ASPIRACIÓN...........19
En consecuencia, también nos vemos obligados a modificar el significado de «método». En este ámbito no existe un sujeto investigador en posición privilegiada. La palabra «método» presupone, en el sentido definido por Descartes, que existe un solo método para llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el Discours de la méthode, pero también en otros escritos, que existe un método único y general para todos los objetos posibles del conocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y prevalece en la teoría del conocimiento de la modernidad, si bien se admite que el método se puede mostrar flexible en su proceder. Por el contrario, mi propia posición en el marco del trabajo filosófico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomado la conocida contraposición entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. A mi parecer, la disputa entre la lógica de John Stuart Mill y la de Wilhelm Dilthey se basa — en tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntos de vista — en una presuposición común: la aspiración a la objetividad del método. En el marco de esta presuposición, todo se reduce a métodos de objetivación distintos en cada caso. Pero esto conduce justamente al error.	Inicio de la filosofía 2
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
En el campo de la teología fue el concepto de la autocomprensión el que experimentó una transformación correspondiente. Está claro que la autocomprensión de la fe, la aspiración fundamental de la teología protestante, no se puede captar de manera adecuada con el concepto de la conciencia trascendental. Conocemos este concepto del idealismo trascendental. Fue especialmente Fichte quien proclamó la «doctrina de la ciencia» como la única ejecución consecuente del idealismo trascendental que se comprendía a sí mismo. Recuérdese su crítica al concepto kantiano de la cosa en sí. Con la rudeza desfachatada que le caracteriza, Fichte dice: si Kant se comprendió a sí mismo, la «cosa en sí» sólo puede significar esto y aquello. Si Kant no lo pensó así, entonces sólo tenía tres cuartos de cabeza y no era un pensador. El concepto de la autocomprensión aquí se basa por tanto en que todas las presuposiciones dogmáticas se resuelven por la autoproducción interior de la razón, de modo que al final de esta construcción de sí mismo del sujeto trascendental éste llega a ser completamente transparente a sí mismo. Es sorprendente en qué medida la idea husserliana de la fenomenología trascendental se acerca a esta exigencia planteada por Fichte y Hegel.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
Lo que Heidegger nos enseñó, sobre todo, era la unidad que atravesaba toda la metafísica fundada por los griegos y la continuidad de su vigencia bajo las referencias desfiguradas del pensamiento moderno. La pregunta aristotélica por una ciencia primera, que él mismo designó expresamente como la ciencia buscada, inauguró la tradición del pensamiento occidental, dentro de la cual se planteaba la pregunta por el ser de lo ente con miras al ser supremo y eminente, es decir lo divino. Si Heidegger entendía su empresa como una preparación para plantear nuevamente la pregunta por el ser, esto implicaba que, desde su comienzo con Aristóteles, esta metafísica tradicional ya no poseía, en general, una conciencia explícita de la cuestionabilidad del sentido del ser. Esto era un desafío para la autocomprensión de la metafísica. No quiere reconocerse en sus propias consecuencias, es decir, en el nominalismo de la modernidad, basado en principios, y en el moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una dirección cuya última consecuencia es la tecnología universal del presente. Obligar a la metafísica y sus formas epígonas a volver a reconocerse en esta forma fue la aspiración principal de Ser y tiempo. Al mismo tiempo, la destrucción heideggeriana de la metafísica introdujo la pregunta por aquellos comienzos del pensamiento griego que aun precedieron el despliegue del planteamiento de la pregunta metafísica y, como se sabe, Heidegger puso un acento especial, parecido a Nietzsche en este punto, en el comienzo más temprano del pensamiento griego. Anaximandro, Heráclito y Parménides eran para él no sólo etapas previas del preguntar metafísico, sino testigos del carácter abierto del comienzo, en el que la aletheia aún no designaba para nada lo correcto de una proposición, y ni siquiera se refería al mero ser manifiesto de lo ente.	Caminos de Heidegger 8
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Como el último gran logro ambivalente de la dedicación de Heidegger a la historia de la filosofía queda la figura de Nietzsche, a la que está dedicada, después de dos trabajos más cortos, la obra sobre Nietzsche en dos volúmenes. Fue bastante tarde, después de Ser y tiempo, cuando Nietzsche apareció plenamente en el horizonte de Heidegger, y también es un malentendido total el suponer que Heidegger tuviera simpatías por Nietzsche. También la empresa de Derrida de sobrepujar a Heidegger con Nietzsche no saca las consecuencias auténticas del enfoque de Heidegger. El extremo de la disolución del referirse a un sentido que representa la ética de la conciencia de Nietzsche, desde la óptica de Heidegger, debe entenderse aún desde la metafísica, como su in-esencialidad [Un-Wesen]. La voluntad que se quiere a sí misma destaca como el último extremo del pensamiento subjetivista de la modernidad, y lo que antes de Heidegger siempre se había constatado como una paradoja, es decir, la contigüidad de la doctrina de la voluntad de poder, o del superhombre, con el eterno retorno de lo mismo, él consigue realmente pensarlos conjuntamente, pero verdaderamente como la expresión más radical de aquel olvido del ser que Heidegger concibe como la historia de la metafísica. La gran cantidad de apuntes sobre este tema que Heidegger incluyó en el segundo volumen de su obra sobre Nietzsche, muestra hasta qué punto la inclusión de Nietzsche en la historia del olvido del ser y, al mismo tiempo, el apartarse de este camino era la aspiración más auténtica de Heidegger.	Caminos de Heidegger 12
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
La pregunta que Marx dirige a Heidegger y que en principio concierne a todo pensador, representa al mismo tiempo un extremo atrevimiento. Como se sabe, Heidegger rechazó aceptar la demanda muchas veces dirigida a él de «escribir una ética». Desde el punto de vista temático, la primera recepción de Ser y tiempo, especialmente por parte de la teología de Marburgo, estaba orientada a ver en este pensamiento una llamada a la autenticidad de la existencia, y la influencia de la Filosofía de Jaspers, que comenzó poco después, reforzó aún más este malentendido moralista. Cuando Jean Beaufret dirigió en 1945 la misma demanda a Heidegger, éste respondió con su famosa «Carta sobre el humanismo», y el sentido de esta respuesta era no sólo que Heidegger rechazara la posibilidad de «escribir una ética» sino que su aspiración era reconducir el pensamiento a su verdadera pobreza, dado que todos nosotros «no consideramos lo bastante la esencia de la acción». ¿Abandonó el Heidegger tardío realmente este camino a la pobreza o mejor dicho: se pueden conseguir nuevas riquezas continuando por este camino? Esta es la pregunta que Marx plantea y a la que se enfrenta.	Caminos de Heidegger 15
No puedo pretender tener una perspectiva clara sobre los detalles de la discusión en la que se mueve Tugendhat y que toma como referencias a U. Wolf, Ph. Foot, Habermas, Hare, Rawls, Wildt y Winnicott. Las botas estrechas de la filosofía analítica siguen siéndome demasiado incómodas. Debo limitarme a discutir el resultado al que lleva. Me resulta muy difícil comprender por qué el empleo kantiano del concepto de razón habría de implicar una «verdad superior» y un concepto de la esencia del ser humano que en esta forma ya no son válidos. ¿Acaso no está realmente en el carácter de la razón sin ser una «verdad superior» el hecho de que no se puede separar el pensamiento solitario y el comunicativo, como pretende Tugendhat en su discusión de Habermas? En cualquier caso, toda la aspiración de Kant consiste en separar las verdades superiores, por ejemplo en el sentido de algo dado por Dios, de la justificación de la moral.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica. Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.	Caminos de Heidegger 16
En este concepto no hay nada que suene a destrucción tal como lo haría en nuestro uso corriente. No significa otra cosa que el desmontar de lo que hay que descubrir para que los conceptos vuelvan a hablar. Lo que impuso al impulso fenomenológico de Heidegger la tarea de la destrucción fue sobre todo la carga conceptual de formación latina, su transformación e influencia que continúa hasta las lenguas modernas, que sufrió nuestro lenguaje conceptual procedente del griego. Fue un galimatías en el que yo mismo aún fui educado y en el que aprendimos a jugar con la tradicional formación de conceptos el juego de las categorías y modalidades, de la clasificación de posiciones filosóficas al estilo de idealismo, realismo o naturalismo (o como quiera que se llamen estas tomas de partido en el lenguaje académico de la filosofía). Para un hombre que quería aprender a justificar racionalmente las propias decisiones religiosas y al que animaba, en este sentido, un impulso coactivo a filosofar, es decir, la aspiración a una vida clara, tenía que adquirir una importancia decisiva el que encontrara entre los griegos un pensamiento que había formado sus conceptos a partir de la experiencia fáctica de la vida. Estos conceptos no se movían de un lado para otro como cifras grabadas en fichas de marfil. Las nuevas formaciones verbales y acuñaciones de Heidegger, a menudo atrevidas, siempre emergen de los significados vivos del lenguaje hablado mismo y por eso, en sus formaciones más logradas, siguen hablando de manera directa. Es una ironía de la historia universal el que exista, no obstante, algo así como una escolástica heideggeriana, que sólo imita, que fija las formaciones artificial-naturales como en una terminología, moviéndolas de un lado para otro. Esto no es lo que Heidegger entendía por filosofía fenomenológica y es lo contrario de lo que le animó al retorno a los griegos. Él leía lo que realmente decía el texto, siguiendo el movimiento del pensamiento y la vida de la lengua griega.	Caminos de Heidegger 18
Este momento lo viví junto a Heidegger de manera directa, cuando pasé las tempestuosas semanas de la inflación del otoño de 1923 como invitado en su cabaña. En aquel momento era muy claro que Heidegger descubría en estas cartas con una profunda satisfacción interior e incluso con alegría maliciosa la superioridad del conde Yorck frente al famoso sabio Dilthey. Para poder percibir esto era imprescindible que Heidegger ya estuviera profundamente familiarizado con la producción tardía de Dilthey. Heidegger mismo describió lo incómodo que le había resultado siempre el llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y de devolverlos cuando alguien más había pedido en la biblioteca de la Universidad de Friburgo uno de estos gruesos volúmenes, no para leer a Dilthey, por supuesto, sino cualquier otra cosa contenida en ellos. (Sólo con el volumen 5 en 1924 comenzó la serie de los volúmenes que recogía las contribuciones teóricas de Dilthey). Estos estudios de Dilthey, y naturalmente también la obra tardía de Georg Simmel, y quién sabe qué más, seguramente también ya la obra de Kierkegaard que comenzó a ejercer su influencia gracias a la edición de Diederich: todo ello era, por así decir, la armadura contraria con la que Heidegger, ya en 1919 inmediatamente después de la guerra, combatió implacablemente la fundamentación última en el ego transcendental que enseñaba Husserl. Lo que en 1923 le convenció tanto en el conde Yorck — y que nos fascinó a todos de él — era que tachaba de superficialidad estética y miraba con distancia la idea y la fe en el método de la moderna ciencia histórico-crítica. Heidegger cita en Ser y tiempo algunos de los ataques más contundentes contra la ocularidad de la escuela histórica que el conde Yorck había formulado en sus cartas. Lo que no dejó tan claro en Ser y tiempo era que esta crítica en realidad y en su última consecuencia afectaba también a Dilthey mismo. La famosa formulación de querer servir a la obra de Dilthey de acuerdo con «el espíritu del conde Yorck», podía sonar como una subordinación del conde Yorck a la obra erudita de Dilthey, pero en realidad quería decir lo contrario. Es una frase típicamente heideggeriana en la medida en que expresa implícitamente que si uno no se acerca con las ideas del conde Yorck a la obra de Dilthey falla en general lo esencial del asunto. Lo esencial era muy claramente que el conde Yorck había reconocido perfectamente la alienación de la filosofía y de las ciencias del espíritu en la coacción metodológica del empirismo inglés y del neokantianismo allanado en su nivel teórico-cognitivo. El esquema sujeto-objeto continuaba vivo y sin ser cuestionado ni sacudido en la autoconcepción científico-teórica de Dilthey. Para el conde Yorck, en cambio, este esquema no era una barrera. Sin dejarse condicionar por la rigidez profesional tenía siempre en perspectiva el legado del romanticismo alemán y del concepto de vida que se había fusionado con el idealismo especulativo, y lo que esto significaba estaba muy presente en su sentido de la tradición y el trasfondo luterano de ésta. Al parecer, Heidegger reafirmó esta posición desde su más profunda y personal aspiración, lo que sin duda rebajó para él la importancia de Dilthey. Se dio cuenta de la debilidad del liberalismo cultural de Dilthey y de la fuerza de la personalidad religiosa y autóctona del conde Yorck.	Caminos de Heidegger 20
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
De hecho, ¿qué es el lenguaje de la metafísica? ¿Qué significa aquí «lenguaje»? Muchas veces no pude seguir los forzamientos del lenguaje y de las interpretaciones de Heidegger y, sin embargo, me esforcé en seguir desarrollando el impulso hermenéutico que había recibido de él. No intenté recorrer los pasos del pensamiento occidental como un camino previamente trazado, sino que puse todos los esfuerzos hermenéuticos para entrar en diálogo con Platón, Plotino, Agustín o Tomás y con quien fuera, para conseguir la participación de todos ellos en nuestra aspiración de encontrar el lenguaje adecuado para lo buscado. No cabe duda de que todos estamos en la diferencia ontológica y que desde ella nunca podremos o pretendemos superar con el pensamiento la diferencia teológica entre lo divino y lo creado; Hegel se expuso valientemente a una tal tentación gnóstica, sin sucumbir del todo ante ella. Más, el camino que siguió Heidegger no fue el de Hegel. Se orientó por la fuerza enunciativa de Hölderlin; y aunque no pudo servirse para sus propósitos de la cercanía de la palabra poética, tampoco dejó que el lenguaje conceptual dialéctico se convirtiera en tentación para él.	Caminos de Heidegger 24