ASUMIR...............8
Hegel declara con franqueza que no se está tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, sólo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lógica hegeliana es una lógica muy griega, puesto que la filosofía griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sólo las ideas. El concepto de noûs es tan sólo una primera aparición de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavía el carácter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema sólo se desplaza. Como conclusión — dentro del saber absoluto — queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyección de las ideas sobre una pared.	Inicio de la filosofía 2
En el libro citado, Jaspers había analizado las diversas visiones del mundo en figuras representativas. Su tendencia era mostrar cómo diferentes caminos del pensar se reflejan en la práctica de la vida, porque, según él, la visión del mundo sobrepasa el carácter de generalidad vigente de la concepción científica del mundo. Las visiones del mundo son posiciones de voluntad que se basan, como decimos ahora, en decisiones existenciales. Jaspers describió lo común de las diversas formas de existencia, que pueden diferenciarse de este modo mediante el concepto de situación de límite. Bajo este concepto él entendía aquellas situaciones cuyo carácter de límite demostraba el límite de la dominación científica del mundo. Una tal situación de límite ya no se puede comprender como caso de una legalidad general y en esta situación ya no se puede confiar en la dominación científica de procesos calculables. A esta clase de límite pertenece, por ejemplo, la muerte que cada uno ha de morir, la culpa que cada uno ha de asumir, el conjunto de la organización personal de la vida en la que cada uno debe realizarse como aquel que sólo él es en su unicidad. Parece coherente decir que sólo en estas situaciones de límite resalta propiamente lo que uno es. Este resaltar, este salir al exterior de las reacciones y modos de comportarse dominables y calculables de la existencia social es lo que constituye el concepto de existencia.	Caminos de Heidegger 1
La primera pregunta del primer comienzo había sido: ¿Qué es el ser del ser-ahí [Dasein] humano? Sin duda no es mera conciencia. Mas ¿qué es este ser que no dura ni vale como las estrellas eternas o las verdades matemáticas, sino que siempre se está desvaneciendo como toda vida que se extiende entre nacimiento y muerte, y que, sin embargo, en su finitud e historicidad, tiene un «ahí», un aquí, un ahora, presencia en el instante, no un punto vacío, sino plenitud de tiempo y reunión del todo? El ser del ser-ahí humano consiste en ser este «ahí», en el que futuro y pasado no son momentos que se acercan y se alejan rodando, sino que son el futuro propio en cada caso y la propia historia que conforma el propio ser desde la ocasión del nacimiento. Puesto que el ser-ahí que se proyecta de esta manera al futuro se lo tiene que asumir en su finitud y se halla como arrojado en el ser, por eso la palabra clave para el primer planteamiento de la pregunta por el ser no es la autoconciencia, la razón o el espíritu, sino la facticidad.	Caminos de Heidegger 2
Mas todo olvido conlleva, sin duda, la presencia oculta de lo olvidado. Al lado del olvido del ser camina, en cierto modo, la presencia del ser, centelleando esporádicamente en el momento de la pérdida y al cargo de la cual está, de manera continua, la Mnemosyne, la musa del pensamiento. Esto se aplica incluso a un pensamiento que considera el más extremo olvido del ser hacia el que tiende nuestro presente como el destino del ser mismo. Así, Heidegger llamó su propio pensar anticipado, dedicado a lo que es, al mismo tiempo el paso atrás, que intenta volver a pensar el comienzo en tanto comienzo. Pensar anticipadamente no significa planificar y calcular, estipular y administrar, sino pensar lo que es y lo que será. Por eso, pensar anticipadamente también significa necesariamente pensar retrospectivamente el origen del cual parte hasta el más remoto paso posible de tal modo que aún se lo pueda entender como consecuencia de este origen. Pensar siempre es pensar el origen. Si Heidegger interpreta la historia del pensamiento filosófico como la historia del cambio del ser y de las respuestas del pensamiento al desafío del ser como si el conjunto de nuestra historia filosófica no fuera nada más que un creciente olvido del ser, lo hace a pesar de que precisamente él sabe que todos los grandes intentos del pensamiento tratan de pensar lo mismo. Son esfuerzos de no perder de vista el origen, de asumir el reto del ser y responder a él. En este sentido, si se quisiera recorrer la historia del recuerdo del ser, no sería preciso contar otra historia. Es la misma historia. El recuerdo del ser es el pensamiento que acompaña el olvido del ser. Continuamos entregados a la participación en una comunidad que conecta todos los intentos del pensar. Heidegger vio claramente que hay una conversación que nos une a todos. Precisamente por eso — y de manera cada vez más decidida — puso con su propia contribución los hitos, con el fin de que nos guíen de tal manera en el camino de la historia del ser que es nuestro destino, que nos lleven de todas maneras a la abertura de esta pregunta específica.	Caminos de Heidegger 14
De modo que la capacidad de teorizar del hombre forma parte de su práctica. Es evidente que el don de «teorizar» permitió al hombre tomar distancia respecto de los objetos inmediatos de su deseo, inhibir su avidez, como dice Hegel, y así asumir un «comportamiento objetivo» que se va manifestando tanto en la fabricación de herramientas como en el lenguaje humano. Como una nueva toma de distancia, surge en él la posibilidad de ordenar todo su hacer y de omitir algunos aspectos como algo social, es decir, ordenado de acuerdo con los objetivos de la sociedad.	Estado oculto de la salud 1
Cualquiera se preguntará: ¿y acaso la ciencia moderna no lo hace al investigar terrenos cada vez más numerosos para, de esa manera, tornarlos científicamente dominables? Y no cabe duda de que allí donde la ciencia sabe algo, el conocimiento del lego pierde su legitimidad práctica. Pero también es cierto que toda acción práctica sobrepasa, una y otra vez, ese terreno. Como ya hemos visto, esto es válido también para el especialista, cuando debe asumir una acción práctica sobre la base de su competencia. Las consecuencias prácticas de su conocimiento no vuelven a someterse a su competencia científica. Y esto tiene particular validez dentro del gran terreno de las decisiones humanas en el ámbito de la familia, de la sociedad y del Estado, en el cual el profesional no tiene suficientes conocimientos de importancia práctica para ofrecer, y en el que cada individuo debe adoptar dichas decisiones «según su leal saber y entender».	Estado oculto de la salud 1
Por eso, no se puede hablar en serio de cargar a la ciencia, como tal, con la responsabilidad de las consecuencias de sus progresos. De por sí, esto traería aparejados efectos indeseables: el temor a la responsabilidad, la elección de los caminos «seguros» del progreso, la burocratización, el etiquetamiento externo y, por fin, la marcha en el vacío. Al mismo tiempo, es verdad que la ciencia va ganando una influencia creciente en nuestra vida y que, por lo tanto, las consecuencias de la investigación adquieren cada vez una importancia humana mayor. Pensemos, por ejemplo, en el desarrollo de los abonos químicos, de los conservadores químicos, en el problema de los desperdicios (no sólo en la generación de energía atómica, sino también en el uso de los materiales plásticos) o en la contaminación del agua y del aire. ¿En qué medida la ciencia debe asumir la responsabilidad de todo ello?	Estado oculto de la salud 1
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
ASUNTO...............33
Vemos aquí la ocasión para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofía. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicaciones aceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teorías. Por ello, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer paso en el camino del progreso, como dice Popper. Pero de dónde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper tal vez despacharía como cuestión psicológica. Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teoría no es el único punto decisivo del conocimiento científico. Por regla general, el rasgo distintivo del verdadero investigador es más bien el descubrimiento de nuevas preguntas. Ésa es la capacidad más importante para, un investigador: la fantasía, porque tiene que hallar una cuestión fecunda. Ése es el momento decisivo en la creatividad científica, y no la verificación ni la falsación, como postula el popperismo dogmático. Por supuesto que Popper tiene razón al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantear la cuestión apropiada. Merece la pena admitir que también existen problemas que se encuentran más allá de las posibilidades de la ciencia.	Inicio de la filosofía 2
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata — o por lo menos no se trata de manera preferente — el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
Así se pregunta y al parecer no se ve que todos estos giros de Heidegger hablan desde la antítesis. Se oponen con extrema provocación a un determinado hábito de pensar, y dicen: es la espontaneidad de nuestro pensar que «establece» algo como siendo, niega algo, «acuña» una palabra. El famoso viraje del que Heidegger habla para señalar lo insuficiente de su autoconcepción transcendental en Ser y tiempo, es todo menos la vuelta al revés de un hábito de pensar, surgida de un capricho suyo por libre decisión, sino algo que le sucedió. No se trata de una iluminación mística, sino de una simple cuestión del pensamiento, algo tan simple y forzoso como puede sucederle a un pensamiento que se arriesga a ir hasta el límite. Por eso es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo.	Caminos de Heidegger 2
En el viraje no se parte del ser consciente que piensa el ser, sino del ser o del ser-ahí al que le importa su ser, que entiende de su ser y que cuida de su ser. En este sentido, en Ser y tiempo, más que plantear la pregunta por el ser, Heidegger la había preparado. Luego, después de 1930, habla del «viraje», aunque públicamente sólo lo hace después de la Segunda Guerra Mundial en su «Carta sobre el humanismo», tal vez su escrito más bello por ser el más relajado y el que más se dirige a un tú. Por cierto que a él había precedido una serie de interpretaciones de Hölderlin, que prueban indirectamente que su pensamiento estaba buscando un lenguaje para nuevas penetraciones de la comprensión. Porque estas interpretaciones de poemas o palabras difíciles de Hölderlin eran identificaciones. Significa un esfuerzo mezquino calcular y registrar las violencias por las que se producen tales identificaciones. Semejante cálculo sólo puede tener por resultado lo que uno ya sabe cuando sigue el pensamiento de Heidegger, es decir que él, como alguien verdaderamente poseído por su tarea, de hecho sólo sabe escucharse a sí mismo, a lo que sale al encuentro de su tarea, lo que suena en dirección a ésta, lo que promete responder a su pregunta. Teniendo esto en cuenta, resulta aún mucho más asombroso que la obra de Hölderlin adquiriera no obstante una tal presencia para un pensador que intentara pensarla como su propio asunto y según su propia medida. Me parece que, desde Hellingrath, ningún encuentro con Hölderlin puede compararse en intensidad y también en fuerza descifradora con el de Heidegger, pese a todos sus desfiguraciones y desdibujamientos. Para Heidegger tenía que ser realmente un alivio el poder ensayar nuevos caminos del pensar como intérprete de Hölderlin cuando este hablaba del cielo y la tierra, de mortales y dioses, de despedida y llegada, del desierto y la patria como de algo pensado y por pensar. Más tarde, cuando se publicaron las conferencias sobre «El origen de la obra de arte», que muchos ya habían escuchado en 1936 en Friburgo, Zurich y Francfort, se pudo escuchar, en efecto, un tono nuevo. La palabra «tierra» dio al ser de la obra de arte una determinación conceptual que demostró que las interpretaciones heideggerianas de Hölderlin (lo mismo que estas conferencias) eran escalones en su camino de pensar.	Caminos de Heidegger 2
El ochenta cumpleaños de un hombre cuyo pensamiento está influyendo en todos nosotros desde hace cincuenta años es una ocasión para dar las gracias. Pero ¿cómo hay que hacerlo? ¿Podemos hacerlo hablándole a Martin Heidegger, cuando se sabe que el asunto del pensar le tiene demasiado absorbido para que pueda agradarle el dirigirse a su persona? ¿Hablando con Martin Heidegger? Atribuirse semejante trato con él, como entre compañeros, suena algo arrogante. ¿O incluso hablando delante de Martin Heidegger sobre Martin Heidegger? Todo esto queda excluido. Así, lo que queda es que alguien, que participó desde los primeros años, haga de testigo ante todos los demás. Un testigo dice lo que es y lo que es verdad. Por eso, el testigo que habla aquí puede decir lo que experimentaron todos los que se encontraron con él: que es un maestro del pensar, del desconocido arte de pensar.	Caminos de Heidegger 6
En aquel tiempo, esta pregunta era más bien retórica. Pero en la retrospectiva que hoy es posible, para mí se refuerza la pregunta que me ha ocupado desde la aparición de Ser y tiempo: ¿Era la introducción del problema de la muerte en la línea del pensamiento de Ser y tiempo verdaderamente obligatoria y realmente adecuada al asunto? La argumentación formal apunta a la cuestión de que la interpretación ontológica del ser-en-el-mundo en tanto cuidado (y en adelante: como temporalidad) debe asegurarse expresamente del poder ser íntegro del ser-ahí si quiere estar segura de su asunto. Pero como este ser-ahí queda restringido por su finitud, por el ser-terminado que se produce con la muerte, parece necesaria la reflexión sobre la muerte. ¿Resulta esto realmente convincente? ¿No es mucho más convincente pensar que la finitud se encuentra ya en la estructura del cuidado como tal y en su forma temporal de transcurrir? ¿No experimenta el ser-ahí que se proyecta hacia su futuro, en el propio paso del tiempo siempre el haber pasado? En este sentido el ser-ahí realiza constantemente el avanzar hacia la muerte — y esto es lo que Heidegger quiere decir en verdad — y no para que se llegue a tener a la vista la totalidad del ser-ahí. Lo que nos domina en su totalidad es la experiencia del tiempo como tal, que nos confronta con la finitud esencial.	Caminos de Heidegger 10
En aquel tiempo, esta pregunta era más bien retórica. Pero en la retrospectiva que hoy es posible, para mí se refuerza la pregunta que me ha ocupado desde la aparición de Ser y tiempo: ¿Era la introducción del problema de la muerte en la línea del pensamiento de Ser y tiempo verdaderamente obligatoria y realmente adecuada al asunto? La argumentación formal apunta a la cuestión de que la interpretación ontológica del ser-en-el-mundo en tanto cuidado (y en adelante: como temporalidad) debe asegurarse expresamente del poder ser íntegro del ser-ahí si quiere estar segura de su asunto. Pero como este ser-ahí queda restringido por su finitud, por el ser-terminado que se produce con la muerte, parece necesaria la reflexión sobre la muerte. ¿Resulta esto realmente convincente? ¿No es mucho más convincente pensar que la finitud se encuentra ya en la estructura del cuidado como tal y en su forma temporal de transcurrir? ¿No experimenta el ser-ahí que se proyecta hacia su futuro, en el propio paso del tiempo siempre el haber pasado? En este sentido el ser-ahí realiza constantemente el avanzar hacia la muerte — y esto es lo que Heidegger quiere decir en verdad — y no para que se llegue a tener a la vista la totalidad del ser-ahí. Lo que nos domina en su totalidad es la experiencia del tiempo como tal, que nos confronta con la finitud esencial.	Caminos de Heidegger 10
Heidegger emplea aquí el concepto — como se sabe antes a menudo usado por él — de la «indicación formal» casi como equivalente al «llamar la atención» de Kierkegaard, y seguramente no es erróneo ver en ello la intención, a diferencia del marco apriorístico que las «ontologías» de Husserl pretendían prescribir para las ciencias empíricas, de reconocer por medio de la indicación formal que la ciencia filosófica, si bien puede participar en la interpretación conceptual de la fe — en la teología — , no puede participar en su realización, que es asunto de la fe misma. Detrás de ello estaba sin duda el reconocimiento ulterior de que también la pregunta por el ser finalmente no es una pregunta en el sentido de la ciencia, sino que «repercute en lo existencial».	Caminos de Heidegger 13
Lo que se prepara en este pensamiento no es una ontología y mucho menos una teología. Y sin embargo quisiera recordar para terminar que Heidegger — al pensar la poesía de Hölderlin — dijo una vez que la pregunta: ¿Quién es Dios? era demasiado difícil para los seres humanos. Como mucho serían capaces de preguntar: ¿Qué es Dios?, y de esta manera señalaba la dimensión de lo sagrado y de lo ileso y dijo: «La pérdida de lo sagrado y de lo ileso es tal vez la verdadera desgracia de nuestro tiempo». Tal vez quería decir que no podemos acceder a Dios porque hablamos de Dios de una manera que nunca puede ayudar a la autocomprensión de la fe. Pero esto es asunto de los teólogos. Mi asunto, el del filósofo — así podría haberlo dicho Heidegger con razón y para todo el mundo, no sólo para cristianos o teólogos — , es advertir de que los caminos tradicionales del pensar no son suficientes.	Caminos de Heidegger 13
Lo que se prepara en este pensamiento no es una ontología y mucho menos una teología. Y sin embargo quisiera recordar para terminar que Heidegger — al pensar la poesía de Hölderlin — dijo una vez que la pregunta: ¿Quién es Dios? era demasiado difícil para los seres humanos. Como mucho serían capaces de preguntar: ¿Qué es Dios?, y de esta manera señalaba la dimensión de lo sagrado y de lo ileso y dijo: «La pérdida de lo sagrado y de lo ileso es tal vez la verdadera desgracia de nuestro tiempo». Tal vez quería decir que no podemos acceder a Dios porque hablamos de Dios de una manera que nunca puede ayudar a la autocomprensión de la fe. Pero esto es asunto de los teólogos. Mi asunto, el del filósofo — así podría haberlo dicho Heidegger con razón y para todo el mundo, no sólo para cristianos o teólogos — , es advertir de que los caminos tradicionales del pensar no son suficientes.	Caminos de Heidegger 13
En qué medida cada uno experimenta el estar en casa en su mundo como un estar en casa en tales mundos de obras y cosas queda del todo claro en el estar en casa en la palabra, que es el hogar más íntimo de todos los hablantes. También la palabra, aunque funciona como medio de comunicación, no es solamente esto. No es puramente una cosa intermedia que remite a algo diferente y que se toma como signo para dirigirse a otro asunto. Como palabra singular o unidad del discurso, más bien es aquello en lo cual nosotros mismos estamos tan perfectamente en casa que ni siquiera somos conscientes de nuestro morar en la palabra. Pero cuando se sostiene en sí misma como obra, en el poema y en el pensamiento concentrado en sí mismo, también para nosotros resulta ser plenamente lo que en el fondo siempre es. Nos tiene presos. Detenernos en ella significa dejar que exista y mantenernos a nosotros mismo en el «ahí» del ser.	Caminos de Heidegger 14
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant requiere una capacidad de abstracción precisa, pero ésta puede tenerla tanto una mera conciencia fina como puede carecer de ella un espíritu entrenado. Es indudable que la historia del kantiansmo ya no era capaz de esta precisión, por lo que se enredó en peleas pragmáticas ilusorias. El asunto me parece muy parecido a la reivindicación del «agrado desinteresado» para la teoría del arte, ya sea que se lo critique como estética del ornamento o se abuse de él para justificar el arte abstracto. (Incluso Adorno incurrió en este error en su muy interesante «Teoría estética»).	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Este momento lo viví junto a Heidegger de manera directa, cuando pasé las tempestuosas semanas de la inflación del otoño de 1923 como invitado en su cabaña. En aquel momento era muy claro que Heidegger descubría en estas cartas con una profunda satisfacción interior e incluso con alegría maliciosa la superioridad del conde Yorck frente al famoso sabio Dilthey. Para poder percibir esto era imprescindible que Heidegger ya estuviera profundamente familiarizado con la producción tardía de Dilthey. Heidegger mismo describió lo incómodo que le había resultado siempre el llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y de devolverlos cuando alguien más había pedido en la biblioteca de la Universidad de Friburgo uno de estos gruesos volúmenes, no para leer a Dilthey, por supuesto, sino cualquier otra cosa contenida en ellos. (Sólo con el volumen 5 en 1924 comenzó la serie de los volúmenes que recogía las contribuciones teóricas de Dilthey). Estos estudios de Dilthey, y naturalmente también la obra tardía de Georg Simmel, y quién sabe qué más, seguramente también ya la obra de Kierkegaard que comenzó a ejercer su influencia gracias a la edición de Diederich: todo ello era, por así decir, la armadura contraria con la que Heidegger, ya en 1919 inmediatamente después de la guerra, combatió implacablemente la fundamentación última en el ego transcendental que enseñaba Husserl. Lo que en 1923 le convenció tanto en el conde Yorck — y que nos fascinó a todos de él — era que tachaba de superficialidad estética y miraba con distancia la idea y la fe en el método de la moderna ciencia histórico-crítica. Heidegger cita en Ser y tiempo algunos de los ataques más contundentes contra la ocularidad de la escuela histórica que el conde Yorck había formulado en sus cartas. Lo que no dejó tan claro en Ser y tiempo era que esta crítica en realidad y en su última consecuencia afectaba también a Dilthey mismo. La famosa formulación de querer servir a la obra de Dilthey de acuerdo con «el espíritu del conde Yorck», podía sonar como una subordinación del conde Yorck a la obra erudita de Dilthey, pero en realidad quería decir lo contrario. Es una frase típicamente heideggeriana en la medida en que expresa implícitamente que si uno no se acerca con las ideas del conde Yorck a la obra de Dilthey falla en general lo esencial del asunto. Lo esencial era muy claramente que el conde Yorck había reconocido perfectamente la alienación de la filosofía y de las ciencias del espíritu en la coacción metodológica del empirismo inglés y del neokantianismo allanado en su nivel teórico-cognitivo. El esquema sujeto-objeto continuaba vivo y sin ser cuestionado ni sacudido en la autoconcepción científico-teórica de Dilthey. Para el conde Yorck, en cambio, este esquema no era una barrera. Sin dejarse condicionar por la rigidez profesional tenía siempre en perspectiva el legado del romanticismo alemán y del concepto de vida que se había fusionado con el idealismo especulativo, y lo que esto significaba estaba muy presente en su sentido de la tradición y el trasfondo luterano de ésta. Al parecer, Heidegger reafirmó esta posición desde su más profunda y personal aspiración, lo que sin duda rebajó para él la importancia de Dilthey. Se dio cuenta de la debilidad del liberalismo cultural de Dilthey y de la fuerza de la personalidad religiosa y autóctona del conde Yorck.	Caminos de Heidegger 20
La importancia de este asunto reside, en mi opinión, en cómo Heidegger encontró el acceso al lado fenomenológico de Aristóteles. Es un Aristóteles que habla inmediatamente a partir de sus propias experiencias del pensar y cuyo lenguaje no se debe mover de un lado a otro como una caja de letras y sellos conceptuales, sino que exige que se le siga como indicación formal. Ya entonces estaba perfectamente claro para Heidegger que bajo las condiciones de la época determinada por el cristianismo no podíamos renovar o adoptar el contenido de la experiencia griega del ser. La introducción a sus estudios aristotélicos, que Heidegger escribió en aquel momento, aún no era ni para él mismo un suelo firme desde el cual se podía responder con seguridad a sus preguntas más propias y personales. Para él sólo se trataba en aquel momento de desenterrar la experiencia griega en su sentido originario y de hacerla visible en su carácter diferente casi a modo de un desafío. Este desafío estaba dirigido tanto contra la conciencia cristiana de nuestro propio pasado como contra la modernidad y la conciencia histórica, es decir, contra la comprensión conscientemente reflexiva de nuestro pasado en formas conceptuales diferenciadas de nuestro propio haber-sido [Gewesensein].	Caminos de Heidegger 21
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
Naturalmente, esto es, por de pronto, sólo una delimitación negativa por medio de la cual se hace plausible la autonomía de la palabra o del texto. Pero, ¿en qué se funda esa autonomía? ¿Cómo puede la palabra ser tan diciente y tan multívocamente diciente que ni siquiera el autor sabe, sino que tiene que oír la palabra? Ciertamente, con la constatación negativa de la autonomía de la palabra, se ha encontrado un primer sentido del eminente ser-diciente de un texto literario. Es verdaderamente extraordinario que un texto literario eleve su voz, por así decir, desde sí mismo y que no hable en nombre de nadie, ni siquiera en nombre de un dios o de una ley. Así pues, afirmo: el interlocutor ideal de esa palabra es el lector ideal. Habría que puntualizar aquí que esta frase no admite ninguna limitación histórica. Incluso en las culturas preliterarias, por ejemplo, en la tradición oral de las epopeyas, es también correcto decir que hay un «lector» de esa clase, esto es, un oyente que a través de todas las recitaciones (o de una única recitación), sigue oyendo lo que sólo el oído interno percibe. Conoce la medida que le permite enjuiciar incluso a los rapsodas, como podemos ver, en efecto, en el viejo asunto de los certámenes líricos. Un oyente ideal de esa clase es, por consiguiente, como el lector ideal.5 Habría que exponer, además, que (y por qué) la lectura, a diferencia de la lectura en voz alta o de la recitación, no es ninguna reproducción del original, sino que comparte sin mediaciones la idealidad del original, pues la lectura de ningún modo se deja reducir a la contingencia de una reproducción. A propósito de esto, las investigaciones del fenomenólogo polaco Roman Ingarden acerca del carácter de esquema de la palabra literaria han desbrozado el camino. También sería muy instructivo traer a colación el problema de la música absoluta y el del sistema notacional que lo fija por escrito. Siguiendo al investigador musical Georgiades, se podrían mostrar las diferencias entre la escritura en uno y otro caso, entre la palabra y el sonido y, así, se podrían mostrar las diferencias entre la obra literaria y las frases hechas con notas.	Arte y verdad 1
En las preguntas críticas, los casos límite son siempre los más sugerentes. Así por ejemplo, el modo en que Píndaro, en el contexto de sus cantos, intercala el homenaje al vencedor, implica un momento ocasional. Pero la fuerza y la coherencia de la formulación lingüística se muestra precisamente en que la construcción poética sabe sostener esta dedicatoria plenamente, y lo mismo ocurre en el caso de Hólderlin, quien, en sus himnos, sigue a Píndaro. Todavía más sugerente que en esas secciones ocasionales de un texto, se plantea la pregunta allí donde el texto mismo en conjunto refiere a una realidad extralingüística, como en el caso de la novela histórica o del drama histórico. No se puede creer, por ejemplo, que la auténtica obra literaria hace desaparecer absolutamente esa referencia. Las exigencias de la realidad histórica también resuenan, indudablemente, en el texto construido. El asunto no es simplemente «inventado», e incluso la apelación a la libertad poética, que se le concede al poeta, de cambiar las relaciones reales que nos muestran las fuentes, confirma esto. Justamente que esté obligado a cambiarlas, que esté obligado a imaginar toda suerte de eventos hasta el límite de las auténticas relaciones históricas, prueba por el contrario hasta qué punto la materia de la realidad histórica, también allí donde está fijada fielmente, es superada en la formulación poética. Esto distingue este caso de la envoltura artística que muestra el arte expositivo de un historiador.	Arte y verdad 1
Cuando Husserl usó para ello la expresión «modificación de la neutralidad» y dijo que en el caso de la poesía la reducción eidética «se realiza espontáneamente», describe la situación, como siempre, partiendo de la intencionalidad de la conciencia. Esta es primariamente posicional. Husserl ve en el lenguaje de la poesía una modificación de la simple posición del ser. En lugar de la referencia al objeto entra ahora la autorreferencialidad de la palabra, a la que se le podría llamar quizá también autorreferencia. Pero justamente en este asunto hay que sostener una opinión contraria, y la crítica de Heidegger a la fenomenología trascendental y a su concepto de conciencia también se muestra productiva a este respecto. Lo que es el lenguaje en cuanto lenguaje y eso que buscamos como verdad de la palabra no es inteligible partiendo de las formas «naturales» — así se las conoce — de la comunicación lingüística, sino que, al contrario, estas formas de la comunicación son inteligibles en sus posibilidades propias partiendo de aquel modo poético del hablar. La formación poética del lenguaje presupone la disolución de todo lo «positivo», de todo lo que es valido convencionalmente (Hólderlin). Pero esto quiere decir precisamente que esa formación es creación de lenguaje y no aplicación de las palabras con arreglo a reglas, ni constitución de convenciones. La palabra poética instaura el sentido.	Arte y verdad 1
Hemos llamado al ser diciente de la palabra «mantenimiento de la proximidad» y hemos visto que no es que esté próximo este o aquel contenido especificable del discurso, sino la proximidad misma. Ciertamente, esto no se limita a la obra de arte de la palabra, sino que vale para todo arte. The silence of the Chinese vase, el silencio y la enigmática tranquilidad que percibimos en la construcción artística que no persuade quiere decir, remedando a Heidegger, que aquí la verdad «está puesta en obra», y Heidegger nos ha mostrado que la verdad de la obra de arte no es la declaración del logos, sino un «qué» y un «ahí» al mismo tiempo, que se encuentra en la disputa del desocultamiento y del ocultamiento. La pregunta que nos ha servido aquí de guía ha sido, en particular, qué aspecto presenta este asunto en el caso de la obra lingüística, donde la ocultación en la «construcción» del arte presupone ya el ser-en-el-lenguaje y el encontrarse el ser en el lenguaje. El limite de la traducibilidad muestra con toda exactitud hasta dónde llega el ocultamiento en la palabra. En su último ocultamiento es lo ocultante. Sólo quien se encuentra en un lenguaje como en casa puede experimentar el enunciado, que se sostiene y se mantiene por sí mismo, de la palabra poética, que guarda todavía otro estar-en-casa en lo que es originalmente familiar. Pero, ¿quién se encuentra en un lenguaje como en casa? Parece que eso que la investigación moderna llama «competencia lingüística» concierne más bien al estar-fuera-de-casa del hablar, a la imposibilidad de limitar el uso del lenguaje. Y en esto consiste su estar dispuesto para cualquier cosa.	Arte y verdad 1
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
Allí donde no se trata de otra cosa que de conocimiento, o también: donde no se trata de otra cosa que de lo que quiere decir el texto, esa univocidad reforzada puede ser una ganancia, igual que puede reportar ganancias la ampliación fotográfica de una escultura sólo visible con mucha dificultad en una sombría catedral. En algunos libros de investigación o de texto no importa, en absoluto, el arte de escribir y, por consiguiente, quizá tampoco el arte de traducir, sino la mera «corrección». La gente especializada se entiende entre sí (cuando quiere) muy fácilmente y se sienten contrariados cuando alguien dice demasiadas (o incluso bellas) palabras, igual que uno se siente contrariado cuando en una conversación el otro quiere seguir diciendo lo que uno ya ha comprendido. Una anécdota puede aclarar este asunto. Se cuenta que un día el joven Karl Jaspers, cuando estaba hablando con un colega de su primer libro y éste le dijo que estaba mal escrito, le contestó: «No me podría haber dicho nada más agradable». Hasta ese punto seguía Jaspers entonces el pathos de la objetividad de su gran modelo, Max Weber. Naturalmente, Karl Jaspers, que había madurado hasta convertirse en un pensador con entidad propia, escribió entonces en un estilo tan extremadamente artístico y tan individual, que apenas se puede traducir.	Arte y verdad 4
El hombre es un ser vivo dotado de una gran capacidad de invención, y ha inventado la guerra. Aparte del hombre, no conocemos en la naturaleza ningún otro caso de seres altamente organizados en que haya guerra dentro de la misma especie. Conocemos en cambio los consabidos ritos de sumisión, con los que se dan por terminadas las luchas por la supremacía jerárquica entre animales de un grupo, y ello nos lleva a la cuestión que hace de nuestro tema un asunto especialmente urgente: ¿cómo se podrá salvar a la humanidad de sí misma y desarrollar el espíritu comunitario, la solidaridad necesaria para la voluntad de vivir y de sobrevivir?	Arte y verdad 6
Si el asunto de la filosofía es entender el pensar, y el aspirar y el preguntar humanos y hacer nuevamente comprensible lo que va de suyo, esta tarea lo incluye casi todo. Sin embargo, pueden darse algunas pocas cosas que ofrecen una resistencia insuperable a esa empresa, como en este caso. Dondequiera que el lenguaje vaya, por delante, con nosotros, el concebir de los conceptos puede lograr sobrepasar algunas barreras. Pero allí donde el lenguaje no va por delante, sino que queda rezagado, hay dos grandes enigmas que nos atormentan, que son reiteradamente encomendados al filosofar sin permitir ver vías de solución.	Arte y verdad 8