ABSOLUTO.............112
Más allá se encuentra una tercera y más radical concepción de la meta: el fin del hombre. La difusión de esta concepción no se debe tan sólo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definición satisfactoria del significado del concepto «inicio». La definición del fin queda aquí tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sin embargo, otro significado de «inicio», que es, en mi opinión, el más productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablaré, no de lo que se inicia, sino de «inicialidad» (Anfänglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfänglichsein) a algo que aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles muchas continuaciones — dentro de ciertos límites, por supuesto — . Quizá sea éste, y ningún otro, el verdadero sentido de «inicio». Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante sí. (Hoy día, esta experiencia fundamental del ser joven está amenazada por la excesiva organización de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias). Esta analogía apunta a un movimiento en el que, con determinación creciente, se concreta una dirección que al principio está abierta y aún sin fijar.	Inicio de la filosofía 1
Hegel declara con franqueza que no se está tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, sólo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lógica hegeliana es una lógica muy griega, puesto que la filosofía griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sólo las ideas. El concepto de noûs es tan sólo una primera aparición de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavía el carácter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema sólo se desplaza. Como conclusión — dentro del saber absoluto — queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyección de las ideas sobre una pared.	Inicio de la filosofía 2
Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mérito específico. En principio, Zeller era teólogo, pero sus intereses lo llevaron a la historia de la filosofía y a la investigación histórica. Así, escribió numerosos trabajos en la línea del historicismo alemán. Su concepción fundamental es un hegelianismo moderado. Éste le llevó a reconocer un sentido determinado en el desarrollo del pensamiento filosófico — y especialmente del pensamiento griego — ; halla en él un sentido, pero no — y ahí difiere de la concepción de Hegel — la necesidad de un desarrollo. Por lo demás, la interpretación de la tradición filosófica por medio de los esquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitación alguna el paralelismo absoluto entre el desarrollo lógico de las ideas y su avance en la historia de la filosofía. Eso es lo que establece el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mostrar cómo opera:	Inicio de la filosofía 2
Sabemos que la relación entre Parménides y Heráclito es objeto de controversia. Por un lado se dice que Parménides criticó a Heráclito; por otro, se afirma que Heráclito fue uno de los críticos de Parménides; y aún por otro, se dice que tal vez no hubiera ninguna relación histórica entre ambos. Quizá sea cierto que no se conocieron. No sería en absoluto inverosímil que no hubiera existido ninguna relación entre ambos — uno vivió en Éfeso, el otro en Elea — ; que no la haya habido, cuando menos, en el curso de su actividad creadora. ¿Por qué esta tesis mía ha levantado tanta polvareda? La respuesta está clara: ¡Hegel ha mantenido su influencia hasta el día de hoy! ¡También al historiador le parece obvio que, en el desarrollo progresivo del saber, todas las cosas están ligadas entre sí! Esta forma de pensamiento histórico, que surge en el siglo XIX y que tiene influencia hasta el día de hoy, me parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel, que también se encuentra en Zeller. Hay que tener siempre en cuenta esta herencia a fin de hallar los límites de Zeller en la interpretación de textos.	Inicio de la filosofía 2
Esta comparación entre Kant y Platón no se refiere, naturalmente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofía de Platón. Más bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentó la libertad mediante una prueba teórica — como Fichte en la razón práctica — , tampoco Platón pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de argumentos teóricos. En cambio, recurre a la figura de Sócrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente al final del diálogo.	Inicio de la filosofía 4
Esto me lleva a hacer algunas precisiones acerca del concepto de conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) que yo introduje. Ésta implica que tomamos conciencia de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensión. Por supuesto que no podemos llegar a conocer todos nuestros propios prejuicios, ya que en ningún momento nos hallamos en situación de alcanzar un conocimiento exhaustivo de nosotros mismos ni de volvernos completamente transparentes para nosotros mismos. Por otra parte, el hecho de que los prejuicios sean constitutivos de la comprensión no significa en absoluto que la aproximación a un texto sea una decisión arbitraria del pensador o investigador. Los prejuicios mencionados no son otra cosa que el arraigo en una tradición; en la misma tradición a la que se quiere hacer hablar en el texto interrogado. En ello radica la complejidad de la situación hermenéutica. Siempre depende del género de texto. El material de la hermenéutica es nuestra cultura clásica, y a ésta la hallamos en formas diversas, no sólo en la ciencia, sino, ante todo, en la tradición de la teología, la jurisprudencia y la filología; con todo, está claro que nuestros condicionamientos más fuertes se hallan a tal profundidad que no podemos conocerlos ni penetrarlos con la mirada.	Inicio de la filosofía 4
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Claramente, esto representa una polémica acerca del devenir del mundo que aparece en la filosofía de los milesios. Debemos repetirlo: en esta cuestión, hay que tener en cuenta la única máxima de los milesios que ha llegado hasta nosotros, a saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena «unos a otros» (allêlois). Recordémoslo: a partir de esta expresión, «unos a otros», hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia del separarse del todo divino ni con el regresar a dicho todo, al «nirvana», de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intérpretes del siglo XIX. Por aquella época se empleaba un texto en el que faltaba la decisiva expresión «unos a otros». Anaximandro se refiere, en realidad, al orden del universo, en el que ninguna instancia individual se hace con el dominio definitivo y absoluto, sino que siempre halla su igual en otra instancia individual, como, por ejemplo, el verano sigue al invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos a encontrar este tema en los versos que estamos examinando, Parménides y como por lo demás había proclamado ya la diosa al decir que también quería enseñar lo que, en relación con la naturaleza, aparece como plausible. Por ello, nos hemos propuesto la tarea, no sólo de descubrir los temas propios de los jonios tratados en Parménides, sino de apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen aquí en una forma intelectualmente más consciente y articulada.	Inicio de la filosofía 9
El mismo texto lo confirma: dice a continuación que los seres humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (sêmata). El texto dice chôris ap’ allêlôn, y nos encontramos una vez más con la palabra «unos a otros» (allêlôi), que conocemos ya por la sentencia de Anaximandro. Ahora estamos en situación de comprender el significado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los opuestos se hallan en relación de reciprocidad unos con otros, y que, en dicha medida, no están separados unos de otros. ¿Y qué tipo de oposiciones se halla en el texto? En la filosofía de los milesios se habla de calor y frío, humedad y sequedad, y otras cosas semejantes. Aquí, en cambio, en el verso 56, encontramos, por una parte, tê men phlogos aitherion pur, «el fuego sobremanera ligero y etéreo, totalmente idéntico y homogéneo consigo mismo, pero no idéntico con lo otro, con lo que se le contrapone»: tô d’ heterô mê tauton. Puesto que al otro lado se halla la noche, la oscuridad, la tiniebla densa y opresiva. Nótese cómo esta descripción supera la visión de los milesios. Aquí se habla de una única oposición, que no es en absoluto «ser», sino lo que se muestra, trátese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de la luz, que es descrita con rasgos positivos y, por ello, se destaca sobre la noche. La noche se caracteriza por medio de propiedades negativas. Pero ¿qué significan aquí «positivo» y «negativo»? A mi entender, la respuesta está clara: dichos atributos no son positivos o negativos como realidades, sino en relación con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la noche actúa negativamente sobre la visión. Uno podría formarse la impresión de que estas oposiciones se comprenden por sí mismas, pero quiero pensar que ha quedado claro el principio que las inspira, a saber: que para comprender algo correctamente, hay que entender todas sus implicaciones. El principio de una hermenéutica eficaz es siempre el de interpretar el texto de tal manera que lo que está implícito en él se haga explícito: así, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes o a algunos colegas en la tarea de interpretar un pasaje de la Lógica de Hegel, el resultado del largo debate es una continuación del texto hegeliano. Lo mismo ocurre en la interpretación de Parménides, siempre y cuando nuestro trabajo siga el camino correcto.	Inicio de la filosofía 9
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
En el fragmento 6 se describe también el barullo de las opiniones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a la vez no existe», «está y no está», y cuando algo se muestra, resulta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientación no es una descripción de un pensamiento especulativo — como podría serlo el del pensador Heráclito — , sino que representa las contradicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la confusión de los seres humanos. Querría hacer una última observación acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la lógica de su argumentación, Parménides, al igual que Platón, tiene que valerse de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este tipo es la repetición, de la cual aparecía un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a un público que no lee, sino que sigue la recitación del texto por parte del autor. Éste es un rasgo característico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aquí. Por ello, no podemos ver la repetición como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia — así se puede decir — , y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario, sino que se muestra como una composición exquisitamente articulada, también a través de la «repetición».	Inicio de la filosofía 10
Heidegger trató de encontrar todo esto en la filosofía eleata y también en Heráclito, para — en excesiva sintonía con Nietzsche — poder afirmar que los primeros filósofos de la época clásica de Grecia se encontraban más allá de la metafísica y que el gran drama del pensamiento occidental, la caída en el abismo de la metafísica, no se había producido en absoluto en la filosofía presocrática. Luego, Heidegger vio que Occidente, en aquella época, había entrado ya por ese camino, y me gustaría recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber: que incluso la poesía épica quedaba ya muy lejos de la mitología de las épocas tempranas y que lo que planteaba no tenía nada que ver con una proclamación religiosa de lo divino. Homero y Hesíodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes psicólogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilíada, en la que Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenón de que le ceda su esclava, echa mano de la espada y… de súbito, el rostro de Atenea aparece detrás de Agamenón. Aquiles recobra el dominio de sí mismo en el último instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble acción: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a sí mismo; se recurre a lo divino, pero también desempeña un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo está presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este único ejemplo nos basta para mostrar la grandeza de la poesía, así como el hecho de que, a pesar de la enorme distancia, siempre nos reconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olímpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesíodo.	Inicio de la filosofía 10
Esto se puede observar por primera vez en los cuadros de Hans von Marees, y más tarde se une a ello el gran movimiento revolucionario que alcanzó reconocimiento mundial gracias, sobre todo, a la maestría de Paul Cézanne. Por supuesto que la perspectiva central no es un dato obvio dentro de la visión y la creación plástica. No existió en absoluto durante la Edad Media cristiana. Fue en el Renacimiento, en esa época del vigoroso resurgir del gozo por la construcción científica y matemática, cuando la perspectiva central, considerada una de las grandes maravillas del progreso humano en el arte y la ciencia, se convirtió en obligatoria para la pintura. Sólo cuando hemos ido dejando gradualmente de esperar una perspectiva central en la pintura, y de contemplarla como algo obvio, se nos han abierto realmente los ojos para el gran arte de la alta Edad Media, para el tiempo en que el cuadro aún no se desvanecía como una mirada que otea y se aleja por la ventana desde el inmediato primer plano hasta el horizonte, sino que podía leerse claramente como una escritura de signos, una escritura de signos figurativos que a la vez nos instruía intelectualmente y elevaba nuestro espíritu.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero esta unidad no es sólo una cuestión de nuestra propia comprensión estética. No se trata sólo de que nos hagamos conscientes de la profunda continuidad que conecta los lenguajes de formas artísticas del pasado con la ruptura de la forma del presente. En las pretensiones del artista moderno hay un agente social nuevo. Es una especie de oposición frontal a la religión de la cultura burguesa y a su ceremonial del placer lo que ha inducido de muchos modos al artista de hoy a incluir nuestra actividad entre sus propias pretensiones, tal como sucede con esas estructuras de la pintura cubista o conceptual, en las que el observador tiene que sintetizar paso a paso todas las facetas de los aspectos cambiantes. El artista tiene la pretensión de hacer de la nueva concepción del arte, a partir de la cual crea, a la vez una nueva solidaridad, una nueva forma de comunicación de todo con todos. Y, con ello, no me refiero sólo al hecho de que las grandes creaciones artísticas desciendan de mil maneras al mundo práctico y a la decoración de nuestro entorno, o, digamos mejor: no que descienden, sino que se difunden y se extienden, propiciando así una cierta unidad de estilo en nuestro mundo humanamente elaborado. Esto siempre ha sido así, y no cabe duda de que la tendencia constructivista que encontramos hoy en día en la arquitectura y en las artes plásticas tiene profundas repercusiones también en los aparatos que manejamos a diario en la cocina, la casa, el transporte y la vida pública. No es casual en absoluto que el artista supere en lo que crea la tensión entre las expectativas cobijadas en la tradición y los nuevos hábitos que él mismo contribuye a introducir. La situación de modernidad extrema, como muestra esta especie de tensión y de conflicto, es más que notable. Pone el pensamiento delante de su problema.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Dos cosas parecen concurrir aquí: nuestra coincidencia histórica y la reflexividad del hombre y del artista moderno. La conciencia histórica no es nada con lo que hayan de asociarse ideas demasiado eruditas o relativas a una concepción del mundo. Basta con pensar en lo que a cualquiera le resulta evidente cuando se ve enfrentado con una creación artística del pasado. Es evidente, que ni siquiera es consciente de acercarse a ella con una conciencia histórica. Reconoce los trajes del pasado como trajes históricos, y acepta que los cuadros con temas de la tradición presenten varios tipos de trajes históricamente diferentes; nadie se sorprende porque Altdorfer, en La batalla de Alejandro, haga desfilar héroes de aspecto evidentemente medieval y formaciones de tropa modernas, como si Alejandro Magno hubiera derrotado a los persas ataviado según le vemos ahí. Estamos tan obviamente dispuestos para sintonizar históricamente que hasta me atrevería a decir que, si no lo estuviéramos, la corrección, es decir, la maestría en la configuración del arte antiguo no sería, tal vez, perceptible en absoluto. Quien todavía se dejara sorprender por lo diferente como diferente, tal como haría o hubiera hecho alguien sin ninguna educación histórica (de apenas queda alguno) no podría experimentar en su evidencia precisamente esa unidad de forma y contenido que pertenece claramente a la esencia de toda creación artística verdadera.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Tal vez podríamos comenzar por esta primera observación: se dice que «las fiestas se celebran; un día de fiesta es un día de celebración». Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué quiere decir «celebrar una fiesta»? ¿Tiene «celebrar» tan sólo un significado negativo, «no trabajar»? Y, si es así, ¿por qué? La respuesta habrá de ser: porque evidentemente, el trabajo nos separa y divide. Con toda la cooperación que siempre han exigido la caza colectiva y la división social del trabajo, nos aislamos cuando nos orientamos a los fines de nuestra actividad. Por el contrario, la fiesta y la celebración se definen claramente porque, en ellas, no sólo no hay aislamiento, sino que todo está congregado. Lo cierto es que ya no somos capaces de advertir este carácter único de la celebración. Saber celebrar es un arte. Y en él nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. ¿En qué consiste propiamente ese arte?, se pregunta uno. Está claro que en una comunidad que no puede precisarse del todo, en un congregarse y reunirse por algo de lo cual nadie puede decir el porqué. Seguramente, no es por azar que todas estas expresiones se asemejen a la experiencia de la obra de arte. La celebración tiene unos modos de representación determinados. Existen formas fijas, que se llaman usos, usos antiguos; y todos son viejos, esto es, han llegado a ser costumbres fijas y ordenadas. Y hay una forma de discurso que corresponde a la fiesta y a la celebración que la acompaña. Se habla de un discurso solemne, pero, aún más que el discurso solemne, lo propio de la solemnidad de la fiesta es el silencio. Hablamos de un «silencio solemne». Del silencio podemos decir que se extiende, como le ocurre a alguien que, de improviso, se ve ante un monumento artístico o religioso que le deja «pasmado». Estoy pensando en el Museo Nacional de Atenas, donde casi cada diez años se vuelve a poner en pie una nueva maravilla de bronce rescatada de las profundidades del Egeo. Cuando uno entra por primera vez en esas salas, le sobrecoge la solemnidad de un silencio absoluto. Siente cómo todos están congregados por lo que allí sale al encuentro. De este modo, el que una fiesta se celebre nos dice también que la celebración es una actividad. Con una expresión técnica, podríamos llamarla actividad intencional. Celebramos al congregarnos por algo y esto se hace especialmente claro en el caso de la experiencia artística. No se trata sólo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intención que une a todos y les impide desintegrarse en diálogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales.	Actualidad de lo Belo III
Así pues, toda obra de arte posee una suerte de tiempo propio que nos impone, por así decirlo. Esto no sólo es válido para las artes transitorias como la música, la danza o el lenguaje. Si dirigimos nuestra mirada a las artes estatuarias, recordaremos que también construimos y leemos las imágenes, o que «recorremos» y caminamos por edificios arquitectónicos. Todo eso son procesos-de-tiempo. No se accede en la arquitectura. Una de las grandes falsificaciones cometidas por la técnica reproductiva de nuestra época es que, a menudo, cuando vemos por primera vez en el original las grandes construcciones arquitectónicas de la cultura humana, las contemplamos con cierta decepción. No son, ni mucho menos, tan pintorescas como las conocíamos por las reproducciones fotográficas. En realidad, esta decepción quiere decir que aún no se ha trascendido en absoluto la mera calidad pintoresca de la foto del edificio hasta considerarlo arte, arquitectura. Hay que ir allí, entrar y dar vueltas, recorrerlo progresivamente y adquirir lo que la conformación le promete a uno para su propio sentimiento vital y su elevación. Quisiera que resumir las consecuencias afectivas de esta breve reflexión: en la experiencia del arte, se trata de que aprendamos a demorarnos de un modo específico en la obra de arte. Un demorarse que se caracteriza porque no se torna aburrido. Cuanto más nos sumerjamos en ella, demorándonos, tanto más elocuente, rica y múltiple se nos manifestará. La esencia de la experiencia temporal del arte consiste en aprender a demorarse. Y tal vez sea ésta la correspondencia adecuada a nuestra finitud para lo que se llama eternidad.	Actualidad de lo Belo III
La situación del propio Kierkegaard en los años cuarenta del siglo XIX estaba determinada por su crítica, de motivación cristiana, al idealismo especulativo de Hegel. Fue este contexto que otorgó a la palabra «existencia» su pathos especial. No obstante, ya en el pensamiento de Schelling había un elemento nuevo que adquirió valor conceptual en la medida en que, en sus profundas especulaciones sobre la relación de Dios con su creación, Schelling había establecido una diferencia en la propia concepción de Dios con el fin de desvelar en lo absoluto el auténtico arraigo de la libertad y de comprender así más a fondo la esencia de la libertad humana. Kierkegaard retomó este tema del pensamiento de Schelling y lo trasladó al contexto polémico de su crítica a la dialéctica especulativa de Hegel, a la que rechazaba porque mediaba a todo y a todo lo unía en síntesis.	Caminos de Heidegger 1
Jaspers había encontrado la tematización de estas situaciones de límite en su dedicación crítica a la ciencia y al reconocer los límites de ésta. Tuvo la gran suerte de hallarse cerca de una figura de una talla científica verdaderamente gigantesca: Max Weber, al que siguió con admiración y a quien finalmente cuestionó en críticas y autocríticas. Este gran sociólogo y polihistoriador representaba no sólo para Jaspers, sino aun para mi propia generación todo lo grandioso y absurdo del ascetismo intramundano del científico moderno. Su incorruptible conciencia científica y su ímpetu apasionado lo obligaron a una autorrestricción casi quijotesca. Ésta consistía en que separaba, por principio, al hombre que actúa, al hombre que toma decisiones definitivas, del ámbito del conocimiento científicamente objetivable, pero comprometiendo a este hombre de la acción al mismo tiempo con el deber de saber, y esto quiere decir con la «ética de la responsabilidad». De este modo Max Weber se convirtió en el defensor, fundador y difusor de una sociología neutral frente a los valores. Esto no significaba en absoluto que un erudito sin carne ni huesos hiciera aquí sus juegos de metodología y objetivación, sino que un hombre de un temperamento fuerte y de un apasionamiento político y moral indomable se exigía a sí mismo esta autorrestricción y que la pedía a los demás. Lo peor a lo que uno podía extraviarse en los ojos de este gran investigador era el hacer de profeta desde la cátedra. Pues bien, este modelo que Max Weber era para Jaspers, era al mismo tiempo el anti-modelo que lo condujo a profundizar en los límites de la concepción científica del mundo y a desarrollar, por así decir, la razón que lleva más allá de las fronteras de aquella. Lo que expuso en su Psicología de las visiones del mundo y posteriormente en los tres tomos de su obra principal, llamada Philosophie, fue una repetición filosófica y un desarrollo conceptual impresionantes — aunque plenamente basados en su pathos personal — de lo que había llegado a comprender, tanto positiva como negativamente, a partir de la figura gigantesca de Max Weber. La pregunta que le acompañaba era cómo la insobornabilidad de la investigación científica y la imperturbable voluntad y disposición mental que había encontrado en el ímpetu existencial de este hombre podían captarse y medirse dentro del medio del pensamiento.	Caminos de Heidegger 1
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
Quien llegó a conocer al joven Heidegger encontrará una confirmación de ello incluso en su aspecto exterior. No correspondía en absoluto a la imagen que se tenía de un filósofo. Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero este otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente de aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus.	Caminos de Heidegger 2
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
Con el concepto del disponer y el necesario fracaso de una comprensión de sí mismo basada en aquél, Rudolf Bultmann dio un giro teológico a la crítica ontológica de Heidegger a la tradición filosófica. Como correspondía a su propia procedencia científica, delimitó la posición cristiana de la fe frente a la comprensión de sí misma de la filosofía griega. Sin embargo, al no orientarse por los fundamentos ontológicos sino por las posiciones existenciales, para él la filosofía griega era la filosofía de la época helenística y, particularmente, el ideal estoico de la autarquía, al que interpretaba como el ideal del pleno disponer de sí mismo, criticando su insostenibilidad desde el cristianismo. Desde este punto de partida y bajo la influencia del pensamiento heideggeriano, Bultmann explicitó esto por medio de los conceptos de la inautenticidad y la autenticidad. La existencia caída y entregada al mundo [an die Welt verfallen], que se entiende desde la disponibilidad, es llamada a la reconversión y experimenta en el fracaso del disponer de sí misma la vuelta a la autenticidad. Para Bultmann, la analítica trascendental de la existencia parecía describir una constitución antropológica básica desde la cual la llamada de la fe podía interpretarse como «existencial» dentro del movimiento fundamental de la existencia y con independencia de su contenido. Por tanto, fue precisamente la concepción filosófica trascendental de Ser y tiempo la que encajaba en el pensamiento teológico. Ciertamente, el a priori de la experiencia de la fe ya no podía representar el antiguo concepto idealista de la comprensión de sí mismo y de su perfección en el «saber absoluto». Porque ahora la interpretación conceptual del acontecer de la fe tenía que ser posible a través del a priori del acontecer, de la historicidad y la finitud de la existencia humana. Y esto fue precisamente lo que lograba la interpretación heideggeriana de la existencia en su temporalidad.	Caminos de Heidegger 3
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
La crítica heideggeriana a Husserl se dirige sobre todo a la falta de una demostración ontológica de lo que constituye el carácter óntico del ser-consciente [Bewußtsein]. Heidegger, quien había crecido con Aristóteles, puso al descubierto la influencia no reconocida de la herencia del pensamiento griego en la moderna filosofía de la conciencia. El análisis de la existencia humana real, con el que Heidegger comienza la exposición de la pregunta por el ser, descarta expresamente el «sujeto fantásticamente idealizado» con el que la moderna filosofía de la conciencia relaciona la justificación de todas las objetividades. Como se ve claramente, la crítica que Heidegger formula de esta manera no es inmanente, sino que apunta a una deficiencia ontológica cuando critica también el análisis husserliano de la conciencia y de la conciencia temporal como cargado de prejuicios. Detrás de ello se halla la crítica a los griegos mismos, a su «superficialidad», la unilateralidad de su mirada, que captaba el contorno y la figura de lo ente, pensando el ser de lo ente en este ser «invariable», pero, en cambio, no plantearon en absoluto la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta por el ser de lo ente. Hablando dentro del horizonte actual, «lo ente» significa aquí lo actualmente presente, y esto no acierta la genuina constitución óntica del ser-ahí humano, que no es presencia, ni tampoco la del espíritu, sino que, pese a toda facticidad, está orientado al futuro y al cuidado [Sorge].	Caminos de Heidegger 4
Esta crítica se desplegaba sobre todo con respecto a dos campos problemáticos. Uno era que Heidegger parecía compartir con Hegel la inclusión de la historia dentro del propio enfoque filosófico, y el otro, la secreta y no penetrada dialéctica adherida a todos los enunciados esenciales de Heidegger. Si Hegel trató de penetrar filosóficamente la historia de la filosofía desde el punto de vista del saber absoluto, es decir, de elevarla a una ciencia, lo que Heidegger describió como la historia del ser y concretamente como la historia del olvido del ser, tuvo una pretensión de alcance similar. Ciertamente, en Heidegger no se encuentra nada acerca de aquella necesidad del progreso histórico, que definía el esplendor y la miseria de la filosofía hegeliana. Al contrario, la historia recordada y conservada en el saber absoluto, es decir, en el presente absoluto, es para él casi la clave del radical olvido del ser que se ha introducido en la historia mundial de Europa durante el siglo posthegeliano. Es un destino y no la historia (recordada y comprensible) lo que comenzó con el pensamiento ontológico de la metafísica griega y que llevó el olvido del ser a su extremo en la ciencia y la técnica modernas. Sin embargo, por muy propio que sea a la constitución temporal del ser humano el estar expuesto a la imprevisibilidad del destino, esto no excluye presentar y legitimar siempre de nuevo la exigencia de pensar lo que es a la luz de la marcha de la historia occidental, y así también Heidegger parece defender una genuina consciencia de sí misma de la historia, e incluso de referencia escatológica.	Caminos de Heidegger 7
Esta crítica se desplegaba sobre todo con respecto a dos campos problemáticos. Uno era que Heidegger parecía compartir con Hegel la inclusión de la historia dentro del propio enfoque filosófico, y el otro, la secreta y no penetrada dialéctica adherida a todos los enunciados esenciales de Heidegger. Si Hegel trató de penetrar filosóficamente la historia de la filosofía desde el punto de vista del saber absoluto, es decir, de elevarla a una ciencia, lo que Heidegger describió como la historia del ser y concretamente como la historia del olvido del ser, tuvo una pretensión de alcance similar. Ciertamente, en Heidegger no se encuentra nada acerca de aquella necesidad del progreso histórico, que definía el esplendor y la miseria de la filosofía hegeliana. Al contrario, la historia recordada y conservada en el saber absoluto, es decir, en el presente absoluto, es para él casi la clave del radical olvido del ser que se ha introducido en la historia mundial de Europa durante el siglo posthegeliano. Es un destino y no la historia (recordada y comprensible) lo que comenzó con el pensamiento ontológico de la metafísica griega y que llevó el olvido del ser a su extremo en la ciencia y la técnica modernas. Sin embargo, por muy propio que sea a la constitución temporal del ser humano el estar expuesto a la imprevisibilidad del destino, esto no excluye presentar y legitimar siempre de nuevo la exigencia de pensar lo que es a la luz de la marcha de la historia occidental, y así también Heidegger parece defender una genuina consciencia de sí misma de la historia, e incluso de referencia escatológica.	Caminos de Heidegger 7
Esta crítica se desplegaba sobre todo con respecto a dos campos problemáticos. Uno era que Heidegger parecía compartir con Hegel la inclusión de la historia dentro del propio enfoque filosófico, y el otro, la secreta y no penetrada dialéctica adherida a todos los enunciados esenciales de Heidegger. Si Hegel trató de penetrar filosóficamente la historia de la filosofía desde el punto de vista del saber absoluto, es decir, de elevarla a una ciencia, lo que Heidegger describió como la historia del ser y concretamente como la historia del olvido del ser, tuvo una pretensión de alcance similar. Ciertamente, en Heidegger no se encuentra nada acerca de aquella necesidad del progreso histórico, que definía el esplendor y la miseria de la filosofía hegeliana. Al contrario, la historia recordada y conservada en el saber absoluto, es decir, en el presente absoluto, es para él casi la clave del radical olvido del ser que se ha introducido en la historia mundial de Europa durante el siglo posthegeliano. Es un destino y no la historia (recordada y comprensible) lo que comenzó con el pensamiento ontológico de la metafísica griega y que llevó el olvido del ser a su extremo en la ciencia y la técnica modernas. Sin embargo, por muy propio que sea a la constitución temporal del ser humano el estar expuesto a la imprevisibilidad del destino, esto no excluye presentar y legitimar siempre de nuevo la exigencia de pensar lo que es a la luz de la marcha de la historia occidental, y así también Heidegger parece defender una genuina consciencia de sí misma de la historia, e incluso de referencia escatológica.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
No obstante, la empresa de Heidegger en Ser y tiempo no era sólo el colocar a un nivel más profundo los fundamentos de una fenomenología trascendental, sino que en esta obra se preparaba al mismo tiempo el giro radical que llevaría al derrumbe de toda la concepción de la constitución de cualquier validez pensable dentro del ego trascendental y, sobre todo, de la concepción de que el ego se constituye a sí mismo. Husserl, al analizar la temporalidad del fluir de la conciencia, entendió la aparición por sí mismo de este fluir o la presencia originaria como lo más profundo en el ego a lo que podemos bajar. De este modo, él no veía en absoluto como una aporía la estructura de la iteración que se revelaba en la constitución de sí mismo del yo, sino que la empleaba como una descripción positiva. Esto significaba, empero, que en el fondo no consiguió ir más allá del ideal hegeliano de la transparencia total de sí mismo del saber absoluto.	Caminos de Heidegger 8
No obstante, la empresa de Heidegger en Ser y tiempo no era sólo el colocar a un nivel más profundo los fundamentos de una fenomenología trascendental, sino que en esta obra se preparaba al mismo tiempo el giro radical que llevaría al derrumbe de toda la concepción de la constitución de cualquier validez pensable dentro del ego trascendental y, sobre todo, de la concepción de que el ego se constituye a sí mismo. Husserl, al analizar la temporalidad del fluir de la conciencia, entendió la aparición por sí mismo de este fluir o la presencia originaria como lo más profundo en el ego a lo que podemos bajar. De este modo, él no veía en absoluto como una aporía la estructura de la iteración que se revelaba en la constitución de sí mismo del yo, sino que la empleaba como una descripción positiva. Esto significaba, empero, que en el fondo no consiguió ir más allá del ideal hegeliano de la transparencia total de sí mismo del saber absoluto.	Caminos de Heidegger 8
Es cierto que el nuevo punto de partida de Heidegger en Ser y tiempo no era simplemente una repetición de la metafísica espiritualista del idealismo alemán. El entendérselas-con-su-ser de la existencia humana no es el saberse a sí mismo del espíritu absoluto hegeliano. No es un proyecto de sí mismo, más bien al contrario, en su comprensión de sí mismo sabe que no es dueño de sí mismo y de su propia existencia, sino que se halla en medio de lo ente y que debe asumirse tal como se encuentra a sí mismo. Es un proyecto arrojado. Uno de los análisis fenomenológicos más brillantes de Ser y tiempo fue aquel en que Heidegger tomaba esta experiencia límite de la existencia de hallarse en medio de lo ente para analizarla como el modo de encontrarse [Befindlichkeit], y asignó a este modo de encontrarse o disposicionalidad la función del verdadero abrirse [Erschließung] del ser-en-el-mundo. Sin embargo, el carácter de ser hallable [vorfindlich] de este modo de encontrarse representa claramente el límite extremo de aquello hasta donde la autocomprensión histórica de la existencia humana puede avanzar realmente. Desde este concepto hermenéutico límite del modo de encontrarse y de la disposición anímica no conduce camino alguno a un concepto como el de tierra. ¿En qué consiste la legitimidad de este concepto? ¿Cómo puede encontrar su demostración? La importante penetración comprensiva que se inaugura en el ensayo de Heidegger sobre el origen de la obra de arte es que «tierra» es una determinación ontológica necesaria de la obra de arte.	Caminos de Heidegger 9
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
Hegel había entrado sin duda muy pronto en el horizonte de Heidegger. Un aristotélico tan dotado como el joven Heidegger tenía que sentir pronto la fascinación que emanaba del nuevo aristotélico Hegel. También podemos presuponer que un pensador con un lenguaje tan poderoso como Hegel debía tener también desde este lado un gran atractivo para Heidegger. En cualquier caso, a mediados de la década de 1920, la fenomenología de Hegel, pero también su lógica, eran objetos de confrontación para Heidegger. No puede extrañar que haya dado preferencia a la Fenomenología del espíritu frente a la Lógica. Al fin y al cabo, tanto para él como para todos nosotros, siempre era perceptible la leve convergencia entre la fenomenología «genética» del Husserl tardío y el proyecto temprano de Hegel que representaba la Fenomenología del espíritu. Es también por esto que la única confrontación con Hegel que se publicó está dedicada a la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu; es un tratado que comenta paso por paso la línea de desarrollo del pensamiento de Hegel y que quedó incluido en Caminos de bosque, cumpliendo tal vez más que cualquier otro trabajo de este volumen el sentido del título «Caminos de bosque» [Holzwege]. Se trata del intento de una nueva deducción del principio del idealismo absoluto a partir del texto de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, una empresa que, según creo, se hubiese podido realizar de una manera más adecuada en formas tardías de la doctrina de la ciencia de Fichte. No obstante, sigue siendo una muestra de la continua fascinación y del desafío que para Heidegger significaba la síntesis universal hegeliana de la historia de la metafísica. Hasta sus últimos días subrayó repetidas veces que le parecía totalmente inapropiado hablar del derrumbe del sistema y del idealismo hegelianos. No sería la filosofía de Hegel la que se habría derrumbado, sino todo lo que vino después, incluyendo a Nietzsche. Fue una afirmación que hizo a menudo. De manera parecida, nunca quiso que se entendiera su propia formulación de la superación de la metafísica como si él considerara posible ir más allá de la metafísica hegeliana o que pretendiera incluso haberlo hecho él mismo. Como se sabe, habla del paso hacia atrás, desde el cual se abre el espacio de la aletheia, del claro del ser en el pensamiento. Heidegger vio en Hegel la consecuente figura final del pensamiento moderno, determinado por la concepción de la subjetividad. Aun así no era ciego frente al esfuerzo que había hecho precisamente Hegel para superar la estrechez del idealismo subjetivo, como él lo llamaba, y para encontrar una orientación que hacía justicia al nosotros, al carácter común de la razón objetiva y del espíritu objetivo. Pero, en ojos de Heidegger, este esfuerzo era una mera anticipación que fracasó por la coacción de los conceptos transmitidos por Descartes y de su idea del método. Ciertamente, no dejó de reconocer que Hegel fue uno de los mayores maestros en el oficio de la conceptualización. Tal vez fuera esta también la razón por la cual, pese a toda su simpatía por Schelling, buscara una y otra vez la confrontación con Hegel en la cuestión de la superación o el cumplimiento del idealismo absoluto.	Caminos de Heidegger 12
Hegel había entrado sin duda muy pronto en el horizonte de Heidegger. Un aristotélico tan dotado como el joven Heidegger tenía que sentir pronto la fascinación que emanaba del nuevo aristotélico Hegel. También podemos presuponer que un pensador con un lenguaje tan poderoso como Hegel debía tener también desde este lado un gran atractivo para Heidegger. En cualquier caso, a mediados de la década de 1920, la fenomenología de Hegel, pero también su lógica, eran objetos de confrontación para Heidegger. No puede extrañar que haya dado preferencia a la Fenomenología del espíritu frente a la Lógica. Al fin y al cabo, tanto para él como para todos nosotros, siempre era perceptible la leve convergencia entre la fenomenología «genética» del Husserl tardío y el proyecto temprano de Hegel que representaba la Fenomenología del espíritu. Es también por esto que la única confrontación con Hegel que se publicó está dedicada a la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu; es un tratado que comenta paso por paso la línea de desarrollo del pensamiento de Hegel y que quedó incluido en Caminos de bosque, cumpliendo tal vez más que cualquier otro trabajo de este volumen el sentido del título «Caminos de bosque» [Holzwege]. Se trata del intento de una nueva deducción del principio del idealismo absoluto a partir del texto de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, una empresa que, según creo, se hubiese podido realizar de una manera más adecuada en formas tardías de la doctrina de la ciencia de Fichte. No obstante, sigue siendo una muestra de la continua fascinación y del desafío que para Heidegger significaba la síntesis universal hegeliana de la historia de la metafísica. Hasta sus últimos días subrayó repetidas veces que le parecía totalmente inapropiado hablar del derrumbe del sistema y del idealismo hegelianos. No sería la filosofía de Hegel la que se habría derrumbado, sino todo lo que vino después, incluyendo a Nietzsche. Fue una afirmación que hizo a menudo. De manera parecida, nunca quiso que se entendiera su propia formulación de la superación de la metafísica como si él considerara posible ir más allá de la metafísica hegeliana o que pretendiera incluso haberlo hecho él mismo. Como se sabe, habla del paso hacia atrás, desde el cual se abre el espacio de la aletheia, del claro del ser en el pensamiento. Heidegger vio en Hegel la consecuente figura final del pensamiento moderno, determinado por la concepción de la subjetividad. Aun así no era ciego frente al esfuerzo que había hecho precisamente Hegel para superar la estrechez del idealismo subjetivo, como él lo llamaba, y para encontrar una orientación que hacía justicia al nosotros, al carácter común de la razón objetiva y del espíritu objetivo. Pero, en ojos de Heidegger, este esfuerzo era una mera anticipación que fracasó por la coacción de los conceptos transmitidos por Descartes y de su idea del método. Ciertamente, no dejó de reconocer que Hegel fue uno de los mayores maestros en el oficio de la conceptualización. Tal vez fuera esta también la razón por la cual, pese a toda su simpatía por Schelling, buscara una y otra vez la confrontación con Hegel en la cuestión de la superación o el cumplimiento del idealismo absoluto.	Caminos de Heidegger 12
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
Así como el Heidegger posterior ya no quería basar el pensar el ser como tiempo en la analítica trascendental de la existencia y hablaba del «viraje» [Kehre] en que se había metido, así también ya no era posible pensar la relación entre filosofía y teología a partir del presupuesto de que aquí se trataba de la relación entre dos ciencias. Ya el texto de la conferencia de Tubinga permite al menos entrever que la teología no sólo estaba definida como ciencia «histórica» en un sentido radicalizado, sino también como «ciencia práctica». «Cualquier afirmación y concepto apela como tal y según su contenido a la existencia creyente del ser humano singular en la comunidad, y no sólo retroactivamente a causa de una susodicha “aplicación” práctica». No es de extrañar que Heidegger termine posteriormente (1964) sus comentarios sobre el «pensar y hablar no objetivadores» con la pregunta de matiz negativo de «si la teología aún puede ser una ciencia, puesto que presumiblemente no debe ser una ciencia en absoluto» (pág. 46).	Caminos de Heidegger 13
No era en absoluto un teólogo cristiano: hablar de Dios, para esto no se sintió autorizado. Mas, lo que debía ser hablar de Dios, y que no era pertinente hablar de Él tal como la ciencia hablaba de sus objetos, estas eran las cuestiones que le inquietaban y que le señalaban el camino del pensamiento.	Caminos de Heidegger 14
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
También el concepto hegeliano de espíritu recobraba su sustancia a la luz de la pregunta por el ser que se planteaba nuevamente. Este concepto atraviesa en cierto modo una «desespiritualización». Al desplegarse dialécticamente en su camino a sí mismo, el espíritu es pensado de nuevo en la manera originaria como pneuma, como aliento de la vida, que sopla a través de todo lo extenso y distribuido o, para hablar en términos de Hegel: que mantiene reunida en sí, como sangre general, la circulación de la vida. Aunque se piensa este concepto general de la vida en la cumbre de la modernidad, es decir, con miras a la autoconciencia, sin embargo implica al mismo tiempo una superación explícita del idealismo formal de la autoconciencia. La esfera común que impera entre los individuos, el espíritu que los une, es el amor: el yo que es tú, el tú que es yo, y el yo y el tú que somos nosotros. Desde ahí Hegel no sólo encontró un acceso a la existencia suprasubjetiva de la realidad social por entenderla como espíritu objetivo — un concepto que hasta hoy predomina en las ciencias sociales, sea cual sea su interpretación — , sino además un concepto concreto de verdad, que se muestra, más allá de todos los condicionamientos, como lo absoluto en el arte, la religión y la filosofía. El concepto griego de noûs, razón y espíritu, queda como la última palabra del sistema de la ciencia de Hegel. Para él es la verdad del ser, la esencia, lo que quiere decir lo presente y el concepto, esto es, la mismidad de lo presente que todo lo comprende en sí mismo.	Caminos de Heidegger 14
Heidegger mismo vio Ser y tiempo únicamente como una primera preparación para este tipo de pregunta por el ser. Lo que ocupaba el primer plano en su obra era sin duda algo diferente: su crítica al concepto de conciencia de la fenomenología trascendental. Esta crítica estaba en concordancia con la crítica contemporánea al idealismo, iniciada por Karl Barth, Friedrich Gogarten, Friedrich Ebner y Martin Buber, y se ejerció a modo de una renovación de la crítica kierkegaardiana al idealismo absoluto de Hegel. La frase: «La esencia del ser-ahí yace en su existencia» se entendía como una afirmación de la primacía de la existencia frente a la esencia, y de este malentendido idealista del concepto «esencia» surgió el existencialismo de Sartre, este producto intermedio compuesto de motivos especulativos de Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl y Heidegger, que se reunían en Sartre en una filosofía moral y una crítica social de nuevo ímpetu. A la inversa, Oskar Becker intentó definir Ser y tiempo en el sentido inocuo de otra concretización más de la posición básica del idealismo trascendental de las Ideas de Husserl. La paradoja heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no significa, ciertamente, una interpretación que pretenda «comprender» la facticidad como tal; sería un verdadero contrasentido querer comprender, pese a todo, lo nada-más-que-fáctico, lo cerrado a todo «sentido». Hermenéutica de la facticidad quiere decir más bien que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica ontológica. Oskar Becker incluyó esto en la concepción filosófica trascendental del programa fenomenológico de Husserl y lo diluyó convirtiéndolo en una fenomenología hermenéutica. Pero incluso cuando se tomaba en serio la pretensión de Heidegger de concebir la analítica existencial de la existencia como ontología fundamental, podía entender todo esto aún dentro del horizonte de las preguntas de la metafísica. Visto así, no podía representar otra cosa que una especie de contrapartida a la metafísica clásica o una transformación de ésta, una metafísica finita fundada en una radicalización existencial de la historicidad. De esta misma manera, en efecto, en su libro sobre Kant de 1929, también el propio Heidegger trató de integrar el aspecto crítico en Kant, que había motivado a éste a rechazar la transformación fichteana de su obra.	Caminos de Heidegger 14
Ahora, en cambio, lo eterno parecía fundamentarse en lo temporal, la verdad en la historicidad, con lo que la secularización de la herencia cristiana, que podía verse en la síntesis dialéctica del espíritu absoluto de Hegel, quedó superada por la resolución en dirección a la nada. Se comenzaron a buscar tendencias anímicas existenciales más positivas, menos incómodas que la angustia de la muerte o se intentó superar nuevamente la desesperación mundana con la esperanza cristiana. Pero de este modo, tanto desde la primera como desde la segunda de estas orientaciones, se comprendió mal el impulso de pensamiento que había detrás de todo el intento heideggeriano. Lo que le importaba a Heidegger desde siempre era el «ahí» en el ser-ahí del ser humano, esta distinción de la existencia de encontrarse fuera de sí y expuesta como ningún otro ser viviente. Mas, este estar expuesto significa, como lo explica la «Carta sobre el humanismo», dirigida a Jean Beaufret — y estoy contento de saber que el destinatario de esta carta está entre mis oyentes — , que el ser humano en cuanto tal está en lo abierto de tal modo que finalmente se encuentra incluso más cerca de lo más lejano, de lo divino, que de su propia «naturaleza». La «Carta sobre el humanismo» habla de lo «extraño de los seres vivientes» y de «nuestro profundo parentesco físico con el animal, apenas del todo pensable».	Caminos de Heidegger 14
En el fondo fue esto lo que Heidegger había buscado desde temprano. Lo que le importaba era la cuestión del ser. Desde sus comienzos como docente, uno de los puntos en que Heidegger insistió fue que el concepto griego de aletheia, de desocultamiento, de verdad, caracterizaba el ser de lo ente mismo y que no tenía su lugar únicamente en el comportamiento humano — en el juicio — acerca de lo ente. El lugar de la verdad no es en absoluto el juicio. Esto significaba una profundización ontológica del concepto lógico y teórico cognoscitivo de verdad, pero además señalaba en dirección a una dimensión del todo nueva. Este concepto privativo de aletheia, este robo que saca lo oculto de la oscuridad a la luz — y que en última consecuencia llevó a la tendencia ilustrada de la ciencia europea — requiere un sostén en lo opuesto si realmente ha de corresponder al ser. El mostrarse de aquello que es, de aquello que se muestra como lo que es, implica, cuando es, un contenerse y retenerse. Sólo así lo ente que se muestra adquiere el peso del ser. Conocemos de nuestra propia experiencia existencial cuán fundamentalmente el «ahí» del ser-ahí humano está vinculado a su finitud. Lo conocemos como la experiencia de la oscuridad en la que estamos como pensantes y en la que siempre vuelve a sumergirse aquello que sacamos a la luz. Lo conocemos como la oscuridad de la que venimos y a la que vamos. Pero esta oscuridad no sólo es la oscuridad que se opone al mundo de la luz. Somos oscuros para nosotros mismos, y esto significa que somos. Esto constituye también el ser de nuestro ser-ahí.	Caminos de Heidegger 14
Finalmente, tierra no es sólo aquello que los rayos de luz no pueden penetrar. La oscuridad que oculta es igualmente lo que resguarda, desde donde todo irrumpe a la luz, como la palabra desde el silencio. Lo que Kierkegaard contrapuso a la autotransparencia del saber absoluto, la existencia, y lo que Schelling había designado como lo impensable a priori, lo que precede a todo pensamiento, pertenece a la verdad del ser mismo. Para Heidegger, el invocar la tierra de Hölderlin se convirtió en el símbolo poético de ello.	Caminos de Heidegger 14
Pero la equiparación de la validez de un orden moral cristiano o de fundamentación cristiana con el «pensamiento metafísico» que Marx emprende no es en absoluto evidente. Yo no me atrevería imputar a Heidegger una tal equiparación. Tuvimos la Ilustración europea que trabajó durante siglos contra la tradición cristiana, y aún hoy me parece que el mérito insuperable de Kant fue que haya separado expresamente la filosofía moral de la justificación religiosa y metafísica de la ley moral. Aquí hay un problema general con aquello que se llama filosofía práctica. ¿Depende ésta realmente de la metafísica? Aristóteles, su fundador, dio una orientación justamente en la medida en que por un lado creó la metafísica en el sentido de la onto-teología como figura tradicional de la primera filosofía, pero, por otro lado, introdujo para la filosofía práctica una condición previa totalmente diferente, concentrándose en el análisis conceptual en los «legomena», es decir, en los conceptos del bien y de la vida buena que «estaban en circulación» en la vida humana de su época y su entorno. Esto significaba para él que la filosofía práctica se basaba en una educación y un orden social de vigencia común y que sólo se ocupaba de la clarificación conceptual de lo vigente.	Caminos de Heidegger 15
Esto encuentra su apoyo, según creo, aun en el tan criticado formalismo de la ética kantiana. Kant evitó explícitamente derivar de su filosofía moral preceptos de contenido o, menos aún, introducir presupuestos religiosos para su justificación. En este aspecto siguió siendo hijo de la Ilustración. Sin embargo, era un hijo que se había instruido con Rousseau: su Fundamentación de la metafísica de las costumbres no quiere superar la razón moral general con la filosofía, sino que quiere mostrar sus límites a la arrogancia racionalista de la Ilustración. De este modo se convirtió en renovador de la filosofía práctica, aunque en una reducción crítica muy determinada. Se trata de una moral que pretende ser válida para todos los seres racionales y que por esto excluye en general la pregunta por las motivaciones específicas de la obediencia a la ley moral. Por eso, Kant no comprendería en absoluto la pregunta repetidas veces planteada por Marx por el motivo de preferir el bien al mal. El carácter común de la razón le pareció fuera de duda, lo mismo que el facto de la razón, que definió como «libertad» (y, por medio de ella, como responsabilidad).	Caminos de Heidegger 15
No cabe duda de que esto es cierto. Pero también el tratado de Schelling no pretende en absoluto dar una respuesta al planteamiento de Marx. Sólo en una única ocasión del texto de Schelling aparece la palabra «medida» [Maß]. En su conjunto, no se propone una justificación de la moral — a la que presupone en el sentido de la «Fundamentación» de Kant — , sino una refutación del espinozismo. Su meta es una metafísica teosófica, una vertiente que Marx atiende demasiado poco. Tampoco a Schelling le interesa la cuestión del mal en función de la moral. Heidegger tiene razón en este punto al apelar a Schelling en aquella disputa originaria entre lo sano [«das Heile»] y lo sañoso [«das Grimmen»]. Schelling no quiere justificar la moral desde el amor, sino comprender la esencia de Dios desde la libertad humana y sus posibilidades inherentes. Por tanto es correcto ver en Schelling al pensador que llevó a sus últimas consecuencias la tradición de la metafísica cristiana, como lo mostró Walter Schulz de manera convincente. También se comprende que Heidegger pudo servirse de él para interrogar esta tradición. Se encuentran en Schelling enfoques para hacerlo que también Marx puso de relieve en sus propios trabajos.	Caminos de Heidegger 15
Se pretende que sea un lanzarse, un «salto» por medio del cual el pensar en la dirección del preguntar de Heidegger gana la libertad, de modo que las cosas en el «viraje» se ordenen según un nuevo sentido, como en el caso de aquel «Nada es sin causa». No obstante, me siento muy incómodo ante una interpretación que no quiere admitir que un tal salto siempre libera sólo durante un breve vuelo hasta que vuelve a terminar en la tierra, en la tierra del pensamiento metafísico que ha participado en determinar nuestra lengua y todas las lenguas del mundo cultural occidental. Esto no significa que semejante salto sea sin sentido de orientación, pero sí que presupone el saltar al suelo que precisamente el lenguaje de la metafísica mantiene preparado. No acabo de decidirme a seguir a Heidegger cuando, si bien sólo quiere preparar para una tal transformación de nuestro ser-en-el mundo con otro tipo de pensamiento, cree saber, sin embargo, que esto podría producirse de modo «presuntamente súbito» y que podría llevar al ser humano a encontrar su verdadera esencia y su verdadera morada en esta tierra, ¡e incluso a otro lenguaje! ¿Sabemos realmente a dónde lleva el pensamiento? De todos modos, Heidegger mismo no parece sobrevalorar el pensamiento de una persona singular, ni tampoco el suyo propio. «Sólo un dios puede salvarnos»; esto quiere decir: con nuestro pensamiento planificador, calculador, previsor, no podremos escapar a la amenazadora inhabitabilidad de nuestra Tierra. El pensamiento calculador de la era tecnológica no sabe en absoluto qué es lo que podría reconducirnos al poder morar aquí. Por eso, Heidegger dice: «Sólo un dios…».	Caminos de Heidegger 15
No consigo ver qué relación pueda haber entre esto y el «viraje» posterior de Heidegger y el pensamiento no metafísico. Lo que sí veo es que en el pensar tardío de Heidegger también consuenan tonos nuevos de tipo humano e incluso un nuevo modo de encontrarse. El lugar de la angustia con la que Ser y tiempo introdujo la pregunta por el ser, lo ocupa después la serenidad. Mas el ser que quedaría purificado de la nada, que Marx cree encontrar en el «estar abierto» de Heidegger, no guarda relación alguna con la concepción del «acontecimiento». Al contrario, la intención ontológica de Marx, que quiere preservar el ser puro frente a la nada, tiene una semejanza extrema con el «facto racional de la libertad», y concretamente no sólo con Kant, cuyo imperativo categórico queda atestiguado al menos en la formula del fin en sí mismo como el que habría que reconocer a cualquier otro, y en el sentimiento del respeto, sino igualmente con Hegel, quien, en su dialéctica del reconocimiento, descubre en el encuentro con la muerte como amo absoluto la disolución completa de todo lo consolidado y, con ello, la libertad.	Caminos de Heidegger 15
No veo en esto en absoluto una objeción contra el verdadero interés del problema que guía a Marx. Pero él debería llegar a la conclusión de que no es posible fundamentarlo con el pensamiento no metafísico de Heidegger y que además no necesita una tal fundamentación. Esto no dice nada en contra del intento de pensar de Heidegger ni tampoco niega la urgencia que para nosotros tiene la experiencia de la medida que hay en la tierra. Más bien creo que no se puede justificar la ética, en general, en dependencia de la metafísica (más bien podría justificarse la metafísica en dependencia de la ética). Esto lo podemos aprender tanto de Aristóteles como de Kant, lo que significa, a la inversa, que la ética tampoco puede depender del pensamiento no metafísico.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Me parece, sin embargo, que el autor no se da cuenta de que Heidegger, con el querer el no-querer, no se refiere en absoluto a una resignación fatalista ante el curso de las cosas. Más bien insiste en otra manera de pensar lo que es, que incluiría una posición serena aún ante el pensamiento calculador. Es esto lo que pretende decir. No cabe duda de que la planificación y prevención por parte de la ciencia siguen activas. Sólo importa saber si se puede esperar de esta voluntad la salvación, o sea, si una perfecta dominación técnica de la naturaleza y de la sociedad es posible o incluso sólo deseable. Por eso, Janicaud tiene mucha razón cuando no toma muy en serio el acierto de los pronósticos de Heidegger, que se han confirmado tan rápidamente en la época de la crisis ecológica. La idea que Heidegger persigue es más profunda y más osada al ver la posición griega ante el mundo como el verdadero comienzo que marca toda una época, una época de épocas, que llamamos Occidente. Aun así, me parece justificada la pregunta de si los extremos anticipatorios de Heidegger — como también el intento extremo de Nietzsche de pensar la voluntad de poder — no desencadenan de hecho otras fuerzas que puramente el radical olvido del ser y el ser arrastrado de la humanidad a sus fechorías tecnológicas. Por su parte, Janicaud parece buscar su camino entre los extremos del infortunio y la salvación. Quiere salvar el «frescor de lo posible» y tal vez sólo se equivoque en cuanto al hecho de que el pensamiento siempre tiende a los extremos, lo que sin embargo quiere decir que contrapone posibilidades y así las abre. No veo en qué él se desvía de Heidegger en este punto.	Caminos de Heidegger 16
Todo ello se une en el prejuicio dominante de que todo lo que dijera Heidegger después de Ser y tiempo ya no se puede probar en absoluto, que sería poesía, o mejor, un pseudomito. Se habla de un ser, de que este ser «da», que «envía», que «alcanza» y cuantas otras cosas se narra de este algo misterioso que es el ser. Comparado con la «nada que nadea» de la lección inaugural de Friburgo, que tanto enfureció a Carnap, esto es algo todavía mucho más extraño. Al lado de ello, la «nada» casi parece inocua. Aquí hay una cuestión que debe ocuparnos y que afecta especialmente el papel que desempeñaba el arte, y sobre todo la poesía de Hölderlin, en el pensamiento del Heidegger tardío.	Caminos de Heidegger 17
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
¿Es en primer lugar un collegium logicum? Pues bien, sobre todo es un ejemplo muy plástico de la manera socrática o platónica de conducir el alma. Lo que se hace aquí es dar a entender al joven que aún no sabe nada en absoluto del verdadero Eros. Si en el discurso de Lisias un pretendiente algo pegajoso advierte de la presunta locura del Eros para seducir al joven, sólo lo puede impresionar mientras éste aún no tiene noción alguna del Eros verdadero. Después del diálogo con Sócrates, Fedro ya no será así. ¿Qué ocurre aquí? En una palabra, se trata de un caso de anamnesis. Lo que se consiguió con el juego conceptual en el primer jugueteo del diálogo aún no era pensar y recordar. Pero lo que se da después del arte socrático del diálogo es un caso logrado de anamnesis. Por esto, la mítica retractación que Sócrates añade en el Fedro a su primer jugueteo dialéctico es como una revelación. Sócrates se destapa literalmente la cabeza que mantenía cubierta durante el falso juego del diálogo. Ahora se producirá una anamnesis lograda. También se trata de una anamnesis lograda cuando Platón, en el Sofista, después de un diálogo lleno de arte y refinamiento, añade una definición ridícula en su interminable extensión de definiciones del sofista, dejando claro así lo que el filósofo no es, y también lo que es.	Caminos de Heidegger 18
En el contexto de este peculiar movimiento de desencantamiento — ¿o cómo he de llamarlo? — que consiste en el intento de entregarse por completo al espíritu de la tecnología que llena nuestro tiempo y el pasado reciente, el volver a pensar el camino del pensamiento de Martin Heidegger constituye en efecto una misión. Nos está impuesta a todos, en todas las generaciones, y alguna vez tendrán que ser precisamente los más jóvenes los que habrán de continuar esta misión, llevando su obra a un estado de algo vivo, de algo que poseemos. En mi opinión, la situación actual es nueva. Un pensador como Heidegger encuentra una resonancia siempre nueva en la cambiante conciencia del tiempo, y a ello contribuye especialmente la publicación de cosas nuevas aún desconocidas de él. Estoy pensando sobre todo en dos circunstancias. Una es la publicación del volumen 61 de las Obras Completas, realizada por Walter Bröcker y Käte Oltmann-Bröcker. Estoy muy agradecido a Hermann Heidegger y a los otros responsables por haber resuelto tan rápidamente la decisión de si había que publicar las lecciones previas a la época de Marburgo, que Martin Heidegger había dejado abierta. Hay que tener el valor de reconocer que incluso un gran hombre pueda subestimar su propia influencia y sobre todo la prometedora riqueza de sus comienzos. Este volumen 61 representa para mí el primer encuentro con este texto y significa una tarea con la que aún no he terminado en absoluto. El texto representa el primer puente entre el Heidegger en formación y su obra. Él mismo aún no hubiera contado a este texto como parte de sus obras. Está claro que no lo hizo porque creía que sólo en Marburgo había encontrado la dirección definitiva del camino de su pensamiento. Debo confesar que me sentí directamente como un enano cuando, hace un año, leí por primera vez este curso que impartió a los treinta y cuatro años y después de haberlo meditado nuevamente. Incluso puedo imaginar que Martin Heidegger mismo hubiera encontrado algunas cosas nuevas en este escrito de juventud si hubiera podido leerlo con los ojos de alguien diferente de él. Es uno de los grandes misterios de la vida humana el que siempre haya que elegir y que en la elección siempre hay que renunciar a algo. Si se quiere avanzar de alguna manera, no se puede ir por todos los caminos que se le muestran a uno. También Heidegger tuvo que elegir cuando quiso avanzar.	Caminos de Heidegger 19
No me parece una afirmación exagerada decir que aquí encontramos el camino del destino de la civilización occidental en cierto modo pretrazado. En mi opinión, Heidegger se distinguió en efecto dentro de la gran serie de pensadores que determinaron y atravesaron nuestro destino humano del pensar en Occidente por haber reconocido estos primeros comienzos sin nivelar estos comienzos griegos a la manera neokantiana inmediatamente con Kant y la filosofía trascendental, como Natorp, quien hizo de Platón un kantiano antes de Kant, o como Hegel, quien creía encontrar cumplido el espíritu de la historia en el absoluto ser presente a sí mismo del noûs. Heidegger vio que, precisamente con los pasos decisivos de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, Occidente adquirió su predestinación, que incluso forzó al mensaje del cristianismo a entrar en la línea de una lógica escolástica. El lenguaje de la lógica conceptual fue lo que produjo nuestro Occidente. Hoy, cuando el mundo comienza a acercarse a una unidad global, vemos, en el caso de que nos sea permitido, cómo se abren otros horizontes de la pregunta por el ser y de la interpretación de esta experiencia, cómo se conectan otros horizontes del pensamiento con los nuestros. En la conversación con el japonés, Heidegger mismo señaló algo acerca de esto. Aquí habría que tener en cuenta cómo son los primeros caminos. Cuando el joven Heidegger buscó su camino de pensar el ser «dentro y a través de» la vida, ensayó muchos caminos diferentes. En aquel tiempo, como era coherente, se fijó muy intensamente en el neoplatonismo. Dio clases sobre san Agustín, lecciones sobre Plotino al menos estaban anunciadas, y yo mismo vi con cuanto entusiasmo saludó en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Así, también la línea del platonismo atraviesa los primeros caminos de Martin Heidegger, hasta que escogió su propio camino, o mejor dicho, hasta que su propio camino lo alejó de estos otros. Su obra tardía muestra que en este camino se hallaba Leibniz y Kant y que Schelling y Nietzsche tenían finalmente un papel muy importante. Mas, como la gran contrapartida de los propios caminos nuevos, había comenzado a surgir de nuevo el pensamiento de Hegel desde el neokantianismo en el que se había movido el joven Heidegger. Así resultó que la figura de Hegel se plantó ante él y sus intentos de delimitación en una forma llamativamente intensa del desafío y que siempre la tenía presente. En todos los caminos del Heidegger temprano estaba de manera patente la pregunta por la esencia de lo divino. Sin embargo, desde temprano, «esencia» [Wesen] no significaba aquí la essentia en el sentido conceptual escolástico, sino que tenía aquel sentido al que Heidegger dio vida en nuestra conciencia, según el cual la esencia [Wesen] es un ser-presente [anwesen] más allá de toda presencia limitadora.	Caminos de Heidegger 19
¿Qué pasa con este primero y segundo comienzo? Recuerdo muy claramente cómo Heidegger gustaba hablar en Marburgo de «lo ente en su totalidad» [«das Seiende im Ganzen»]. Parecido a la «diferencia ontológica», era una expresión rodeada casi de una presencia mística. El giro «lo ente en su totalidad» prohibía ya por su propia forma expresiva relacionar cualquier tipo de formulaciones conceptuales con esta pregunta por el ser. Al parecer, con esta fórmula de «lo ente en su totalidad», Heidegger trataba de evitar cualquier pensamiento de totalidad de lo absoluto y de un concepto general y abarcador del ser. En el giro «lo ente en su totalidad» probablemente también entraba en juego el ser-en, que luego encontró su significado peculiar en el ser-en-el-mundo. Sin duda fue de manera meditada que Heidegger no mantuviera la expresión habitual alemana «auf der Welt sein» [«estar sobre el mundo»]. Lo que quiso subrayar fue el ser-en, el hallarse, que contenía al mismo tiempo la imposibilidad de pensar el conjunto del ser como objeto. Parece que Heidegger quería describir con esta expresión el asombro del primer comienzo, tal como había sucedido en el pensamiento griego. Era lo ente en su totalidad lo que se mostraba como una isla que asomaba bajo la tenue luz matutina del Egeo, nada más que aparición, nada más que presencia.	Caminos de Heidegger 19
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
En el seminario de ejercicios, que Heidegger impartía por encargo de Husserl, el tema eran las Investigaciones lógicas. También aquí el joven docente mostraba ya un gran dominio en la conducción de un auditorio bastante grande. Aún recuerdo una pregunta de Heidegger y su respuesta dada por él mismo. Preguntó qué era realmente el objeto intencional; rechazó todas las respuestas que llegaron del aula para decir a su vez: «Señores, esto es el ser». Al parecer, Heidegger lo dijo en el sentido de la tradición metafísica: el objeto intencional, dijo, tenía en Husserl más o menos el papel que el ti en enai, el ser-qué desempeñaba en la metafísica aristotélica, es decir, la esencia concentrada en su eidos. En conexión con esta respuesta acerca del ser, Heidegger aclaraba que el ser no era la especie más general y suprema. Y entonces volvió a plantear una pregunta: «¿Quién volvió a reconocer primero este reconocimiento de Aristóteles de que el ser no es una especie?». Hubo respuestas de todo tipo. Yo mismo, con mi impertinencia, también intenté dar una proponiendo mirar el concepto de monada de Leibniz, pero recibí la respuesta: «Éste podría haber estado contento si hubiese comprendido esto. No. ¡Era Husserl!». (A continuación, Heidegger se remitió a la sexta investigación lógica). Bueno, yo aún no comprendí en absoluto el trasfondo de estas respuestas provocadoras. Hoy diría que aquí se puede observar cómo Heidegger sabía conectar con Husserl y cómo había conseguido con gran habilidad diplomática que, a pesar de la insistencia y el deseo de Husserl, nunca trataba en sus ejercicios las Ideas, aparecidas en 1913, que Heidegger consideraba una recaída en el idealismo transcendental neokantiano, sino sus Investigaciones lógicas. Lo había conseguido (como me contó personalmente) diciendo a Husserl: «Señor Geheimrat, los estudiantes han de pasar primero por la fase de las Investigaciones lógicas. Aún no son maduros para el actual estadio de los resultados de su comprensión fenomenológica». En realidad, esto significaba evidentemente una toma de posición crítica, es decir, que Heidegger no siguió a Husserl en su giro posterior al idealismo transcendental, aunque tampoco se comprometió con la recaída banal en un realismo fenomenológico al estilo de Scheler o de la escuela de Munich.	Caminos de Heidegger 20
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
¿Qué había que hacer para lograrla? La respuesta de Heidegger se denominaba la «destrucción». En este punto debo aclarar una y otra vez un malentendido que han sugerido las lenguas europeas y que contribuyó a una recepción errónea de Heidegger en el mundo. Para la percepción lingüística alemana de aquel tiempo, «destrucción» no significaba en absoluto una demolición, sino el desmontar organizado de capas sobrepuestas hasta que se volvía a las experiencias originarias del pensamiento que, finalmente — hoy como entonces — , no se encuentran en ninguna parte excepto en la lengua realmente hablada. Se trataba, en otras palabras, de la tarea de resignificar o desmontar el lenguaje conceptual de toda la historia del pensamiento occidental que lleva desde el griego al latín de la antigüedad y de la Edad Media cristiana a la supervivencia de estos conceptos y la formación del pensamiento moderno y de sus lenguas nacionales. Era cuestión, por tanto, de tratar la terminología de manera destructiva para reconducirla a experiencias originarias.	Caminos de Heidegger 21
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.	Caminos de Heidegger 23
Intentaré que nos comprendamos acerca de qué quiere decir realmente esta diferencia entre «óntico» y «ontológico». Heidegger usó una y otra vez la expresión «diferencia ontológica» como un término simbólico. Sin embargo, nunca se hablaba de diferencia «teológica». Para ello la acuñación del nuevo término heideggeriano era demasiado fuerte y exclusiva. No obstante, sigue siendo correcto preguntar ambas cosas, qué quiere decir «el ser» y qué es lo divino y Dios. Para el giro teológico, Rudolf Otto propuso en aquel tiempo la formulación famosa «lo Otro absoluto». En esta expresión hay claramente una referencia a la diferencia. Lo diferente, lo Otro, significa en griego to heteron, y el heteron es siempre un heteron tou heterou, algo otro de lo Otro. Con la expresión de Rudolf Otto, el teólogo insiste en la diferencia absoluta que el cristiano conoce como la diferencia entre el Creador y lo creado. En ésta, verdaderamente, no se entiende lo Otro en el sentido lógico de la palabra heteron.	Caminos de Heidegger 24
Mas ¿qué es la «hermenéutica de la facticidad»? Por supuesto que podemos volver al antiguo concepto de hermenéutica. Según éste, la hermenéutica es la doctrina del entender y el arte de la interpretación de lo entendido. Heidegger expuso esto de manera complicada a sus estudiantes en la lección introductoria de 1923, que ahora está disponible en forma impresa. Pero luego, después de estos preparativos, resumió la situación del problema actual de la filosofía. Aunque este capítulo todavía no es de esa claridad iluminadora como generalmente en el Heidegger más tardío, se puede ver en él cómo el joven Heidegger vio entonces la situación de la filosofía. Había dos cosas. Una era el historicismo, presente sobre todo en la gran figura de Dilthey, su escuela y sus sucesores. Su «conciencia histórica» nos exigía a todos una nueva autoconciencia metódica. La manera en que el idealismo alemán hablaba de lo absoluto ya no era admisible.	Caminos de Heidegger 24
Debemos confrontarnos constantemente con la pregunta de cómo, en general, se puede exigir aún a una obra de pensamiento filosófico una verdad válida ante el surgimiento de la conciencia histórica. En mi juventud, este historicismo fue el desafío ante el que se encontraba el filosofar. Uno se veía confrontado con el problema del relativismo histórico. Hay gente que hoy me toman también a mí como relativista. Pero Heidegger mostró que esto sólo podría ser válido desde una posición ficticia de una observación absoluta, en la que uno se conforma con constatar y tomar nota objetivamente de qué era lo que se pensó en los distintos tiempos de la historia del pensamiento de Occidente. Heidegger opone a esto otra posibilidad extrema. En el Heidegger de entonces suena muy respetuoso, pero no se sabe si la intención tal vez fue provocadora precisamente por tener un tono respetuoso. Pues yo diría que el acusado era en todo caso el sistema de la filosofía. Casi se escucha el nombre de Rickert. Heidegger describe un pensamiento de orden que trata de integrar, a fin de cuentas, lo temporal en la eternidad. Esta es una formulación bonita e interesante. Según ella, el relativismo estaría enfrentado a una filosofía que abarca sistemáticamente lo absoluto e integra todos los problemas de la filosofía en un gran contexto. La tesis opuesta de Heidegger fue que en estas dos formas se descuida y se oculta lo esencial de la filosofía. De lo que más bien se trataría esencialmente sería encontrar el arraigo del preguntar filosófico en la existencia humana fáctica. Por tanto, la facticidad quiere decir la existencia del ser humano. Desde el aspecto temático aún significa algo más. He reflexionado sobre esta formación verbal, sobre el origen de «facticidad». En realidad, factum sería suficiente. Pero en el neokantianismo, la última base del apriorismo era el facto de la ciencia. Justamente esto no podía ser suficiente.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Sin embargo, quizá no haya otra experiencia en la vida humana que señale con tanta claridad los límites impuestos al dominio actual de la naturaleza, con el cual colaboran la ciencia y la técnica. Precisamente los enormes progresos técnicos alcanzados en la conservación — a veces artificial — de la vida ponen de manifiesto el límite absoluto de nuestras capacidades. La prolongación de la vida termina siendo una prolongación de la agonía y un desdibujarse de la experiencia del yo; y esto culmina con la desaparición de la experiencia de la muerte. La actual química de los sedantes despoja de toda sensación al sufriente, al tiempo que el mantenimiento artificial de las funciones vegetativas del organismo convierte al hombre en el eslabón de un proceso mecánico. La muerte, en sí misma, pasa a ser una decisión del médico a cargo del caso. Todo esto excluye, a la vez, a los sobrevivientes de toda participación e intervención en el irreparable suceso. Ni siquiera la ayuda espiritual ofrecida por las iglesias logra siempre acceder al moribundo ni a sus familiares y amigos.	Estado oculto de la salud 4
Un ejemplo nos puede ayudar. Platón afirma o hace afirmar a su Sócrates que quizás el médico debería conocer no sólo la naturaleza del alma, sino también la naturaleza del todo, si quiere tratar realmente la deficiencia, el padecimiento, la enfermedad del paciente. Se oye y se sabe también, por una experiencia milenaria, en qué medida esta misión se ha convertido en un arte particularmente difícil como resultado de las necesidades y de los logros de nuestro saber y de nuestro poder-hacer. La marcha de la historia ha obligado, no sólo al enfermo y al médico, sino a todos nosotros a someternos cada vez más a la ley de la división del trabajo. Esto ha reducido nuestra propia contribución a una simple función dentro de un todo ya inabarcable. Y así, el ser médico es, en cierto sentido, una profesión simbólica, pues la misión del médico no es un «hacer», sino el constituir una ayuda que facilita al ser viviente su retorno a la salud y a la vida. El médico nunca puede tener la completa ilusión de poseer el saber y el poder-hacer. Le consta que, en el mejor de los casos, su éxito no es deudor de sí mismo ni de su capacidad, sino de la naturaleza. Es verdad que todas las posibilidades de saber y de poder del hombre están condicionadas y que su «hacer» se ve siempre limitado por la naturaleza. Pero la ciencia médica es, por excelencia, aquel dominio que, al final, no produce nada en absoluto y debe contar expresamente con la maravillosa capacidad de la vida de restablecerse y de reincorporarse a sí misma. De modo que la misión del médico es la de contribuir a ese restablecimiento. Esto no se refiere tan sólo al equilibrio del dormir y del mantenerse despierto, del metabolismo y de la respiración, y de todas las demás funciones básicas del vivir que debe recuperar el enfermo. Se refiere también a la obligación que tiene el enfermo de encontrar la salida respecto de una situación social anómala y de volver al trabajo, que se ha convertido para él en un elemento vital. Todos lo saben: la vocación humana por el trabajo — de la cual ya habla el Génesis, el Antiguo Testamento — es un sabio don y no sólo la condena a un eterno padecimiento. La misión de todos los seres humanos — una misión que el médico ilustra — consiste en reconocer que están situados entre la naturaleza y el arte, que son seres naturales y deben manejar su capacidad de hacer. Justamente el médico y sus «éxitos» pueden enseñarnos a tomar conciencia de los límites de toda capacidad humana y a aprender a aceptar nuestras propias limitaciones.	Estado oculto de la salud 6
Esta relación se refleja en el trasfondo lingüístico que subyace al concepto de autoridad. Este concepto proviene del latín y está vinculado con la historia de la república romana: describe la posición y la dignidad del senado romano. Constituye un aspecto interesante, dentro del derecho político, el hecho de que los senadores fueran de extraordinaria importancia para la república romana, aunque carecieran de poder para impartir instrucciones y aunque no tuviera potestad sobre los funcionarios de la república. A lo sumo, poseían competencia para trazar lineamientos generales; pero el poder absoluto estaba en manos de los cónsules, no del Senado. Sin embargo, éste detentaba la autoridad.	Estado oculto de la salud 9
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
La respuesta deberá partir de la experiencia obvia: surge lo que está en él. No por causalidad Heidegger le consagro una especial atención al concepto de physis, concepto que caracteriza el estado ontológico de lo que crece desde sí mismo. ¿Pero qué significa que el ser mismo es de tal manera que el ente sólo tiene que surgir como lo que es? ¿Y, mas aún, que pueda ser «falso», como el oro falso? ¿Qué clase de ocultación es ésa que es tan propia del ente como la des-ocultación con que entra en la presencia? El carácter desoculto que corresponde al ente y en el que surge, aparece en si mismo como un ahí absoluto, como la luz en la descripción aristotélica del noûs poietikós y como el «claro» que se abre en el ser y en cuanto ser.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Una consideración parecida se puede hacer en relación con el carácter del anuncio. Éste parece corresponder específicamente a los enunciados jurídicos. Abarca la amplia escala de los decretos, que deben ser pronunciados públicamente, la promulgación de leyes y, en fin, incluso los códigos legales y las constituciones escritas, las sentencias, etc. Los distintos niveles textuales por que se pasa aquí y el carácter literario en que se va desarrollando la tradición jurídica constatan de un modo palmario el carácter propio de su decir. Dicen lo que es válido en el sentido jurídico del término y sólo pueden comprenderse si se tiene en cuenta el scopus de esta pretensión de validez. A este respecto es evidente que esa pretensión de validez de la palabra no le adviene sólo de su carácter escrito; pero, inversamente, la codificación tampoco es accidental ni accesoria para la validez de los textos jurídicos. En los textos se lleva a término sólo en cierto modo el sentido de dicción de tales enunciados. Pues que un decreto o una ley ordinaria estén fijados por escrito en su pleno sentido literal es evidentemente la consecuencia de que tienen que ser válidos de forma invariable y para todos. Lo que ahí está escrito, lo que ahí está, en tanto que no sea desaprobado, constituye manifiestamente el carácter esencial de la validez del anuncio que corresponde a tales textos. De ahí que se considere la promulgación de una ley o su publicación como comienzo de su validez jurídica. Que la interpretación de esa palabra o de ese texto represente una peculiar tarea creadora de derecho no cambia en absoluto ni que el enunciado posea en sí mismo una pretensión de univocidad ni tampoco su obligatoriedad jurídica. La tarea hermenéutica que se plantea aquí es jurídica y puede tener una parte histórico-jurídica y quizás incluso histórico-literaria. Pero en cualquier caso también en esta forma del anuncio la palabra sigue siendo enunciado, esto es, pretende ser verdadera en cuanto palabra.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
La palabra «surge» en la poesía a partir de una fuerza de dicción nueva que con frecuencia está oculta en lo usual. Por poner un ejemplo: la palabra «ruido» (Geräusch) en alemán es una palabra tan descolorida y falta de fuerza como la inglesa noise, en la que no se escucha en absoluto que proviene de nausea, mal del mar. ¡Y cómo vive la palabra en el verso de George: «Y el ruido de la mar monstruosa» (Undas Geräusch der ungeheuren See)! La palabra de uso cotidiano experimenta aquí cualquier cosa menos un uso poetizante. La palabra permanece en su uso cotidiano. Pero está arriostrada de tal modo en relación con el ritmo, la versificación, la vocalización, que se vuelve de pronto más diciente y recupera su poder de dicción originario. De manera que el «ruido» (Geräusch) es reforzado por ungeheure de tal modo que murmura (rauscht) de nuevo, y mediante la consonancia de la erre en Rausch y heuren son arriostrados de nuevo uno con el otro. Estos arriostramientos dejan, por así decir, la palabra al arbitrio de sí misma y, con ello, la habilitan para ser ella misma. Le permiten abrir de nuevo el juego con otras palabras y no sin que entren en juego también las referencias de sentido, por ejemplo, la vista de la costa del mar nórdico y su contramundo sureño. A través de ello la palabra se vuelve más diciente y lo dicho es(tá), de un modo más esencial, «ahí». Igual que he hablado, en otro contexto, de la valencia de ser de la imagen, en cuanto que lo representado en la imagen gana ser gracias a la imagen, así también quisiera ahora hablar de la valencia de ser de la palabra. Naturalmente, hay una diferencia: no se trata tanto de lo dicho en el sentido del contenido objetivo, cuyo ser se acrecienta, cuanto del ser en total. En esto radica una diferencia esencial entre el modo en que el mundo polícromo se transforma en la obra figurativa del arte y el modo en que la palabra se sopesa y se pone en juego.	Arte y verdad 1
Retomemos, aunque sólo sea de paso, la pregunta, ya tocada ligeramente más arriba, acerca de si la palabra mítica, la leyenda oral, y quizá también la palabra filosófica, la frase especulativa, comparten verdaderamente el rasgo distintivo de la palabra poética, el ser dicientes por antonomasia. Esta reflexión nos conducirá a un último paso de nuestra exposición. El problema es claro:’la leyenda oral no es escritura ni texto, aunque también hable a través de la poesía y adopte en ella una configuración textual. En cuanto leyenda oral, no parece todavía estar dotada en absoluto de la integridad de la coherencia poético-lingüística, sino que se ve arrastrada de un lado a otro de una corriente de sabiduría de origen primitivo, que se alimenta de la memoria cultual. Con todo, parece razonable llamar a la «leyenda oral» «enunciado» en un sentido eminente. Evidentemente, no lo es en la organización lingüística de su modo narrativo, pero sí en su núcleo, el nombre apelativo, cuyo secreto poder nominador impregna la narración de la leyenda oral. Pues parece que la leyenda oral, que sale a la luz gracias a la narración, se encuentra oculta en el nombre. Concuerda con esto el hecho de que el nombre es siempre, por así decir, el punto negativo de la traducción, esto es, de la posibilidad de separar el decir de lo dicho. Pero qué otra cosa es el nombre sino la última solidificación en que la existencia obedece a sí misma. Pues el nombre consiste en que uno o una obedece a él, y el nombre propio es lo que uno es y el que desempeña nuestro lugar. Así también la palabra de la poesía se desempeña a sí misma y se encuentra como ante su auto desenvolvimiento en el discurso de la palabra reflexiva. La «sintaxis» de la poesía consiste en estar «en la palabra». Los grados de coherencia de las palabras determinan también los niveles de traducibilidad (compárese I. A. Richards).	Arte y verdad 1
Hay que recordar, en pocas palabras, la pérdida del intercambio vivo del hablar que se le atribuye a la escritura y a la fijación escrita. En un famoso pasaje del Fedro platónico se cuenta que el inventor de la escritura se presentó ante el rey de Egipto para ensalzar ante él su más reciente invención como, entre otras cosas, apoyo y reforzamiento de la memoria. Pero el sabio rey de Egipto no está en absoluto satisfecho con esta explicación y objeta: «No has inventado un medio para reforzar la memoria, sino para debilitarla». En la época del Xerox, probablemente para todos nosotros esta clara la verdad de esta sentencia real.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
Aún más clara es la relación de la voz con el texto en la lectura en voz alta. En este caso, no se aspira a la espontaneidad del habla que es propia del escenario. La lectura en voz alta debe hacer que se oiga como «texto» algo que está escrito, lo cual presupone determinadas restricciones de la espontaneidad del estar hablando. Es una cuestión de tacto y una cuestión de comprensión. Conocemos demasiado bien lo que ocurre cuando se le pide a un estudiante que lea en voz alta una determinada frase y no la ha entendido. Entonces ninguno de los presentes comprende la frase. No se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin que quien la lee la haya comprendido. ¿Por qué es esto así? ¿Qué clase de «idealización» está aquí presente que instituye la comunidad? Quisiera llamarla «idealización hermenéutica», pues es dependiente de la comprensión, es una clase del decir en voz alta, del estar diciendo y del estar hablando que es, por así decir, sopesada por el sentido. «Con comprensión» no quiere decir «expresivamente». La cosa sale bastante mal cuando uno lee «expresivamente». El actor que encarna un papel debe dotar de fuerza expresiva al personaje que representa, pero también y sólo en esa medida al «texto». Pero quien lee en voz alta, ¿debe dar expresividad al texto, y hasta qué punto, vinculándose retrospectivamente al hablante o al escritor originarios? ¿No debe tener la expresividad que requiere, por ejemplo, un texto narrativo, una especie de sentido y de claridad impersonales? Una analogía tomada de las artes figurativas puede aclarar esto. A diferencia del arte renacentista, encontramos en los pintores sieneses que el pliegue de las vestiduras de un ángel puede ser extremadamente expresivo, mientras que el rostro o la propia gesticulación no muestran en absoluto ninguna «expresividad», ni siquiera los ojos. Algo de ese anonimato de la expresión se encuentra en el estilo correcto de la lectura en voz alta de una narración. Sea como fuere, el punto decisivo sobre el que quiero incidir es que cualquier utilización de la voz se subordina a la lectura y tiene su medida en la idealidad que sólo oye el oído interno, en el cual desaparece el carácter contingente de la propia voz y de la propia manera de escribir.	Arte y verdad 2
Esto último es lo más difícil de todo. Uno se arriesga a ser más tonto que el otro cuando pretende expresar convincentemente lo que quiere decir el texto leído a partir de la propia visión, más amplia y abarcante, y de una comprensión más sagaz, y no se da cuenta de lo fácil que es mal interpretar introduciendo supuestos que no están en el texto. La lectura y la traducción tienen que superar una distancia. Éste es el hecho hermenéutico fundamental. Como yo mismo he mostrado, cualquier distancia, y no sólo la distancia temporal, significa mucho para la comprensión, pérdida y ganancia. A veces puede parecer que no se presentan dificultades cuando no se trata en absoluto de la superación de la distancia temporal, sino sólo de la traducción de una lengua a otra en escritos contemporáneos. En realidad, en este caso el traductor se expone al mismo peligro que cualquier poeta, que se ve amenazado constantemente por la recaída en la lengua cotidiana o en la imitación de modelos poéticos agotados. Esto vale para el traductor en los dos casos, pero también para el lector. A ambos llegan constantemente ofertas procedentes del trato humano, de la conversación y de las habladurías, tanto para la propia voluntad de configuración del traductor como para la voluntad de comprensión del lector. Pueden servir de inspiración, pero también pueden desconcertar. Con todo ello, el traductor debe despachar su trabajo. Leer textos traducidos es, en general, decepcionante. Falta el hálito de quien habla, que inspira la comprensión. Le falta al lenguaje el volumen del original. Pero, con todo, precisamente por ello, las traducciones son a veces, para quien conoce el original, verdaderas ayudas a la comprensión. Las traducciones de escritores griegos o latinos al francés o de escritores alemanes al inglés tienen, con frecuencia, una univocidad asombrosa y clarificadora. Esto puede ser una ganancia, ¿no?	Arte y verdad 4
Allí donde no se trata de otra cosa que de conocimiento, o también: donde no se trata de otra cosa que de lo que quiere decir el texto, esa univocidad reforzada puede ser una ganancia, igual que puede reportar ganancias la ampliación fotográfica de una escultura sólo visible con mucha dificultad en una sombría catedral. En algunos libros de investigación o de texto no importa, en absoluto, el arte de escribir y, por consiguiente, quizá tampoco el arte de traducir, sino la mera «corrección». La gente especializada se entiende entre sí (cuando quiere) muy fácilmente y se sienten contrariados cuando alguien dice demasiadas (o incluso bellas) palabras, igual que uno se siente contrariado cuando en una conversación el otro quiere seguir diciendo lo que uno ya ha comprendido. Una anécdota puede aclarar este asunto. Se cuenta que un día el joven Karl Jaspers, cuando estaba hablando con un colega de su primer libro y éste le dijo que estaba mal escrito, le contestó: «No me podría haber dicho nada más agradable». Hasta ese punto seguía Jaspers entonces el pathos de la objetividad de su gran modelo, Max Weber. Naturalmente, Karl Jaspers, que había madurado hasta convertirse en un pensador con entidad propia, escribió entonces en un estilo tan extremadamente artístico y tan individual, que apenas se puede traducir.	Arte y verdad 4
Y, sin embargo, cuando, en vez de Sta, se toman las «mejo — ¡res» traducciones de Nötzel o de Eliasberg o la más reciente, publicada en la editorial Aufbau, uno no nota en absoluto, como lector, las diferencias. El límite de la intraducibilidad es aquí — aparte de casos especiales como el de Gogol — extraordinariamente bajo.	Arte y verdad 4
Este tema, así formulado, parece una paradoja. La poesía nos sale al paso como tradición literaria o, al menos, ingresa en ella. En un sentido esencial, por exigencia propia, la poesía es texto, es decir, un texto que no remite a la fijación de un discurso pensado o dicho, sino que, separado de su origen, reclama una validez propia que, por su parte, es una instancia última para el lector o para el intérprete. Pero entonces parece que la pregunta por la verdad yerra el camino, Precisamente aquí no se da lo que otras veces puede justificar la pretensión de verdad de los enunciados, la relación con la «realidad», lo que se acostumbra a llamar «referencia». Un texto es poético cuando no admite en absoluto esa relación con la realidad o cuando, a lo sumo, lo admite en un sentido secundario. Así ocurre con todos los textos que incluimos en la «literatura». La obra de arte lingüística posee una autonomía propia, que significa que aquélla se encuentra liberada expresamente de la pregunta por la verdad que, sin ese requisito, cualifica a los enunciados, ya sean hablados o escritos, como verdaderos o falsos. ¿Qué puede entonces significar que se pregunte por la verdad de esos textos? Evidentemente, no puede tratarse de que en ellos figuren enunciados y se transmitan conocimientos cuya verdad podamos conocer en cualquier otro sitio. El texto en cuanto tal no depende de ese reconocimiento.	Arte y verdad 5
El tema no se hace más comprensible desplazando la pregunta del texto a su autor y pensando, por ejemplo, que el poeta no sólo tiene la pretensión de gustar, sino también la de instruir. Que se puedan decir verdades sin que el texto ¡mismo posea, en absoluto, una relación directa con la realidad es suficientemente enigmático, y ya Hesíodo, el primer ¡poeta de nuestra tradición occidental, que muestra una conciencia expresa de su tarea poética, percibió algo al respecto. Se describe a sí mismo como si estuviese legitimado por las Musas, que le anunciaron que sabían muchas cosas verdaderas y muchas falsas. Lo falso y lo verdadero parecen estar aquí enmarañados y ser fatalmente inseparables.	Arte y verdad 5
Y así ha seguido siendo a lo largo de toda la historia de nuestra civilización occidental, a pesar de todas las sentencias de la poética, según las cuales la poesía no sólo sirve para amenizar, sino también para instruir. Sólo cuando la filosofía y la metafísica entraron en crisis frente a la pretensión cognoscitiva de las ciencias experimentales, volvieron a descubrir su vecindad con la poesía, que había sido negada desde Platón. Esto ocurrió en la época del romanticismo, cuando Schelling vio en el arte el órgano de la filosofía y Hegel lo reconoció como figura del espíritu absoluto que, naturalmente, sólo presentaba lo verdadero en la forma de la intuición y no en la del concepto.	Arte y verdad 5
¿Qué es un texto poético? Un texto se puede definir como una serie de signos que fija el sentido unitario de algo hablado, aunque sólo sea lo que se dice a sí mismo quien escribe. Todo el entramado de sonidos dispersos y de referencias de sentido de que se compone el sentido de un discurso hablado son, por así decir, amarrados en la fijación escrita. Cualquiera que domine el escrito y la lengua concernientes puede entender este sentido y no sólo aquel a quien se dirige el discurso hablado o que esté escuchando en ese momento. Hay, en ello, una violenta idealización del «sentido». Llamamos «lectura» a la captación del sentido de lo que está escrito. Ahora bien, la lectura no es, ciertamente, la reproducción de un discurso hablado originalmente, con toda la concreción y contingencia de aquel suceso pasado. Ningún lector se propone, cuando hace efectivo el sentido de un discurso, reproducir la voz, la tonalidad, la modulación irrepetible de algo hablado originalmente. Si ha entendido, el texto se hace transparente, es decir, vuelve a hablar de un modo idealizado, diciendo lo que dice y no da expresión, por ejemplo, al escritor. El lector no alude en absoluto al escritor, sino a lo escrito. Pero él mismo está supuesto.	Arte y verdad 5
(La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo) es un tema de la máxima actualidad. En el fondo, se trata del tema político por excelencia por el que deberemos responder ante la historia de la humanidad, pues la tremenda y creciente distancia entre el poseedor de las armas y el desarmado nos ha llevado a vivir en un mundo en el que el temor mutuo a contiendas bélicas lo domina todo. Es un sentimiento de temor justificado, en absoluto causado sólo por la peculiaridad de la energía atómica, como a veces se piensa. El progreso en la logística y en la técnica del uso de las armas es tan inverosímil que sólo se puede afirmar: toda tentativa incontrolada de la humanidad de medir sus fuerzas consigo misma equivale a un intento de suicidio coronado por el éxito.	Arte y verdad 6
Si partimos de esta reflexión, queda perfectamente claro lo que significan para nuestra naturaleza humana las lenguas que hablamos. Esto se observa ya al principio en el modo en que los griegos, como toda cultura viva, consideran su lengua como la lengua «correcta» por naturaleza. Lo mismo vale en el fondo para toda comunidad lingüística. En algún lugar, siempre en tazón de la impronta dejada en nuestra comprensión del mundo por nuestra lengua materna, se ha tenido el extraño sentimiento de que «caballos» se dice «horse» en otra lengua. Sin embargo, eso no debería ser así con propiedad. De lo que aquí se trata es de cómo el imponente esfuerzo de abstracción realizado por la humanidad mediante sus lenguas encierra un completo olvido del lenguaje. Los griegos tenían una única palabra para todos los que no hablaban griego: eran los bárbaros, los barbaroi. Todos conocemos esta palabra, no sólo por el uso habitual de nuestro extranjerismo «Barbar», sino también por la técnica teatral. Para que surja un murmullo popular, todo el mundo tiene que decir «ruibarbo» (así era al menos antes; quizás hoy hacen esto las máquinas). Decir «ruibarbo» equivale a decir algo incomprensible, algo que no es en absoluto lenguaje.	Arte y verdad 6
Nuestra tarea consiste en aprender cómo tenemos que afrontar el enigma de nuestro Dasein en formas verdaderamente adecuadas, y dejar de considerar que, dada nuestra capacidad de pensar, somos seres destinados a erigirnos en el mundo en una suerte de dominadores universales (Welt-herrschaft). Todos hemos de aprender que el otro representa una determinación primaria de los limites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un problema moral de alcance universal. También es un problema político. En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones. Esto se logrará sólo lenta y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y falso. Sin embargo, cuando hablamos, pensamos ante todo en volvernos comprensibles a nosotros y al otro de tal modo que el otro pueda respondemos, confirmamos o rectificarnos. Todo ello forma parte de un auténtico diálogo.	Arte y verdad 6
Que la teoría de la evolución quiera ampliarse hacia la teoría del conocimiento es, simplemente, un círculo. De manera que no se puede justificar el conocimiento en cuanto conocimiento y uno se equivoca cuando cree poder apartarse de la conclusión de Nietzsche según la cual el conocimiento humano, en cuanto condición de la conservación y del acrecentamiento de la voluntad de poder, ya no tiene, en absoluto, nada que decir ni sobre el ser de las cosas ni sobre la pregunta por la verdad.	Arte y verdad 7
Por último, me gustaría aludir, como límite del lenguaje, a lo que está por encima de lo lingüístico, al límite más allá del cual está lo no dicho y, quizá, lo que nunca podrá ser expresado. Para ello tomo como punto de partida eso a lo que hemos llamado el enunciado. Su límite fue, probablemente, el destino de nuestra civilización occidental. Al abrigo de la extrema primacía de la apophansis, del enunciado, se ha desarrollado una lógica adecuada a él. Es la lógica clásica del juicio, la lógica basada en el concepto de juicio. La primacía de esta forma del hablar, que representa sólo un aspecto en el conjunto de la rica variedad de expresiones lingüísticas, significa una singular abstracción que ha mostrado su importancia para la construcción de sistemas doctrinales, por ejemplo, para el monólogo de la ciencia, que tiene su modelo en el sistema de enseñanza de Euclides. Pues sólo sobre los enunciados se puede ejercer un control lógico. Pero, por ejemplo, cuando uno ha sido requerido como testigo ante un tribunal, debe también hacer enunciados. De ellos, de lo que uno ha dicho ante el tribunal, se hace a continuación un protocolo que uno debe firmar. Queda fijado por escrito sin el contexto de la conversación viva. No puedo poner en duda que he dicho lo que recoge el protocolo. Por tanto, no puedo denegar la rúbrica. Pero, como pobre testigo, ya no puedo influir en absoluto en los con-textos de habla en que surgió mi testimonio, ni tampoco en qué contexto de pruebas queda insertado con el fin de encontrar y fundar la sentencia. El ejemplo muestra con especial claridad qué es un enunciado que ha sido separado de su contexto pragmático. Hay buenas razones para hacer las cosas de ese modo en el ámbito de la judicatura. Cómo se podría, de otra manera, llegar a enunciados imparciales sobre hechos. Para ello es necesario que el testigo esté tan desinformado como sea posible sobre las incertidumbres y sobre lo que se busca en el interrogatorio. Si uno es un tanto astuto, se pregunta en cada pregunta qué es lo que realmente quieren saber. Por tanto, hay que proteger la desinformación del testigo para que sus enunciados sean útiles. Se trata, claramente, de un problema hermenéutico extremadamente complicado. Para el testigo no puede ser muy agradable y al tribunal se le ha encomendado demasiado.	Arte y verdad 7
Esto es especialmente claro en el fenómeno de las lenguas extranjeras. Los griegos, en su horizonte cultural relativamente limitado y en su orgullo cultural relativamente ilimitado, usaron el término hellenizein para designar la capacidad de hablar frente a todos los demás pueblos. Esto quiere decir para ellos hablar. Desde su punto de vista, otros pueblos no hablan realmente. Lo único que logran decir es algo parecido a «ruibarbo» (Rhabarber}, y por eso se llaman bárbaros. Es una palabra onomatopéyica que supone que esos hombres no hablan de verdad, que no tienen, en absoluto, ninguna lengua. Ciertamente, éstos ya no son nuestros modales. Pero también para nosotros las lenguas extranjeras siguen siendo una singular experiencia límite. En lo más profundo del alma, el hablante individual probablemente nunca llegará a convencerse del todo de que otras lenguas nombren de forma distinta cosas que a él le son muy familiares; por ejemplo, en el caso de los alemanes, que eso que es un caballo, también se pueda decir horse. Parece que algo no es correcto.	Arte y verdad 7