AUSSEHEN.............1
En realidad es más bien la génesis, el puro nacer, donde se hace palpable el carácter de morphe de la physis: «Por lo demás, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama» (193b8). Así resulta justificado que Heidegger interprete aun el proceso del hacer algo técnicamente de esta manera: morphe es también en este caso «producir colocando de manera que adopte su aspecto» [Gestellung in das Aussehen] con tal de que «la idoneidad de lo idóneo se va mostrando más y más plenamente a la vista». También en el caso de la techne se trata menos de un hacer que de un producir y un mostrar, así como en el proceso natural se trata de un mostrarse [Sich-Herausstellen], por ejemplo, qué semilla era la que habíamos sembrado en la tierra.	Caminos de Heidegger 11
AUSTRAG..............2
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
AUTENTICIDAD.........38
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
Preguntémonos para terminar: ¿Qué sigue aún vivo del pensamiento de estos hombres y qué pereció? Es una pregunta que cualquier presente debe dirigir a las voces del pasado. Es verdad que el sentimiento de vida de la generación más joven, que entró en la vida espiritual a partir de los años sesenta, se caracteriza por una nueva tendencia al desencanto, por una nueva inclinación a la dominación y al control técnicos, por el no exponerse a riesgos e incertidumbres. El pathos de la existencia les suena tan extraño como el de los grandes gestos poéticos de Hölderlin o Rilke, y por esto también la forma del pensamiento que representó la llamada filosofía existencial está hoy casi del todo ausente. Para la fina estructura de los movimientos reflexivos de Jaspers y su pathos personal será en cualquier caso difícil que ejerza aún su efecto en la era de la existencia en la masa y de la solidarización emocional. Pero Heidegger, a pesar de todo, sigue estando presente de una manera siempre sorprendente. Aunque se le rechace la mayoría de las veces con ademanes de «superioridad» o se le celebre con repeticiones casi rituales, incluso esto demuestra que no se le puede pasar por alto tan fácilmente. Ciertamente no es tanto el pathos existencial de sus comienzos lo que hace que esté presente, sino más bien la duradera perseverancia con la que este genio natural del pensamiento llevó adelante sus propias preguntas religiosas y filosóficas; una perseverancia a menudo forzada hasta lo incomprensible en su propia expresión, pero sin embargo con el sello inconfundible de la autenticidad de aquel pensamiento que se siente concernido. Si se quiere considerar adecuadamente la presencia de Heidegger, hay que tener en cuenta su dimensión mundial. Sea en Estados Unidos o en el Extremo Oriente, en la India, en África o en América Latina, en todas partes se percibe el impulso del pensamiento que parte de él. El destino global de la tecnificación e industrialización ha encontrado en él su reflejo filosófico, pero al mismo tiempo, gracias a él, también la diversidad y multiplicidad de voces de la herencia humana que se integra en el diálogo mundial del futuro, ha adquirido una nueva presencia.	Caminos de Heidegger 1
Sin duda, hay mucho en el Heidegger joven, y también en el tardío, que suena a una crítica a la cultura. Este es, ciertamente, uno de los fenómenos concomitantes más extraños de la era de la técnica, que su conciencia del progreso esté rodeada de dudas que lamentan la nivelación, la uniformización y el allanamiento que afecta a la totalidad de la vida. La crítica a la cultura reprocha a la cultura del presente la pérdida y la represión de la libertad, mostrando con su propia existencia lo contrario. Heidegger, en cambio, es más ambivalente. Desde siempre, su dura y severa crítica al «uno» [man], a la «avidez de novedad» y a las «habladurías», es decir a la esfera pública y la mediocridad en los que se encuentra la existencia humana «en primer lugar y la mayoría de las veces», fue sólo un tono marginal (aunque imposible de pasar por alto). Es cierto que su carácter chirriante se sobrepuso en un primer momento al tono de fondo, al tema general del pensamiento de Heidegger. Pero lo que le impuso su tarea era la necesaria conexión entre autenticidad e inautenticidad, entre la esencia y lo inesencial, verdad y error. Por eso, en realidad no se puede ubicar a Heidegger en la serie de los críticos de la técnica, de tendencia romántica; él trata de captar su esencia, incluso de anticiparse a ella con su pensamiento, porque intenta pensar lo que es.	Caminos de Heidegger 2
Sus críticos suelen decir que después del llamado «viraje» [Kehre], su pensamiento perdió el suelo bajo los pies. Consideran que Ser y tiempo había sido una liberación grandiosa, por medio de la cual se había apelado a la «autenticidad» del ser y gracias a la cual la tarea del pensamiento filosófico había adquirido una nueva intensidad y responsabilidad. Pero se dice que después del viraje, que también incluyó la terrible equivocación política de involucrarse en las ambiciones de poder y las maquinaciones del Tercer Reich, ya no hablaba de cosas comprobables, sino sólo como un iniciado en los secretos del «ser», que era su dios. Le consideran un mitólogo y un gnóstico, que hablaba como un sabio sin saber qué decía. El ser se sustrae. El ser mora en su presencia [west an]. La nada nadea [das Nichts nichtet]. El habla habla. ¿Qué son estos seres que actúan aquí? ¿Son nombres? ¿Nombres que encubren algo divino? El que habla así ¿es un teólogo, o mejor: un profeta que vaticina la llegada del ser? ¿Y con qué legitimación? ¿Dónde está la responsabilidad en tales enunciados imposibles de identificar?	Caminos de Heidegger 2
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Con el concepto del disponer y el necesario fracaso de una comprensión de sí mismo basada en aquél, Rudolf Bultmann dio un giro teológico a la crítica ontológica de Heidegger a la tradición filosófica. Como correspondía a su propia procedencia científica, delimitó la posición cristiana de la fe frente a la comprensión de sí misma de la filosofía griega. Sin embargo, al no orientarse por los fundamentos ontológicos sino por las posiciones existenciales, para él la filosofía griega era la filosofía de la época helenística y, particularmente, el ideal estoico de la autarquía, al que interpretaba como el ideal del pleno disponer de sí mismo, criticando su insostenibilidad desde el cristianismo. Desde este punto de partida y bajo la influencia del pensamiento heideggeriano, Bultmann explicitó esto por medio de los conceptos de la inautenticidad y la autenticidad. La existencia caída y entregada al mundo [an die Welt verfallen], que se entiende desde la disponibilidad, es llamada a la reconversión y experimenta en el fracaso del disponer de sí misma la vuelta a la autenticidad. Para Bultmann, la analítica trascendental de la existencia parecía describir una constitución antropológica básica desde la cual la llamada de la fe podía interpretarse como «existencial» dentro del movimiento fundamental de la existencia y con independencia de su contenido. Por tanto, fue precisamente la concepción filosófica trascendental de Ser y tiempo la que encajaba en el pensamiento teológico. Ciertamente, el a priori de la experiencia de la fe ya no podía representar el antiguo concepto idealista de la comprensión de sí mismo y de su perfección en el «saber absoluto». Porque ahora la interpretación conceptual del acontecer de la fe tenía que ser posible a través del a priori del acontecer, de la historicidad y la finitud de la existencia humana. Y esto fue precisamente lo que lograba la interpretación heideggeriana de la existencia en su temporalidad.	Caminos de Heidegger 3
Con el concepto del disponer y el necesario fracaso de una comprensión de sí mismo basada en aquél, Rudolf Bultmann dio un giro teológico a la crítica ontológica de Heidegger a la tradición filosófica. Como correspondía a su propia procedencia científica, delimitó la posición cristiana de la fe frente a la comprensión de sí misma de la filosofía griega. Sin embargo, al no orientarse por los fundamentos ontológicos sino por las posiciones existenciales, para él la filosofía griega era la filosofía de la época helenística y, particularmente, el ideal estoico de la autarquía, al que interpretaba como el ideal del pleno disponer de sí mismo, criticando su insostenibilidad desde el cristianismo. Desde este punto de partida y bajo la influencia del pensamiento heideggeriano, Bultmann explicitó esto por medio de los conceptos de la inautenticidad y la autenticidad. La existencia caída y entregada al mundo [an die Welt verfallen], que se entiende desde la disponibilidad, es llamada a la reconversión y experimenta en el fracaso del disponer de sí misma la vuelta a la autenticidad. Para Bultmann, la analítica trascendental de la existencia parecía describir una constitución antropológica básica desde la cual la llamada de la fe podía interpretarse como «existencial» dentro del movimiento fundamental de la existencia y con independencia de su contenido. Por tanto, fue precisamente la concepción filosófica trascendental de Ser y tiempo la que encajaba en el pensamiento teológico. Ciertamente, el a priori de la experiencia de la fe ya no podía representar el antiguo concepto idealista de la comprensión de sí mismo y de su perfección en el «saber absoluto». Porque ahora la interpretación conceptual del acontecer de la fe tenía que ser posible a través del a priori del acontecer, de la historicidad y la finitud de la existencia humana. Y esto fue precisamente lo que lograba la interpretación heideggeriana de la existencia en su temporalidad.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
El segundo motivo de la crítica parte de la indeterminación e indeterminabilidad de lo que Heidegger llama el «ser», y trata de interpretar la supuesta tautología de un ser que es él mismo, con los medios de Hegel, como una segunda inmediatez encubierta, que se desprendería de la mediación total de lo inmediato. Cuando Heidegger se explica a sí mismo, ¿acaso no están en juego verdaderas oposiciones dialécticas? Tenemos la tensión dialéctica entre ser-arrojado y proyecto, entre la autenticidad y la inautenticidad de la nada como velo del ser y, finalmente y sobre todo, el movimiento de flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] entre verdad y error, desocultamiento y ocultamiento, que constituye el acontecer del ser en tanto acontecer de la verdad. La mediación entre ser y nada en la verdad del devenir, es decir, en la verdad de lo concreto, que desarrolló Hegel, ¿no delimitó ya el marco conceptual dentro del cual únicamente puede situarse esta doctrina heideggeriana del movimiento de flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de la verdad? ¿Es posible ir realmente más allá de la superación del pensamiento racional que trajo consigo el extremar dialéctica y especulativamente las oposiciones del entendimiento, y aun llegar a una superación de la lógica y del lenguaje de la metafísica en su conjunto?	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Si Heidegger distinguía de esta manera el ser-ahí y el ser-con como modos del ser-en-el-mundo y elaboraba el cuidado [Sorge] como la disposición fundamental y general del ser-en-el-mundo, aún seguía, en su propia estructura de la argumentación, dentro del pensamiento de fundamentación trascendental que Husserl compartía con el neokantianismo. Mas, en realidad, su analítica trascendental del ser-ahí apuntaba a una mera concretización de la conciencia trascendental, es decir, a la sustitución del fantasiosamente estilizado ego trascendental por el fáctico ser-ahí humano. Esto resalta indirectamente ya por el hecho de que, fenomenológicamente, orienta la pregunta por el «¿quién?» del ser-ahí al carácter cotidiano de éste, debido al cual, desde siempre, el ser-ahí se encuentra caído y entregado [verfallen] al cuidado del «mundo», a lo que está a la mano y al estar-con-otros. En este entregarse, el verdadero carácter del ahí, como también el «yo mismo», quedan siempre ocultos. La forma en que primero y generalmente se encuentra el ser-ahí es el «uno» [man], que no es ni ha sido nadie. Esto no es puramente polémico, en el sentido de una crítica cultural a la época de la responsabilidad anónima. Detrás de ello había más bien un motivo crítico que ponía en cuestión el concepto mismo de conciencia. Pero hacían falta unas herramientas específicas, que resultaban bastante llamativas, para hacer visible la autenticidad del ser-ahí detrás de este estar entregado al mundo con el curar y cuidar, para mostrar el ahí envuelto en la nada por medio del correr hacia la muerte.	Caminos de Heidegger 10
También las posteriores anotaciones en los márgenes de Ser y tiempo señalan en la misma dirección. Entre ellas resulta instructiva la expresión «sitio de la comprensión del ser» (11b). Al parecer, Heidegger quiere establecer con ella una mediación entre el arranque más antiguo desde el ser-ahí al que importa su ser y el nuevo movimiento del pensar el ahí, en el que se esclarece el ser. En «sitio» ya se insinúa que se trata del escenario [Schauplatz] de un acontecimiento y no primariamente del lugar de una actividad del ser-ahí. Toda la construcción de la línea de pensar de Ser y tiempo parece dominada por un doble motivo que no llegó a quedar plenamente equilibrado: por un lado, por la significación ontológica del «estar desencerrado» [Erschlossenheit] del ser-ahí, que precede y subyace a todos los fenómenos ónticos de la realización de la existencia y precisamente también a la tensión interior de inautenticidad y autenticidad del ser-ahí. Por otro lado, lo que importa al pensamiento es poner al descubierto la autenticidad del ser-ahí frente a su inherente inautenticidad, sin duda no en el sentido de la apelación existencial definida por Jaspers, sino a fin de que en el ser-ahí se ponga de relieve la verdadera temporalidad y se obtenga el horizonte temporal del ser en su alcance universal. Ambos motivos confluyen en la idea de fundamentación apriorística desde la que Heidegger construyó en aquel tiempo la pregunta por el ser de manera trascendental.	Caminos de Heidegger 10
También las posteriores anotaciones en los márgenes de Ser y tiempo señalan en la misma dirección. Entre ellas resulta instructiva la expresión «sitio de la comprensión del ser» (11b). Al parecer, Heidegger quiere establecer con ella una mediación entre el arranque más antiguo desde el ser-ahí al que importa su ser y el nuevo movimiento del pensar el ahí, en el que se esclarece el ser. En «sitio» ya se insinúa que se trata del escenario [Schauplatz] de un acontecimiento y no primariamente del lugar de una actividad del ser-ahí. Toda la construcción de la línea de pensar de Ser y tiempo parece dominada por un doble motivo que no llegó a quedar plenamente equilibrado: por un lado, por la significación ontológica del «estar desencerrado» [Erschlossenheit] del ser-ahí, que precede y subyace a todos los fenómenos ónticos de la realización de la existencia y precisamente también a la tensión interior de inautenticidad y autenticidad del ser-ahí. Por otro lado, lo que importa al pensamiento es poner al descubierto la autenticidad del ser-ahí frente a su inherente inautenticidad, sin duda no en el sentido de la apelación existencial definida por Jaspers, sino a fin de que en el ser-ahí se ponga de relieve la verdadera temporalidad y se obtenga el horizonte temporal del ser en su alcance universal. Ambos motivos confluyen en la idea de fundamentación apriorística desde la que Heidegger construyó en aquel tiempo la pregunta por el ser de manera trascendental.	Caminos de Heidegger 10
En cualquier caso no cabe duda de que el abandono de la autocomprensión trascendental y del horizonte de la comprensibilidad hizo que el pensamiento de Heidegger perdiera la intensidad apelativa que había dado lugar a que sus coetáneos lo encontraran tan parecido a la llamada filosofía existencial. Es cierto que Heidegger había subrayado ya en Ser y tiempo que la tendencia del ser-ahí a la entrega [Verfallenstendenz], su disolución en el cuidar el mundo, no era un mero error o defecto, sino que era tan originario como la autenticidad del ser-ahí y que formaba esencialmente parte de ésta. Es cierto que también la palabra mágica de la «diferencia ontológica» con la que Heidegger trabajaba en la época de Marburgo, no sólo tenía el sentido patente de aquella diferenciación entre el ser y lo ente que constituye la esencia de la metafísica, sino que desde siempre apuntaba a algo que se podría llamar la diferencia dentro del ser mismo, que en la diferenciación de la metafísica tan sólo encuentra su exposición conceptual. En sus años de Marburgo, ya antes de que apareciera Ser y tiempo, Heidegger no quiso que se entendiera la constantemente usada «diferencia ontológica» como si fuéramos nosotros, los que pensamos, quienes establecemos esta diferencia entre el ser y lo ente. Y es indudable que también Heidegger era consciente desde un principio de que el esquema apriorístico del neokantianismo y la separación husserliana de esencia y facto no bastaban para destacar de manera convincente la peculiaridad de la filosofía como teoría científica frente a los conceptos fundamentales apriorísticos de las ciencias positivas. La fórmula paradójica de la «hermenéutica de la facticidad» expresa este punto de manera elocuente, e igualmente la «repercusión» [Zurückschlagen] de la analítica existencial en la «existencia».	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
La pregunta que Marx dirige a Heidegger y que en principio concierne a todo pensador, representa al mismo tiempo un extremo atrevimiento. Como se sabe, Heidegger rechazó aceptar la demanda muchas veces dirigida a él de «escribir una ética». Desde el punto de vista temático, la primera recepción de Ser y tiempo, especialmente por parte de la teología de Marburgo, estaba orientada a ver en este pensamiento una llamada a la autenticidad de la existencia, y la influencia de la Filosofía de Jaspers, que comenzó poco después, reforzó aún más este malentendido moralista. Cuando Jean Beaufret dirigió en 1945 la misma demanda a Heidegger, éste respondió con su famosa «Carta sobre el humanismo», y el sentido de esta respuesta era no sólo que Heidegger rechazara la posibilidad de «escribir una ética» sino que su aspiración era reconducir el pensamiento a su verdadera pobreza, dado que todos nosotros «no consideramos lo bastante la esencia de la acción». ¿Abandonó el Heidegger tardío realmente este camino a la pobreza o mejor dicho: se pueden conseguir nuevas riquezas continuando por este camino? Esta es la pregunta que Marx plantea y a la que se enfrenta.	Caminos de Heidegger 15
Tendremos que preguntarnos en qué sentido Marx quiere seguir desarrollando el pensamiento de Heidegger de tal manera que pueda obtener un «criterio para la acción responsable», porque el pensamiento del Heidegger tardío no se conforma — como podía parecerlo en Ser y tiempo — con superar la posición central del sujeto por la autenticidad de la existencia. La cuestión que Marx plantea es ésta: mientras que Kant y Schelling se ubican en el pensamiento de la metafísica, por lo cual creen encontrar en el concepto de razón — y también en el de voluntad — la base de la moral, Heidegger habría quebrantado precisamente esta base. ¿Qué es lo que sigue siendo válido? Por los caminos de Heidegger ¿pueden justificarse nuevamente y de qué manera las «antiguas virtudes» que Marx designa como amor, compasión y reconocimiento?	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
En este libro excelente se encuentra un capítulo que debe interesar especialmente desde el punto de vista de la ética. Está dedicado al actuar como condición del pensar y comienza con el a priori del actuar. El pensamiento no podría pensar realmente el «ser», si no perteneciera al ser y escuchara al ser. Así, el pensar es el actuar propiamente dicho. Para ello el autor remite a la autenticidad del ser-ahí, que en Ser y tiempo abre el acceso a la pregunta por el ser a través de la nada y la muerte. Esto es correcto. Se puede decir, a la inversa, que la metafísica en cuanto ontología de lo que está a la vista se ha elaborado desde la inautenticidad del ser-ahí y que esta ontología corresponde al destino de Occidente que desemboca en el completo olvido del ser de la era de la técnica. Pero hay que añadir que la autenticidad y la inautenticidad son «igualmente originarias». Este es el reconocimiento determinante del joven Heidegger alrededor de 1920, cuando Nietzsche impregnaba, por así decir, el ambiente. Sólo más tarde, en la época del «viraje», Heidegger descubrió a Nietzsche como el interlocutor más importante de su diálogo del pensamiento, y en conversación con él pensó el ser como «claro» y como «acontecimiento». De este modo se demuestra la doble dirección del desocultamiento y del ocultamiento en el ser mismo.	Caminos de Heidegger 16
En este libro excelente se encuentra un capítulo que debe interesar especialmente desde el punto de vista de la ética. Está dedicado al actuar como condición del pensar y comienza con el a priori del actuar. El pensamiento no podría pensar realmente el «ser», si no perteneciera al ser y escuchara al ser. Así, el pensar es el actuar propiamente dicho. Para ello el autor remite a la autenticidad del ser-ahí, que en Ser y tiempo abre el acceso a la pregunta por el ser a través de la nada y la muerte. Esto es correcto. Se puede decir, a la inversa, que la metafísica en cuanto ontología de lo que está a la vista se ha elaborado desde la inautenticidad del ser-ahí y que esta ontología corresponde al destino de Occidente que desemboca en el completo olvido del ser de la era de la técnica. Pero hay que añadir que la autenticidad y la inautenticidad son «igualmente originarias». Este es el reconocimiento determinante del joven Heidegger alrededor de 1920, cuando Nietzsche impregnaba, por así decir, el ambiente. Sólo más tarde, en la época del «viraje», Heidegger descubrió a Nietzsche como el interlocutor más importante de su diálogo del pensamiento, y en conversación con él pensó el ser como «claro» y como «acontecimiento». De este modo se demuestra la doble dirección del desocultamiento y del ocultamiento en el ser mismo.	Caminos de Heidegger 16
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Desde esta perspectiva también queda más claro qué fue lo que en la época de Marburgo constituyó nuestro mayor reto. Me refiero a la manera, en nuestra opinión extraña y de algún modo poco creíble, en que Heidegger hacía su malévola descripción de la decadencia, del «man» [uno], del palabreo, de la «locura por la proximidad» y otras tantas cosas, dichas al estilo de un sermón de capuchino, a las que siempre terminaba con el añadido: «Todo esto sin un significado de desprecio». Precisamente el curso de 1921-1922, que se dio a conocer recientemente, muestra con toda claridad qué era lo que quería decir con esto. El verdadero motivo del pensamiento de Heidegger ya en aquel tiempo no estaba en estos extremos dramáticos de carácter apelativo, sino en la irresoluble ambigüedad que constituye la esencia de la movilidad de la vida como tal. Ya en le curso de 1921/22, bajo el título de «Categorías fundamentales de la vida», se encuentran desarrollados en su inseparabilidad, por un lado, lo que Heidegger llamó entonces «la inclinación» y a lo que corresponde la posterior «Eigentlichkeit» [autenticidad], y por otro lado, la Ruinanz [el arruinarse], que posteriormente llamó la tendencia a la caída y al entregarse [Vergallensgensigtheit] de la existencia. Esta ambigüedad es inherente a la vida misma.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
Esto se puede ver tal vez de la manera más clara en la posición central que ha adoptado el concepto de «conciencia» [literalmente «el ser consciente», Bewusstsein] en la filosofía alemana, que en el fondo no existe en griego ni en latín. Ahora se dirá: no hace falta un Heidegger para mostrar lo problemático y lo encubierto en el concepto de «ser consciente». Schopenhauer, Nietzsche y Freud no vivieron en balde. Todos sabemos que la conciencia ofrece un aspecto altamente superficial detrás del cual se esconden muchas cosas. Como dice Nietzsche: «Yacer soñando sobre el lomo de un tigre». Sin embargo, fue el mérito de Heidegger el haber destruido esta ocultación en sus efectos dentro del propio campo conceptual de la filosofía. La destrucción del concepto de «conciencia» es, en verdad, la recuperación de la pregunta por el ser. Lo revolucionario de la empresa de Heidegger consiste en que no cuestiona la conciencia en el sentido en que lo hicieron, a su manera, la psicología profunda y la crítica a la ideología, sino que plantea la pregunta radical acerca de qué es lo que hay que entender, en general, por «ser» y que no se vuelve accesible si sólo nos retiramos a la presunta autenticidad de la conciencia y del ser consciente de sí mismo. De este modo, Heidegger inició el retorno a la pregunta platónico-aristotélica por el ser, con lo que convirtió, en realidad, toda la filosofía moderna — que se apoyaba precisamente desde el idealismo alemán y, sobre todo, desde el neokantianismo, en el concepto cartesiano del cogito — en una empresa mucho más radical. Ahora nos encontramos en la confrontación con el comienzo griego de Occidente.	Caminos de Heidegger 21
Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
Para la pintura al fresco de Ser y tiempo, es decir, para el esbozo de este retablo enorme se sirvió de un dibujo previo de Husserl. Éste le permitió exponer de manera completa algunos de sus propios resultados de trabajo, y esto impactó y se mantuvo hasta hoy. De ahí se entiende que un observador interesado en el colorido de la época de Ser y tiempo desde un punto de vista de crítica social vea hoy el pathos contundente de Heidegger de otra manera que sus coetáneos y oyentes. Incluso a Heidegger le pasó esto a veces, por ejemplo cuando veía el uso que hacía la teología protestante de Ser y tiempo; o cómo se interpretaban en un principio las Elegías de Duiniso de Rilke. En esto se ve el efecto que tiene este colorido. Para un observador posterior es realmente sorprendente. Lo mismo ocurre con la autenticidad e inautenticidad de la existencia, cuyos comienzos se remontan hasta 1920 y no pretenden ser una llamada moral. Pero para ver esto hay que fijar la mirada en otras cosas cuando se trata de filosofía. Pensemos que alguien como Heidegger pasa mucho tiempo de largo de Nietzsche porque le molesta el convencional lenguaje conceptual metafísico, e incluso pasa de largo de Hegel, a quien al menos ya quiso superar el idealismo subjetivo. Ni Nietzsche ni Hegel podían ayudar realmente a Heidegger en su inquietud religiosa y sus penurias como pensador. Fue necesario para él emprender sus propios intentos de pensar para superar la ontología griega. Esto no se puede deducir del espíritu del tiempo o de la crítica cultural a la moda. Para ello hay que ver el discurso de la modernidad en el contexto de toda la tradición metafísica cuya superación veían tanto Hegel como Nietzsche y también Heidegger como su auténtica tarea. En su día, Bourdieu ya había intentado — y en este punto más correctamente que Habermas — explicar el origen de las precondiciones heideggerianas desde el conjunto de la cultura académica alemana, y de verlo como el intelectual de la primera generación, en sus debilidades pero también en sus fuerzas. Bourdieu deja ver en este caso los límites de su manera de observación más claramente que Habermas, puesto que en general sólo consigue ver instrumentaciones y eufemizaciones en las preguntas que plantea la filosofía.	Caminos de Heidegger 23
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Para concluir, quisiera añadir algo concreto. Todo el que pone en juego el peso institucional de su autoridad y reemplaza con ello los argumentos necesarios, corre siempre el peligro de hablar en forma autoritaria y no con autoridad. Por eso, la prueba máxima de la existencia de autenticidad en el uso de la propia autoridad la constituye — a mi juicio — la libertad crítica de poder equivocarse alguna vez y de poder reconocerlo. Como broche, les transmito mi convicción de que esta libertad crítica respecto de uno mismo representa uno de los factores más poderosos sobre la base de los cuales se construye la auténtica autoridad, y merced al cual permanece bajo control cualquier abuso de ella.	Estado oculto de la salud 9
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1