AUFGEHEN.............1
Anticipo esto porque me temo que, en el lugar decisivo, Marx fuerza demasiado el texto en el sentido de un hablar terminológico. El pasaje sobre el que Marx construye sus ulteriores argumentaciones (Heidegger, «Gelassenheit», pág. 40) dice: «Die Gegnet ist die verweilende Weite, die alles versammelnd, sich öffnet, so dass in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, jegliches aufgehen zu lassen in seinem Beruhen». (La contrada es la amplitud que demora, que se abre ensamblándolo todo, de modo que en ella lo abierto está sostenido y exhortado a dejar brotar a cualquier cosa dentro de su conformarse consigo mismo).	Caminos de Heidegger 15
AUFSÄSSIGKEIT........1
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
AUSENCIA.............17
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
Lo mismo ocurre con la presunta ausencia de los problemas sociales del «nosotros», que se conoce en la filosofía como la intersubjetividad. Heidegger fue el primero en desvelar en su critica ontológica el carácter de prejuicio del concepto de sujeto, con lo que incorporó en su pensamiento la crítica a la conciencia, que habían formulado Marx, Nietzsche y Freud. Pero esto significaba para él que el ser-ahí es tan originario como el ser-con. Este «ser-con» no significa que dos sujetos estén juntos, sino una forma originaria del ser-nosotros, o sea, no consiste en que el yo se complete con un tú, sino que abarca un estar-con-los-otros originario, para el que no basta pensarlo a la manera de Hegel como «espíritu». «Sólo un dios puede salvarnos».	Caminos de Heidegger 1
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
Si se parte de tales experiencias, se pueden captar problemas que tenían que sustraerse al planteamiento trascendental y que sólo aparecían como fenómenos fronterizos. En primer lugar «la naturaleza». Aquí resulta objetivamente justificado el postulado de Becker de una para-ontología, en cuanto la naturaleza ya no es puramente «un caso límite del ser de posibles entes intramundanos»; sólo que Becker mismo nunca se dio cuenta de que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenómenos tan importantes como los de la existencia matemática y la onírica, es una construcción dialéctica que Becker mismo pensó junto con su contrario calificándola así como una tercera posición, sin percatarse en qué medida corresponde a la doctrina heideggeriana después del «viraje». Un segundo gran complejo de problemas que ahora aparece bajo una nueva luz, es el tú y el nosotros. Conocido por la constante discusión husserliana de la problemática de la intersubjetividad, interpretada en Ser y tiempo desde el cuidar del mundo, se puede captar en el diálogo, es decir en el saber escucharse mutuamente, en concreto lo que constituye aquí el modo de ser de la esencia, por ejemplo cuando se percibe lo que impera en el diálogo, o su ausencia en el diálogo atormentador. Pero sobre todo se plantea en un nuevo sentido el profundo problema de la vida y la corporeidad. El concepto de ser-viviente [Lebe-Wesen], tal como Heidegger lo usa con énfasis en su «Carta sobre el humanismo», plantea nuevas cuestiones, particularmente las de su correspondencia con el ser-humano [Menschen-Wesen] y el ser hablante [Sprach-Wesen]. Mas, detrás de ello está la pregunta por el ser sí mismo, que desde el concepto de reflexión del idealismo alemán había sido fácil de determinar, pero que se vuelve enigmático en el momento en que ya no se parte del sí mismo de la autoconciencia o — con Ser y tiempo — del ser-ahí humano, sino de la esencia. El hecho de que el ser es presente en el claro [Lichtung] y que de este modo el ser humano pensante es una especie de lugarteniente del ser, apunta a una unión originaria de ser y ser humano. El útil, la obra de arte, la cosa, la palabra, en la esencia misma de todo esto se muestra claramente la referencia al ser humano. Pero ¿en qué sentido? Difícilmente en el sentido de que el ser sí mismo humano experimente así su determinación, como ya lo muestra el ejemplo del lenguaje, del que Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla en tanto nadie de nosotros lo «domina» realmente (aunque nadie niega que somos nosotros los que lo hablamos).	Caminos de Heidegger 7
Por otro lado, la cimentación de la estética sobre la subjetividad de las facultades anímicas significaba el comienzo de una subjetivación peligrosa. Para Kant mismo aún era determinante la misteriosa consonancia que de este modo existía entre la belleza de la naturaleza y la subjetividad del sujeto que juzga. Además, entiende al genio creador, que logra el milagro de la obra superando todas las reglas, como un favorito de la Naturaleza. Esto presupone la validez incuestionada del orden natural cuyo último fundamento es la idea teológica de la creación. Con la desaparición de este horizonte una tal fundamentación de la estética tenía que llevar a una subjetivación radical al continuar desarrollándose la doctrina de la ausencia de reglas en el genio. El arte que ya no queda referido al todo abarcador del orden de lo ente, se contrapone a la realidad, a la cruda prosa de la vida, como la fuerza sublimadora de la poesía, que sólo en su reino estético logra reconciliar la idea con la realidad. Esta es la estética idealista a la que Schiller da su primera expresión y que llega a su plenitud en la grandiosa estética de Hegel. También aquí la obra de arte está aún dentro de un horizonte ontológico universal. En tanto la obra de arte logra, en general, el balance y la reconciliación de lo finito y lo infinito, es el garante de una verdad superior que hay que introducir al final de la filosofía. Así como la naturaleza no es para el idealismo sólo el objeto de la ciencia calculadora de la modernidad, sino el imperar de una gran potencia creadora universal que se eleva a su plenitud en el espíritu consciente de sí mismo, así también la obra de arte es, desde la óptica de estos pensadores especulativos, una objetivación del espíritu; no es su concepto completo de sí mismo, sino su manifestación en la manera en que ve el mundo. El arte es visión del mundo en el sentido literal de la palabra.	Caminos de Heidegger 9
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Este fue el modelo según el cual Heidegger intentó pensar, es decir, no en el sentido de la metafísica ni de la ciencia, para pensar de nuevo y para pensar el pensamiento. Así como se sabe de lo divino sin comprender y reconocer a Dios, también el pensar el ser no es un comprender ni un tener o dominar. Sin querer forzar el paralelismo con la experiencia de Dios y el retorno de Cristo, aunque así se lo podría pensar más acertadamente, se puede decir que también «ser» no sólo es más que mera «presencia» (para no hablar de «presentificación»), sino que es igualmente «ausencia», una forma del «ahí» en la que se experimenta además del «hay eso» también la privación, la retirada, el contenerse. «A la naturaleza le gusta esconderse». Esta palabra de Heráclito atrajo a Heidegger a menudo. No invita al ataque y a la penetración, sino a la espera; y Rilke tenía razón cuando lamentaba en su Malte y en sus Elegías la incapacidad de esperar. Así, el Heidegger tardío habla del recordar [An-Denken] que no es sólo pensar en algo que fue una vez, sino también en algo venidero que hace que uno ya lo piensa, aunque venga «como el ladrón por la noche».	Caminos de Heidegger 13
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.	Caminos de Heidegger 16
Schürmann lee a Heidegger al revés, comenzando por el final. Desde ahí se puede constatar legítimamente que el carácter cuestionable de la voluntad no está tan claramente elaborado en Ser y tiempo como lo estará en el Heidegger tardío. En la observación desde el final apenas se puede reconstruir el malentendido moral de Ser y tiempo que acompañó a la primera recepción de la obra. Por otro lado, Schürmann sigue el principio, a mi modo de ver absolutamente correcto, de abandonar radicalmente la distinción entre Heidegger I y Heidegger II, introducida por Richardson. Esto le pone en condiciones de ver con Heidegger el actuar verdadero en el pensamiento mismo, aunque en un pensamiento que no es prescriptivo, es decir, que no es consecuencia de principios y que no traslada al actuar la obediencia a reglas del pensamiento. En el pensar de Heidegger se trata más bien de la superación de los conceptos conductores de principio (arche) y de fundamentación. De ahí el título del libro de Schürmann: El principio de la anarquía, es decir de la ausencia de principios.	Caminos de Heidegger 16
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
El hombre se entera de su enfermedad porque algo no funciona bien en él. ¿Qué información transmite eso, en realidad, acerca de lo que a uno no le funciona bien? El hecho de que los casos graves de demencia sean incompatibles con la admisión de la enfermedad y de que, sobre todo, hasta sus formas incipientes suelan cerrarse a ésta, llama a la reflexión. Sin duda, el establecer que un individuo que se halla en el estado que la medicina califica de enfermedad — a partir de un determinado concepto de lo normal-sano — ha perdido la capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo y de admitir que está enfermo; más aún, el establecer que determinada enfermedad consiste fundamentalmente en la pérdida de esa distancia es una comprobación simple de la ciencia médica. Pero el hecho de que un caso extremo sea fácilmente comprobable no excluye el interrogante acerca de si la falta de capacidad de reflexión, de la posibilidad de tomar distancia respecto de sí mismo, representa una condición necesaria de toda enfermedad mental. ¿No es posible que la conciencia de la enfermedad o la ausencia de ella signifiquen para el enfermo, simplemente, la admisión de algo que es?	Estado oculto de la salud 3
Puede afirmarse que el moderno mundo civilizado procura, afanosamente, llevar a la perfección institucional la tendencia a la represión de la muerte, que tiene sus raíces en la propia vida. Por eso desplaza por completo la experiencia de la muerte hasta marginarla de la vida pública. El hecho de que esta tendencia de la civilización encuentre aún una firme resistencia constituye un fenómeno sorprendente. No se trata sólo de que los lazos con la religión — que subsisten en las formas de entierro y de culto a los muertos — suelan revitalizarse en muchos casos frente a la muerte. En otras culturas en las cuales la violencia de la Ilustración moderna sólo se impone con lentitud, esto es mucho más notorio, sobre todo si se tiene en cuenta que la tradición religiosa ha legado a estas culturas formas mucho más ricas. Pero aun en la era de un ateísmo que se difunde masivamente, los sectores no creyentes y por completo secularizados mantienen estas formas de cultura. Esto ocurre tanto en el caso de las fiestas de la vida — el bautismo y el matrimonio cristianos — como en el de las fiestas de la muerte: el entierro cristiano y las conmemoraciones. Hasta en los países ateos se admiten los ritos cristianos o de otras religiones junto con las honras fúnebres de carácter político y secular. Y aunque pueda considerárselo sólo como una concesión pasajera, este fenómeno sigue siendo muy llamativo. En primer lugar, se hace evidente en las sociedades secularizadas del llamado mundo libre. En todas partes, la represión de la muerte muestra su otra cara: el miedo ante su misterio en la conciencia del individuo viviente; el estremecimiento ante su sacralidad, y la inquietud que provoca el silencio o la ausencia definitiva de alguien que hasta hace poco aún vivía. La unidad genealógica de la familia, en especial, parecería defender una fuerza vital religiosa muy arraigada. En ciertas culturas — por ejemplo en el Japón o en la antigua Roma — el culto a los antepasados poseía una función religiosa casi determinante. Pero también en el ámbito de la cristiandad occidental, el homenaje a los muertos conserva un lugar firme y termina por abarcar una serie de generaciones de muertos, recordados y honrados. Esta estructura cristiana — o de cualquier otra religión — contrasta con el propio orden de vida de quienes la mantienen. En nuestro mundo occidental, pueden adoptarse hoy formas seculares más racionales, como, por ejemplo, la «supresión» de las tumbas en nuestros cementerios. Pero hasta en esas transacciones burocráticas se manifiesta un poco el reconocimiento de la peculiaridad del culto a los muertos. Podemos ilustrar esto por medio de un ejemplo. Hay una experiencia — que va más allá de todas las ideas religiosas en cuanto a trascendencia — que mantiene hasta hoy su fuerza vital: el adiós definitivo que exige la muerte a los sobrevivientes provoca, por su parte, una transformación de la imagen del desaparecido, en la conciencia y en la memoria de aquéllos. No se pueden decir más que cosas buenas sobre el muerto. Y esto es casi un precepto tácito. Se trata de una necesidad casi incoercible no sólo de retener en la memoria la imagen transformada del muerto, sino de acentuar sus aspectos productivos, positivos, hasta convertirlo en un ideal y otorgarle, en tanto que ideal, el carácter de inmodificable. Es casi imposible establecer por qué, con el adiós definitivo, se experimenta una especie de presencia diferente del difunto.	Estado oculto de la salud 4
¿No resulta acaso extraño que la salud se oculte de una manera tan peculiar? Quizá se pueda afirmar que, como individuos sanos, estamos permanentemente amparados por un estrato más profundo de nuestro inconsciente, por una especie de estado de bienestar. ¿Es el «bienestar», realmente, una entidad positiva o, en definitiva, no constituye otra cosa que la ausencia de dolores y de malestares? ¿Es posible imaginar un estado de permanente bienestar? Debo admitir que siempre me ha parecido muy extraña la descripción que hace Aristóteles de la divinidad, cuando afirma que ésta experimenta siempre e ininterrumpidamente su propia presencia y que disfruta de sí misma en su presencia y en presencia de todo lo que está ante su vista. Este dios no puede saber, por ejemplo, lo que es despertar: ese instante en que el «estar» se hace presente y en el que surgen la claridad y todo lo que está vinculado con la mañana. Las expectativas, las preocupaciones, las esperanzas, el futuro, todo esto se hace presente al despertar y se relaciona, a su vez, con el misterio del sueño y del dormirse, ese estado de ocultamiento particularmente enigmático que roza el de la muerte. Pues nadie puede «vivenciar» su dormirse. Y, finalmente ¿qué es lo que subyace en este ensamblaje del sueño y de la muerte, en este hundirse en el sueño y emerger en el despertar? Pienso, con frecuencia, en ciertas palabras de Heráclito respecto de la proximidad entre el sueño y la muerte… Y también en aquella frase suya, según la cual la armonía oculta es más fuerte que la evidente. La salud constituye uno de esos milagros propios de la armonía intensa pero oculta. Cuando estamos sanos nos entregamos, en realidad, a lo que tenemos por delante y todos sabemos hasta qué punto cualquier malestar, sobre todo el dolor, perturba este noble estado de alerta.	Estado oculto de la salud 10
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12