ASCENSO..............7
De hecho, no creo que Husserl siguiera esa costumbre burguesa de decir «Heidegger y yo». Para eso tenía una conciencia demasiado clara de la seriedad de la misión de su tarea. A lo largo de los años veinte, seguramente comenzó a intuir bastante pronto que su discípulo Heidegger no era un colaborador y continuador del paciente trabajo de pensar que determinaba su propia vida. El súbito ascenso de Heidegger, la incomparable fascinación que ejercía, su temperamento fogoso, tenían que resultar tan sospechosos al paciente Husserl como siempre le había resultado el fuego volcánico de Max Scheler. En efecto, el alumno de este arte magistral del pensar no era como su maestro. Era alguien que se sentía asediado por las grandes preguntas y las cosas últimas, sacudido en todas las fibras de su ser, que se había visto acosado y apelado por Dios y la muerte, por el ser y la nada cuando emprendió su gran tarea del pensar. Las preguntas que atormentaban a toda una generación revuelta, sacudida en su tradición de formación erudita y su orgullo cultural, paralizada por los horrores de las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial, estas preguntas también eran las suyas.	Caminos de Heidegger 2
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten» he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten» he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.	Caminos de Heidegger 16
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
ASCETISMO............2
Jaspers había encontrado la tematización de estas situaciones de límite en su dedicación crítica a la ciencia y al reconocer los límites de ésta. Tuvo la gran suerte de hallarse cerca de una figura de una talla científica verdaderamente gigantesca: Max Weber, al que siguió con admiración y a quien finalmente cuestionó en críticas y autocríticas. Este gran sociólogo y polihistoriador representaba no sólo para Jaspers, sino aun para mi propia generación todo lo grandioso y absurdo del ascetismo intramundano del científico moderno. Su incorruptible conciencia científica y su ímpetu apasionado lo obligaron a una autorrestricción casi quijotesca. Ésta consistía en que separaba, por principio, al hombre que actúa, al hombre que toma decisiones definitivas, del ámbito del conocimiento científicamente objetivable, pero comprometiendo a este hombre de la acción al mismo tiempo con el deber de saber, y esto quiere decir con la «ética de la responsabilidad». De este modo Max Weber se convirtió en el defensor, fundador y difusor de una sociología neutral frente a los valores. Esto no significaba en absoluto que un erudito sin carne ni huesos hiciera aquí sus juegos de metodología y objetivación, sino que un hombre de un temperamento fuerte y de un apasionamiento político y moral indomable se exigía a sí mismo esta autorrestricción y que la pedía a los demás. Lo peor a lo que uno podía extraviarse en los ojos de este gran investigador era el hacer de profeta desde la cátedra. Pues bien, este modelo que Max Weber era para Jaspers, era al mismo tiempo el anti-modelo que lo condujo a profundizar en los límites de la concepción científica del mundo y a desarrollar, por así decir, la razón que lleva más allá de las fronteras de aquella. Lo que expuso en su Psicología de las visiones del mundo y posteriormente en los tres tomos de su obra principal, llamada Philosophie, fue una repetición filosófica y un desarrollo conceptual impresionantes — aunque plenamente basados en su pathos personal — de lo que había llegado a comprender, tanto positiva como negativamente, a partir de la figura gigantesca de Max Weber. La pregunta que le acompañaba era cómo la insobornabilidad de la investigación científica y la imperturbable voluntad y disposición mental que había encontrado en el ímpetu existencial de este hombre podían captarse y medirse dentro del medio del pensamiento.	Caminos de Heidegger 1
Quien alguna vez se sintió tocado por el pensamiento de Martin Heidegger, ya no puede leer las palabras fundamentales de la metafísica, nombradas en el título de esta contribución, de la manera como lo hizo la tradición de la metafísica misma. Se podía considerar que la afirmación de que el ser es espíritu estaba en consonancia con los griegos y con Hegel, y como el Nuevo Testamento nos dice que Dios es espíritu, para el pensamiento de la Edad Moderna, la tradición occidental quedó unida en torno a una cuestión de sentido que se sostiene en sí misma. Sin embargo, este pensamiento de la Edad Moderna se ve desafiado y cuestionado desde que la ciencia moderna, con su ascetismo metodológico y los parámetros críticos que estableció, impuso un nuevo concepto de conocimiento. El pensamiento filosófico no puede pasar por alto su existencia y, no obstante, tampoco puede integrarlo realmente. La filosofía misma ya no es el conjunto de nuestro saber ni un todo que sabe. Así, después del canto del gallo del positivismo, puede ser que hoy a muchos les parezca que, en general, la metafísica no es digna de crédito, y que tal vez vean, con Nietzsche, los esfuerzos de Hegel, Schleiermacher y otros como meros intentos de retrasar lo que Nietzsche llamó el nihilismo europeo. No se podía prever que esta metafísica volvería a cargarse con la tensión que en su propio preguntar parecía haber llegado a un final, de modo que continuaría existiendo a partir de aquel tan sólo como una instancia correctiva para el pensamiento moderno. Todos los intentos de renovar la metafísica que se iniciaron en el siglo XX, tal vez hayan tratado a su manera — como lo hizo la larga serie de quienes formularon conceptos y crearon sistemas desde el siglo XVII — de reconciliar la ciencia moderna con la antigua metafísica; pero el hecho de que la metafísica misma volviera a estar en cuestión, que pudiera plantearse de nuevo su pregunta, la pregunta por el ser, como si nunca se hubiera planteado, después de la respuesta que había pesado sobre ella durante dos mil años, esto era algo imprevisto. Por eso, cuando el joven Heidegger comenzó a causar la primera fascinación porque en sus clases se escuchaba un tono desacostumbrado que recordaba a Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y todos los otros críticos de la filosofía de cátedra, y aún cuando apareció Ser y tiempo, donde él había puesto con mucho énfasis toda esta orquestación al servicio de la reanimación de la cuestión del ser, se le seguía incluyendo más entre estos críticos de la tradición que en la tradición misma.	Caminos de Heidegger 14
ASEGURA..............2
Dentro de nuestro contexto, esa crítica significa — entre otras cosas — que el rol social pasa a ocupar el primer plano respecto de la autoconcepción que la persona tiene de sí misma. ¿Qué significa la constante identidad del yo? ¿Existe, realmente, el yo, como asegura la autoconciencia? Allí está la «lucha por el reconocimiento» que Hegel ha descrito como dialéctica de la conciencia de sí mismo, o su antítesis, la interioridad cristiana, fundamentada por Kierkegaard como «opción», a través del concepto ético de la continuidad. ¿Es, acaso, el yo sólo la creación secundaria de una unidad conformada por roles cambiantes? ¿Algo así como lo que Brecht postula al negar legitimidad al antiguo concepto dramatúrgico de la unidad del personaje, en El alma buena de Se-Chuan y, en general, en su teoría del teatro épico? También las investigaciones del conductismo representan un ejemplo de esta desdogmatización de la conciencia de sí mismo. La renuncia a la «interioridad de lo anímico» que ellas implican significa, positivamente, que aquí se estudian muestras de comportamiento comunes al hombre y al animal y que no están al alcance de un concepto tal como el de autocomprensión.	Estado oculto de la salud 1
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12