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Los primeros profesores alemanes de filosofía que abrieron las puertas al estudio filosófico y la interpretación de los presocráticos fueron Hegel y Schleiermacher. Conocemos el importante papel que Hegel desempeñó en ello, no sólo con sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, publicadas por sus amigos tras su fallecimiento. (En una edición ciertamente insatisfactoria, pues, aunque se mantenga dentro de los límites de la filosofía de Hegel, el legado no se editó con la atención que habría merecido un pensador de su talla).	Inicio de la filosofía 1
El segundo concepto, el concepto de ekkrisis, se introduce para referirse explícitamente a Anaximandro, Empédocles y Anaxágoras. En esta clasificación, nos llama enseguida la atención el forzado vínculo del primero de estos autores con los otros dos. Al cabo, en el texto se comenta sólo a Anaxágoras, y de manera tal que queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que sólo se vuelve necesario a partir de la crítica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos naturales. Como respuesta a esta crítica, sólo se puede recurrir al mencionado concepto de mezcla y separación (ekkrisis). Ésta es una conocida tesis aristotélica que se repite en muchos lugares, y me parece del todo evidente que, al fin, se consideró la teoría corpuscular como una respuesta a la crítica eleata. Pero, precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e incluir a Anaximandro en el marco de esta teoría. Habría que extender el «efecto» de la crítica eleata hacia el pasado e incurrir en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 4-7) referido a Jenófanes. Lo que ocurre en realidad es que la filosofía de Anaximandro se superpone aquí a la teoría de Anaxágoras. Naturalmente, esta superposición debió de tener algún fundamento en la tradición. Esto se encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien — como ha mostrado Diels — atribuye a Anaximandro una cosmogonía que parte de la eclosión de un huevo cósmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separación y la diferenciación.	Inicio de la filosofía 7
No es de extrañar que esta interpretación más antigua se basara en un texto del que faltaba la expresión «unos a otros». Sabemos con seguridad — sobre todo desde que se restituyó el texto completo — que el sentido del pasaje transmitido por Simplicio es muy otro y que no tiene nada que ver con el «budismo» subyacente a la filosofía de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresión «unos a otros» y le prestemos la atención debida, nos daremos cuenta de que se está haciendo referencia a las oposiciones (enantia), esto es, a los opuestos y su recíproca trabazón. Así pues, la formulación de Anaximandro no trata sino del equilibrio, la perpetua compensación que se da en el universo, y de que todo predominio de una tendencia acaba siendo suplantado siempre por la tendencia opuesta. La máxima de Anaximandro está formulada con la clara intención de expresar el equilibrio entre los fenómenos. Hecha esta corrección, el estudio de Heidegger se puede leer igualmente con provecho.	Inicio de la filosofía 8
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Así se pone de manifiesto que la diosa quiere enseñar la verdad, pero también las opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se complica aún más en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmente la atención de los intérpretes: hay que recibir las opiniones tal y como éstas se presentan en su aparente plausibilidad e irrefutabilidad. (Es una lástima que el valor poético de los versos se pierda en la traducción. El texto griego encierra una sucesión de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: all’ empês kai tauta mathêseai, hôs ta dokounta chrên dokimôs einai dia pantos panta perônta. El planteamiento del problema no atañe tan sólo a la verdad, sino también a la multiplicidad de las opiniones. Aristóteles (quien, no debemos olvidarlo, conoció el poema didáctico completo) lo confirma de manera indirecta cuando dice que, si bien Parménides rechaza el movimiento y el devenir, porque quiere postular la identidad del ser, cede luego ante la presión de la verdad experimentada y describe el universo en su multiplicidad y su devenir. Algún intérprete contemporáneo obra con la misma ingenuidad: primero, Parménides combate el movimiento y afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado por la experiencia, que algunas cosas se mueven. A mí esto me parece absurdo, igual que el intento emprendido por algunos otros autores de solucionar el problema suponiendo una lectura diversa en el texto en la que desaparecería la aparente contradicción.	Inicio de la filosofía 9
Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, al inicio de la Lógica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos según la tradición iniciada por la doctrina de las categorías de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razón al decir que, al cabo, esta nada no era una nada verdadera, y que el devenir se encuentra ya en los conceptos del ser y de la nada El ser es «puesto» como algo indeterminado. Sabido es que en su lección inaugural de Friburgo «¿Qué es la metafísica?», Heidegger ponía su atención (al igual que en Ser y tiempo) en este mismo punto: que la nada es como el velo del ser y que la nada no se parece a ningún ente, sino al ser, el cual oculta tras de sí la multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heidegger se siente claramente cautivado por Parménides. También éste rebasa la multiplicidad de los entes y pone to eon al inicio. En cierta medida, este to eon se corresponde con la «diferencia ontológica» de Heidegger.	Inicio de la filosofía 10
En Austria y en Alemania del Sur no hace falta describir con palabras la síntesis de contenidos cristianos y antiguos que tan vivamente espumea ante nosotros en las vigorosas oleadas de la creación artística del Barroco. Ciertamente, esta época del arte cristiano y de la tradición cristiano-antigua y cristiano-humanista también tuvo sus problemas, y sufrió sus transformaciones, la menor de las cuales no fue la influencia de la Reforma. Esta, por su parte, puso especialmente un nuevo género de arte en el centro de su atención: la forma de la música realizada en el canto comunitario, que volvía a animar desde la palabra el lenguaje artístico de la música — piénsese en Heinrich Schütz y en Johann Sebastian Bach — , continuando así con algo nuevo toda la gran tradición de música cristiana, una tradición sin rupturas, que comenzó con el coro, esto es, al fin y al cabo, con la unión del lenguaje hímnico latino y la melodía gregoriana cuyo don le había sido otorgado al Papa magno.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Más tarde, en Marburgo, se produjo otra vez un momento parecido que nos llamó la atención. Heidegger se ocupó en aquella ocasión de una distinción escolástica y habló de la diferencia entre el actus signatus y el actus exercitus. Estos conceptos escolásticos corresponden aproximadamente a los conceptos de reflexivo y directo y se refieren, por ejemplo, a la diferencia que hay entre el preguntar y la posibilidad de dirigirse expresamente al preguntar en cuanto tal. De lo primero se puede derivar lo segundo. Se puede designar el preguntar como preguntar, es decir, no sólo es el preguntar sino el decir que se pregunta y que esto es lo que está en cuestión. El hacer reversible esta transición de la intención inmediata y directa a la indirecta nos parecía entonces como un camino hacia el aire libre: esto prometía una liberación del círculo inescapable de la reflexión, la recuperación del poder evocativo del pensamiento conceptual y del lenguaje filosófico, que podía asegurarle también al pensamiento su rango al lado del lenguaje poético.	Caminos de Heidegger 3
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
Por esto resulta coherente usar la desviación del conjunto de su proyecto respecto del hegeliano como orientación acerca de su relación con la historia de la filosofía. Lo primero que llama la atención es la posición especial que en su pensamiento ocupa el comienzo de la filosofía griega con Anaximandro, Parménides y Heráclito. Esto no es de extrañar puesto que encontramos una preferencia parecida por este comienzo ya en Nietzsche, cuya crítica radical al cristianismo y platonismo también había privilegiado a los pensadores presocráticos, la filosofía de la era trágica de los griegos. Heidegger trató de elaborar en repetidos intentos esta situación del comienzo como una imagen opuesta al verdadero curso del destino del pensamiento occidental, que está presente en la historia de la metafísica. En Anaximandro mostró de una manera muy original y sorprendente elementos de su propio pensamiento sobre el carácter temporal y temporizado del ser. El famoso y único fragmento de la doctrina de Anaximandro que conocemos y que generalmente se entiende como una primera concepción de la totalidad del ser que se conserva y regula a sí misma, hablando en términos aristotélicos: como physis, era para él sobre todo una prueba del carácter temporal del ser que se mostraba en cada caso como presente, el carácter de permanencia limitada o demora [Weile]. Pero además era forzoso que se propusiera ver bajo una nueva luz sobre todo el poema de Parménides y los dichos enigmáticos de Heráclito. Tanto Parménides como Heráclito habían sido también para el idealismo alemán los testigos privilegiados, y en consecuencia empeñaron desde siempre un papel importante en la historia de los problemas del neokantianismo: Parménides, como el hombre que por primera vez había establecido una especie de relación de identidad entre la pregunta por el ser y el concepto del pensar, de la conciencia, en términos griegos, del noein. Y Heráclito fue entendido como mente profunda que inició la figura del pensamiento dialéctico de la contradicción, detrás de la cual quedaba apuntada la verdad del devenir, el ser del devenir. Por eso, Heidegger hizo repetidos intentos de superar la equivocación idealista acerca de este comienzo de la filosofía griega como orientación que culminaría en la metafísica hegeliana o aun en la filosofía trascendental neokantiana, incapaz de reconocer su propio hegelianismo. Un desafío especial para él tenía que ser la profunda problemática en el propio concepto de identidad y su conexión interna con el de diferencia, que desempeñaron un papel central en la Lógica de Hegel, pero también en Hermann Cohen y en las interpretaciones que Natorp hizo de Platón. Heidegger trató de pensar tanto la identidad como la diferencia desde el «ser» y de una manera completamente nueva, como aletheia, como «exposición» o, finalmente, como el «claro» o el «acontecer» del ser para contrastarlas frente a la interpretación metafísica idealista. No le pudo quedar oculto que también estos primeros pensadores incipientes estaban en cierto modo ya en camino al posterior despliegue de la metafísica y del idealismo. Heidegger entendió precisamente esto como el auténtico destino de nuestra historia occidental, el destino del ser, el hecho de que el ser se presenta como la «esencia» de lo ente y que provoca el infortunio de la onto-teología, que se formula en Aristóteles como la pregunta de la metafísica.	Caminos de Heidegger 12
Heidegger emplea aquí el concepto — como se sabe antes a menudo usado por él — de la «indicación formal» casi como equivalente al «llamar la atención» de Kierkegaard, y seguramente no es erróneo ver en ello la intención, a diferencia del marco apriorístico que las «ontologías» de Husserl pretendían prescribir para las ciencias empíricas, de reconocer por medio de la indicación formal que la ciencia filosófica, si bien puede participar en la interpretación conceptual de la fe — en la teología — , no puede participar en su realización, que es asunto de la fe misma. Detrás de ello estaba sin duda el reconocimiento ulterior de que también la pregunta por el ser finalmente no es una pregunta en el sentido de la ciencia, sino que «repercute en lo existencial».	Caminos de Heidegger 13
Werner Marx merece toda la atención por este propósito. Ya su primer libro sobre Heidegger, Heidegger und die Tradition, publicado hace casi tres décadas, se distingue por la solidez de su método de trabajo, por la convincente comprensión y concepción del pensamiento de Heidegger y por el intento de mantener, sin embargo, una libertad crítica frente a este pensamiento. Se convirtió en base de su vuelta a Alemania y a la cátedra de Heidegger en Friburgo. Ya entonces, el interés de Marx era la pregunta de cómo, desde Heidegger, sería posible una ética, pero el resultado fue más bien el poner de relieve que esto seguía siendo un desideratum. Hoy, tras décadas de un fructífero trabajo de investigación y enseñanza en Friburgo y después de que la obra tardía de Heidegger, en la medida en que él mismo aún la publicó, se ha hecho plenamente accesible, Marx retoma su antiguo propósito. Pero ahora ya no se trata de rediseñar el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicación ética, sino que todo el análisis del camino de pensar de Heidegger está integrado en la pregunta crítica por una posibilidad de la ética.	Caminos de Heidegger 15
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Si se vuelve de estas discusiones a los intentos hechos desde muchos lados de fundamentar a partir de Heidegger una ética filosófica, en realidad el legado aristotélico-kantiano todavía me parece consistente, precisamente porque no está basado en la metafísica. Por esto no veo por qué el gran impulso del pensamiento de Heidegger, al que yo mismo intenté seguir lo mejor que pude, ha de permitir una aplicación inmediata al problema de la ética filosófica. Pienso que no fue por omisión sino por razones determinadas que Heidegger rechazó la cuestión de una ética. Curiosamente, en la literatura especializada francesa, o al menos en la literatura en lengua francesa, se parece ver esto de manera parecida. Quiero señalar sobre todo el libro escrito en francés de Reiner Schürmann, un libro de un alemán que vive y enseña en Norteamérica y que presenta en él su tesis elaborada en París. (Sin embargo, se trata de estudios muy abundantes y no estoy en condiciones de dominar plenamente el panorama de los ensayos sustanciosos de autores franceses que han entablado un diálogo con Heidegger. Debo limitarme a algunas observaciones marginales para llamar la atención del lector alemán sobre libros elegidos que al mismo tiempo indican el marco de referencia dentro del cual está la presencia de Heidegger en el pensamiento francés).	Caminos de Heidegger 16
El libro de Schürmann merece una atención especial. Está elaborado con un cuidado extraordinario y sigue a Heidegger plenamente en la medida en que toma en serio el rechazo de la pregunta que Beaufret dirigió a Heidegger y a la que éste respondió con su «Carta sobre el humanismo». La pregunta era: «¿Cuándo escribe usted una ética?». El hecho de que en el análisis de Schürmann aparezca en primer plano la cuestión del actuar, el a priori del «agir», no significa que del pathos emotivo de Ser y tiempo se pueda derivar la exigencia que expresa la pregunta de Beaufret.	Caminos de Heidegger 16
¿Qué se desprende de todo ello acerca del lenguaje en el pensar de la filosofía? ¿No reside el secreto de la palabra y aun de la palabra conceptual en el hecho de que no remite sólo a otra cosa, como un signo al que uno puede buscar el acceso por sí solo, sino que sobre todo esconde dentro de sí siempre algo más de lo que expresa? Lo propio de los signos es que señalan a lo que está lejos de ellos mismos. No es poca cosa poder entender, en general, los signos como signos. Los perros no pueden. No miran en la dirección en que se señala, sino que tratan de mordisquear el dedo que señala. Tan sólo por entender este señalar ya somos todos filósofos. Aún lo somos mucho más cuando comprendemos palabras, porque no se trata sólo de entender la palabra como aislada, sino también cómo se dicen las palabras en el conjunto del fluir melodioso del hablar, que obtiene su fuerza persuasiva de la articulación de todo el discurso. Las palabras se encuentran siempre en el contexto de un discurso. El hablar, a su vez, no consiste sólo en atravesar una serie conexa de palabras cargadas de sentido. Piénsese en el vacío de sentido de los ejemplos de oraciones que se ofrecen en una buena gramática de una lengua extranjera. Se construyen a propósito sin sentido para no desviar la atención a su contenido temático dirigiéndola así a las palabras como tales. De hecho no son un hablar auténtico. Ningún hablar escrito es un hablar auténtico. Hablar es algo dicho a alguien. Lo dicho sólo habla como «texto» cuando el tono en el que se dice algo me afecta. Hay tonos auténticos y falsos, hay un hablar que convence y otro que no convence, un hablar verdadero o falso; son muchas las cosas que se extraen de su estado escondido y se representan con el discurso hablado o escrito, y muchas cosas también se obstruyen [verstellen] con este representar [vorstellen].	Caminos de Heidegger 17
Mas ¿cómo se avenía Heidegger con Platón cuya afición pitagórica al número y los números aparentemente no parecían permitir pensar la movilidad como ser? Puede resultar sorprendente que en esta cuestión Heidegger nunca se refiriera a otro aspecto del pensamiento platónico, es decir el que se encuentra en el concepto de alma como lo que se mueve por sí mismo y que, sin embargo, también pertenece estrechamente a la visión pitagórica del orden numérico del ser. Esta doctrina debería haberle provocado a una precisión crítica si quería poner de relieve la historicidad del pensamiento humano en función de la renovación de la pregunta por el ser. Llama la atención que, en lugar de ello, la recepción heideggeriana de Platón siempre se subordine a la pregunta metafísica aristotélica y que guarde silencio sobre la psyche.	Caminos de Heidegger 18
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
En mi opinión, el mayor logro de Heidegger fue que supiera auscultar las palabras prestando atención a su procedencia secreta y lo oculto de su uso presente. En cambio, cuando tenía que interpretar textos, a menudo tenía dificultades, porque los iba torciendo y forzando en dirección a sus propias intenciones, con lo que hacía hablar el saber del trasfondo de las palabras. En cualquier caso, su legado duradero que nos dejó a todos y que nos reúne aquí, es el haber puesto al descubierto la polivalencia de las palabras y la fuerza de gravitación interna del uso terminológico vivo y de sus implicaciones conceptuales, agudizando nuestro sentido para ellos. Este fue el sentido positivo de la «destrucción», en el que no había nada de demoledor. Cualquiera puede sentirlo, aunque sólo aprendiera a usar el alemán con dificultades o domine el griego de manera incompleta.	Caminos de Heidegger 22
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Quiero mencionar aún otra palabra que me quedó pegada de estos primeros tiempos de Heidegger. Cuando se aprende, al principio siempre se quedan pegadas las palabras medio comprendidas. No habría que subestimar lo mucho que se asimila así, seguramente más de lo que uno mismo es consciente y más de lo que realmente se reconoce cuando se comienza a comprender. Otra palabra sobre la que reflexiono hasta hoy y que todos los conocedores de Heidegger reconocen inmediatamente, es la expresión «lo ente en su totalidad». Aquí no tengo ninguna ventaja frente a otros conocedores de Heidegger, y sin embargo pertenezco a los pocos que en aquel tiempo llegaron a conocer esta expresión por primera vez en toda su polivalencia y su importancia. El joven Heidegger la usaba casi del mismo modo como la de «diferencia ontológica». Es una formulación muy vaga. Como lo explicaría hoy, insinuaba que Heidegger evitaba con ella una agudización terminológica demasiado provocadora y que no quería distinguir unívocamente entre ser y ente, como lo hizo posteriormente con un verdadero placer, diferenciando finalmente no sólo entre el ser y lo ente, sino aun entre el Sein [ser] y el Seyn [Ser], escrito con i griega. En la terminología del Heidegger tardío, todas estas expresiones articulan lo que antiguamente había llamado «lo ente en su totalidad». La manera más fácil de esclarecer esta formulación es recordar los primeros comienzos del pensamiento griego. Esto debía ser lo que Heidegger tenía en mente cuando decía con cierta elegancia terminológica «lo ente en su totalidad» en lugar de «el ser». Hoy me parece la mejor formulación para la intención que el poema de Parménides puso en versos. En él se habla del ser y para ello en griego se dice: «lo siendo» [participio presente singular neutro de «ser»] o «ente» (to on). Lo que llama la atención en esta palabra es el singular. Lo distintivo del pensamiento de Parménides fue que ahí uno se levantara para desterrar el no ser y lo múltiple, y lo hizo ante la enorme irrupción de conocimientos cosmológicos, astronómicos, geográficos del mundo, conocimientos del cielo, de las estrellas, de la tierra, que se había producido en Mileto. Esta ciudad fue uno de los grandes centros de la época colonial en la que los griegos exploraron y abrieron todo el ámbito mediterráneo para su civilización. El giro heideggeriano «lo ente en su totalidad» describe de manera acertada exactamente lo que presenta el poema de Parménides. En él no se pregunta por la multiplicidad de lo ente, lo que es realmente, si agua o aire o lo que fuera, y cómo todo esto se mantiene entre sí en equilibrio. No se trata del nacer y perecer que se delimita mutuamente, como el cambio de día y noche, de agua y tierra firme y todo aquello que una nación de marineros como la griega tenía inmediatamente ante los ojos en tales descripciones. De pronto, Parménides dice «lo ente» y «lo uno» que abarca todo lo ente. Este neutro, este singular «lo siendo» es un primer paso hacia el concepto. Heidegger se abstuvo en aquel tiempo conscientemente de usar la formulación posterior de «el ser», tal vez ya incluso para que no se malentendiera el ser tomándolo por el ser de lo ente, el ser-qué en el sentido de la metafísica. Parménides describió, en efecto, «el ser» como este ente en su totalidad, tal como lo llena todo homogéneamente como un único globo inmenso. En ninguna parte hay nada.	Caminos de Heidegger 24
De cualquier manera, los dominios de la ciencia se proyectan siempre sobre la vida cotidiana y, cuando se trata de aplicar el conocimiento científico a nuestra propia salud, podemos ser enfocados y abordados de diferentes maneras y no exclusivamente desde puntos de vista científicos. Cada cual tiene sus experiencias y sus costumbres al respecto. Esto tiene especial validez cuando se trata de algunas polémicas zonas marginales de la ciencia médica en sí misma, tales como la medicina psicosomática, la homeopatía, las llamadas «técnicas naturistas», la higiene, la industria farmacéutica y todos los aspectos ecológicos vinculados con la salud. Esto también es válido en los casos de la atención de enfermos y ancianos. Los costos, cada vez más altos, exigen en forma perentoria que el cuidado de la salud se entienda y se viva nuevamente como un deber general de la propia población.	Estado oculto de la salud Prólogo
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
Lo que parece trivial dentro de esta expectativa de que los dolores y las enfermedades se vuelvan pasajeros o suprimibles es el hecho de que ya no constituyan un problema. Como es lógico, la medicina moderna se ha visto confrontada, sobre todo, con las enfermedades crónicas, en las cuales se plantea otro tipo de problemas. En ellas, todo depende del cuidado del enfermo, cuya parte espiritual también requiere atención. ¿Qué significa esta nueva ubicación de las enfermedades crónicas dentro de la escala de valores de la medicina moderna? Es evidente que, en estos casos, el hombre debe aprender a aceptar su enfermedad y a convivir con ella en la medida en que ésta se lo permita. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿qué consecuencias tiene todo esto en relación con la visión de la enfermedad terminal, como aquélla a la que se alude en el poema de Rilke? En éste, su formulación es tan tajante, que casi parece que se nos dijera: no confundas esto con todas las otras enfermedades que has padecido a lo largo de tu vida en espera de una curación. Convivir con la enfermedad, con la enfermedad crónica… ¿Es acaso imperioso aprender a aceptar, cuando se trata del cuerpo y de la vida?	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Yo me pregunto: ¿por qué tuvimos que salir de la etapa precientífica de nuestra experiencia de vida, que en muchas culturas representó — durante mucho tiempo — , sin ayuda de la ciencia moderna, una especie de atención y de orientación en la enfermedad y un acompañamiento en el camino hacia la muerte? ¿Cuál es nuestra situación actual? ¿Por qué se llegó a ella y qué posibilidades existen de salir de ella? ¿Cómo puede resolver este problema la ciencia moderna y cómo puede a su vez plantearle esta misión al médico en la sociedad actual?	Estado oculto de la salud 7
Pero subsiste el hecho de que es la enfermedad y no la salud la que se autoobjetiva, es decir, la que aflora, la que se infiltra. Casi me atrevería a afirmar que, por su esencia, la enfermedad constituye un «caso». Y, en efecto, suele afirmarse que algo es un caso de enfermedad. ¿Qué significa «caso»? Una de las acepciones de la palabra es «acaso», «casualidad», y está vinculada con el juego de azar. De modo que «caso» es lo que le toca a uno por azar en el juego de la vida. A partir de aquí, el vocablo penetró en la gramática y en la enseñanza de las declinaciones, y pasó a designar el papel que desempeña una palabra dentro del contexto de la oración (en griego, «caso» se dice ptosis y en latín, casus). De este modo, la enfermedad también constituye una casualidad. La palabra griega symptom significa casualidad y ya era usada por los griegos para designar las manifestaciones más llamativas de una enfermedad. Hoy le damos el mismo uso. Una vez más nos ocuparemos, por consiguiente, del misterio que anida en ese carácter oculto de la salud. La salud no llama la atención por sí misma. Por supuesto, también pueden establecerse valores estándar respecto de la salud. Pero si uno quisiera imponer a un individuo sano esos valores estándar, lo único que lograría es enfermarlo. Es que el mantenerse a sí misma constituye parte esencial de la salud. Ella no permite que se le impongan valores estándar establecidos sobre la base de ciertos promedios obtenidos de diferentes experiencias; esta imposición sería inapropiada para el caso individual.	Estado oculto de la salud 8
Pero el acceso al diálogo entre el médico y el paciente no representa una tarea fácil en el mundo moderno. El médico de familia, que era como un pariente cercano, ya no existe y la llamada «consulta» no se presta demasiado para una conversación. Durante su desarrollo, el médico no está libre, porque, en su consultorio siempre lo reclaman una conversación responsable con otro paciente o la atención requerida por un tratamiento. Por su parte, el paciente experimenta la influencia del ambiente opresivo de la sala de espera. De este modo, la aproximación entre el médico y el paciente se ha vuelto muy problemática, sobre todo si se concurre hoy a una clínica moderna. En principio, está el azoramiento de perder el propio nombre para recibir, a cambio, un número. Así se nos llama en los hospitales modernos: por ejemplo, número 57. Quizá se trate de necesidades operativas de la salud pública moderna que no pretendo criticar aquí. No me corresponde. Pero estos aspectos nos hacen tomar conciencia de las dificultades con que tropiezan ambas partes — el médico y el paciente — para establecer un diálogo que inaugure el tratamiento y que acompañe la curación.	Estado oculto de la salud 10
La respuesta deberá partir de la experiencia obvia: surge lo que está en él. No por causalidad Heidegger le consagro una especial atención al concepto de physis, concepto que caracteriza el estado ontológico de lo que crece desde sí mismo. ¿Pero qué significa que el ser mismo es de tal manera que el ente sólo tiene que surgir como lo que es? ¿Y, mas aún, que pueda ser «falso», como el oro falso? ¿Qué clase de ocultación es ésa que es tan propia del ente como la des-ocultación con que entra en la presencia? El carácter desoculto que corresponde al ente y en el que surge, aparece en si mismo como un ahí absoluto, como la luz en la descripción aristotélica del noûs poietikós y como el «claro» que se abre en el ser y en cuanto ser.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
La situación extrema de las artes figurativas modernas me parece, con todo, metodológicamente útil para excluir, al plantear la pregunta por la verdad de la obra de arte — y, en nuestro caso, de la palabra poética — , el orientarse erróneamente por su contenido comunicativo. Previene también del error inverso, según el cual no tendría ninguna importancia reconocer lo representado y lo dicho. La palabra en mayor grado diciente no es, por cierto, una palabra que se imponga como simple construcción fónica y que como tal llame la atención. El decir no se queda en sí misma, sino que dice algo, y si lo dicho mediante el decir está ahí enteramente, entonces la palabra es diciente sin que esté eso que dice, aunque la palabra se haya extinguido y no haya sido considerada en cuanto que ella misma. Sí la atención se dirigiera primariamente a la manera de decir, al estar bellamente dicho, entonces se pierde, como ocurre con cualquier retórica lisonjera, el poder de ser de la palabra y la fuerza objetiva del discurso. Y, sin embargo, que un texto hable desde sí mismo debe basarse en el cómo del estar dicho en cuanto que tal, aunque no en el sentido de que el ensamblaje formal en cuanto tal fuese el enunciado, con independencia de la intención de sentido del discurso o (en el caso del cuadro) de lo representado. En efecto, precisamente es también el contenido objetivo el que, mediante el arte del lenguaje o mediante el arte figurativo, ha sido elevado hasta una presencia absoluta tal que cualquier referencia a un objeto real o a un ser pasado palidece en relación con ella; es más, se desvanece también cualquier distracción en el cómo del estar dicho. Parece como si el cómo del estar dicho que, sin duda, distingue al arte frente a lo que carece de arte, sólo se mostrara para suprimirse completamente a si mismo. Y esto es válido también para una estructura ordenadora que, como en el caso de la poesía hermética, es aparentemente «no diciente» y, sin embargo, está compuesta de figuraciones y de elementos de sentido y de sonido. La obra figurativa o la obra poética no es «más diciente» por poner en primer plano la forma y el contenido: ars latet arte sua. La ciencia, con sus métodos, puede ocuparse temáticamente de muchos aspectos de la obra de arte, pero no de la unidad y del todo de su «enunciado».	Arte y verdad 1
La situación extrema de las artes figurativas modernas me parece, con todo, metodológicamente útil para excluir, al plantear la pregunta por la verdad de la obra de arte — y, en nuestro caso, de la palabra poética — , el orientarse erróneamente por su contenido comunicativo. Previene también del error inverso, según el cual no tendría ninguna importancia reconocer lo representado y lo dicho. La palabra en mayor grado diciente no es, por cierto, una palabra que se imponga como simple construcción fónica y que como tal llame la atención. El decir no se queda en sí misma, sino que dice algo, y si lo dicho mediante el decir está ahí enteramente, entonces la palabra es diciente sin que esté eso que dice, aunque la palabra se haya extinguido y no haya sido considerada en cuanto que ella misma. Sí la atención se dirigiera primariamente a la manera de decir, al estar bellamente dicho, entonces se pierde, como ocurre con cualquier retórica lisonjera, el poder de ser de la palabra y la fuerza objetiva del discurso. Y, sin embargo, que un texto hable desde sí mismo debe basarse en el cómo del estar dicho en cuanto que tal, aunque no en el sentido de que el ensamblaje formal en cuanto tal fuese el enunciado, con independencia de la intención de sentido del discurso o (en el caso del cuadro) de lo representado. En efecto, precisamente es también el contenido objetivo el que, mediante el arte del lenguaje o mediante el arte figurativo, ha sido elevado hasta una presencia absoluta tal que cualquier referencia a un objeto real o a un ser pasado palidece en relación con ella; es más, se desvanece también cualquier distracción en el cómo del estar dicho. Parece como si el cómo del estar dicho que, sin duda, distingue al arte frente a lo que carece de arte, sólo se mostrara para suprimirse completamente a si mismo. Y esto es válido también para una estructura ordenadora que, como en el caso de la poesía hermética, es aparentemente «no diciente» y, sin embargo, está compuesta de figuraciones y de elementos de sentido y de sonido. La obra figurativa o la obra poética no es «más diciente» por poner en primer plano la forma y el contenido: ars latet arte sua. La ciencia, con sus métodos, puede ocuparse temáticamente de muchos aspectos de la obra de arte, pero no de la unidad y del todo de su «enunciado».	Arte y verdad 1
Así, pues, quisiera examinar una cierta gradación de problemas que tienen un significado para nuestra relación con el lenguaje y con la tradición lingüística de nuestra cultura, al cual acaso no siempre se le ha dedicado suficiente atención. Me refiero a la gradación recitar, leer ante un público, leer en voz alta y leer en silencio. Esta gradación tiene una lógica racional y hay que preguntarse qué es lo que cambia en cada caso. Como se mostrará, todas estas formas de lectura se diferencian más o menos, aunque con carácter fundamental, del ideal inmediato del hablar reproductivo entendido como un hablar nuevo, real. Leer ante un público no es hablar, aunque adopte una configuración fónica. Más complicado es el caso de la recitación. Uno puede preguntarse: ¿recitar es reproducir? Conocemos reproducciones genuinas cuando, por ejemplo, habla el actor sobre el escenario. En este caso, en efecto, es cierto que el verdadero actor «habla» realmente, a pesar de estar limitado por un texto previo, mientras que el mal actor no; nos deja siempre la impresión de estar diciendo la lección. Comienza siempre un segundo antes de lo que debiera — un fenómeno conocido en el teatro — , y uno nunca puede librarse de la sensación de que el mal actor conoce ya, cuando habla, la palabra siguiente. Hablar significa, sin embargo, hablar dentro de un espacio abierto. El verdadero actor reproduce un hablar genuino, de modo que uno olvida que le ha sido prescrito. Por consiguiente, el arte de la improvisación es propio, en efecto, del buen actor, al menos en ciertas formas de teatro. Pero también en el teatro literario el texto deja abierto un espacio de juego que debe ser completado. Este contraste con el arte del actor pone de manifiesto que incluso la recitación, que vuelve a dar configuración fónica a un texto, todavía no es hablar, sino que, de algún modo, es aún «leer». Todavía no es habla como la del actor que encarna su papel. Cuando tiene éxito, el actor habla de verdad, es decir, rompe el silencio o enmudece, toma la palabra o guarda silencio.	Arte y verdad 2
Aristóteles trata en cierta ocasión la esencia del cambio brusco. Se refiere con ello a fenómenos tales como el de la congelación repentina de un liquido refrigerado, la metabolé. Quiere decir que no todo movimiento discurre en la dimensión del tiempo. Para esta física de las apariencias es válido también lo repentino del cambio brusco. Pues bien, eso repentino del cambio brusco se da también en cualquier comprensión. Tenemos experiencia de ello cuando escuchamos una sencilla comunicación en la vida cotidiana. Prestamos atención hasta que lo «tenemos». En el momento en que lo «tenemos» aparece, por así decir, la totalidad. A las personas impacientes ni siquiera les gusta que el otro siga hablando hasta el final.	Arte y verdad 3
Lo que a mí me importa es mostrar que nos enfrentamos a esta tarea, no de querer eliminar la diversidad de las lenguas en el curso de un proceso de organización — por ejemplo, por motivos de racionalización o burocratización — , sino de que cada uno aprenda a salvar las distancias y a superar los antagonismos entre nosotros. Y esto significa respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nuevos oídos, algo de lo que carece bastante este mundo en el que se apela a los expertos. Con esto no quiero negar que haya también expertos que prestan atención a las necesidades de la humanidad o de la sociedad, pero no en su calidad de expertos, sino de hombres que obedecen a un franco sentimiento de responsabilidad por la humanidad y su destino. No obstante, conviene asimismo oír a los expertos como es debido.	Arte y verdad 6
Para poder llegar a ser conscientes del problema del lenguaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del lenguaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la célebre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pasaje Aristóteles atribuye la primacía al oído. En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lenguaje. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejemplo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al lenguaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.	Arte y verdad 7
Ante todo, llama la atención — como también lo indica el texto — el sentido del tiempo. Hay que aceptar, y la palabra griega que designa lo conveniente (symphery) lo indica con claridad, que no sólo se puede elegir lo que a uno se le ocurre en el instante, sino precisamente aquello que promete algo para el futuro. De esta manera elegimos los medios, por ejemplo, una medicina que sabe mal cuando esperamos sanar. Pero no todo consiste en elegir los medios. Se ponderan las preferencias y las ventajas. En ello hay ya presupuesta una distancia. Hay que imaginarse qué consecuencias se siguen en uno o en otro caso y se puede también, según convenga, comunicar a otros lo que uno se imagina.	Arte y verdad 7
Ya en la Antigüedad, Temistio relacionó este pasaje con el aprendizaje lingüístico de los niños y, en efecto, se le debería prestar atención al nexo entre la formación del lenguaje y la formación de los conceptos. Ante todo, el concepto de syntheke engloba el que el lenguaje se forma en la convivencia, en cuanto que en ella se engendra un entendimiento mutuo gracias al cual se puede llegar a acuerdos, se pueden establecer convenciones. Este ponerse de acuerdo tiene una importancia extraordinaria. No hay en él ningún comienzo, sino que es precisamente en el sentido literal de la expresión un convenir, un continuum del tránsito que lleva la vida del hombre desde la familia, desde la vida y la morada en pequeños grupos hasta el ulterior desarrollo de una lengua articulada en grandes comunidades lingüísticas.	Arte y verdad 7
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros introduce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, ninguna conversación que concluya realmente, pues un acuerdo real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitaciones de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nuestros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del lenguaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamiento la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa. Se llama conversación porque es pregunta y respuesta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntada a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de hablar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.	Arte y verdad 7