen en honor de Husserl de 1928, pudo hacer el desafortunado intento de ubicar Ser y tiempo de Heidegger dentro del contexto de la fenomenología husserliana. Sin duda, también Husserl sabía claramente desde siempre que no se podía prevenir el «peligro mortal» del escepticismo, que él veía en el relativismo histórico, sin esclarecer cómo se constituye la configuración histórica de la vida humana en comunidad.	Caminos de Heidegger 8
Entretanto, gracias a una genial interpretación nueva de la metafísica y la ética de Aristóteles, Heidegger había adquirido las herramientas que le permitieron poner al descubierto los prejuicios ontológicos que seguían ejerciendo su influencia tanto en él mismo como en Husserl y en todo el neokantianismo a través del concepto de conciencia y, más aún, del concepto de subjetividad trascendental. Su crítica, de tono pragmatista, al análisis de la percepción de Husserl apuntaba al hecho de que la subjetividad representaba una transformación de la substancialidad y un último derivado ontológico del concepto aristotélico de ser y esencia, y eso dio un ímpetu a dicha crítica que derribaba todas las perspectivas, y especialmente las condiciones de la fundamentación del programa husserliano. Cuando Heidegger hablaba del «ser-ahí» [Dasein], no se trataba sólo de poner una palabra nueva de una fuerza nominadora más elemental en el lugar de la subjetividad, la autoconciencia y el ego trascendental. Al elevar al rango de concepto el horizonte temporal del ser-ahí humano, que se sabe como finito y que tiene la certeza de su fin, sobrepasó la comprensión del ser subyacente en la metafísica griega. También se mostraron como construcciones dogmáticas el sujeto y el objeto, que eran los conceptos conductores de la moderna filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 10
Para la pregunta heideggeriana que trató de quebrar la inmanencia fenomenológica de la conciencia trascendental, ¿qué otra cosa podía ser de tanta ayuda como el pensamiento griego, que había explorado las grandes preguntas del comienzo por el ser y la nada, por lo uno y lo múltiple, y que había logrado pensar la psique, el logos y el noûs sin quedar atrapado por los ídolos del autoconocimiento y de la primacía metodológica de la autoconciencia? El esfuerzo histórico de pensar de manera griega y de extraer este pensar, como los griegos, de nuestros propios hábitos de pensar modernos, servía aquí de una manera única al propio impulso del preguntar de Heidegger. No fue sólo en la reducción fenomenológica a la conciencia pura donde trató de superar la llamada escisión de sujeto y objeto, sino que fue este campo mismo de la reducción de la intencionalidad y de la investigación de la correlación entre noética y noemática — como Husserl había definido la fenomenología — , al que dirigió la pregunta de qué significa «ser», ya se trate del «ser» en tanto conciencia, estar a la vista, estar a la mano, ser-ahí o en tanto tiempo.	Caminos de Heidegger 11
De este modo tenemos aquí un caso único. Un interrogador obsesionado por su propio preguntar se había buscado desde siempre sus interlocutores y finalmente encontró a uno tan poderoso como Nietzsche, al que llevó a sus consecuencias metafísicas, enfrentándose él mismo a éstas como a su mayor desafío; o encontró a uno como Hölderlin, el «poeta del poetizar», que no era uno que «pensaba el pensamiento» y que le parecía prometer que, al pensarlo, podría pensar más allá de la trampa de la autoconciencia del idealismo alemán. En los griegos, sin embargo, encontró desde el principio a sus verdaderos interlocutores. Ellos le exigían constantemente pensar de manera aún más griega y repetir así su propio preguntar ante ellos. El pensador famoso por sus interpretaciones forzadas, que a menudo apartó impacientemente lo histórico con tal de poder escucharse y reencontrarse a sí mismo en los textos, aquí tenía que ser todo lo «histórico» posible si quería reencontrarse a sí mismo.	Caminos de Heidegger 11
Se subestimaría la tarea de superar la metafísica que Heidegger se impuso si no se apreciara primero en qué medida un tal preguntar por el carácter temporal del ser eleva a la propia metafísica al nivel de su pleno vigor y de una nueva actualidad, que supera el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Había la analogia entis que no admitía un concepto general del ser; pero también había la analogía del bien y la crítica aristotélica a la idea platónica del bien, en las que el carácter general del concepto topa con su límite esencial. Desde temprano, eran los testigos principales del propio intento heideggeriano de pensar. Y, además, la posición ontológica primordial del «ser-verdad» (òn ous alethes), del noûs, que Heidegger extrajo de su lectura del último capítulo de la Metafísica Theta, permitió ver el ser como la presencia de lo que está aquí, como la esencia. Así, la autoconciencia con su inmanencia reflexiva perdía la primacía que había tenido desde Descartes y el pensamiento recuperaba su dimensión ontológica de la que estaba privado por la filosofía de la conciencia de la Edad Moderna.	Caminos de Heidegger 14
También el concepto hegeliano de espíritu recobraba su sustancia a la luz de la pregunta por el ser que se planteaba nuevamente. Este concepto atraviesa en cierto modo una «desespiritualización». Al desplegarse dialécticamente en su camino a sí mismo, el espíritu es pensado de nuevo en la manera originaria como pneuma, como aliento de la vida, que sopla a través de todo lo extenso y distribuido o, para hablar en términos de Hegel: que mantiene reunida en sí, como sangre general, la circulación de la vida. Aunque se piensa este concepto general de la vida en la cumbre de la modernidad, es decir, con miras a la autoconciencia, sin embargo implica al mismo tiempo una superación explícita del idealismo formal de la autoconciencia. La esfera común que impera entre los individuos, el espíritu que los une, es el amor: el yo que es tú, el tú que es yo, y el yo y el tú que somos nosotros. Desde ahí Hegel no sólo encontró un acceso a la existencia suprasubjetiva de la realidad social por entenderla como espíritu objetivo — un concepto que hasta hoy predomina en las ciencias sociales, sea cual sea su interpretación — , sino además un concepto concreto de verdad, que se muestra, más allá de todos los condicionamientos, como lo absoluto en el arte, la religión y la filosofía. El concepto griego de noûs, razón y espíritu, queda como la última palabra del sistema de la ciencia de Hegel. Para él es la verdad del ser, la esencia, lo que quiere decir lo presente y el concepto, esto es, la mismidad de lo presente que todo lo comprende en sí mismo.	Caminos de Heidegger 14
También el concepto hegeliano de espíritu recobraba su sustancia a la luz de la pregunta por el ser que se planteaba nuevamente. Este concepto atraviesa en cierto modo una «desespiritualización». Al desplegarse dialécticamente en su camino a sí mismo, el espíritu es pensado de nuevo en la manera originaria como pneuma, como aliento de la vida, que sopla a través de todo lo extenso y distribuido o, para hablar en términos de Hegel: que mantiene reunida en sí, como sangre general, la circulación de la vida. Aunque se piensa este concepto general de la vida en la cumbre de la modernidad, es decir, con miras a la autoconciencia, sin embargo implica al mismo tiempo una superación explícita del idealismo formal de la autoconciencia. La esfera común que impera entre los individuos, el espíritu que los une, es el amor: el yo que es tú, el tú que es yo, y el yo y el tú que somos nosotros. Desde ahí Hegel no sólo encontró un acceso a la existencia suprasubjetiva de la realidad social por entenderla como espíritu objetivo — un concepto que hasta hoy predomina en las ciencias sociales, sea cual sea su interpretación — , sino además un concepto concreto de verdad, que se muestra, más allá de todos los condicionamientos, como lo absoluto en el arte, la religión y la filosofía. El concepto griego de noûs, razón y espíritu, queda como la última palabra del sistema de la ciencia de Hegel. Para él es la verdad del ser, la esencia, lo que quiere decir lo presente y el concepto, esto es, la mismidad de lo presente que todo lo comprende en sí mismo.	Caminos de Heidegger 14
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Por otro lado, Husserl representaba sin duda un desafío para Heidegger. Como discípulo del famoso matemático Weierstrass, Husserl había partido de la filosofía de la aritmética, y a causa de la crítica a la que Frege había sometido este enfoque, se había convertido en lógico y crítico del «psicologismo». En el despliegue del inmenso programa de investigación que vinculaba con la idea de la fenomenología, no pudo valerse de otra ayuda sistemática que la del neokantianismo. Por este camino trató de justificar el criterio fenomenológico de la evidencia de la visión esencial. Ésta tenía que legitimarse como evidencia en la evidencia apodíctica de la autoconciencia, en tanto estructura fundamental del sujeto trascendental. Por esto encontró en Paul Natorp, mi propio maestro de Marburgo, a su auténtico compañero de armas, o al menos a su precursor.	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Sería poco natural y forzado no hablar de Nietzsche en este contexto. Nuestros vecinos franceses, al ir más allá de Heidegger, han tratado de volver precisamente al radicalismo de Nietzsche, quien considera, en efecto, la verdad y la mentira — en un sentido extra-moral — como valores de la vida, contemplando ambas finalmente como meras máscaras de la voluntad de poder. Una puesta en duda tan radical de la verdad, sin duda, forma parte de las posibilidades originarias de la experiencia humana. Sin tener esto presente no se lograría jamás hacer transparentes las ficciones de la conciencia y la autoconciencia y de las ideologías implantadas.	Caminos de Heidegger 21
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
Mas ¿qué es la «hermenéutica de la facticidad»? Por supuesto que podemos volver al antiguo concepto de hermenéutica. Según éste, la hermenéutica es la doctrina del entender y el arte de la interpretación de lo entendido. Heidegger expuso esto de manera complicada a sus estudiantes en la lección introductoria de 1923, que ahora está disponible en forma impresa. Pero luego, después de estos preparativos, resumió la situación del problema actual de la filosofía. Aunque este capítulo todavía no es de esa claridad iluminadora como generalmente en el Heidegger más tardío, se puede ver en él cómo el joven Heidegger vio entonces la situación de la filosofía. Había dos cosas. Una era el historicismo, presente sobre todo en la gran figura de Dilthey, su escuela y sus sucesores. Su «conciencia histórica» nos exigía a todos una nueva autoconciencia metódica. La manera en que el idealismo alemán hablaba de lo absoluto ya no era admisible.	Caminos de Heidegger 24
Nadie imagina, en la actualidad, que se pueda llevar a cabo la integración que exige el conocimiento del hombre. Nuestros progresos en el campo del conocimiento están sometidos a la ley de la progresiva especialización, es decir, a una creciente dificultad en cuanto a la posibilidad de arribar a una síntesis. La acción del hombre, más exactamente, aplicación consciente de sus conocimientos y de su capacidad con el fin de conservar la salud o el equilibrio social, en especial la paz, carece — evidentemente — de una base científica unitaria. Es inevitable, por lo tanto, que se procure adquirirla, en cada caso, por medio de suposiciones ideológicas. Si echamos una mirada hacia atrás, reconoceremos, sin duda, fácilmente, algo que ocurre en el presente sin que lo advirtamos: cómo determinados descubrimientos fascinantes son elevados a la categoría de esquemas conceptuales de validez general. Un ejemplo de esto podría constituirlo la construcción de la ciencia de la mecánica y su aplicación a otros terrenos, y el criterio de corrección que aportó aquí — y no en última instancia — la cibernética. Pero también la validez de los conceptos de conciencia y de voluntad asume un carácter dogmático similar. Los conceptos de conciencia, de autoconciencia y de voluntad — en la forma que revisten para el idealismo filosófico — dominaron tanto la teoría del conocimiento como la psicología del siglo XIX. Este representa un excelente ejemplo de la significación que pueden tener los conceptos teóricos en su acepción antropológica.	Estado oculto de la salud 1
No es éste el lugar más adecuado para analizar el dogmatismo que encierran el concepto de conciencia y el de alma, el de imaginación o el de contenido de la conciencia, por un lado, y el concepto de capacidad del alma, por el otro. Baste tener en claro que el principio de la autoconciencia, al igual que el contenido del concepto de Kant sobre la síntesis trascendental de la apercepción, que constituyó la base de la posición del idealismo e irradió hacia atrás, hasta Descartes y, hacia adelante, hasta Husserl, fue sometido a un proceso de crítica que se inició con Nietzsche y que logró imponerse, de diversas maneras, en el transcurso de nuestro siglo, por ejemplo a través de Freud y de Heidegger.	Estado oculto de la salud 1
Dentro de nuestro contexto, esa crítica significa — entre otras cosas — que el rol social pasa a ocupar el primer plano respecto de la autoconcepción que la persona tiene de sí misma. ¿Qué significa la constante identidad del yo? ¿Existe, realmente, el yo, como asegura la autoconciencia? Allí está la «lucha por el reconocimiento» que Hegel ha descrito como dialéctica de la conciencia de sí mismo, o su antítesis, la interioridad cristiana, fundamentada por Kierkegaard como «opción», a través del concepto ético de la continuidad. ¿Es, acaso, el yo sólo la creación secundaria de una unidad conformada por roles cambiantes? ¿Algo así como lo que Brecht postula al negar legitimidad al antiguo concepto dramatúrgico de la unidad del personaje, en El alma buena de Se-Chuan y, en general, en su teoría del teatro épico? También las investigaciones del conductismo representan un ejemplo de esta desdogmatización de la conciencia de sí mismo. La renuncia a la «interioridad de lo anímico» que ellas implican significa, positivamente, que aquí se estudian muestras de comportamiento comunes al hombre y al animal y que no están al alcance de un concepto tal como el de autocomprensión.	Estado oculto de la salud 1
De todas maneras, la contribución de la antropología filosófica a la nueva ciencia del hombre es considerable, aun después de que la teología del alma y la mitología de la autoconciencia sucumbieran a la crítica. Si consideramos el estado total de las investigaciones, esa contribución parecería ser la de mayor fecundidad heurística, comparada con los modelos científicos ofrecidos por la cibernética y la física. Los últimos aportes teóricos y fisiológicos hechos a la relación entre conciencia y cuerpo, o alma y cuerpo, son de una imponente cautela metodológica y de gran creatividad. También impresiona enterarse, a través de la biología y la etología, de hasta qué punto son continuas las transiciones entre el comportamiento animal y el humano, así como de que — si nos guiamos exclusivamente por el comportamiento — no es tan fácil explicar el «salto» que lleva hasta el hombre sobre la base de determinadas características que distinguen al ser humano de los restantes animales. El avance de las investigaciones demuestra que la pasión antievolucionista que se depositó en la polémica sobre las teorías de Darwin, hoy ya no existe. Pero, justamente, cuando se aproximan el hombre y el animal tanto como lo permiten suponer los fenómenos — y esto resulta sorprendente en los modelos de comportamiento — , la posición peculiar del hombre en la naturaleza parece resaltar más. En efecto, el hombre considerado en toda su naturalidad aparece como algo extraordinario, y la evidencia de que ningún ser viviente fuera de él ha transformado su propio medio en un medio cultural, convirtiéndose así en «señor de la Creación», adquiere una fuerza reveladora nueva y extrabíblica. Ya no enseña que el alma está determinada por un más allá. Enseña que la naturaleza no es naturaleza en el sentido en que lo sugería la ciencia natural de los siglos pasados, es decir «materia sometida a leyes» (Kant). La «economía de la naturaleza», que fue un concepto teleológico fecundo en la era mecanicista y que aún hoy encuentra considerables adeptos, no es el único punto de vista existente para pensar la naturaleza. La evolución de la vida es también un proceso de derroche.	Estado oculto de la salud 1
Un repaso histórico puede aclarar la legitimidad de este cuestionamiento. Parecería ser que el significado de la palabra «inteligencia», tal como se conoce, es relativamente nuevo. Originariamente, la palabra clásica latina ocupaba un lugar completamente distinto en el lenguaje de la filosofía y también en el de la psicología, determinado por la primera. La intelligentia es la forma más elevada de la comprensión, superior aun a la ratio, o sea, el uso comprensivo de nuestros conceptos y medios de pensamiento. La palabra intelligentia constituye el equivalente del concepto griego de noûs, al cual, por lo general, traducimos — y no con demasiada infidelidad — como «razón» o «mente». Nous se refiere, sobre todo, a la capacidad de reconocer los principios superiores. Entretanto, se produjo una cesura entre esta prehistoria de la palabra intelligentia y el lenguaje que hoy nos es habitual. No es fácil determinar con precisión el corte establecido. Nuestro actual concepto de inteligencia no aparece aún en la psicología filosófica del siglo XVIII. Pero el lenguaje corriente se adelantó, en cierta medida, a la acuñación de este nuevo concepto de inteligencia, como lo demuestra, sobre todo en el adjetivo francés intelligent (ya aplicado en el siglo XV). No obstante, la nueva forma del concepto tiene un gran alcance y demuestra hasta qué punto los conceptos contienen decisiones previas. El hecho de que, en el siglo XVII, intelligence deje de ser la facultad de reconocer los principios y pase a significar la capacidad general de reconocer los objetos, los hechos, las relaciones, etcétera, coloca al hombre — fundamentalmente — en el nivel de los animales inteligentes. Evidentemente, fue la Ilustración — imbuida de un ideal pragmático — la que despojó al concepto de inteligencia de toda relación con los «principios» y lo aplicó con un sentido puramente instrumental, plegándose a la evolución del lenguaje hacia el pragmatismo con la intención de evitar las consecuencias extremas del cartesianismo, que reservaba la autoconciencia para el hombre y concebía a los animales como máquinas. Como se verá, el concepto actual de inteligencia ha recibido su carácter formal de un determinado enfoque que, de ninguna manera, coincide exactamente con el sentido original de la palabra latina intelligentia.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
En realidad, en muchas formas concretas de la autoconciencia — entre las cuales figura, por ejemplo, la autocrítica, la crítica de la cultura y, finalmente, también la admisión de la enfermedad — queda confirmada la necesidad de dudar, como lo hizo Nietzsche, de las afirmaciones de la conciencia. No se puede dar por sentado que la comprensión de lo que es constituya una libre posibilidad del hombre, en la que radica su verdadera esencia y a la cual éste puede elevarse en cualquier momento, en un gesto de superior toma de distancia. No podemos dar esto por sentado sin caer en un ingenuo dogmatismo. La comprensión y la posibilidad de una toma de distancia de esta naturaleza continúan más bien ligadas — de una manera difícil de describir — a la persona encarada en la totalidad de su situación vital. Con toda seguridad, el ser humano se distingue — respecto de todas las admirables artes y habilidades de las abejas y los castores, de las hormigas y las arañas — por tener siempre conciencia de su capacidad y, en razón de ello, por poseer la extraordinaria facultad de poder no aplicar esa capacidad adquirida, de no aplicarla «con toda intención». Es decir que el hombre posee, por añadidura, la libertad de aplicar o no sus artes. Sin embargo, esta libertad — como, en general, la distancia reflexiva respecto de sí mismo — constituye algo problemático. Por lo pronto, su aplicación no es en sí misma un acto libre, sino un acto motivado, condicionado, que tiene móviles que no pueden administrarse con libertad. De modo que sólo existe una analogía formal entre esa capacidad y el instrumento que se toma o se deja a voluntad. Toda capacidad es esencia.	Estado oculto de la salud 3
La diferencia que se acaba de consignar entre metron y metrion, entre la medida y lo medido, por un lado, y lo mesurado o apropiado, por el otro, ilustra acerca de la abstracción en la que se mueve la objetivación por medio de métodos de medición. El hecho es que se puede medir, declaraba Max Planck. Estos conceptos de medida y de método están evidentemente vinculados con el afán de autoconciencia propio del pensamiento moderno. Llegado a este punto, quisiera ser más justo con Aristóteles. Cuando éste describe a ese dios que se tiene permanentemente presente, añade, al punto que, para nosotros, ese tenerse-presente siempre es sólo enparergo, un «estar-con-algo». Sólo tenemos conciencia de nosotros mismos cuando estamos entregados por completo a otra cosa que está ahí para nosotros. Sólo tras estar entregados por completo, podemos volver y tomar conciencia de nosotros mismos. El ideal de una autopresencia completa y de una perfecta autotransparencia — que coincidiría, por ejemplo, con el concepto del noûs o del espíritu y con el nuevo concepto de subjetividad — constituye, en el fondo, un ideal paradójico. Significa haber estado entregado a algo, viéndolo, opinando, pensando, para luego poder volver a uno mismo.	Estado oculto de la salud 10
Para todo el que se dedique a la psicología es importante la filosofía y, sobre todo, la que corresponde a los comienzos más remotos del pensamiento griego. Quisiera poder demostrarlo en esta conferencia. El tema elegido, «Vida y alma», constituye, por cierto, un problema de gran magnitud, cuya importancia sólo puede definirse con las palabras de Sócrates: «ou smikron ti»: «esto no es una pequeñez». Como se verá, el tema no prosigue con «conciencia, autoconciencia y mente». Basándonos en un cierto conocimiento previo, se podría resumir la vinculación entre la psicología y la filosofía de la siguiente manera: ya no existe una disciplina filosófica que se llame psicología. Ella concluyó a partir de la célebre crítica de Kant a la psychologia rationalis y, sobre todo, con la — en sí magnífica — reelaboración que hizo Mendelssohn del Fedón de Platón. Ya no está en discusión el hecho de que la inmortalidad del alma pueda demostrarse con puros conceptos, como intentó hacerlo nuevamente Mendelssohn en su riesgosa reinterpretación del Fedón. El propio idealismo alemán intentó enfocar otro aspecto, cuando buscó reintegrar no sólo la psicología, sino, en general, todas las ciencias, a la filosofía. Esta empresa de Schelling y de Hegel fue, en cierto sentido, desmedida, lo cual desencadenó un contraataque por parte de las ciencias experimentales que, durante el siglo XIX, amenazó dejar sólo en pie la filosofía bajo la forma de una psicología.	Estado oculto de la salud 11
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
Si quisiéramos describir lo que es una capacidad que se vuelve sobre uno mismo, quizá diríamos: «tengo conciencia de mis propios dones o capacidades». Este es el concepto de conciencia, que domina el pensamiento de los últimos siglos y aparece contenido en el término «reflexión». La reflexión constituye, en primer lugar, una expresión vinculada al campo de la óptica. Se la conoce ya a través de la filosofía estoica, según la cual, el misterio de la luz reside en que ella ilumina todo y así se ilumina a sí misma. De hecho, la luz sin reflexión sería como la noche. Esto es lo que enseña la observación aplicada al brillo de la luz y éste es el concepto de reflexión que se incorporó al pensamiento filosófico de la Edad Moderna. Con estas ideas arribo al que considero el problema decisivo en este contexto. Lo hasta ahora afirmado se vincula con los tanteos de una nación dotada de un extraordinario talento especulativo, provista de un vocabulario que los griegos crearon, sobre la base de sus observaciones del mundo, para captar fenómenos marginales enigmáticos como el ritmo del sueño y la vigilia y el hiato entre la vida y la muerte. Aquí residen, de alguna manera, el misterio de la conciencia y el problema de la autoconciencia. Todo esto se ha afirmado acerca del alma; pero ¿qué es el alma, y qué es el pensamiento que aparece en el hombre? Porque los griegos enseñan, sin lugar a dudas, que no puede haber pensamiento sin alma.	Estado oculto de la salud 11
Ya no se trata únicamente de lo sabido (das Gewu te) , de este contorno permanente de las figuras, como las especies en la naturaleza viviente o en la regularidad de la mecánica y dinámica de la física moderna. Se trata ahora de algo diferente, de entendimiento (Verständigung) . En tal caso no basta con saber lo que responde inmediatamente a nuestro propio interés. Este es el nuevo paso en el que nos encontramos: pensamos así el lenguaje como un estar de camino a lo común de unos con otros (ein Unterwegs zum Miteinander) y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Si, acaso de una forma desafortunada y sólo legitimada por las circunstancias, escogí como título «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», cabría formularlo de otra manera, ciertamente más precisa. En primer lugar: ¿qué significa «el mundo» (Wel)? ¿Qué es esto entonces? Los latinos se referían a ello con el término de «universum». Cuando la lengua nacional alemana desarrolló su autoconciencia, se decía en alemán «el todQ» (Alt) o «el todo del mundo» (Weltall). Y, cuando el neohumanismo en la época clásica de Goethe puso en primer plano el griego frente al latín y a la lengua erudita, se llamó de súbito «cosmos» (kosmos). La célebre obra de Alexander von Humboldt lleva precisamente ese título. Luego se puede aprender mucho de la historia de la palabra «Welt» (mundo). No tengo una gran opinión de las etimologías, dado que en su mayoría son invenciones de los estudiosos, que lo que mejor ¡saben hacer es refutarse mutuamente. Por eso también continuamente se pone en duda la mayor parte de las etimologías. Pero en el caso de «Welt» apenas podemos dudar — incluso si pensamos en el término inglés «world» — que aquí la raíz «wer» (hombre) está metida dentro: «weralt»? Piénsese también en «Wergeld» (valor de un hombre), «Werwolf» (hombre lobo). En todas estas palabras está contenida la partícula «wer», es decir, «hombre, humano» (Mensch). En suma, «mundo» es mundo humano, mundo del hombre (Menschenwelt). Este es el significado originario en las lenguas germánicas e indogermánicas.	Arte y verdad 6