ASOCIADA.............1
En este punto, me gustaría introducir el tercer elemento mencionado en el título: la fiesta. Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad, es la presentación de la comunidad misma en su forma más completa. La fiesta es siempre fiesta para todos. Así, decimos que «alguien se excluye» si no toma parte. No resulta fácil clarificar la idea de este carácter de la fiesta y la experiencia del tiempo asociada a él. Los caminos andados hasta ahora por la investigación no nos ayudan mucho en ello. Hay, sin embargo, algunos investigadores de relieve que han dirigido su mirada en esta dirección. Recordaré al filólogo clásico Walter F. Otto, o el húngaro-alemán Karl Kerényi. Y, por supuesto, la fiesta y el tiempo de fiesta han sido propiamente, desde siempre, un tema de la teología.	Actualidad de lo Belo III
ASOMARSE.............2
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Será necesario esperar que una experiencia límite como ésta, más allá de la cual sólo permiten asomarse los discursos religiosos, deje un mayor espacio al pensamiento filosófico, con sus interrogantes, motivos y avances racionales. Pero, sobre todo, será preciso esperar a que la filosofía pueda pensar al hombre frente a la muerte sin mantener la mirada fija en el «más allá» religioso (ya se trate de la salvación o de la condena). Esto significa, desde el punto de vista de lo que entre nosotros se define como filosofía, que el problema filosófico sólo se plantea desde la perspectiva del paganismo griego o del monoteísmo judeo-cristiano-mahometano.	Estado oculto de la salud 4
ASPECTO..............77
Al final, parece evidente que la situación hermenéutica del ser humano queda confirmada y que la petulancia de distanciarse de las cosas como si éstas tan sólo fueran objetos de observación deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimiento con otros seres humanos (y con otras culturas). No podemos evitar que, en el contacto con los otros, ellos nos hablen también. Igualmente, la empresa de interpretar el inicio del pensamiento occidental tiene que consistir siempre en un diálogo entre dos interlocutores.	Inicio de la filosofía 2
Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotélico al tratar de apreciar las citas de los presocráticos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Física de Aristóteles — conocida en la época helenística a través de la escuela, si no en su texto — , que hay que tener en cuenta al tratar las citas conservadas de los presocráticos: la interpretación de Hegel está tan arraigada en nosotros que no sabemos cómo librarnos de ese modelo. Así, estoy convencido de que todo el problema «Parménides y Heráclito» proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigación histórica del siglo XIX, que introdujo la historiografía en la filosofía griega, tiene lugar en la época de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construcción histórica de Hegel ha ejercido un fuerte influjo también en los historiadores, como por ejemplo Zeller.	Inicio de la filosofía 3
De hecho, existe aún otro aspecto que no podemos perder de vista en este círculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofía de los griegos a partir de Aristóteles. Se trata del conocido lema: «del mito al logos».	Inicio de la filosofía 3
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata — o por lo menos no se trata de manera preferente — el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.	Inicio de la filosofía 7
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra griega es «hyle», es decir, bosque o madera; una expresión que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesanía, mientras que muchos conceptos latinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. ¿Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor del artesano, sino tan sólo su sine qua non. El material es imprescindible, pero está subordinado por completo de la elección y la realización del proyecto. La materia no puede, en ningún caso, crear la forma por sí sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristóteles se ve obligado a decir explícitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sí mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de sí; podríamos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad. «Aunque enterremos un leño — dice el sofista Antifonte — , no crece ningún árbol», y Aristóteles lo cita con aprobación. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de función autónoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Dos cosas parecen concurrir aquí: nuestra coincidencia histórica y la reflexividad del hombre y del artista moderno. La conciencia histórica no es nada con lo que hayan de asociarse ideas demasiado eruditas o relativas a una concepción del mundo. Basta con pensar en lo que a cualquiera le resulta evidente cuando se ve enfrentado con una creación artística del pasado. Es evidente, que ni siquiera es consciente de acercarse a ella con una conciencia histórica. Reconoce los trajes del pasado como trajes históricos, y acepta que los cuadros con temas de la tradición presenten varios tipos de trajes históricamente diferentes; nadie se sorprende porque Altdorfer, en La batalla de Alejandro, haga desfilar héroes de aspecto evidentemente medieval y formaciones de tropa modernas, como si Alejandro Magno hubiera derrotado a los persas ataviado según le vemos ahí. Estamos tan obviamente dispuestos para sintonizar históricamente que hasta me atrevería a decir que, si no lo estuviéramos, la corrección, es decir, la maestría en la configuración del arte antiguo no sería, tal vez, perceptible en absoluto. Quien todavía se dejara sorprender por lo diferente como diferente, tal como haría o hubiera hecho alguien sin ninguna educación histórica (de apenas queda alguno) no podría experimentar en su evidencia precisamente esa unidad de forma y contenido que pertenece claramente a la esencia de toda creación artística verdadera.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Piénsese en la literatura, por ejemplo. Fue un mérito del gran fenomenólogo polaco Roman Ingarden haber sido el primero en poner esto de relieve. ¿Qué aspecto tiene la función evocativa de una narración? Tomemos un ejemplo famoso: Los hermanos Karamazov. Ahí está la escalera por la que se cae Smerdiakov. Dostoievski la describe de un modo por el que se ve perfectamente cómo es la escalera. Sé cómo empieza, que luego se vuelve oscura y que tuerce a la izquierda. Para mí resulta palpablemente claro y, sin embargo, sé que nadie ve la escalera igual que yo. Y, por su parte, todo el que se haya dejado afectar por este magistral arte narrativo, «verá» perfectamente la escalera y estará convencido de verla tal y como es. He aquí el espacio libre que deja, en cada caso, la palabra poética y que todos llenamos siguiendo la evocación lingüística del narrador. En las artes plásticas ocurre algo semejante. Se trata de un acto sintético. Tenemos que reunir, poner juntas muchas cosas. Como suele decirse, un cuadro se «lee», igual que se lee un texto escrito. Se empieza a «descifrar» un cuadro de la misma manera que un texto. La pintura cubista no fue la primera en plantear esta tarea — si bien lo hizo, por cierto, con una drástica radicalidad — al exigirnos que hojeásemos, por así decirlo, sucesivamente las diversas facetas de lo mismo, los diferentes modos, aspectos, de suerte que al final apareciese en el lienzo lo representado en una multiplicidad de facetas, con un colorido y una plasticidad nuevas. No es sólo en el caso de Picasso, Bracque y todos los demás cubistas de entonces que «leemos» el cuadro. Es así siempre. Quien esté admirando, por ejemplo, un Ticiano o un Velázquez famoso, un Habsburgo cualquiera a caballo, y sólo alcance a pensar: «¡Ah! Ese es Carlos V», no ha visto nada del cuadro. Se trata de construirlo como cuadro, leyéndolo, digamos, palabra por palabra, hasta que al final de esa construcción forzosa todo converja en la imagen del cuadro, en la cual se hace presente el significado evocado en él, el significado de un señor del mundo en cuyo imperio nunca se ponía el sol.	Actualidad de lo Belo I
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
Quien llegó a conocer al joven Heidegger encontrará una confirmación de ello incluso en su aspecto exterior. No correspondía en absoluto a la imagen que se tenía de un filósofo. Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero este otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente de aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus.	Caminos de Heidegger 2
Quien llegó a conocer al joven Heidegger encontrará una confirmación de ello incluso en su aspecto exterior. No correspondía en absoluto a la imagen que se tenía de un filósofo. Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero este otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente de aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus.	Caminos de Heidegger 2
Sin embargo, también este principio contiene aún un aspecto básico cuestionable cuando se toma conjuntamente el interpretar de textos y la comprensión y experiencia de la obra de arte. En este caso pueden darse maneras adecuadas y en este sentido también auténticas de experimentar la obra de arte. Pero, ciertamente, a estas no se puede limitar la experiencia del arte. Aunque uno no quiere confiar del todo en una estética pitagórica porque insiste en la tarea de la integración histórica que se impone a toda experiencia del arte como humana, tendrá que reconocer, no obstante, que la obra de arte representa una articulación de significados muy peculiar que se acerca en su idealidad a la dimensión histórica de la matemática. Aparentemente, su experiencia e interpretación no están en ningún sentido limitados por la mens auctoris. Si añadimos que la unidad interior de comprender e interpretar, ya señalada por el romanticismo alemán, traslada el objeto de la comprensión, ya sea obra de arte, texto o cualquier otro testimonio de la tradición, al movimiento del presente y lo hace hablar de nuevo en su lenguaje, entonces creo poder ver que se perfilan ciertas consecuencias teológicas.	Caminos de Heidegger 3
Lo que ejercía sus efectos no era puramente un nuevo arte, una fuerza de la intuición que ponía a prueba el oficio de la conceptualización; también y sobre todo era un nuevo impulso en el pensamiento del propio Heidegger el que significó un cambio completo: un pensar desde el comienzo y desde los orígenes — ciertamente no en el estilo en que el neokantianismo y la fenomenología de Husserl como «ciencia rigurosa» buscaron un comienzo de fundamentación última, encontrándolo en el principio de la subjetividad trascendental, de la que había que obtener un orden sistemático y la derivación de todas las proposiciones filosóficas — , pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo, dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas. En una clase de los primeros tiempos en Friburgo, de la que tengo conocimiento por las anotaciones de Walter Bröcker, en lugar de referirse a aquel principio de la perceptio clara y distinta del ego cogito, Heidegger habló de la «brumosidad» [Diesigkeit] de la vida. El carácter brumoso de la vida no quiere decir que la barquita de la vida no vea un horizonte claro y libre alrededor suyo. La brumosidad no sólo quiere decir oscurecimiento de la vista, sino que describe la constitución básica de la vida como tal, el movimiento en el que se realiza. Se envuelve en niebla ella misma. En esto consiste su propio movimiento contradictorio, como lo mostró Nietzsche. No sólo tiende a la claridad y al conocimiento, sino también a ocultarse en la oscuridad y a olvidar. Si Heidegger designó la experiencia fundamental de los griegos como aletheia, desocultamiento, no sólo quiso decir que la verdad está abierta a la luz del día y que hay que arrancarla al ocultamiento como un robo, sino que además consideró que la verdad está siempre en peligro de volver a hundirse en la oscuridad, y que el esfuerzo del concepto debe apuntar a preservar lo verdadero de este sumergirse, pensando incluso este sumergirse aún como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 6
Si se quiere definir el punto de partida desde el que Heidegger comienza a reflexionar sobre la esencia de la obra de arte, hay que tener presente que hacía tiempo que la filosofía del neokantianismo había dejado ocultada la estética idealista, que había asignado una significación relevante a la obra de arte en tanto órgano de una comprensión no conceptual de la verdad absoluta. Este movimiento filosófico predominante había renovado la fundamentación kantiana del conocimiento científico sin recuperar el horizonte metafísico de un orden teleológico de lo ente tal como subyacía en la descripción de la facultad del juicio estético. Por eso, el pensamiento del neokantianismo estaba cargado de prejuicios peculiares con respecto a los problemas estéticos. Ésto se refleja claramente en la exposición del tema en el tratado de Heidegger. Este comienza con la pregunta por la delimitación de la obra de arte respecto de la cosa. Desde el modelo ontológico que viene dado por la primacía sistemática del conocimiento científico, el modo de ser de la obra de arte describe que ésta es también una cosa y que sólo a través y más allá de su ser-cosa significa aún algo más; como símbolo remite a algo diferente o como alegoría da a entender algo distinto. Lo propiamente existente es la cosa en su calidad como tal, el hecho, lo dado a los sentidos, aquello que es llevado a un conocimiento objetivo por la ciencia natural. En cambio, el significado que le corresponde, el valor que tiene, son modos de concepción complementarios puramente de validez subjetiva y no pertenecen a lo originariamente dado mismo ni a la verdad objetiva que se obtiene de él. Presuponen el carácter de cosa como lo único objetivo en que puede convertirse el portador de tales valores. Para la estética, esto debe significar que, en un primer aspecto superficial, la obra de arte misma posee un carácter de cosa, que tiene la función de infraestructura sobre la que se levanta a modo de superestructura la auténtica configuración estética. Así es como aún Nicolai Hartmann describe la estructura del objeto estético.	Caminos de Heidegger 9
Es cierto que también había temas nuevos que en ese momento comenzaron a ocupar un lugar central en el pensamiento de Heidegger: la obra de arte, la cosa, el lenguaje, y se trataba claramente de tareas del pensar para las que la tradición de la metafísica no ofrecía una conceptualización adecuada. El ensayo sobre la obra de arte desarrolló con la mayor intensidad la inadecuación conceptual de la llamada estética, y con el problema de la cosa el pensamiento se vio ante un reto para el que ni la ciencia ni la filosofía tenían medios a disposición. Pues precisamente la experiencia de la cosa había perdido toda su legitimación para el pensamiento científico de la modernidad. ¿Qué son las cosas en la era de la producción industrial y de la movilidad general? En realidad hacía mucho, es decir, desde el surgimiento de la ciencia natural moderna y de la función paradigmática que para ésta tenía la mecánica, que el concepto de cosa ya no tenía un derecho de ciudadanía filosófica y que de manera característica fue sustituido por el concepto de objeto. Pero, entretanto, ya no era sólo el cambio en la forma de la ciencia y de la comprensión del mundo por el pensamiento, sino el cambio en el aspecto mismo del mundo lo que no dejaba ningún lugar a la cosa. Aunque se dejaba subsistir todavía la obra de arte en una especie de zona protegida de la conciencia cultural, en una especie de musée imaginaire, la desaparición de las cosas era un proceso imparable ante el cual ni el pensamiento orientado hacia el pasado ni el orientado hacia el futuro podía cerrar los ojos.	Caminos de Heidegger 10
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
En realidad es más bien la génesis, el puro nacer, donde se hace palpable el carácter de morphe de la physis: «Por lo demás, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama» (193b8). Así resulta justificado que Heidegger interprete aun el proceso del hacer algo técnicamente de esta manera: morphe es también en este caso «producir colocando de manera que adopte su aspecto» [Gestellung in das Aussehen] con tal de que «la idoneidad de lo idóneo se va mostrando más y más plenamente a la vista». También en el caso de la techne se trata menos de un hacer que de un producir y un mostrar, así como en el proceso natural se trata de un mostrarse [Sich-Herausstellen], por ejemplo, qué semilla era la que habíamos sembrado en la tierra.	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Es del todo erróneo pensar que Nietzsche llegara a ser importante para Heidegger por las implicaciones ateas de su pensamiento. Al contrario, el radicalismo de este pensamiento dejaba atrás incluso el propio dogmatismo ateo. Lo que atrajo a Heidegger era la desesperada osadía con la que Nietzsche cuestionaba la metafísica en su conjunto y el concepto teórico de verdad, reconociendo en todas partes la «voluntad de poder». No era la transvaloración de todos los valores — esto le parecía un aspecto superficial de Nietzsche — , sino el hecho de que el ser humano estaba pensado, en general, como ser que establece y aprecia los valores. Fue la hora de nacimiento de la conocida expresión heideggeriana del pensamiento «calculador» que lo calcula todo con miras a su valor y que se convirtió en forma de la técnica y las instalaciones técnicas del ser-en-el mundo en el destino de la cultura humana. Lo que en Nietzsche se describe como el auge del nihilismo europeo, Heidegger no lo entiende, por tanto, como el proceso de una desvalorización de todos los valores sino, al contrario, como el establecimiento definitivo del pensar en valores, y esto lo llama el «olvido del ser».	Caminos de Heidegger 13
Heidegger mismo vio Ser y tiempo únicamente como una primera preparación para este tipo de pregunta por el ser. Lo que ocupaba el primer plano en su obra era sin duda algo diferente: su crítica al concepto de conciencia de la fenomenología trascendental. Esta crítica estaba en concordancia con la crítica contemporánea al idealismo, iniciada por Karl Barth, Friedrich Gogarten, Friedrich Ebner y Martin Buber, y se ejerció a modo de una renovación de la crítica kierkegaardiana al idealismo absoluto de Hegel. La frase: «La esencia del ser-ahí yace en su existencia» se entendía como una afirmación de la primacía de la existencia frente a la esencia, y de este malentendido idealista del concepto «esencia» surgió el existencialismo de Sartre, este producto intermedio compuesto de motivos especulativos de Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl y Heidegger, que se reunían en Sartre en una filosofía moral y una crítica social de nuevo ímpetu. A la inversa, Oskar Becker intentó definir Ser y tiempo en el sentido inocuo de otra concretización más de la posición básica del idealismo trascendental de las Ideas de Husserl. La paradoja heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no significa, ciertamente, una interpretación que pretenda «comprender» la facticidad como tal; sería un verdadero contrasentido querer comprender, pese a todo, lo nada-más-que-fáctico, lo cerrado a todo «sentido». Hermenéutica de la facticidad quiere decir más bien que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica ontológica. Oskar Becker incluyó esto en la concepción filosófica trascendental del programa fenomenológico de Husserl y lo diluyó convirtiéndolo en una fenomenología hermenéutica. Pero incluso cuando se tomaba en serio la pretensión de Heidegger de concebir la analítica existencial de la existencia como ontología fundamental, podía entender todo esto aún dentro del horizonte de las preguntas de la metafísica. Visto así, no podía representar otra cosa que una especie de contrapartida a la metafísica clásica o una transformación de ésta, una metafísica finita fundada en una radicalización existencial de la historicidad. De esta misma manera, en efecto, en su libro sobre Kant de 1929, también el propio Heidegger trató de integrar el aspecto crítico en Kant, que había motivado a éste a rechazar la transformación fichteana de su obra.	Caminos de Heidegger 14
Esto encuentra su apoyo, según creo, aun en el tan criticado formalismo de la ética kantiana. Kant evitó explícitamente derivar de su filosofía moral preceptos de contenido o, menos aún, introducir presupuestos religiosos para su justificación. En este aspecto siguió siendo hijo de la Ilustración. Sin embargo, era un hijo que se había instruido con Rousseau: su Fundamentación de la metafísica de las costumbres no quiere superar la razón moral general con la filosofía, sino que quiere mostrar sus límites a la arrogancia racionalista de la Ilustración. De este modo se convirtió en renovador de la filosofía práctica, aunque en una reducción crítica muy determinada. Se trata de una moral que pretende ser válida para todos los seres racionales y que por esto excluye en general la pregunta por las motivaciones específicas de la obediencia a la ley moral. Por eso, Kant no comprendería en absoluto la pregunta repetidas veces planteada por Marx por el motivo de preferir el bien al mal. El carácter común de la razón le pareció fuera de duda, lo mismo que el facto de la razón, que definió como «libertad» (y, por medio de ella, como responsabilidad).	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
A ello corresponde que la posición de Krämer en cuanto a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant no puede convencerme. Es verdad que esta fundamentación se limita a un aspecto estrecho, concretamente a la crítica a la dialéctica práctica, que Kant critica como eudemonismo. Pero esto no varía el hecho de que los imperativos de la prudencia sean por principio diferentes de los imperativos morales, que son preceptos categóricos. Krämer considera que la refutación kantiana del racionalismo utilitarista y eudemónico ya no son adecuados para nuestro tiempo, una expresión que usa a menudo. En mi opinión, se malentiende el formalismo kantiano y con él la autonomía si no se capta correctamente su función crítica. En realidad, está en perfecta armonía con el pluralismo de las figuras del ethos material.	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que la reflexión también puede dirigirse a las reglas de aplicación de la conducción de la vida, y esto significa, bajo el título de «ascética», hasta Kant una parte de la filosofía práctica. Krämer menciona esto con razón con referencia a P. Hadot. Pero él mismo ve que este aspecto apenas desempeña un papel en Aristóteles, el fundador de la filosofía práctica, a diferencia de las posteriores enseñanzas para la vida del helenismo. Esto me parece tener una importancia decisiva para la cuestión de una ética filosófica, y no dice nada en contra de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 16
No cabe duda de que la civilización técnica de hoy tiene un aspecto nuevo en comparación con épocas anteriores de nuestra historia. Heidegger mismo insistió en su ensayo sobre la técnica en que ésta no es simplemente una prolongación de las tradicionales artesanías y un perfeccionamiento de la razón industrial de la humanidad, sino que se consolidó en un sistema propio. Heidegger designó este sistema con el nombre provocador de «Gestell» [armazón], una acuñación auténticamente heideggeriana. Aún tendremos que hablar de esta peculiaridad de Heidegger de reacuñar las palabras. Para acercarse al concepto de «Gestell» sólo hay que pensar en algunos empleos comunes de la palabra. Por ejemplo hablamos de «Stellwerk» [puesto de enclavamiento], que es la instalación en todas las estaciones de tren en la que se mueven las agujas para guiar los trenes a las diferentes vías. Desde aquí cualquiera comprende el concepto de Heidegger. El «Gestell» es la concepción general, el conjunto de este cambiar y mover las agujas, de este acondicionar y asegurar. Heidegger explicó de manera convincente que se trata de un modo de pensar que lo determina todo y no sólo la perspectiva de las particularidades de la economía industrial como tal. Su tesis es que la filosofía se está acabando porque nuestro pensamiento se encuentra bajo el imperio completo del «Gestell».	Caminos de Heidegger 17
La resistencia que Heidegger le opuso en este aspecto, sin recaer en un realismo ingenuo o metafísico, la agradeció, entre otras cosas, a la ayuda que para él significó Wilhelm Dilthey. Desde Dilthey trató de superar la hiperformación y la repercusión del pathos fenomenológico de Husserl, proponiéndose esclarecer con medios fenomenológicos el fenómeno histórico y la historicidad de nuestras formas de pensar y nuestros conceptos.	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
Mas ¿cómo se avenía Heidegger con Platón cuya afición pitagórica al número y los números aparentemente no parecían permitir pensar la movilidad como ser? Puede resultar sorprendente que en esta cuestión Heidegger nunca se refiriera a otro aspecto del pensamiento platónico, es decir el que se encuentra en el concepto de alma como lo que se mueve por sí mismo y que, sin embargo, también pertenece estrechamente a la visión pitagórica del orden numérico del ser. Esta doctrina debería haberle provocado a una precisión crítica si quería poner de relieve la historicidad del pensamiento humano en función de la renovación de la pregunta por el ser. Llama la atención que, en lugar de ello, la recepción heideggeriana de Platón siempre se subordine a la pregunta metafísica aristotélica y que guarde silencio sobre la psyche.	Caminos de Heidegger 18
Esto se puede ver tal vez de la manera más clara en la posición central que ha adoptado el concepto de «conciencia» [literalmente «el ser consciente», Bewusstsein] en la filosofía alemana, que en el fondo no existe en griego ni en latín. Ahora se dirá: no hace falta un Heidegger para mostrar lo problemático y lo encubierto en el concepto de «ser consciente». Schopenhauer, Nietzsche y Freud no vivieron en balde. Todos sabemos que la conciencia ofrece un aspecto altamente superficial detrás del cual se esconden muchas cosas. Como dice Nietzsche: «Yacer soñando sobre el lomo de un tigre». Sin embargo, fue el mérito de Heidegger el haber destruido esta ocultación en sus efectos dentro del propio campo conceptual de la filosofía. La destrucción del concepto de «conciencia» es, en verdad, la recuperación de la pregunta por el ser. Lo revolucionario de la empresa de Heidegger consiste en que no cuestiona la conciencia en el sentido en que lo hicieron, a su manera, la psicología profunda y la crítica a la ideología, sino que plantea la pregunta radical acerca de qué es lo que hay que entender, en general, por «ser» y que no se vuelve accesible si sólo nos retiramos a la presunta autenticidad de la conciencia y del ser consciente de sí mismo. De este modo, Heidegger inició el retorno a la pregunta platónico-aristotélica por el ser, con lo que convirtió, en realidad, toda la filosofía moderna — que se apoyaba precisamente desde el idealismo alemán y, sobre todo, desde el neokantianismo, en el concepto cartesiano del cogito — en una empresa mucho más radical. Ahora nos encontramos en la confrontación con el comienzo griego de Occidente.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
Aquí han acontecido muchas cosas que hemos de aceptar como nuestro destino, como cualquier facto. Así, Heidegger se preguntaba: ¿qué significa este primer comienzo y qué aspecto tiene? De esto habla especialmente un nuevo volumen que contiene los Beiträge, un texto de los años treinta, de entre 1936 y 1938, durante los que Heidegger intentó esbozar una especie de programa de su nuevo pensamiento, el programa de un nuevo comienzo, después de retirarse de su compromiso político. Esto estaba evidentemente vinculado con la conciencia de que un comienzo no es algo lejano que ya apenas nos concierne. En este punto puedo citar a Heidegger mismo: «Un comienzo ya siempre nos ha sobrepasado». Tengo incluso dudas de si es apropiada la formulación usada por Held de que podemos poner un comienzo. En eso tal vez soy más platonista y pienso que la anamnesis, el emerger en el recuerdo de un saber originario, es la única forma en la que comienza el pensar. En la medida en que el pensar recuerda, recuerda aquello que quedó plasmado de una larga historia de costumbres, vidas, sufrimientos y pensamientos de la humanidad en muchas formas de expresión lingüística, en palabras y leyendas, cantos y configuraciones en imágenes. Cualquier pensamiento, aunque no domine el griego o lo que se adquiere con una buena formación humanística, puede obtener una clarificación conceptual de la propia tradición lingüística. Esto me parece ser una gran posibilidad, y bajo este punto de vista quisiera acercarme a los griegos para mostrar cómo el joven Heidegger intentó desarrollar sus preguntas radicales desde la hermenéutica de la facticidad, es decir, a partir de la experiencia de su propia vida y a través del redescubrimiento de la propia vida en las experiencias de los griegos. Esto fue un propósito atrevido y de amplio alcance, pero en él se trata del mundo que es propio a todos nosotros.	Caminos de Heidegger 22
Debemos confrontarnos constantemente con la pregunta de cómo, en general, se puede exigir aún a una obra de pensamiento filosófico una verdad válida ante el surgimiento de la conciencia histórica. En mi juventud, este historicismo fue el desafío ante el que se encontraba el filosofar. Uno se veía confrontado con el problema del relativismo histórico. Hay gente que hoy me toman también a mí como relativista. Pero Heidegger mostró que esto sólo podría ser válido desde una posición ficticia de una observación absoluta, en la que uno se conforma con constatar y tomar nota objetivamente de qué era lo que se pensó en los distintos tiempos de la historia del pensamiento de Occidente. Heidegger opone a esto otra posibilidad extrema. En el Heidegger de entonces suena muy respetuoso, pero no se sabe si la intención tal vez fue provocadora precisamente por tener un tono respetuoso. Pues yo diría que el acusado era en todo caso el sistema de la filosofía. Casi se escucha el nombre de Rickert. Heidegger describe un pensamiento de orden que trata de integrar, a fin de cuentas, lo temporal en la eternidad. Esta es una formulación bonita e interesante. Según ella, el relativismo estaría enfrentado a una filosofía que abarca sistemáticamente lo absoluto e integra todos los problemas de la filosofía en un gran contexto. La tesis opuesta de Heidegger fue que en estas dos formas se descuida y se oculta lo esencial de la filosofía. De lo que más bien se trataría esencialmente sería encontrar el arraigo del preguntar filosófico en la existencia humana fáctica. Por tanto, la facticidad quiere decir la existencia del ser humano. Desde el aspecto temático aún significa algo más. He reflexionado sobre esta formación verbal, sobre el origen de «facticidad». En realidad, factum sería suficiente. Pero en el neokantianismo, la última base del apriorismo era el facto de la ciencia. Justamente esto no podía ser suficiente.	Caminos de Heidegger 24
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Pero también se puede preguntar qué puede significar una palabra como «vocablo». Las palabras que tienen un significado o tal vez incluso varios, son en todo caso más que puras piedras de construcción aisladas de las oraciones. Cada palabra representa todo un campo semántico que se abre a ella. Todos los enunciados en los que pueda aparecer representan ya un aspecto parcial de este ámbito semántico, y esta representación no necesariamente ha de tener un carácter de oración enunciativa. Mas las palabras siempre ejercen su función dentro de un contexto pragmático. Ya sea el de un discurso, de un diálogo, de un texto o lo que fuera, para ejercer su función, la palabra debe poder entenderse, y cuando aparece en el contexto de un discurso sirve para entenderse sobre algo que no sólo dice la palabra misma.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿a qué llamamos aquí práctica? ¿La aplicación de la ciencia es ya práctica de por sí? ¿Toda práctica es una aplicación de la ciencia? Aunque toda práctica implique la aplicación de la ciencia, ambas cosas no son idénticas. Porque práctica no significa sólo hacer todo lo que se puede hacer. La práctica es siempre, también, elección y decisión entre posibilidades. Siempre guarda una relación con el «ser» del hombre. Esto se refleja, por ejemplo, en una conocida expresión, con sentido figurado, como: «¿Pero qué haces?», con la cual no se pretende averiguar qué es lo que el otro está haciendo, sino cómo marchan sus cosas. Desde este punto de vista, existe una inconciliable oposición entre ciencia y práctica. La ciencia tiene, por su esencia misma, un carácter inconcluso o inacabado; la práctica, en cambio, exige decisiones en el instante. Y esta condición de inconclusión propia de toda ciencia experimental no sólo significa una exigencia legítima de universalidad, sino también que, además, esa pretensión de universalidad no podrá ser jamás alcanzada. La práctica reclama conocimientos; pero esto significa que se ve obligada a tratar el conocimiento disponible en cada caso como algo concluido y cierto. Y el saber de la ciencia no es un saber de esa naturaleza. Justamente en este aspecto difieren esencialmente entre sí la ciencia moderna y ese saber general más antiguo que — antes de comienzos de la «Edad Moderna» — resumía bajo el nombre de «filosofía» todo el saber de la humanidad. El conocimiento de la «ciencia» no es un conocimiento cerrado y, por eso, no puede llamárselo «doctrina». Sólo consiste en un estado momentáneo de la «investigación».	Estado oculto de la salud 1
Esto conduce al segundo aspecto en razón del cual hoy la ciencia se ha convertido en un nuevo factor de la existencia humana: su aplicación a la vida misma de la sociedad. Las ciencias sociales están a punto de cambiar, de manera fundamental, la práctica de la convivencia humana, habitualmente moldeada por tradiciones e instituciones. Basándose en el estado de la civilización técnica actual, hoy la ciencia también se considera autorizada a colocar la vida social en un plano racional y a hacer desaparecer los tabúes fundados en la indiscutida autoridad de la tradición. Esto ocurre, especialmente, en el terreno de la crítica de las ideologías, cuando éstas pretenden reformar la conciencia social por medio de reflexiones emancipatorias, porque ven en las relaciones de dominación económicas y sociales fuerzas represivas en acción. La forma más efectiva — puesto que alcanza a todos — es el silencioso avance del dominio técnico y del automatismo racional, que desplazan la decisión personal del individuo y del grupo, sobre territorios cada vez más amplios de la vida humana.	Estado oculto de la salud 1
Los puntos de vista de la autopreservación y de la adaptación pierden su función clave en la investigación del ser vivo. También resulta afectada la filosofía de las instituciones, definida por Gehlen como compensación de la deficiente dotación del hombre, de ese «animal no determinado», como lo llama Nietzsche. Los aportes de biólogos, etnólogos, historiadores y filósofos coinciden en sostener que el hombre no es hombre porque dispone de dotes especiales, vinculadas con el más allá (concepto de espíritu, de Scheler), sino que tampoco su dotación incompleta basta para explicar su posición especial. Más bien, las propiedades que lo caracterizan parecerían ser la riqueza de habilidades y dotes para la percepción y el movimiento, y su inestabilidad. Plessner la ha denominado «excentricidad». El hombre se caracteriza por su voluntad de trascender su propio cuerpo y, en general, por ciertas formaciones naturales de la vida, por ejemplo, en su conducta respecto de sus congéneres y, sobre todo, en la «invención» de la guerra. En este aspecto, también, la psicología moderna ocupa un lugar importante, justamente porque combina los métodos de investigación de las ciencias naturales y sociales con los de las ciencias hermenéuticas y, de este modo, prueba los métodos más diversos aplicándolos al mismo objeto.	Estado oculto de la salud 1
Ahora bien, la profesión de médico se caracteriza, sobre todo, porque no sólo debe mantener y restablecer el equilibrio natural — como ocurre, por ejemplo, en el caso de la agricultura o la cría de animales — , sino el de seres humanos que son los que deben ser «tratados». Esto también limita la competencia científica del médico. Su conocimiento es, en este aspecto, fundamentalmente distinto del conocimiento del artesano. La artesanía puede defender con facilidad su competencia ante las objeciones del lego: su saber y su poder-hacer quedan confirmados por el éxito de la obra. Por añadidura, el artesano trabaja por encargo y, en última instancia, el uso le fija los patrones. Cuando la misión es clara, la competencia del artesano es ilimitada e indiscutida. Por cierto que esto ocurre muy pocas veces, por ejemplo, en el caso de los arquitectos o los sastres, porque el solicitante rara vez sabe lo que quiere. Pero, en lo fundamental, la tarea que se encarga o se recibe establece una relación que une a las dos partes con sus respectivas obligaciones y que deja de existir cuando la obra se completa.	Estado oculto de la salud 1
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
También en este aspecto, la relación entre la teoría y la práctica es hoy extremadamente confusa. El interés teórico (y la base vital para el «ocio») no basta, cuando el funcionamiento de la técnica misma tiene un alto costo basado en la división del trabajo. La investigación necesita, en un sentido más amplio, de la política. A su vez, el político — y todos somos políticos en la medida en que intervenimos en las decisiones políticas, al hacer o al dejar de hacer — está cada vez más pendiente de la información científica. Desde este punto de vista, la responsabilidad del investigador ha aumentado, al verse incrementada la importancia de los resultados de su investigación.	Estado oculto de la salud 1
El investigador debe lograr que su necesidad sea convincente; y, para eso, debe recurrir a la capacidad de juicio de la opinión pública. Pero, a su vez, él mismo debe poseer esa capacidad de juicio, para controlar su propio egoísmo profesional. En este aspecto, la voz del investigador que echa una mirada retrospectiva sobre su trabajo y reflexiona sobre la significación antropológica del mismo debe suponer un crecimiento del interés de todos aquéllos cuya conciencia social y política requiere información científica. La pregunta general: ¿qué puede decirse acerca de los problemas de la praxis humana desde el punto de vista de la ciencia actual? está vinculada con otra pregunta: ¿qué consecuencias políticas prácticas extraen de sus descubrimientos científicos los grandes investigadores? En el caso de esta última pregunta, debe tenerse en claro que las perspectivas del investigador competente se caracterizan por el nivel de información que éste posee; pero también que, en tanto son perspectivas prácticas y políticas, no pueden tener la misma competencia que tienen las informaciones como tales. Sólo son contribuciones a la consideración y la decisión práctica que conciernen a la responsabilidad de cada uno.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Pero la consecuencia de esto no es, en realidad, el establecimiento de un equilibrio, es decir, la construcción, desde la base, de una nueva situación de equilibrio, sino que es siempre un captar el equilibrio oscilante. Toda perturbación de este último, toda enfermedad, se apoya en factores imprevisibles, presentes en lo que aún resta de equilibrio. Esta es la razón por la cual la intervención del médico no puede considerarse, en realidad, como un hacer o un producir algo, sino — ante todo — como un refuerzo de los factores que determinan el equilibrio. Esta intervención tiene siempre un doble aspecto: el de constituir ella misma un factor de perturbación o el de introducir un efecto específicamente curativo en el juego de los factores que están en balance. El hecho de que el arte médico siempre deba contar con esa transformación del exceso en defecto o, mejor dicho, del defecto en exceso y, al mismo tiempo, anticiparla me parece un elemento esencial de este arte.	Estado oculto de la salud 2
Lo que hoy se sabe acerca de la relación del enfermo mental con su médico — lo cual constituye una parte de la tarea del psicoterapeuta — tiene, en realidad, una validez general. El arte de la medicina alcanza su perfección cuando se repliega sobre sí mismo y deja en libertad al otro. También en este aspecto el arte médico se destaca dentro del conjunto de las artes humanas. El hecho de que la obra producida por un determinado arte se desprenda de su punto de origen y quede librada a su libre uso, representa una limitación que debe ser aceptada por todo el que ejerza un cierto arte o habilidad. Pero en el caso del médico, esto se convierte en una auténtica autolimitación, porque lo que éste produce no es simplemente una obra: es vida, que le fue confiada y de la cual más tarde retira su protección. A esto corresponde una situación especial del paciente. El individuo curado, al cual se le ha devuelto la propia vida, comienza a olvidar la enfermedad y, sin embargo, continúa ligado al médico de una u otra manera (por lo general, innominada).	Estado oculto de la salud 2
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
De modo que, por lo general, la enfermedad es vivida por el enfermo mismo como una perturbación que ya no puede pasarse por alto. El hecho de que algo ande mal ya pertenece al contexto de balance, lo cual significa, concretamente, al restablecimiento del equilibrio de cualquiera de las oscilaciones que pueda experimentar el hombre en su estado. Dentro de este contexto, esto representa el paso del equilibrio natural al equilibrio perdido. Es preciso tener en cuenta este aspecto cada vez que el papel que desempeña la admisión de la enfermedad se convierta en un problema. Entre las artes que contribuyen al equilibrio de la vida, figura el tratar de olvidar o de adormecer aquello que nos perturba, y entre los medios con que cuenta este arte de equilibrar se encuentra, justamente, la conducta inteligente, quizá bajo la forma de ese astuto no querer tomar conciencia de la enfermedad. Porque la enfermedad — en tanto pérdida de la salud, de la «libertad» exenta de toda perturbación — significa siempre una especie de exclusión de la «vida». Por eso, su admisión representa un problema vital que afecta a la persona en su totalidad; y de ninguna manera constituye un acto libre de la inteligencia, que tomaría distancia respecto de sí misma, objetivándose, para volverse tanto sobre ella misma como sobre la perturbación experimentada, objetivando. Dentro de este problema vital, se incluye todo aquello que el médico conoce como paciente «difícil», es decir todo lo relativo a la resistencia opuesta al médico y a la admisión de la propia impotencia e indigencia. El hecho de que el sometimiento a la autoridad del médico se torne difícil puede ser el testimonio de un cierto grado de inteligencia. Ya se presente como admisión o como resistencia a reconocer la perturbación, la reflexión no es aquí un libre volverse sobre uno mismo, sino que obedece a la presión del dolor, de la voluntad de vivir, de la fijación al trabajo, a la profesión, al prestigio o a lo que sea.	Estado oculto de la salud 3
No cabe duda de que todo eso implica «distancia»; pero esa mediatez de las posibilidades representa, a la vez, para el hombre, lo más inmediato, aquello dentro de lo cual éste vive. Sus posibilidades humanas no constituyen un campo de capacidades objetivamente comprobables. Pertenecen — como el mundo mismo — a ese todo con el cual el hombre debe familiarizarse y dentro del cual debe acomodarse para vivir. Y esa vida humana está amenazada por la enfermedad — es decir, por la pérdida del equilibrio — y, puesto que se trata de vida humana, esta pérdida del equilibrio siempre afectará al todo y siempre acarreará consecuente pérdida del equilibrio mental. Cuando el médico habla de enfermedad «mental», se trata siempre de una pérdida del equilibrio. Esto significa que el hombre ya no domina esas posibilidades que lo rodean: ha perdido la capacidad de efectuar el autobalance mental, que no es independiente del horizonte de posibilidades que lo rodea, ya sea porque éste contiene el estado de equilibrio en el cual se encuentra el hombre, ya sea porque lo ha alterado al perderse y fijarse extáticamente en algo único. En los rasgos instintivos del mundo animal no se encuentran estos riesgos. Lo que, en ese caso, parece o es inteligente se vincula con formas inteligentes de obediencia al instinto, es decir, con el comportamiento necesario para alcanzar ciertos objetivos fijos. La inteligencia humana, en cambio, se vincula con la fijación misma de objetivos, con la elección de la forma de vida correcta (bios). No se trata de una simple capacidad de adaptación, de inventiva y de agilidad mental para dominar determinadas tareas, aspecto en el cual un psicópata puede superar al hombre «sano». Hay aquí una aporía metódica específica: aunque sea bajo formas refinadamente disimuladas, se coloca al examinando ante tareas que él mismo no elige ni reconoce como suyas. Por eso, el tratar de determinar el concepto de inteligencia humana por analogía con el de la inteligencia animal representa un empobrecimiento fundamental en el proceso de formación de conceptos.	Estado oculto de la salud 3
Y, sin embargo, la experiencia de la muerte ocupa un lugar central en la historia de la humanidad. Incluso podría afirmarse que precede a su humanización. Hasta donde alcanza la memoria humana, se comprueba que el enterrar a los muertos constituye un indiscutido signo distintivo del hombre. Ya en tiempos muy remotos, el entierro se cumplía rodeado de infinita solemnidad y de fausto, utilizando joyas y objetos de arte, destinados a honrar al muerto. Para el lego es siempre una sorpresa comprobar que las maravillas artísticas tan admiradas por todos fueron, en realidad, ofrendas a los muertos. En este aspecto, el hombre ocupa un lugar único entre todos los seres vivientes, tan único como el que le confiere el dominio del lenguaje oral y, quizá, esta práctica se remonte más que este último a sus orígenes. Sea como fuere, la documentación del culto a los muertos penetra en la prehistoria mucho más allá que la tradición del lenguaje.	Estado oculto de la salud 4
El sentido profundo de esta historia reside en que, en ella, el poeta dirige su mirada más allá del mito sobre la entrega del fuego y el despertar de todas las habilidades e interpreta la última y más profunda de las motivaciones humanas como el verdadero don. Supera así el orgullo cultural propio de la Ilustración de la Antigüedad, sintetizado en una fórmula que Platón pone en boca de Protágoras: «Talento para las artes y fuego» ([citação em grego], Prot. 321 d). Es la motivación ligada con la muerte lo que da a la tragedia de Esquilo su profundidad. El don consiste en que la visión que tiene el hombre del futuro hace que éste le confiera un presente tan al alcance de la mano, que el final se vuelve algo inconcebible. Alguien tiene futuro mientras no sabe que no lo tiene. La represión de la muerte es, por lo tanto, voluntad de vivir. En este aspecto, el conocimiento de la propia muerte está sometido a condiciones peculiares. Si uno se pregunta a qué altura de su vida el niño es capaz de concebir la muerte, no estoy seguro de que la psicología moderna pueda brindar una respuesta hasta cierto punto confirmada y válida para la sociedad ilustrada que conforma nuestro círculo cultural. Es posible que parte de la relación interna entre la vida y la represión de la muerte a la que hiciéramos alusión consiste en que la certeza acerca del fin de la propia existencia permanezca oculta, aun cuando se vaya afirmando lentamente en todo ser en desarrollo como un conocimiento interno muy profundo. Y aun en los casos en los que el claro conocimiento de la proximidad del fin se hace sentir y no permite ya su ocultamiento, la determinación de vivir y el afán de futuro son tan fuertes en ciertos individuos que ni siquiera les permiten decidirse a encarar las formas legales de su última voluntad. Otros, por su parte, tratan las disposiciones legales que fijan su última voluntad casi como una confirmación de la propia existencia y del estar-todavía-aquí.	Estado oculto de la salud 4
Es difícil decir, en tan poco tiempo, algo completo acerca de un hombre como Viktor von Weizsácker y sus méritos, acerca de los problemas sobre los cuales debió trabajar y sobre los cuales nosotros debemos trabajar. Quizá deba encarar esta contribución mía como la continuación de un diálogo que siempre procuré mantener con Viktor von Weizsácker en ocasionales encuentros. Por supuesto, como lego en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina, yo no estaba en condiciones de participar de manera productiva en el aspecto puramente médico de las cosas. Pero siempre me ocupé del tema del ciclo guestáltico y de la guestalt del pensador suavo, que sabía ocultar sus propios pensamientos en forma casi críptica.	Estado oculto de la salud 6
Quizás esto sea lo que más contribuya a hacer triunfar la verdad que también se oculta detrás de la mentira de la enfermedad. Se trata de la verdad que procura ocultarse detrás de la enfermedad y de la amenaza a la vida y al bienestar. En la verdad se pone de manifiesto la inconmovible voluntad de vivir y la indomable fuerza de la vida y la esperanza que hay en todo hombre y que constituye su don más natural. Nos puede enseñar a aceptar lo que está dado, lo que es limitativo, lo doloroso. Aprender a aceptar la enfermedad… Quizá éste sea uno de los mayores cambios que se han producido en nuestra civilización. Este cambio se debe a los progresos de la medicina y nos enfrenta a nuevas tareas. Tiene que poseer algún significado el hecho de que el médico parezca suprimir muchas enfermedades como por arte de magia, de modo tal que para el paciente su desaparición no deja enseñanza alguna. También debe poseer algún significado el hecho de que las enfermedades crónicas ocupen, por mucho, el primer plano del interés médico, en la medida en que no se las puede suprimir. En realidad, el aspecto más crónico de todas las enfermedades es el camino de encuentro con la muerte. El aprender a aceptar nuestro destino más seguro es la suprema misión del hombre.	Estado oculto de la salud 6
¿Cómo encarar, entonces, este doble aspecto de la teoría y la práctica? En realidad, en él se reconoce, inmediatamente uno de los problemas más antiguos de la cultura humana. Teoría significa sólo contemplación, significa observar, no dejarse convencer por los intereses e impulsos de un mundo de aspiraciones sino reconocer lo que es o lo que se muestra. Por otro lado, está el mundo de la práctica, en el cual todo error resulta vindicativo, y en el que se desarrolla un permanente proceso de aprendizaje y de corrección regido por el éxito o el fracaso. ¿Cómo se ligan estos dos enfoques? ¿Cómo es posible que nos acerquemos en forma distante a cosas que, en la práctica, nos queman los dedos, como por ejemplo la enfermedad y la muerte? Creo que conviene aclarar lo difícil que resulta esta situación para todos nosotros, sobre todo desde que la ciencia moderna debió renunciar a la antigua unidad entre el trato con la vida y la práctica médica. Antes había una curandera o un curandero en la aldea. Luego, se impuso ese papel casi paternal del médico de familia. En las estructuras sociales menores existía una especie de práctica individual, que no se manejaba con guardapolvos blancos ni con salas de espera colmadas de pacientes preocupados. Hoy vivimos la era de la sociedad de masas y de las instituciones. La medicina representa una de esas instituciones omnipresentes. Ya no podemos hacer proyectos: ya no hay marcha atrás. Tenemos que aprender a tender un puente entre el teórico, que sabe de generalidades, y el práctico, que debe modificar la situación siempre única del paciente preocupado.	Estado oculto de la salud 7
La ciencia y su aplicación técnica han desembocado en un dominio del saber en gran escala y en situaciones límites, que terminan por volverse contra la naturaleza en forma perjudicial. El mundo presenta el saber y el poder como un objeto dominante y como un campo de resistencia — objeto es resistencia — que es necesario quebrar y someter por medio del conocimiento. Pero, además, el mundo también ofrece ese otro aspecto designado en la filosofía de este siglo mediante un término introducido por Husserl: die Lebenswelt (el mundo de la vida). Cuando, en mi juventud, me acerqué a la filosofía, el hecho científico representaba la última palabra y constituía la base de la llamada teoría del conocimiento. Las cosas cambian y hoy pensamos, con más conciencia, que la ciencia metódica halla sus límites en su propia capacidad de hacer. Es verdad que siempre procurará superar esos límites. Tampoco puede producirse, en este terreno, un trazado de límites oscurantista. Pero, a mi juicio, hay otros límites que deben ser tenidos en cuenta. Puede afirmarse, sin lugar a dudas, que no es posible tratar realmente a ninguna persona que se considere a sí misma como si fuera sólo un «caso» y que, por su parte, ningún médico puede ayudar a un individuo a superar una enfermedad grave o más o menos leve con sólo aplicarle la capacidad rutinaria de su disciplina. Desde ambas perspectivas somos parte de un Lebenswelt que nos sustenta. Y la misión que se nos impone como seres humanos consiste en encontrar nuestro camino en ese Lebenswelt y en aceptar nuestro condicionamiento. Ese camino implica, para el médico, la obligación de unir su habilidad altamente especializada con su participación en el Lebenswelt.	Estado oculto de la salud 7
Esto da motivo para inscribir la situación científico-teórica y la situación práctica dentro de un contexto más amplio: el de la sociedad modelada por la ciencia moderna. También desencadena la pregunta acerca de cómo uno debe orientarse en su vida práctica respecto de la enfermedad y de la salud. Es indudable que en la experiencia de la salud y de la enfermedad asoma parte de una problemática general que no puede referirse sólo a la posición especial de la ciencia médica dentro de las ciencias naturales modernas. Sería por ello muy conveniente tomar conciencia de las diferencias existentes entre la medicina científica y el verdadero arte de curar. En última instancia, se trata de la diferencia entre el conocimiento de las cosas en general y las aplicaciones concretas de ese conocimiento al caso único. Pero éste es un tema muy antiguo dentro de la filosofía y del pensamiento, y constituye también un objeto especial de mi propio trabajo filosófico, denominado hermenéutica. Es evidente que el conocimiento en general se puede aprender; el segundo aspecto, en cambio, sólo puede adquirirse a través de la propia experiencia y del propio razonamiento, y va madurando con lentitud.	Estado oculto de la salud 8
Es posible seguir analizando todas estas observaciones para reconocer, en el estado oculto de la salud, el misterio de nuestra vitalidad. Tal es la vida y así también alcanza a rozar la muerte. El médico, en tanto experto, es, precisamente, quien se ve enfrentado a este doble aspecto de nuestra existencia. Por esta razón, todo médico formula el juramento hipocrático. Pero se sabe también hasta qué punto pesan sobre su conciencia el aparato de nuestra civilización, la experiencia de la muerte y los problemas relativos a la prolongación de la agonía. Platón señalaba en cierta oportunidad que no se puede sanar el cuerpo sin conocer el alma… más aún, sin conocer la naturaleza del todo. Con estas afirmaciones, no se refería a la totalidad en el sentido de un lema metódico, sino a la unidad del ser en sí. Se trata del todo que conforman los movimientos de las estrellas, del clima, de la composición del agua, de la naturaleza de los sembrados y de los bosques, que rodean el estado general del hombre y los riesgos a que éste se ve expuesto. La medicina parece ser una verdadera ciencia universal, especialmente si a ese todo se le suma el todo de nuestro mundo social.	Estado oculto de la salud 8
Quizá sea conveniente volver a resumir nuestros pensamientos sobre el tema recordando una famosa frase de Heráclito que dice así: «La armonía oculta es siempre más fuerte que la evidente.» Se trata de una frase que arroja luz de inmediato y que, sin embargo, no afirma demasiado. Uno piensa, al punto, en la sublime armonía de la música, en la dicha que se experimenta al escuchar los tonos que se van desgranando de una aparente confusión, o en la repentina luz que se hace en nuestro pensamiento. Pero esta frase cobra todo su sentido cuando se piensa en la armonía de los humores, como se decía en la medicina antigua. La armonía de la salud muestra su verdadera fuerza al evitar que uno se altere como lo hace ante el dolor punzante o la paralizante locura de la ebriedad, que evidencian o producen realmente una perturbación. Llego al final. El filósofo tiene siempre la misión de apartar la conciencia de las cosas concretas y, sin embargo, llevar a ella algo que, finalmente, aclare algún aspecto. Y así, en esta ocasión, puede haber quedado en claro hasta qué punto el tratamiento médico está vinculado con el lema de la totalidad. No se trata de la simple coincidencia de una causa y un efecto, de la intervención y el éxito obtenido, sino de una armonía oculta, cuya recuperación es lo que importa y en la cual radican, en definitiva, el milagro de la convalecencia y el misterio de la salud. Esta armonía significa seguridad.	Estado oculto de la salud 8
Esta relación se refleja en el trasfondo lingüístico que subyace al concepto de autoridad. Este concepto proviene del latín y está vinculado con la historia de la república romana: describe la posición y la dignidad del senado romano. Constituye un aspecto interesante, dentro del derecho político, el hecho de que los senadores fueran de extraordinaria importancia para la república romana, aunque carecieran de poder para impartir instrucciones y aunque no tuviera potestad sobre los funcionarios de la república. A lo sumo, poseían competencia para trazar lineamientos generales; pero el poder absoluto estaba en manos de los cónsules, no del Senado. Sin embargo, éste detentaba la autoridad.	Estado oculto de la salud 9
Para todo el que se dedique a la psicología es importante la filosofía y, sobre todo, la que corresponde a los comienzos más remotos del pensamiento griego. Quisiera poder demostrarlo en esta conferencia. El tema elegido, «Vida y alma», constituye, por cierto, un problema de gran magnitud, cuya importancia sólo puede definirse con las palabras de Sócrates: «ou smikron ti»: «esto no es una pequeñez». Como se verá, el tema no prosigue con «conciencia, autoconciencia y mente». Basándonos en un cierto conocimiento previo, se podría resumir la vinculación entre la psicología y la filosofía de la siguiente manera: ya no existe una disciplina filosófica que se llame psicología. Ella concluyó a partir de la célebre crítica de Kant a la psychologia rationalis y, sobre todo, con la — en sí magnífica — reelaboración que hizo Mendelssohn del Fedón de Platón. Ya no está en discusión el hecho de que la inmortalidad del alma pueda demostrarse con puros conceptos, como intentó hacerlo nuevamente Mendelssohn en su riesgosa reinterpretación del Fedón. El propio idealismo alemán intentó enfocar otro aspecto, cuando buscó reintegrar no sólo la psicología, sino, en general, todas las ciencias, a la filosofía. Esta empresa de Schelling y de Hegel fue, en cierto sentido, desmedida, lo cual desencadenó un contraataque por parte de las ciencias experimentales que, durante el siglo XIX, amenazó dejar sólo en pie la filosofía bajo la forma de una psicología.	Estado oculto de la salud 11
Si se parte, en cambio, de la suposición de que hemos de referirnos al cuerpo, al hálito, al aliento, a la respiración, se advierte que las palabras conducen a un problema fundamental, un problema que ocupa tanto a la neurofisiología moderna como — desde hace mucho tiempo — al pensamiento filosófico. Se trata del problema del movimiento propio. No es necesario ser filósofo para saber que una de las propiedades fundamentales que caracterizan al ser vivo es el movimiento propio. La filosofía griega ya lo llamaba así (heauto kinou), lo que se mueve a sí mismo, el automovimiento. Aristóteles llevó este término a sus diferenciaciones más sutiles. Porque uno tiene que preguntarse cómo es posible que suceda algo que, por lo demás, no sucede: nada se mueve sin que exista otro motor. Esto resulta tan evidente que el hablar del «automóvil» representa una formulación conscientemente paradójica. Dicho sea de paso, en la moderna neurofisiología, la percepción del movimiento propio parece ser muy distinta de la del hecho de ser movido por otro. Y el encontrarse — también en este aspecto — cerca del enigma de la vida constituye una especie de desafío al pensamiento.	Estado oculto de la salud 11
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
Pero la relación entre el médico y el paciente se mantiene en un plano que posee una naturaleza diferente. Precisamente en la era de la ciencia — que es la nuestra — , esta otra cara de la profesión de médico ha dado motivo a renovadas consideraciones. Los sorprendentes medios técnicos de la medicina moderna inducen, sobre todo al paciente, a ver sólo un aspecto de la labor del médico al cual recurren en procura de ayuda y a admirarlo por su competencia científica. La propia situación angustiosa del paciente lleva a éste a considerar los medios mágicos de la técnica médica moderna como el elemento decisivo y a olvidar que su aplicación es una tarea colmada de exigencias y de responsabilidades, de dimensiones humanas y sociales de enorme amplitud.	Estado oculto de la salud 13
Hemos llamado al ser diciente de la palabra «mantenimiento de la proximidad» y hemos visto que no es que esté próximo este o aquel contenido especificable del discurso, sino la proximidad misma. Ciertamente, esto no se limita a la obra de arte de la palabra, sino que vale para todo arte. The silence of the Chinese vase, el silencio y la enigmática tranquilidad que percibimos en la construcción artística que no persuade quiere decir, remedando a Heidegger, que aquí la verdad «está puesta en obra», y Heidegger nos ha mostrado que la verdad de la obra de arte no es la declaración del logos, sino un «qué» y un «ahí» al mismo tiempo, que se encuentra en la disputa del desocultamiento y del ocultamiento. La pregunta que nos ha servido aquí de guía ha sido, en particular, qué aspecto presenta este asunto en el caso de la obra lingüística, donde la ocultación en la «construcción» del arte presupone ya el ser-en-el-lenguaje y el encontrarse el ser en el lenguaje. El limite de la traducibilidad muestra con toda exactitud hasta dónde llega el ocultamiento en la palabra. En su último ocultamiento es lo ocultante. Sólo quien se encuentra en un lenguaje como en casa puede experimentar el enunciado, que se sostiene y se mantiene por sí mismo, de la palabra poética, que guarda todavía otro estar-en-casa en lo que es originalmente familiar. Pero, ¿quién se encuentra en un lenguaje como en casa? Parece que eso que la investigación moderna llama «competencia lingüística» concierne más bien al estar-fuera-de-casa del hablar, a la imposibilidad de limitar el uso del lenguaje. Y en esto consiste su estar dispuesto para cualquier cosa.	Arte y verdad 1
Un aspecto que surge por sí mismo, directamente en relación con el tema «la voz y el lenguaje-el habla y el lenguaje», es la tríada de fenómenos hablar, escribir y leer. Estos tres conceptos, que atraviesan, como experiencias y modos de comportamiento, la totalidad del espacio entre la voz y el lenguaje, no son simplemente una secuencia en la cual el primero sea el primero, el segundo el segundo y el tercero el tercero. Se muestran más bien en un peculiar entrelazamiento de unos con otros, tanto en sus operaciones propias cuanto en la reflexión sobre la que propiamente son. Por tanto, quisiera poner de relieve el significado esencial de la escritura para el lenguaje. Hablo sólo de una tríada, y no del oír. Naturalmente, el oír es propio de todo lo que sea lenguaje, hablado, escrito o secreto. Pero de qué manera el escribir y el leer son propios del lenguaje es una cuestión sobre la que hay que reflexionar.	Arte y verdad 2
El aspecto negativo de la escritura es tan claro que prefiero hablar de la relación positiva entre lenguaje y escritura. Me gustaría aguzar la mirada en relación con la cuestión de hasta qué punto la posibilidad de la fijación escrita del lenguaje proyecta una considerable y clarificadora luz sobre la misma esencia del lenguaje. Ambos, la configuración fónica del discurso y la configuración sígnica del escrito, tienen en sí, palmariamente, una idealidad constituyente. La palabra «idealidad» tiene, a este respecto, un uso meramente descriptivo. No se deberían condenar las verdades de Platón sólo porque provengan de Platón. Es sencillamente verdadero que el lenguaje, por su esencia y exactamente igual que la escritura, idealiza buscando constantes esenciales en un espacio de juego enraizado en lo contingente y lo variable.	Arte y verdad 2
En este punto debo demorarme todavía un instante para dejar perfectamente claro cómo se modifica la lectura en voz alta cuando se trata del arte del lenguaje y no de la mera transferencia del sentido, de la transmisión de un contenido determinado, de un determinado mensaje. Entonces, más que nada, se debe organizar, a la vez, el cómo del ser dicho, el lenguaje que se manifiesta, el que se pronuncia, a diferencia de una comunicación de la que decimos: ¡ah sí, ahora lo he captado!, y ya no seguimos escuchando nada. Por contra, cuando, por ejemplo, leemos una poesía, no decimos: ¡ya lo sabía!, y lo dejamos. Quien relee una poesía no cree que ya no es necesario leer más. Por el contrario, sólo comienza a leer y probablemente a comprender cuando se la sabe de memoria. Contrariamente, el género épico se caracteriza, con seguridad, por la expectativa ante el curso de la narración y ante sus sorpresas. Los problemas relativos a la configuración del tiempo juegan también en este género un papel decisivo. ¿Qué clase de demora se origina allí donde tenemos que ver con el arte? ¿No queda el decurso del tiempo, por así decir, retenido para ser devuelto en una especie de presente intuido? Eso es el arte del lenguaje. Naturalmente, el lenguaje en cuanto lenguaje es muy diferente en cada uno de los géneros artísticos. En el caso del teatro es relativamente fácil, aunque sigue siendo un problema por qué, en la representación magistral de un papel, siempre podemos percibir el estilo del poeta en la manera de hablar del actor. En el caso de la lectura en voz alta en que hay varios papeles repartidos, tiene que haber siempre, de todos modos, algo de «lectura», y en el caso de los dramas leídos en voz alta — que en otro tiempo fueron un acontecimiento social de gran resonancia; menciono únicamente el caso de Ludwig Tieck — tampoco ocurre, sin duda, que el hablante se pierda en el personaje, cuyas palabras está pronunciando en ese momento. Sigue estando presente un cierto tono conjunto de lectura en voz alta gracias a la misma voz, que sólo se modifica ligera y característicamente y mantiene la presencia de un texto leído. Incluso en casos raros como el de Tieck, que recitaba él solo todos los papeles de un drama de Shakespeare, de manera que era casi como un locutor vivo con papeles repartidos, había, sin duda, en comparación con el escenario, una cierta reducción. Pues las lecturas en voz alta de Tieck tenían, ciertamente, una particular uniformidad estilística. En el arte narrativo la cuestión tiene, de nuevo, un aspecto diferente. En este caso, es seguro que hay que percibir el estilo de un narrador, pero de manera que, casi sin advertirlo, uno siga la narración olvidándose de sí mismo, aunque pueda maravillarse posteriormente del arte lingüístico.	Arte y verdad 2
Cuando considero el fenómeno del leer vinculado a los del oír y el ver, el tema presenta dos aspectos, uno antropológico y otro poetológico. El aspecto antropológico es antiquísimo. La rivalidad de estos nuestros dos sentidos más humanos es un fenómeno conocido. Sabemos que un azor ve mejor y que un gato oye mejor que cualquiera de nosotros. Pero el funcionamiento combinado del oído y la vista distingue al hombre específicamente desde antiguo. Oír no quiere decir sólo oír, sino que oír quiere decir oír palabras. Aquí aparece una característica del oído. Así, en la conocida expresión que afirma que uno se queda consternado, que uno pierde los sentidos (eínem vergeht Hören und Sehen) el oído ocupa el primer lugar. Ciertamente, Aristóteles tiene razón cuando, al comienzo de la Metafísica, dice que de todos los sentidos del hombre el de la vista es el más importante, pues presenta la mayor parte de las diferenciaciones, la mayor parte de las diferencias y es, por ello, entre todos los sentidos, el más próximo al conocer, al establecer diferencias. Aristóteles dice también algo respecto de la primacía del oír. El oído puede recibir el discurso humano y su universalidad lo sobrepasa todo.	Arte y verdad 3
En el fondo, el arte de escribir tiene siempre como meta, tanto en el ámbito teórico-científico como en el del habla viva, «forzar al otro a comprenden» (utilizando palabras de Fichte). Nada de lo que ofrecen los medios del habla viva viene en ayuda de quien escribe. Si no se trata, a la sazón, de una carta privada, el que escribe no conoce a su lector. No puede percibir dónde no lo sigue el otro ni tampoco puede seguir ayudando donde falta la fuerza persuasiva. El escritor debe extraer de los signos petrificados de la escritura toda la fuerza persuasiva que pueda. La articulación, la modulación, el ritmo del discurso, intenso o suave, el énfasis, ligeras alusiones y, por fin, el medio más fuerte de todo discurso persuasivo, el titubeo, la pausa, el buscar y encontrar la palabra — y es entonces como un golpe de fortuna del que el oyente, con un sobresalto casi placentero, recibe parte — , todo ello debe ser sustituido por no otra cosa que signos escritos. En este respecto, muchos de nosotros no somos verdaderos escritores, verdaderos conocedores y artífices del lenguaje, sino sólidos científicos, investigadores que se han atrevido a aventurarse en lo desconocido y que quieren relatar qué aspecto presenta lo desconocido y cómo suceden allí las cosas.	Arte y verdad 4
Por consiguiente, planteo tales preguntas con total independencia de este relato y no con el propósito de interpretarlo. Quiero decir con ello que es lo bastante conmovedor como para que cada cual pueda escucharlo con oídos de hoy. Si tomamos este relato como punto de partida, entonces, con miras a la diversidad de las lenguas entre los hombres, deberíamos preguntamos: ¿qué aspecto tiene la torre de Babel, o lo que se le parezca, en nuestro mundo?	Arte y verdad 6
Sin duda, aquí entra en juego, como eslabón de transición, la autonomía de la prosodia. El predominio del elemento prosódico, del elemento melódico, mucho antes de que se ponga en juego la articulación en elementos semánticos, se muestra claramente cuando hablamos con animales de compañía. Cuando se le dirige la palabra, el animal doméstico comprende porque realiza el aspecto prosódico y sabe si le estamos ofreciendo comida o le estamos diciendo que ya no hay más. Es manifiesto que toda la esfera del intercambio comunicativo se sustenta en la estructura prosódica y, mientras se siga hablando, seguirá siempre sustentándose en ella. Esto quiere decir que lo pre-lingüístico está siempre, en cierto sentido, de camino a lo lingüístico.	Arte y verdad 7
Por último, me gustaría aludir, como límite del lenguaje, a lo que está por encima de lo lingüístico, al límite más allá del cual está lo no dicho y, quizá, lo que nunca podrá ser expresado. Para ello tomo como punto de partida eso a lo que hemos llamado el enunciado. Su límite fue, probablemente, el destino de nuestra civilización occidental. Al abrigo de la extrema primacía de la apophansis, del enunciado, se ha desarrollado una lógica adecuada a él. Es la lógica clásica del juicio, la lógica basada en el concepto de juicio. La primacía de esta forma del hablar, que representa sólo un aspecto en el conjunto de la rica variedad de expresiones lingüísticas, significa una singular abstracción que ha mostrado su importancia para la construcción de sistemas doctrinales, por ejemplo, para el monólogo de la ciencia, que tiene su modelo en el sistema de enseñanza de Euclides. Pues sólo sobre los enunciados se puede ejercer un control lógico. Pero, por ejemplo, cuando uno ha sido requerido como testigo ante un tribunal, debe también hacer enunciados. De ellos, de lo que uno ha dicho ante el tribunal, se hace a continuación un protocolo que uno debe firmar. Queda fijado por escrito sin el contexto de la conversación viva. No puedo poner en duda que he dicho lo que recoge el protocolo. Por tanto, no puedo denegar la rúbrica. Pero, como pobre testigo, ya no puedo influir en absoluto en los con-textos de habla en que surgió mi testimonio, ni tampoco en qué contexto de pruebas queda insertado con el fin de encontrar y fundar la sentencia. El ejemplo muestra con especial claridad qué es un enunciado que ha sido separado de su contexto pragmático. Hay buenas razones para hacer las cosas de ese modo en el ámbito de la judicatura. Cómo se podría, de otra manera, llegar a enunciados imparciales sobre hechos. Para ello es necesario que el testigo esté tan desinformado como sea posible sobre las incertidumbres y sobre lo que se busca en el interrogatorio. Si uno es un tanto astuto, se pregunta en cada pregunta qué es lo que realmente quieren saber. Por tanto, hay que proteger la desinformación del testigo para que sus enunciados sean útiles. Se trata, claramente, de un problema hermenéutico extremadamente complicado. Para el testigo no puede ser muy agradable y al tribunal se le ha encomendado demasiado.	Arte y verdad 7