ATENDIENDO...........3
Con ello no queda excluido que, por ejemplo, el texto religioso, pero también el texto jurídico, sean «enunciado» en toda la extensión de nuestro concepto, es decir, que contengan en su modo lingüístico-escrito de ser dados el carácter específico de su decir. Por consiguiente, no es que un enunciado que todavía no fuese promesa sólo se convierta en promesa diciéndoselo a alguien, por ejemplo, como consolación o como augurio. Más bien es un enunciado que, en cuanto que tal, tiene en sí mismo el carácter de promesa y tiene que ser entendido como promesa. Pero esto quiere decir que en la promesa el lenguaje se sobrepasa a sí mismo. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento la promesa se realiza a sí misma como lo hace, por ejemplo, una poesía. Por tanto, la afirmación de una promesa encuentra, por así decir, su realización en la admisión de la fe, igual que, en efecto, cualquier promesa sólo es vinculante si es admitida. Del mismo modo, un texto jurídico que formule una ley o una sentencia, también es vinculante tan pronto como es promulgado, pero no se cumple en cuanto que promulgado en sí mismo, sino sólo en su ejecución o cumplimiento. También un simple relato «histórico» se distingue de uno poético porque éste se realiza a sí mismo. Tómese por caso el ejemplo del Evangelio. El evangelista narra una historia. También un cronista o un historiador podría narrar una historia tal, o un poeta. Pero la pretensión del decir que se sostiene con la «lectura» de esta historia es desde el principio un decir propio, que yo he llamado promesa. Pues se trata del alegre mensaje, del Evangelio. Se puede, ciertamente, leer este texto de otra manera, por ejemplo con el interés del historiador que se propone examinar críticamente su valor de fuente. Pero si el historiador no comprendiese el enunciado del texto en su carácter de promesa no podría hacer tampoco ningún uso adecuado, en el sentido de fuente crítica, del texto. Como dice la hermenéutica, el texto tiene un scopus, un propósito, a la vista del cual debe ser entendido. Y, una vez más, se puede leer el mismo texto en un sentido literario, por ejemplo, atendiendo a los valores artísticos que dan a su exposición vida y color, atendiendo a su composición, a sus medios estilísticos sintácticos y semánticos, pues, sin duda, hay, especialmente en el Antiguo Testamento, buena poesía, cuyos valores artísticos saltan a la vista. Y sin embargo, incluso un texto de esa clase, por ejemplo el «Cantar de los Cantares», se encuentra en el contexto de la Sagrada Escritura, es decir, exige ser comprendido como promesa. Ciertamente, aquí se trata del contexto, pero es de nuevo un dato textual puramente lingüístico el que presta a una canción de amor el carácter de una promesa. Por tanto, con el mismo scopus hay que relacionar también textos sin arte, tan literariamente discretos como los evangelios sinópticos. En consecuencia, habrá que derivar el carácter de promesa de tales textos del scopus que muestra el contexto.	Arte y verdad 1
Con ello no queda excluido que, por ejemplo, el texto religioso, pero también el texto jurídico, sean «enunciado» en toda la extensión de nuestro concepto, es decir, que contengan en su modo lingüístico-escrito de ser dados el carácter específico de su decir. Por consiguiente, no es que un enunciado que todavía no fuese promesa sólo se convierta en promesa diciéndoselo a alguien, por ejemplo, como consolación o como augurio. Más bien es un enunciado que, en cuanto que tal, tiene en sí mismo el carácter de promesa y tiene que ser entendido como promesa. Pero esto quiere decir que en la promesa el lenguaje se sobrepasa a sí mismo. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento la promesa se realiza a sí misma como lo hace, por ejemplo, una poesía. Por tanto, la afirmación de una promesa encuentra, por así decir, su realización en la admisión de la fe, igual que, en efecto, cualquier promesa sólo es vinculante si es admitida. Del mismo modo, un texto jurídico que formule una ley o una sentencia, también es vinculante tan pronto como es promulgado, pero no se cumple en cuanto que promulgado en sí mismo, sino sólo en su ejecución o cumplimiento. También un simple relato «histórico» se distingue de uno poético porque éste se realiza a sí mismo. Tómese por caso el ejemplo del Evangelio. El evangelista narra una historia. También un cronista o un historiador podría narrar una historia tal, o un poeta. Pero la pretensión del decir que se sostiene con la «lectura» de esta historia es desde el principio un decir propio, que yo he llamado promesa. Pues se trata del alegre mensaje, del Evangelio. Se puede, ciertamente, leer este texto de otra manera, por ejemplo con el interés del historiador que se propone examinar críticamente su valor de fuente. Pero si el historiador no comprendiese el enunciado del texto en su carácter de promesa no podría hacer tampoco ningún uso adecuado, en el sentido de fuente crítica, del texto. Como dice la hermenéutica, el texto tiene un scopus, un propósito, a la vista del cual debe ser entendido. Y, una vez más, se puede leer el mismo texto en un sentido literario, por ejemplo, atendiendo a los valores artísticos que dan a su exposición vida y color, atendiendo a su composición, a sus medios estilísticos sintácticos y semánticos, pues, sin duda, hay, especialmente en el Antiguo Testamento, buena poesía, cuyos valores artísticos saltan a la vista. Y sin embargo, incluso un texto de esa clase, por ejemplo el «Cantar de los Cantares», se encuentra en el contexto de la Sagrada Escritura, es decir, exige ser comprendido como promesa. Ciertamente, aquí se trata del contexto, pero es de nuevo un dato textual puramente lingüístico el que presta a una canción de amor el carácter de una promesa. Por tanto, con el mismo scopus hay que relacionar también textos sin arte, tan literariamente discretos como los evangelios sinópticos. En consecuencia, habrá que derivar el carácter de promesa de tales textos del scopus que muestra el contexto.	Arte y verdad 1
Es cierto que en el caso de la literatura no ocurre de la misma manera. Aquí se tiene en cuenta la totalidad de la manifestación lingüística junto a la totalidad del sentido del discurso. Pero tampoco esta totalidad, que es traída a una presencia intuitiva por medio del lenguaje y, en especial, por medio del lenguaje poético, es compuesta palabra por palabra, sino que aparece, de golpe, como totalidad. Y, naturalmente, esta clase de presencia no tiene el carácter presente del instante, sino que abarca también una simultaneidad espacial. En el romanticismo alemán, en Novalis, en Baader, Schelling, tenemos las primeras indicaciones en esta dirección, que más tarde alcanzaron un reconocimiento general gracias a Matiére et mémoíre, de Bergson. Esto se refleja claramente en el uso lingüístico del extranjerismo Präsenz (presencia). Por ejemplo, de un hombre decimos que tiene presencia cuando se nota que entra donde estamos, mientras que no lo notamos cuando lo hacen otros. También de un gran actor se dice que tiene presencia, es decir, ocupa todo el escenario aunque esté junto a los bastidores, mientras que otros se esfuerzan mucho más sin lograr esa presencia. Presencia quiere decir, pues, lo que se extiende como una suerte de presente propio, de manera que lo enigmático e inhóspito del discurrir del tiempo, del permanente rodar de los instantes en el fluido del tiempo, queda como detenido. En eso se basa el arte del lenguaje. Permite que algo sea duradero en el momento, en el cual nada parece resolverse. En realidad, no leemos una obra de arte literaria atendiendo a la información que nos ofrece, sino que nos vemos obligados a retroceder continuamente a la unidad de la construcción, que siempre se articula de un modo diferente.	Arte y verdad 3
ATENERSE.............1
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
ATENTO...............7
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
Después de aquella primera aproximación a Aristóteles, esta segunda la realizó por la vía de la ética. Es importante observar que no fue inmediatamente la metafísica, que para él estaba demasiado predefinida por santo Tomás. En mis propios trabajos he elaborado muchas veces la significación de la ética aristotélica, y especialmente el concepto de la phronesis, esta sensatez moral y prudencia, este estar alerta y atento, que es, al parecer, la característica más propia al ser humano y que le permite «conducir» su vida.	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
En el límite de este interrogante, se abre ese terreno inquietante y totalmente inaccesible al lego al que se podría calificar como el reino de las enfermedades del carácter y de la mente, con las cuales tiene que vérselas el psiquiatra. ¿Qué es eso que no pertenece al campo de las enfermedades orgánicas y que apenas si podemos describir en relación con nuestra propia corporeidad? ¿De qué se trata? En este terreno no existe ninguna rebeldía del cuerpo atacado por la enfermedad; a veces tampoco hay ningún «me duele», ni nada que tenga que ver con un «no cumple su función». Todo esto puede describirse como una perturbación del bienestar. Ya es bastante curioso en sí mismo el afirmar que se convive bien con la enfermedad y que con eso se quiera decir que se puede estar atento a otra cosa, que se puede participar en todo lo que se desee. Pero aquí se trata de una perturbación completamente distinta, de otro mundo, de un mundo desconocido. Sin duda, esta «convivencia» puede llegar a lograrse — en cierta medida — gracias a la perfección de nuestra capacidad de conocimiento. Pienso en el mundo de los nuevos psicofármacos, y no puedo separar del todo esta nueva facultad de la instrumentalización de la corporeidad que se produce en la agricultura, la economía y la industria modernas. ¿Qué significa que seamos capaces de hacer y que podamos hacer todo esto? Esta posibilidad aporta una vulnerabilidad completamente nueva a la vida humana. ¿Ella no representa, acaso, un ataque casi monstruoso, si, por vía de los psicofármacos, lo que se suprime o se alivia no son perturbaciones orgánicas cualesquiera, sino que se desconecta a la persona misma de su más profunda alteración interna? Porque, en este caso, no se puede hablar realmente de suprimir, como si domináramos también este arte. Resulta sumamente elocuente el hecho de que se deba conceder al diálogo un lugar tan especial en esta forma radical de perturbación que apenas si podemos definir como enfermedad, por ejemplo, cuando hablamos de perturbación mental. Y con esto, no se hace referencia aquí sólo a la terapia oral desarrollada en estricta observancia del psicoanálisis, sino que se pretende señalar que en todo tratamiento médico hay una conducción del enfermo, en la cual la conversación y el diálogo entre el médico y el paciente desempeñan un papel decisivo. Tal como se hace evidente en la plenitud de esta relación médico-paciente (sea ésta cual fuere), al final, no se trata tanto de la supresión de algo, sino que, lo importante es, más bien, la reincorporación del paciente al círculo de lo humano, al ámbito de la vida familiar, social y profesional, que se cumple por medio de la comunidad entre las personas. Este caso extremo del individuo que se halla mentalmente perturbado y del intento de ayudarlo a recuperar su equilibrio interno configura, me parece, un prototipo de experiencia de perturbación y de tarea de reincorporación a las que el hombre siempre ha debido enfrentarse en su calidad de ser humano.	Estado oculto de la salud 5