ARISTÓTELES..........535
Juzgo necesario comenzar por una reflexión metodológica, introductoria y con cierto carácter de justificación: lo decisivo en mis lecciones acerca de los presocráticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platón y Aristóteles. Éstos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la única aproximación filosófica a la interpretación de los presocráticos. Todo lo demás es historicismo sin filosofía.	Inicio de la filosofía 1
En cierto sentido, Aristóteles vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Física (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo — dice él — permanente y completo en su quietud. Pero ¿cuál es su inicio?, ¿cuándo comienza el movimiento?, ¿cuándo termina?, ¿cuándo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, ¿cuándo llega la muerte? Cuando algo está ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el ámbito de la dialéctica de Aristóteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquél que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio.	Inicio de la filosofía 1
En cierto sentido, Aristóteles vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Física (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo — dice él — permanente y completo en su quietud. Pero ¿cuál es su inicio?, ¿cuándo comienza el movimiento?, ¿cuándo termina?, ¿cuándo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, ¿cuándo llega la muerte? Cuando algo está ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el ámbito de la dialéctica de Aristóteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquél que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Está claro lo que todo ello implica en relación con nuestro tema. ¿Cuándo se inicia la historia de los presocráticos?, ¿con Tales, como nos indica Aristóteles? Éste va a ser uno de nuestros puntos de discusión. Pero también podemos constatar de inmediato que, en lo referente al inicio, Aristóteles también nombra a los primeros autores, los «teologizantes» Homero y Hesíodo, y quizá sea cierto que la gran tradición épica representa ya una etapa del camino hacia la explicación racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocráticos.	Inicio de la filosofía 1
Está claro lo que todo ello implica en relación con nuestro tema. ¿Cuándo se inicia la historia de los presocráticos?, ¿con Tales, como nos indica Aristóteles? Éste va a ser uno de nuestros puntos de discusión. Pero también podemos constatar de inmediato que, en lo referente al inicio, Aristóteles también nombra a los primeros autores, los «teologizantes» Homero y Hesíodo, y quizá sea cierto que la gran tradición épica representa ya una etapa del camino hacia la explicación racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocráticos.	Inicio de la filosofía 1
Entonces, ¿cómo hay que entender mi tesis, según la cual el inicio depende de la meta?, ¿quizá en el sentido de que esta meta representa el final de la metafísica? Ésta fue la respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su escuela, explicó el inicio de la metafísica, a partir de su quiebra, en un capítulo magistralmente escrito de su libro Introducción a las ciencias del espíritu. Según Dilthey, el siglo XIX es la época en que la metafísica perdió su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. Así, en este sentido es posible hablar del fin de la metafísica, y por consiguiente también de su inicio, como Aristóteles en el primer libro de la Metafísica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas.	Inicio de la filosofía 1
Se le ha vetado el eco que le correspondería, porque la metafísica que se basa en el pensamiento de Platón y Aristóteles ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradición metafísica clásica se mantuvo en todo momento y, revivificada en la Edad Media, alcanzó la preeminencia. Sólo al llegar a la modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demócrito y el atomismo hallaron nuevos seguidores (y hoy en día existen autores que, como Popper, hallan en Platón una ideología completamente errónea en la línea del nacionalsocialismo, y en Aristóteles, un dogmatismo anticuado).	Inicio de la filosofía 2
Se le ha vetado el eco que le correspondería, porque la metafísica que se basa en el pensamiento de Platón y Aristóteles ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradición metafísica clásica se mantuvo en todo momento y, revivificada en la Edad Media, alcanzó la preeminencia. Sólo al llegar a la modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demócrito y el atomismo hallaron nuevos seguidores (y hoy en día existen autores que, como Popper, hallan en Platón una ideología completamente errónea en la línea del nacionalsocialismo, y en Aristóteles, un dogmatismo anticuado).	Inicio de la filosofía 2
Pero ¿qué es propiamente un problema? Este término procede del lenguaje de los campeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstáculos en el camino. El término se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la discusión: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en la conversación es como un obstáculo. En este sentido, un problema es algo que frena el avance del conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente por Aristóteles en los Tópicos.	Inicio de la filosofía 2
Con ello llegamos al carácter diferencial de la filosofía. Aun cuando el filósofo comprenda que la solución de tales problemas es imposible, no por ello éstos son intrascendentes. Así, no es cierto que el problema que no admite falsación no esté planteándole ninguna cuestión al pensador. Por eso mismo, encontramos la teoría del problema en los Tópicos de Aristóteles, en el marco de la teoría de la dialéctica, que no debemos entender en el sentido que le da Hegel, sino en ese otro sentido contrapuesto de un movimiento del pensamiento que no pretende la resolución completa del problema y que se halla cerca de la retórica.	Inicio de la filosofía 2
Un ejemplo aún más característico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos históricamente diversos puede hallarse en la ética de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economía política, es trasladado a la teoría filosófica. Este concepto empleado por Lotze halló aplicación en la obra de Max Scheler y aún más en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entrañable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotélicas como valores, pero dicha interpretación resulta a todas luces insuficiente. En ella, «valor» encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoración; por tanto, es conocimiento. En Aristóteles, por el contrario, la virtud deriva de la educación. La virtud aristotélica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no sólo por el correcto acatamiento de valores que son válidos por sí mismos, sino por cómo es y se comporta de acuerdo con su formación, hábitos y carácter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto de valor propio de la fenomenología. Éste es uno de los casos en los que la falta de diferenciación histórica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo demás, querría recordar que el propio Scheler planteó objeciones contra la identificación entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocráticos y el inicio del pensamiento occidental». Habrá que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestión verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platón y Aristóteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocráticos por Hermann Diels, con la compilación de testimonios del mismo Diels. Éste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofía. Pero tiene un valor secundario para la investigación desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensión que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la técnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto que la cita más fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decía en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocráticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platón, Aristóteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia… un gran número de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocráticos aparezca interpretado de manera coherente. Sólo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platón y Aristóteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.	Inicio de la filosofía 3
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocráticos y el inicio del pensamiento occidental». Habrá que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestión verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platón y Aristóteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocráticos por Hermann Diels, con la compilación de testimonios del mismo Diels. Éste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofía. Pero tiene un valor secundario para la investigación desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensión que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la técnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto que la cita más fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decía en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocráticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platón, Aristóteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia… un gran número de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocráticos aparezca interpretado de manera coherente. Sólo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platón y Aristóteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.	Inicio de la filosofía 3
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocráticos y el inicio del pensamiento occidental». Habrá que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestión verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platón y Aristóteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocráticos por Hermann Diels, con la compilación de testimonios del mismo Diels. Éste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofía. Pero tiene un valor secundario para la investigación desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensión que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la técnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto que la cita más fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decía en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocráticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platón, Aristóteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia… un gran número de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocráticos aparezca interpretado de manera coherente. Sólo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platón y Aristóteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.	Inicio de la filosofía 3
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.	Inicio de la filosofía 3
Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.	Inicio de la filosofía 3
Pero este concepto obtiene su peso específico con Aristóteles. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platón en las numerosas ocasiones en que Aristóteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristóteles, Platón era demasiado matemático.	Inicio de la filosofía 3
De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.	Inicio de la filosofía 3
De todos modos, ni en Heráclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningún sentido que anticipe el concepto aristotélico de physis. Para Aristóteles, la physis es la manifestación primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la metafísica. En verdad, la propia metafísica es una amplia denominación colectiva cuya relación con el interés fundamental de Aristóteles por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un ámbito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de la Física.	Inicio de la filosofía 3
Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotélico al tratar de apreciar las citas de los presocráticos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Física de Aristóteles — conocida en la época helenística a través de la escuela, si no en su texto — , que hay que tener en cuenta al tratar las citas conservadas de los presocráticos: la interpretación de Hegel está tan arraigada en nosotros que no sabemos cómo librarnos de ese modelo. Así, estoy convencido de que todo el problema «Parménides y Heráclito» proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigación histórica del siglo XIX, que introdujo la historiografía en la filosofía griega, tiene lugar en la época de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construcción histórica de Hegel ha ejercido un fuerte influjo también en los historiadores, como por ejemplo Zeller.	Inicio de la filosofía 3
De hecho, existe aún otro aspecto que no podemos perder de vista en este círculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofía de los griegos a partir de Aristóteles. Se trata del conocido lema: «del mito al logos».	Inicio de la filosofía 3
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
¡Pero dejemos ya las observaciones introductorias! Empecemos con el trabajo propiamente dicho e interpretemos los más importantes de los testimonios transmitidos por Platón y Aristóteles acerca de la filosofía presocrática.	Inicio de la filosofía 3
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
Estas indicaciones no deben servir tan sólo para explicar las diferencias entre un diálogo platónico y un escrito doctrinal de Aristóteles, sino también la diversidad entre los textos procedentes del propio Platón. Hay que interrogar incesantemente a estos textos para que respondan de manera distinta cada vez, puesto que el diálogo vivo, el entendimiento entre los seres humanos y la participación en una tradición escrita están estructurados de tal manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso exterior. La tradición no es algo inmóvil, no se fija de una vez para siempre. Carece de leyes. También en el caso de la Iglesia se trata de una tradición viva y del diálogo constante con dicha tradición.	Inicio de la filosofía 4
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
No obstante, la separación entre matemática y física no significa que los números y las figuras geométricas existan en otro mundo. Del mismo modo, la belleza, la justicia y el bien no son en ningún momento un segundo mundo de esencias. Esto último es una ontologización errónea de las intenciones de Platón, originada por el influjo de la tradición posterior. Se perfila ya en la crítica de Aristóteles, quien, por su parte, se guiaba por su interés en la física. Es el neoplatonismo — así llamamos hoy a esa tradición — el primero que convierte a Platón en un pensador de la trascendencia, y esto último fue también el Platón del siglo XIX.	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia del concepto de alma, que figura como origen de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensión entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matemática y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que «pensar» en el sentido del proceder metódico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser está presente. Con ello quiero decir que Platón y Aristóteles están convencidos de que, sin vida, no hay pensar, ni noûs sin psychê, puesto que el pensar no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos — la vida y el pensar — no se pueden separar el uno del otro, según parece, y lo mismo se descubre en la filosofía moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofía de la vida como filosofía de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenología hegeliana expone la transformación de la estructura circular del ser vivo en reflexividad de la conciencia. La trasposición de la vida en autoconciencia es fundamental para todo el idealismo alemán.	Inicio de la filosofía 5
Por lo demás, este problema no se encuentra tan sólo en el Fedón, sino también en Aristóteles. En el De anima, Aristóteles dice con claridad lo que ya se encuentra en Platón — aunque sólo sea en forma narrativa y mística — , a saber: que las partes del alma no constituyen una división propiamente dicha, puesto que el alma es siempre sólo una, tanto en sus funciones vegetativa y afectiva como en la teorética. Éste es el enigma del alma, que consiste en no estar constituida a diferencia del cuerpo, por órganos individuales diversos, cada uno con una función, sino que obra en cada uno de sus aspectos con concentración intensiva. A la luz de estas reflexiones podemos entender cuál es el sentido de que la filosofía oscile entre el inicio entendido, por un lado, como origen de la vida, y, por otro, del conocimiento y el pensamiento. Esta oscilación tiene su fundamento en la propia constitución del hombre. No se trata de mera confusión, sino de un intercambio vivo entre las distintas formas en las que se articula la vida humana como entelequia.	Inicio de la filosofía 5
Por lo demás, este problema no se encuentra tan sólo en el Fedón, sino también en Aristóteles. En el De anima, Aristóteles dice con claridad lo que ya se encuentra en Platón — aunque sólo sea en forma narrativa y mística — , a saber: que las partes del alma no constituyen una división propiamente dicha, puesto que el alma es siempre sólo una, tanto en sus funciones vegetativa y afectiva como en la teorética. Éste es el enigma del alma, que consiste en no estar constituida a diferencia del cuerpo, por órganos individuales diversos, cada uno con una función, sino que obra en cada uno de sus aspectos con concentración intensiva. A la luz de estas reflexiones podemos entender cuál es el sentido de que la filosofía oscile entre el inicio entendido, por un lado, como origen de la vida, y, por otro, del conocimiento y el pensamiento. Esta oscilación tiene su fundamento en la propia constitución del hombre. No se trata de mera confusión, sino de un intercambio vivo entre las distintas formas en las que se articula la vida humana como entelequia.	Inicio de la filosofía 5
¡Tomemos ahora el Sofista! En este diálogo (242c y sigs.), nuestro interés por los presocráticos encuentra una exposición muy detallada, algo así como una doxografía, que también es muy importante para la doxografía aristotélica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristóteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platón expone críticamente a los autores más antiguos como productores de narraciones míticas. El interlocutor de Sócrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre sí. No podemos precisar a quién se refiere. Se ha intentado ponerlo en relación con muchos autores, pero, en mi opinión, no existe una solución satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo característico de los escritos de Platón, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener información histórica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existen dos esencias: lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío, y que entre ellos se establecen vínculos. La tercera posición la sostienen los de Elea: Eleatikon ethnos, apo Xenophanous te kai eti pro tben arxamenon. Según dice, comenzaron con Jenófanes, o incluso antes. Esta explicación resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenófanes fundó la escuela de Elea. Todos los elementos que podrían justificar tal interpretación se hallan en grado insuficiente: con toda seguridad, no existió ninguna «escuela» eleata, y Jenófanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides.	Inicio de la filosofía 6
Soy plenamente consciente de que esto se contradice con la tradición doxográfica que tiene su origen en Aristóteles. Pero el propio Platón se expresa de manera muy peculiar (kai eti prosthen), como si los eleatas hubieran empezado antes de Jenófanes. Creo que, en cierto sentido, esto es verdad. Seguramente, la filosofía eleata representa una respuesta a los primeros intentos de explicación filosófica del universo, los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de Jenófanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del cambio de intereses en el seno de una sociedad de aristócratas que se interesa, no ya por Homero y Hesíodo, sino por una nueva ciencia. Jenófanes era un simple rapsoda que recitaba textos de la mitología griega debidos a Homero y otros poetas. Luego, en Sicilia, donde por aquel entonces había surgido una nueva sociedad, trató el universo como divino en sus elegantes versos y mostró que aquellos «dioses», en realidad, no eran como los que aparecían en la mitología. En todo caso, me parece que este pasaje de Platón no se puede considerar una fuente histórica para la precisión de la cronología de los presocráticos, aunque sí tiene, como luego voy a exponer, otro significado.	Inicio de la filosofía 6
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores — como Platón y Aristóteles — han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.	Inicio de la filosofía 7
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores — como Platón y Aristóteles — han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.	Inicio de la filosofía 7
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
Es evidente que Aristóteles no se sentía cómodo con esta explicación de la naturaleza mediante imágenes como la del artesano, del technikos. Esta construcción es más bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis sólo se forma, dentro de la tradición occidental, en época bastante tardía, a partir del uso común del lenguaje, en contraposición a conceptos como nomos y technê. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son típicamente sofísticos. En todo caso, está claro que Aristóteles no se daba por satisfecho con mitos e imágenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo sólo aportaba metáforas hueras, que no contenía nada consistente en el terreno conceptual y que carecía de valor para el filósofo que quisiera explicar las cosas a través de conceptos. A Aristóteles, como a Platón, le parece que el universo reposa sobre regularidades matemáticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por la política y la sociedad, por las leyes. Platón, por su lado, hace de todo ello un objeto de narración mítica. Según él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo particular. Sólo el cielo es perfecto.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles transforma este mito platónico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la technê, son conceptos mediante los cuales se puede describir la actuación del artesano, y justamente éste es el tipo de conceptos con los que Aristóteles trata de determinar la esencia específica de la naturaleza Esto no debe sorprendernos. En aquella época — la época de la retórica y de la dialéctica sofística — , la civilización griega había alcanzado tal nivel que el artesano capaz ejercía como modelo de la humanidad, y todo saber humano se entendía como technê. Así pues, los conceptos relacionados con la technê fueron los primeros que Aristóteles halló disponibles para expresar el orden del mundo.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles transforma este mito platónico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la technê, son conceptos mediante los cuales se puede describir la actuación del artesano, y justamente éste es el tipo de conceptos con los que Aristóteles trata de determinar la esencia específica de la naturaleza Esto no debe sorprendernos. En aquella época — la época de la retórica y de la dialéctica sofística — , la civilización griega había alcanzado tal nivel que el artesano capaz ejercía como modelo de la humanidad, y todo saber humano se entendía como technê. Así pues, los conceptos relacionados con la technê fueron los primeros que Aristóteles halló disponibles para expresar el orden del mundo.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles transforma este mito platónico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la technê, son conceptos mediante los cuales se puede describir la actuación del artesano, y justamente éste es el tipo de conceptos con los que Aristóteles trata de determinar la esencia específica de la naturaleza Esto no debe sorprendernos. En aquella época — la época de la retórica y de la dialéctica sofística — , la civilización griega había alcanzado tal nivel que el artesano capaz ejercía como modelo de la humanidad, y todo saber humano se entendía como technê. Así pues, los conceptos relacionados con la technê fueron los primeros que Aristóteles halló disponibles para expresar el orden del mundo.	Inicio de la filosofía 7
Antes de proseguir, es necesario que señalemos que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no se construyó para fundamentar una metafísica. El capítulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar capítulo de la Física y, aunque ésta no fuese la primera materia en el marco de las lecciones de Aristóteles, el mencionado capítulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qué momento se compuso la Física sigue siendo un problema muy difícil. Está claro que una parte del escrito se había redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy.	Inicio de la filosofía 7
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
En realidad, esta crítica a los eleatas está dirigida contra Platón. Dice que el intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc., es una tarea sumamente complicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningún pasaje de estos dos capítulos se menciona el hecho de que la segunda parte del célebre poema de Parménides, la más larga, y ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos celestes móviles. La crítica se dirige exclusivamente a la primera parte del poema didáctico parmenídeo, que se nos ha conservado en la transcripción de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin razón, que sólo había que transcribir esta primera parte, porque sólo ésta era objeto de la crítica aristotélica. Con todo, eso significa que Aristóteles estaba atacando el punto de vista de Platón a través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Física — esto es, en un libro que trata de la naturaleza — , Aristóteles trata solamente la parte del poema parmenídeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tenía la intención de marcar distancias con respecto a Platón, con cuyos puntos de vista identificaba sin más la primera parte del poema.	Inicio de la filosofía 7
En realidad, esta crítica a los eleatas está dirigida contra Platón. Dice que el intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc., es una tarea sumamente complicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningún pasaje de estos dos capítulos se menciona el hecho de que la segunda parte del célebre poema de Parménides, la más larga, y ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos celestes móviles. La crítica se dirige exclusivamente a la primera parte del poema didáctico parmenídeo, que se nos ha conservado en la transcripción de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin razón, que sólo había que transcribir esta primera parte, porque sólo ésta era objeto de la crítica aristotélica. Con todo, eso significa que Aristóteles estaba atacando el punto de vista de Platón a través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Física — esto es, en un libro que trata de la naturaleza — , Aristóteles trata solamente la parte del poema parmenídeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tenía la intención de marcar distancias con respecto a Platón, con cuyos puntos de vista identificaba sin más la primera parte del poema.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles no menciona ningún nombre en relación con puknotês / manotês, pero fácilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxímenes, quien enseña que el aire es el elemento fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas mediante la condensación y la rarefacción. (Digamos de paso que estoy convencido de que Tales tenía algo parecido en mente). Puknotês / manotês designa claramente a la clase en la que Aristóteles incluye a los milesios.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles no menciona ningún nombre en relación con puknotês / manotês, pero fácilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxímenes, quien enseña que el aire es el elemento fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas mediante la condensación y la rarefacción. (Digamos de paso que estoy convencido de que Tales tenía algo parecido en mente). Puknotês / manotês designa claramente a la clase en la que Aristóteles incluye a los milesios.	Inicio de la filosofía 7
Sin duda, Aristóteles conoció también esta tradición, que también le indujo a él a atribuirle una teoría corpuscular a Anaximandro. Por lo demás, esta clasificación era tan natural que la historiografía filosófica moderna también la ha seguido. La escuela vienesa de Gomperz y sus seguidores, así como el primer Dilthey, dicen algo muy parecido al respecto. De hecho, siempre llegamos a la conclusión de que hay que entender la condensación como la compresión de incontables partículas. Esto, por supuesto, sólo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecánica de Galileo.	Inicio de la filosofía 7
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata — o por lo menos no se trata de manera preferente — el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.	Inicio de la filosofía 7
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata — o por lo menos no se trata de manera preferente — el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.	Inicio de la filosofía 7
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mí me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaxímenes es la reconducción del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aquí aún no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente móvil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristóteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teorías tempranas no se trata — o por lo menos no se trata de manera preferente — el problema de la causa material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristóteles, que al principio se sugirió el agua como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales. No, no se nos está hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Éste era también el aspecto central en Anaximandro, sólo que su cosmogonía se parece sospechosamente a la de Anaxágoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristóteles las mezcló.	Inicio de la filosofía 7
Éste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafísica, Aristóteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de que el agua es el elemento primordial deriva de la observación de que no existe vida sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmológico-cosmogónica del siglo VI. Parece más probable atribuirle a esta época aquella otra afirmación de Aristóteles, según la cual el agua figura como elemento primordial porque el leño siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio que esta observación concuerda con los procedimientos griegos de demostración y no contiene ninguna narración mítica. De hecho, es una observación notable, que tiene que demostrar la «fundamentalidad» del agua, el que el leño emerja a la superficie cada vez que alguien trata de sumergirlo. Esta argumentación me parece creíble. Quizá sea la única que se corresponde de verdad con el pensamiento de los milesios. La otra, la que toma el agua como principio de vida, presupone un desarrollo de la biología y la medicina que en tiempos de la cosmología de Tales aún no se había producido y que sólo tiene lugar en el siglo V.	Inicio de la filosofía 7
Éste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafísica, Aristóteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de que el agua es el elemento primordial deriva de la observación de que no existe vida sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmológico-cosmogónica del siglo VI. Parece más probable atribuirle a esta época aquella otra afirmación de Aristóteles, según la cual el agua figura como elemento primordial porque el leño siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio que esta observación concuerda con los procedimientos griegos de demostración y no contiene ninguna narración mítica. De hecho, es una observación notable, que tiene que demostrar la «fundamentalidad» del agua, el que el leño emerja a la superficie cada vez que alguien trata de sumergirlo. Esta argumentación me parece creíble. Quizá sea la única que se corresponde de verdad con el pensamiento de los milesios. La otra, la que toma el agua como principio de vida, presupone un desarrollo de la biología y la medicina que en tiempos de la cosmología de Tales aún no se había producido y que sólo tiene lugar en el siglo V.	Inicio de la filosofía 7
Así, la conclusión es que también en este caso podríamos hallarnos ante una adición del siglo V, en particular de Diógenes de Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet y Lak. A mi entender, esto es una prueba más de que la doxografía acerca del tema de los presocráticos está muy condicionada por el siglo IV, y en este caso el doxógrafo es nada menos que Aristóteles. Por supuesto, no se trata de que Aristóteles haya falseado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la información y la diferencia entre éste y aquel filósofo no tenían mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho más los problemas. Y cuando nosotros, como filósofos, estudiamos a los presocráticos a través de los escritos de Aristóteles, debemos ceñirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigación histórica, que nos encontramos con una tradición fragmentaria que debamos descifrar y valorar históricamente.	Inicio de la filosofía 7
Así, la conclusión es que también en este caso podríamos hallarnos ante una adición del siglo V, en particular de Diógenes de Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet y Lak. A mi entender, esto es una prueba más de que la doxografía acerca del tema de los presocráticos está muy condicionada por el siglo IV, y en este caso el doxógrafo es nada menos que Aristóteles. Por supuesto, no se trata de que Aristóteles haya falseado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la información y la diferencia entre éste y aquel filósofo no tenían mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho más los problemas. Y cuando nosotros, como filósofos, estudiamos a los presocráticos a través de los escritos de Aristóteles, debemos ceñirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigación histórica, que nos encontramos con una tradición fragmentaria que debamos descifrar y valorar históricamente.	Inicio de la filosofía 7
Así, la conclusión es que también en este caso podríamos hallarnos ante una adición del siglo V, en particular de Diógenes de Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet y Lak. A mi entender, esto es una prueba más de que la doxografía acerca del tema de los presocráticos está muy condicionada por el siglo IV, y en este caso el doxógrafo es nada menos que Aristóteles. Por supuesto, no se trata de que Aristóteles haya falseado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la información y la diferencia entre éste y aquel filósofo no tenían mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho más los problemas. Y cuando nosotros, como filósofos, estudiamos a los presocráticos a través de los escritos de Aristóteles, debemos ceñirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigación histórica, que nos encontramos con una tradición fragmentaria que debamos descifrar y valorar históricamente.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación — esto es, el devenir en la naturaleza — , en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación — esto es, el devenir en la naturaleza — , en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación — esto es, el devenir en la naturaleza — , en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación — esto es, el devenir en la naturaleza — , en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristóteles plantea su posición crítica frente a la cosmología matemático-pitagórica de Platón. La doctrina de las cuatro causas es, como ya se ha dicho, el fundamento conceptual, que se desarrolla sobre todo en la Física aristotélica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, así como superar la concepción matemática de la physis. En cambio, los conceptos aristotélicos de causa dejan en primer plano el mundo de la artesanía.	Inicio de la filosofía 7
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra griega es «hyle», es decir, bosque o madera; una expresión que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesanía, mientras que muchos conceptos latinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. ¿Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor del artesano, sino tan sólo su sine qua non. El material es imprescindible, pero está subordinado por completo de la elección y la realización del proyecto. La materia no puede, en ningún caso, crear la forma por sí sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristóteles se ve obligado a decir explícitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sí mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de sí; podríamos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad. «Aunque enterremos un leño — dice el sofista Antifonte — , no crece ningún árbol», y Aristóteles lo cita con aprobación. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de función autónoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra griega es «hyle», es decir, bosque o madera; una expresión que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesanía, mientras que muchos conceptos latinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. ¿Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor del artesano, sino tan sólo su sine qua non. El material es imprescindible, pero está subordinado por completo de la elección y la realización del proyecto. La materia no puede, en ningún caso, crear la forma por sí sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristóteles se ve obligado a decir explícitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sí mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de sí; podríamos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad. «Aunque enterremos un leño — dice el sofista Antifonte — , no crece ningún árbol», y Aristóteles lo cita con aprobación. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de función autónoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Cierto que Aristóteles subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque así se opone al matematismo pitagórico-platónico. Para defender su propio punto de vista, tiene que apoyarse en la causa material. Los problemas empiezan en el momento en el que tiene que determinar cuál es la función propia de la causa material en la realidad. La respuesta que encuentra Aristóteles ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofía. Esta expresión, hypokeimenon, designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda transformación cualitativa; pero también puede designar al sujeto de la proposición. El significado de hypokeimenon es puramente funcional: lo que está puesto debajo, el sustrato. El término substantia no es otra cosa que la traducción categoría y gramatical de esta palabra al latín.	Inicio de la filosofía 7
Cierto que Aristóteles subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque así se opone al matematismo pitagórico-platónico. Para defender su propio punto de vista, tiene que apoyarse en la causa material. Los problemas empiezan en el momento en el que tiene que determinar cuál es la función propia de la causa material en la realidad. La respuesta que encuentra Aristóteles ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofía. Esta expresión, hypokeimenon, designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda transformación cualitativa; pero también puede designar al sujeto de la proposición. El significado de hypokeimenon es puramente funcional: lo que está puesto debajo, el sustrato. El término substantia no es otra cosa que la traducción categoría y gramatical de esta palabra al latín.	Inicio de la filosofía 7
A mi entender, la diferencia entre el punto de vista de Platón y la posición de Aristóteles está muy clara: Aristóteles divisa el sustrato del cambio en la hyle, Platón lo halla en lo indeterminado, en el más y el menos (mallon kai hêtton), o también en lo grande y lo pequeño (mega kai mikron), y, por lo tanto, en un sustrato entendido de manera matemática o, si se quiere, idealista, que aún deviene en algo mediante el número. Por supuesto que Platón es consciente de que el problema radica en explicar la transición desde lo indeterminado hasta la determinación de las cosas naturales, esto es, la physis. Por ello distingue como género propio el noûs, el espíritu que realiza la determinación al unir lo indeterminado con el límite. Éste es el cuarto factor, necesario para superar el esquema exclusivamente numérico de los pitagóricos.	Inicio de la filosofía 8
A mi entender, la diferencia entre el punto de vista de Platón y la posición de Aristóteles está muy clara: Aristóteles divisa el sustrato del cambio en la hyle, Platón lo halla en lo indeterminado, en el más y el menos (mallon kai hêtton), o también en lo grande y lo pequeño (mega kai mikron), y, por lo tanto, en un sustrato entendido de manera matemática o, si se quiere, idealista, que aún deviene en algo mediante el número. Por supuesto que Platón es consciente de que el problema radica en explicar la transición desde lo indeterminado hasta la determinación de las cosas naturales, esto es, la physis. Por ello distingue como género propio el noûs, el espíritu que realiza la determinación al unir lo indeterminado con el límite. Éste es el cuarto factor, necesario para superar el esquema exclusivamente numérico de los pitagóricos.	Inicio de la filosofía 8
Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristóteles, nada más que una metáfora irrelevante, una imagen poética de Platón, que apunta a un espíritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Así que hay que preguntarse cómo se realiza el ser concreto y determinado en la naturaleza. Éste es el problema del origen de la haplêi genesis. Con él se plantea la cuestión por la posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes no estaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia a un artesano mítico, se plantea la pregunta de si es legítimo pensar sin la impensable nada. Aristóteles responde que la nada no se puede dar.	Inicio de la filosofía 8
Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristóteles, nada más que una metáfora irrelevante, una imagen poética de Platón, que apunta a un espíritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Así que hay que preguntarse cómo se realiza el ser concreto y determinado en la naturaleza. Éste es el problema del origen de la haplêi genesis. Con él se plantea la cuestión por la posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes no estaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia a un artesano mítico, se plantea la pregunta de si es legítimo pensar sin la impensable nada. Aristóteles responde que la nada no se puede dar.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su verdadero problema. Según Aristóteles, y tal y como nos confirma el Fedón, el problema de Tales consistía en que el todo reposa sobre el agua como un leño que siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresión sumamente refinada, la cual designa algo que es unitario y está orientado a la unidad: «universo». Ésta es, sin duda alguna, la única noticia acerca de Tales que verdaderamente conoció Aristóteles, lo cual también se confirma por el hecho de que la concepción atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposición. De hecho, esta concepción parece más bien la del siglo III, que la toma de Diógenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotélicas dan testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cuestión acerca de cómo el universo reposa sobre el agua.	Inicio de la filosofía 8
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su verdadero problema. Según Aristóteles, y tal y como nos confirma el Fedón, el problema de Tales consistía en que el todo reposa sobre el agua como un leño que siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresión sumamente refinada, la cual designa algo que es unitario y está orientado a la unidad: «universo». Ésta es, sin duda alguna, la única noticia acerca de Tales que verdaderamente conoció Aristóteles, lo cual también se confirma por el hecho de que la concepción atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposición. De hecho, esta concepción parece más bien la del siglo III, que la toma de Diógenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotélicas dan testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cuestión acerca de cómo el universo reposa sobre el agua.	Inicio de la filosofía 8
Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaxímenes como parecidos entre sí. El agua y el aire están ciertamente sujetos a las variaciones de densidad y agregación. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro deba tener un lugar entre el agua y el aire, y además de tal manera que Anaxímenes aparezca como una regresión a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Anaxímenes figuraba incluso como jefe de escuela. Aristóteles habla de hoi peri Anaximenên. Es Anaxímenes quien aparece como representante de los pensadores milesios. Por todo ello, queda excluido que Anaxímenes no fuera capaz de aprehender la profundidad del concepto de indeterminación, del apeiron, acuñado por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la mala comprensión de la palabra apeiron, que aquí no puede significar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que eso es lo mismo que discernió el intérprete que añadió las palabras kata tên tou chronou taxin. Debió de advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento periódico prosigue sin límite ni final.	Inicio de la filosofía 8
De todos modos, hallamos ya aproximaciones a un aparato conceptual semejante en la obra de Parménides, aunque se encuentren en forma poética. Nos ha llegado una parte completa de su poema, unos sesenta versos, mientras que de la otra parte sólo nos han llegado algunos fragmentos. Esto se explica, entre otros motivos, por el influjo que ejercieron Platón y Aristóteles. Especialmente el que ejerció Platón, cuyo interés se orientó hacia la primera parte del poema, por lo que ésta ha tenido una importancia duradera. Por fortuna, su influencia no ha sido tan fuerte como para que se perdiera también el proemio del poema didáctico. Así pues, conservamos prácticamente íntegra la primera parte del poema.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Así se pone de manifiesto que la diosa quiere enseñar la verdad, pero también las opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se complica aún más en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmente la atención de los intérpretes: hay que recibir las opiniones tal y como éstas se presentan en su aparente plausibilidad e irrefutabilidad. (Es una lástima que el valor poético de los versos se pierda en la traducción. El texto griego encierra una sucesión de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: all’ empês kai tauta mathêseai, hôs ta dokounta chrên dokimôs einai dia pantos panta perônta. El planteamiento del problema no atañe tan sólo a la verdad, sino también a la multiplicidad de las opiniones. Aristóteles (quien, no debemos olvidarlo, conoció el poema didáctico completo) lo confirma de manera indirecta cuando dice que, si bien Parménides rechaza el movimiento y el devenir, porque quiere postular la identidad del ser, cede luego ante la presión de la verdad experimentada y describe el universo en su multiplicidad y su devenir. Algún intérprete contemporáneo obra con la misma ingenuidad: primero, Parménides combate el movimiento y afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado por la experiencia, que algunas cosas se mueven. A mí esto me parece absurdo, igual que el intento emprendido por algunos otros autores de solucionar el problema suponiendo una lectura diversa en el texto en la que desaparecería la aparente contradicción.	Inicio de la filosofía 9
Mediante el análisis de los últimos versos del fragmento 8 llegamos así a la conclusión de que éstos marcan la transición desde una primera parte, dedicada a la exposición de la verdad (los cincuenta versos iniciales de este fragmento 8) hasta una segunda que se ocupa de la exposición de las opiniones que los mortales defienden en relación con el universo. Esta segunda parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda también debía de contener una exposición larga y bien estructurada, la cual, aunque se presentara como opinión de los mortales, formaría parte, como tal, del conocimiento. Esto no es sólo una suposición vaga, sino que goza de una amplia tradición. Halla confirmación en el fragmento 16, que consta tan sólo de cuatro versos, pero indudablemente auténtico, citados por Aristóteles (Metafísica III 5, 1009b 21). El texto dice: hôs gar hekastot echei krasin melôn polukamptôn — «del modo en que se constituye la relación entre los miembros del organismo» — tôs noos anthrôpoisi paristatai — «así se halla el noûs en el ser humano» — . (Expresado de otra manera: el pensamiento como conciencia de algo, como percepción intelectual, se halla en relación con la constitución del organismo; uno existe desde el momento en que el otro está presente; piénsese a este respecto en la medicina y la biología de aquellos siglos). To gar auto estin hoper phroneei meleôn physis anthrôpoisin kai pasin kai panti — «lo que piensa siempre es lo mismo: la constitución del organismo en todos y en cada uno» — ; to gar pleon esti noêma — «lo percibido es siempre lo que prevalece», como la luz que todo lo inunda.	Inicio de la filosofía 9
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
De momento, tenemos la intención de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratar de comprender por qué uno de los caminos conduce a la verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que «es» (estin), en este contexto, significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cópula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramática de Aristóteles. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la que el «legein» (legein) no es algo separado de la percepción sensible, sino que — como he tratado de mostrar — sólo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepción. Alguien podría descubrir ahí el concepto de identidad distintivo del idealismo alemán, pero eso sería un anacronismo propio de la época del historicismo. En el ámbito de la filosofía, el historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradójico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.	Inicio de la filosofía 10
La nueva argumentación demuestra que el ente no es divisible, que es compacto en sí mismo (continuo), homogéneo e inmóvil. La afirmación de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. Éste es — podría decirse — el mayor reto. También Platón debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformación cualitativa. Parménides, por el contrario, no establece en ningún momento una distinción de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad ha puesto al ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de sí mismo. Esta noción ha influido tanto en el físico Aristóteles, a quien ha inducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parménides, como en el matemático Platón, quien, al contrario, ha hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad de las ideas. El ser no tiene ninguna meta exterior esti gar ouk epideues, no le falta nada, y si le faltara algo — mê eon d’ an pantos edeito — se vería falto de todo (verso 33).	Inicio de la filosofía 10
En este punto, hallamos una repetición nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una noción especialmente importante. Dicha noción reza: tauton d’ esti noein te kai houneken esti noêma; / ou gar aneu tou eontos, en hoi pephatismenon estin, / heurêseis to noein. // La primera parte de esta cita (tauton… noêma) recuerda al fragmento 3 que nos pareció sospechoso. Por supuesto, «tauton» funciona como predicado y se refiere a «esti noein» y «esti noêma». (Hay que aclarar que «noêma», por supuesto, no tiene aquí el mismo significado que tuvo luego con Aristóteles. Aquí tiene el mismo significado que «noêsis». Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica — como ya se ha dicho — justamente en que no se distinga lo uno de lo otro). El ser que se muestra abarca ya al ser: esti noêma, «el nóema es». De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou gar… to noein) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin más para la filosofía moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podría encontrar en el pensar. Eso sería lo que Parménides habría querido decir. También Hermann Fränkel lo había entendido así: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todo esto es el resultado de una deformación modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que en realidad no se encuentra allí: la subjetividad, la autoconciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoría del conocimiento y su distinción entre sujeto y objeto. Así se imagina uno que Parménides reconoció ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: «Allí donde el ser se pone de manifiesto, se produce percepción del ser».	Inicio de la filosofía 10
En primer lugar, nos hemos acercado a los presocráticos por medio de los textos de Platón y de Aristóteles. Lo hicimos en la convicción de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresión «universo» en referencia a los presocráticos. Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo empezó a utilizarse la expresión «universo», como equivalente del griego «cosmos». Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo.	Inicio de la filosofía 10
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
El tránsito desde semejantes experiencias de tiempo de la vida vivida a la obra de arte es sencillo. En nuestro pensamiento, el fenómeno del arte está siempre muy próximo a la determinación fundamental de la vida, la cual tiene la estructura de un ser «orgánico». Así, cualquiera puede comprender que digamos: «Una obra de arte es, de algún modo, una unidad orgánica». Se puede explicar rápidamente lo que esto significa. Quiere decirse que se siente cómo en la visión, en el texto o en lo que sea, cada detalle, cada momento está unido al todo, y no semeja algo pegado exteriormente ni desentona como un trozo inerte, arrastrado por la corriente del hacer. Antes bien, está dispuesto alrededor de un centro. Por organismo vivo entendemos también algo que está centrado en sí mismo, de suerte que todos sus elementos no estén ordenados según un fin tercero, sino que sirven a la propia autoconservación y vida del organismo. De un modo precioso, Kant ha calificado eso como «finalidad sin fin», la cual es propia tanto de un organismo como de una obra de arte. Y ello se corresponde con una de las más antiguas definiciones que existen de lo bello en el arte: «Una cosa es bella si no se le puede añadir ni quitar nada» (Aristóteles). Evidentemente, no hay que entender esto literalmente, sino cum grano salis. Incluso puede dársele la vuelta a la definición y decir: la concentración tensa de lo que llamamos bello se revela precisamente en que tolera un espectro de variaciones posibles, sustituciones, añadidos, y eliminaciones, pero todo ello desde un núcleo estructural que no se debe tocar si no se quiere que la conformación pierda su unidad viva. En este sentido, una obra de arte es, de hecho, semejante a un organismo vivo: una unidad estructurada en sí misma. Pero eso quiere decir: también tiene su tiempo propio.	Actualidad de lo Belo III
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemática y física. Mas, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo. Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad. A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.	Caminos de Heidegger 1
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemática y física. Mas, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo. Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad. A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.	Caminos de Heidegger 1
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemática y física. Mas, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo. Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad. A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.	Caminos de Heidegger 1
¿A qué se debe esta penuria? El lenguaje habitual de la filosofía es el de la metafísica griega y de su continuación y desarrollo a través del latín de la antigüedad y del medievo hasta las lenguas nacionales de la modernidad. Por eso, muchas palabras conceptuales de la filosofía son extranjeras. Sin embargo, los grandes entre los pensadores a menudo se esfuerzan en encontrar nuevos medios de expresión para lo que quieren decir dentro de lo que les ofrece su lengua materna. Así, Platón y Aristóteles crearon un lenguaje conceptual tomándolo del lenguaje vivo y flexible de los atenienses de su tiempo. También Cicerón propuso determinadas palabras latinas para reproducir los conceptos griegos. Y, a su vez, el Maestro Eckhart en las postrimerías del medievo, después Leibniz, Kant y sobre todo Hegel, enriquecieron el lenguaje conceptual de la filosofía con nuevos medios de expresión. También el joven Heidegger extrajo de la base del alemánico, el dialecto de su región natal, un potencial lingüístico que enriqueció el lenguaje filosófico.	Caminos de Heidegger 2
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
La introducción posterior, en cambio, intenta presentar la lección como la consecuencia interna de la puesta en marcha del pensar que comenzó con Ser y tiempo y que conduce, más allá de esta lección, a los intentos de pensar después del llamado viraje. Entretanto, no sólo las interpretaciones heideggerianas de Hölderlin habían llegado a ejercer un efecto general; la «Carta sobre el humanismo» y los Caminos de bosque habían hecho patentes los caminos por los que transitaba el pensar de Heidegger. Con referencias precisas a Ser y tiempo y a la historia de la metafísica, sobre todo a Aristóteles y Leibniz, la introducción exponía la tarea de una superación de la metafísica en la que el pensamiento de Heidegger se centraba a partir del «viraje». Nuevamente, Heidegger parte de una metáfora, pero se trata de una metáfora conocida de la historia de la metafísica misma: el arbor scientiarum, la imagen del árbol que intenta alejarse de su base. Heidegger ilustra con esta imagen que la metafísica no piensa su propio fundamento, y plantea la tarea de esclarecer la esencia de la metafísica por medio del retorno a ese fondo que le está escondido a ella misma. De este modo, a la pretensión de la metafísica de pensar el ser, convirtiendo en objeto a la metafísica misma, él opone aquí explícitamente el hecho de que ese fondo existía y que el pensamiento comenzó con él. ¿Qué significa la pregunta metafísica por el ser de lo ente para el ser mismo y para su relación con el ser humano? La pregunta de la metafísica: «¿Por qué es lo ente y no más bien la nada?» se convierte así en la pregunta: ¿Por qué el pensamiento pregunta más por lo ente que por el ser? Esta pregunta ya no es de índole metafísica, tal como antiguamente se había entendido la lección cuando planteó la pregunta por la nada, sino que es una pregunta dirigida a la metafísica. No pregunta ¿qué quiere decir?, sino ¿qué es realmente? ¿Qué es el destino del ser? Y ¿cómo determina este acontecer nuestro destino? Esta introducción, añadida en 1949 a la lección, ya no introduce a la situación de la ciencia y la tarea de la Universitas literarum, como lo había hecho la lección de 1929 en su estilo de programa, sino que introduce a la situación del mundo actual y de la humanidad en conjunto, tal como se perfila en los comienzos de la era de la posguerra y con la marcha explosiva de la revolución industrial de la segunda mitad del siglo XX.	Caminos de Heidegger 4
La crítica heideggeriana a Husserl se dirige sobre todo a la falta de una demostración ontológica de lo que constituye el carácter óntico del ser-consciente [Bewußtsein]. Heidegger, quien había crecido con Aristóteles, puso al descubierto la influencia no reconocida de la herencia del pensamiento griego en la moderna filosofía de la conciencia. El análisis de la existencia humana real, con el que Heidegger comienza la exposición de la pregunta por el ser, descarta expresamente el «sujeto fantásticamente idealizado» con el que la moderna filosofía de la conciencia relaciona la justificación de todas las objetividades. Como se ve claramente, la crítica que Heidegger formula de esta manera no es inmanente, sino que apunta a una deficiencia ontológica cuando critica también el análisis husserliano de la conciencia y de la conciencia temporal como cargado de prejuicios. Detrás de ello se halla la crítica a los griegos mismos, a su «superficialidad», la unilateralidad de su mirada, que captaba el contorno y la figura de lo ente, pensando el ser de lo ente en este ser «invariable», pero, en cambio, no plantearon en absoluto la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta por el ser de lo ente. Hablando dentro del horizonte actual, «lo ente» significa aquí lo actualmente presente, y esto no acierta la genuina constitución óntica del ser-ahí humano, que no es presencia, ni tampoco la del espíritu, sino que, pese a toda facticidad, está orientado al futuro y al cuidado [Sorge].	Caminos de Heidegger 4
La fuerza que emanaba de la energía condensada de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1920 arrastró de tal manera a las generaciones que volvieron de la Primera Guerra Mundial y a los que entonces comenzaron sus estudios, que la aparición de Heidegger — mucho antes de que esto llegara a expresarse en su propio pensar — parecía conllevar la ruptura total con la filosofía académica tradicional. Era como un ponerse en marcha hacia lo desconocido, que oponía algo nuevo a todos los poderes del Occidente cristiano meramente dedicados a la cultura erudita. Una generación sacudida por el derrumbe de toda una era quería comenzar totalmente de nuevo sin retener nada de lo vigente hasta entonces. Hasta en el lenguaje, en el llevar la propia lengua alemana a la altura del concepto, cualquier comparación con lo que hasta entonces se había llamado filosofía parecía superado por Heidegger, y esto a pesar de los constantes e intensos esfuerzos de interpretación que caracterizaban precisamente la docencia académica de Heidegger y su ahondar en Aristóteles y Platón, en Agustín y Tomás de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel y Husserl.	Caminos de Heidegger 7
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
Lo que Heidegger nos enseñó, sobre todo, era la unidad que atravesaba toda la metafísica fundada por los griegos y la continuidad de su vigencia bajo las referencias desfiguradas del pensamiento moderno. La pregunta aristotélica por una ciencia primera, que él mismo designó expresamente como la ciencia buscada, inauguró la tradición del pensamiento occidental, dentro de la cual se planteaba la pregunta por el ser de lo ente con miras al ser supremo y eminente, es decir lo divino. Si Heidegger entendía su empresa como una preparación para plantear nuevamente la pregunta por el ser, esto implicaba que, desde su comienzo con Aristóteles, esta metafísica tradicional ya no poseía, en general, una conciencia explícita de la cuestionabilidad del sentido del ser. Esto era un desafío para la autocomprensión de la metafísica. No quiere reconocerse en sus propias consecuencias, es decir, en el nominalismo de la modernidad, basado en principios, y en el moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una dirección cuya última consecuencia es la tecnología universal del presente. Obligar a la metafísica y sus formas epígonas a volver a reconocerse en esta forma fue la aspiración principal de Ser y tiempo. Al mismo tiempo, la destrucción heideggeriana de la metafísica introdujo la pregunta por aquellos comienzos del pensamiento griego que aun precedieron el despliegue del planteamiento de la pregunta metafísica y, como se sabe, Heidegger puso un acento especial, parecido a Nietzsche en este punto, en el comienzo más temprano del pensamiento griego. Anaximandro, Heráclito y Parménides eran para él no sólo etapas previas del preguntar metafísico, sino testigos del carácter abierto del comienzo, en el que la aletheia aún no designaba para nada lo correcto de una proposición, y ni siquiera se refería al mero ser manifiesto de lo ente.	Caminos de Heidegger 8
Pero ¿cuál era la situación de Platón? ¿No se hallaba su pensamiento a medio camino entre el pensamiento temprano y la configuración académica de la metafísica que encontró su primera forma en los escritos doctrinarios de Aristóteles? ¿Cómo se puede determinar su lugar? Sin duda, la intención de Heidegger de remontar el preguntar más atrás del preguntar de la metafísica por el ser de lo ente no era propiamente el retorno a una era mítica previa y mucho menos pretendía ser una crítica a la metafísica de espíritu arrogante y desde una posición de superioridad. Heidegger nunca quiso «superar» la metafísica como si fuera un camino erróneo del pensamiento, sino que la interpretó como el camino de la historia de Occidente que determinó su destino, en el sentido en que el destino es lo que sobreviene a uno y al propio lugar, determinando irrevocablemente todos los caminos posibles al futuro. No hay un arrepentimiento histórico. De este modo, Heidegger trató de encontrar el camino de su propio preguntar, efectivamente, a partir de la historia de la metafísica y las tensiones inmanentes a ésta y no por una vía apartada de ella.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
Sin duda, estos eran redescubrimientos positivos, pero sería ridículo hablar de una influencia de Aristóteles en Heidegger. Lo que Aristóteles significó en tanto primer impulso para Heidegger lo contó él mismo al describir el papel que desempeñó para él el texto de Franz Brentano sobre las distintas significaciones de lo ente en Aristóteles. Este cuidadoso registro de las diferentes direcciones de significado que estaban implícitas en el concepto de ser de Aristóteles hizo que se sintiera arrastrado por la pregunta de qué se escondía detrás de esta multiplicidad inconexa. Pero en cualquier caso seguía siendo una orientación crítica frente a la doctrina platónica de las ideas, que estaba implícita en su punto de partida aristotélico.	Caminos de Heidegger 8
Sin duda, estos eran redescubrimientos positivos, pero sería ridículo hablar de una influencia de Aristóteles en Heidegger. Lo que Aristóteles significó en tanto primer impulso para Heidegger lo contó él mismo al describir el papel que desempeñó para él el texto de Franz Brentano sobre las distintas significaciones de lo ente en Aristóteles. Este cuidadoso registro de las diferentes direcciones de significado que estaban implícitas en el concepto de ser de Aristóteles hizo que se sintiera arrastrado por la pregunta de qué se escondía detrás de esta multiplicidad inconexa. Pero en cualquier caso seguía siendo una orientación crítica frente a la doctrina platónica de las ideas, que estaba implícita en su punto de partida aristotélico.	Caminos de Heidegger 8
Sin duda, estos eran redescubrimientos positivos, pero sería ridículo hablar de una influencia de Aristóteles en Heidegger. Lo que Aristóteles significó en tanto primer impulso para Heidegger lo contó él mismo al describir el papel que desempeñó para él el texto de Franz Brentano sobre las distintas significaciones de lo ente en Aristóteles. Este cuidadoso registro de las diferentes direcciones de significado que estaban implícitas en el concepto de ser de Aristóteles hizo que se sintiera arrastrado por la pregunta de qué se escondía detrás de esta multiplicidad inconexa. Pero en cualquier caso seguía siendo una orientación crítica frente a la doctrina platónica de las ideas, que estaba implícita en su punto de partida aristotélico.	Caminos de Heidegger 8
Sin duda, estos eran redescubrimientos positivos, pero sería ridículo hablar de una influencia de Aristóteles en Heidegger. Lo que Aristóteles significó en tanto primer impulso para Heidegger lo contó él mismo al describir el papel que desempeñó para él el texto de Franz Brentano sobre las distintas significaciones de lo ente en Aristóteles. Este cuidadoso registro de las diferentes direcciones de significado que estaban implícitas en el concepto de ser de Aristóteles hizo que se sintiera arrastrado por la pregunta de qué se escondía detrás de esta multiplicidad inconexa. Pero en cualquier caso seguía siendo una orientación crítica frente a la doctrina platónica de las ideas, que estaba implícita en su punto de partida aristotélico.	Caminos de Heidegger 8
Mas, justamente desde este punto parte el Heidegger tardío: el estar determinado de lo ente que constituye su verdad con respecto al ser, se anticipa a todo planteamiento de la pregunta por el sentido del ser y topa con éste en su camino. En efecto, Heidegger describe la historia de la metafísica como el creciente olvido de la pregunta por el ser. El estar patente de lo ente, el mostrarse del eidos en su contorno invariable, siempre ha dejado ya a sus espaldas la pregunta por el sentido del ser. Lo que se muestra como eidos, es decir, como determinación invariable de su ser-qué, entiende el «ser» implícitamente como presente constante, y esto aún determina el sentido del estar desoculto, es decir de la verdad, e impone la medida de corrección o falsedad a cualquier enunciado sobre la esencia de lo ente. «Teeteto vuela» es falso puesto que los seres humanos no pueden volar. De este modo, con su reinterpretación de la doctrina eleata del ser que la convierte en la dialéctica de ser y no ser, Platón fundamenta el sentido de «saber» en el logos, que expresa el modo existencial de lo ente, su ser-qué, con lo cual delinea ya la interrogación de la doctrina aristotélica del ti en einai, que constituye la parte central de su metafísica. En esta medida, la desviación de la pregunta por el ser comienza ya con Platón, y todos los argumentos críticos que Aristóteles opone a la doctrina platónica de las ideas no cambian en nada el hecho de que la ciencia del ser que él busca se mantenga dentro de esta decisión previa y que su pregunta no se remonta más atrás de esta.	Caminos de Heidegger 8
En este caso, ciertamente, no se puede leer los escritos platónicos con los ojos de la crítica de Aristóteles a Platón, pues esta crítica se propone refutar el chorismos de las ideas, un punto al que Aristóteles vuelve constantemente y al que estableció casi como la razón de la distinción entre la pregunta definitoria de Sócrates y Platón (Metafísica M 4). En realidad, esta tesis aristotélica está lastrada con el defecto, que fue señalado especialmente por Hegel y el neokantianismo de Marburgo, de que Platón mismo, en sus diálogos dialécticos tardíos, puso en evidencia este chorismos de manera radical y lo rechazó críticamente. El auténtico sentido profundo de la dialéctica consiste en pretender conducir fuera del dilema entre chorismos y participación al quitar importancia a la separación entre lo que participa y aquello en que participa lo participante.	Caminos de Heidegger 8
En este caso, ciertamente, no se puede leer los escritos platónicos con los ojos de la crítica de Aristóteles a Platón, pues esta crítica se propone refutar el chorismos de las ideas, un punto al que Aristóteles vuelve constantemente y al que estableció casi como la razón de la distinción entre la pregunta definitoria de Sócrates y Platón (Metafísica M 4). En realidad, esta tesis aristotélica está lastrada con el defecto, que fue señalado especialmente por Hegel y el neokantianismo de Marburgo, de que Platón mismo, en sus diálogos dialécticos tardíos, puso en evidencia este chorismos de manera radical y lo rechazó críticamente. El auténtico sentido profundo de la dialéctica consiste en pretender conducir fuera del dilema entre chorismos y participación al quitar importancia a la separación entre lo que participa y aquello en que participa lo participante.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Entretanto, gracias a una genial interpretación nueva de la metafísica y la ética de Aristóteles, Heidegger había adquirido las herramientas que le permitieron poner al descubierto los prejuicios ontológicos que seguían ejerciendo su influencia tanto en él mismo como en Husserl y en todo el neokantianismo a través del concepto de conciencia y, más aún, del concepto de subjetividad trascendental. Su crítica, de tono pragmatista, al análisis de la percepción de Husserl apuntaba al hecho de que la subjetividad representaba una transformación de la substancialidad y un último derivado ontológico del concepto aristotélico de ser y esencia, y eso dio un ímpetu a dicha crítica que derribaba todas las perspectivas, y especialmente las condiciones de la fundamentación del programa husserliano. Cuando Heidegger hablaba del «ser-ahí» [Dasein], no se trataba sólo de poner una palabra nueva de una fuerza nominadora más elemental en el lugar de la subjetividad, la autoconciencia y el ego trascendental. Al elevar al rango de concepto el horizonte temporal del ser-ahí humano, que se sabe como finito y que tiene la certeza de su fin, sobrepasó la comprensión del ser subyacente en la metafísica griega. También se mostraron como construcciones dogmáticas el sujeto y el objeto, que eran los conceptos conductores de la moderna filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 10
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
Todas las publicaciones posteriores de Heidegger que conciernen su relación con los griegos, comenzando con el ensayo sobre Anaximandro en Caminos de bosque, ya no comparten en el mismo grado esta fusión de horizontes, que en los estudios tempranos llevaba casi a la identificación. El tratado sobre la physis en Aristóteles, sin embargo, intenta restablecer con una determinación radical la idea aristotélica de physis para delimitarla frente al ataque a la «naturaleza» que comete la ciencia moderna. Resulta patente que Heidegger reanuda aquí sus estudios tempranos. En la medida en que este tratado desarrolla el concepto aristotélico de physis completamente a la luz del comienzo del pensamiento griego, distinguiéndolo de la posterior modificación del concepto de naturaleza en el pensamiento latino y moderno, aún no lo contempla dentro del marco de su expresa inclusión en el tema posterior de la superación de la metafísica.	Caminos de Heidegger 11
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido encontramos en otros casos en los que Aristóteles hace un uso terminológico especial de palabras usuales o cuando incluso inventa nuevas composiciones de palabras, como «energeia» o «entelecheia». Tales formaciones de términos nuevos pueden trasladar palabras habituales también al campo ontológico, como en este caso la palabra dynamis, el «poder hacer», que Aristóteles define según su sentido general como «arche kineseos». Heidegger lo reproduce como «idoneidad». Pero incluso esto le parece aún peligroso, porque «no pensamos lo bastante de manera griega» y no entendemos «la idoneidad para algo… como la manera del surgir a la apariencia que aún se retiene y se domina, en la que se cumple la idoneidad».	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido encontramos en otros casos en los que Aristóteles hace un uso terminológico especial de palabras usuales o cuando incluso inventa nuevas composiciones de palabras, como «energeia» o «entelecheia». Tales formaciones de términos nuevos pueden trasladar palabras habituales también al campo ontológico, como en este caso la palabra dynamis, el «poder hacer», que Aristóteles define según su sentido general como «arche kineseos». Heidegger lo reproduce como «idoneidad». Pero incluso esto le parece aún peligroso, porque «no pensamos lo bastante de manera griega» y no entendemos «la idoneidad para algo… como la manera del surgir a la apariencia que aún se retiene y se domina, en la que se cumple la idoneidad».	Caminos de Heidegger 11
Esto suena bastante a chino, pero sólo se debe a que la aclaración de Heidegger incluye una serie de otras transposiciones que había realizado previamente con physis, logos y eidos. En cuanto al tema tiene razón. Nuevamente es imposible pasar por alto que el nuevo término conceptual aristotélico de dynamis no se debe entender simplemente como «posibilidad», sino que en él habla también el significado conocido de la palabra dynamis, es decir, «poder hacer». Mas, poder hacer es una movilidad que siempre incluye el frenarse y dominarse. Esto adquiere un significado ontológico en el uso terminológico de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
Se podría continuar así interminablemente para mostrar que pensar más de manera griega no significa tanto pensar de otra manera, sino más bien tener en cuenta al pensar también otras cosas que se sustraen a nuestro pensamiento, porque este esta totalmente fijado en la objetividad, en la superación de la resistencia de los objetos y en nuestra conciencia conocedora de nosotros mismos. Sólo en dos palabras que Aristóteles nombró como conceptos y que parecen insertarse con una fuerza irresistible en las perspectivas de nuestro propio pensamiento, quiero mostrar otra vez la contribución semántica que consiguen lograr los forzamientos de Heidegger.	Caminos de Heidegger 11
Una de estas palabras es metabole. La traducimos legítimamente como «cambio a otro estadio» y, en efecto, en griego se usa no sólo para el cambio meteorológico, sino también, por ejemplo, para los altibajos de los destinos humanos. Esta palabra adquiere en Aristóteles un valor específico. Expresa la estructura formal de kinesis, que es común a todos los tipos de movimiento. Esto resulta sorprendente, entre otras cosas, porque el movimiento espacial parece perder así su esencial continuidad y suena como mera modificación o cambio de lugar. Un cambio a otro estadio incluso para nosotros es lo opuesto a un tal movimiento. La palabra implica para nosotros en primer lugar la pérdida de la permanencia. Cuando hablamos del cambio del tiempo no queremos decir que termina el mal tiempo, sino que se acaba el buen tiempo. También para el pensamiento griego esto se entiende casi por sí mismo. Parménides insiste de tal manera en la permanencia del ser que llama puros nombres cuando «los hombres tomarían por verdadero y determinarían [citação em grego]». Detrás de un tal giro está al parecer el lamento sobre la falta de fiabilidad y permanencia del ser. Mas cuando hablamos de movimiento y cambio de un lugar a otro, no pensamos en un cambio a otro estadio de algo, sino sobre todo en la transición de lo uno a lo otro. ¿Qué hay que ver en el hecho de que el pensamiento de Aristóteles generalizó la estructura de cambio a otro estadio, o sea, el hecho de que algo pasa bruscamente, a todos los tipos de movimiento? Aquí me parece que Heidegger tiene razón, en consonancia con los griegos, cuando subraya «que en el cambio a otro estadio llega a mostrarse algo hasta el momento oculto y ausente».	Caminos de Heidegger 11
Una de estas palabras es metabole. La traducimos legítimamente como «cambio a otro estadio» y, en efecto, en griego se usa no sólo para el cambio meteorológico, sino también, por ejemplo, para los altibajos de los destinos humanos. Esta palabra adquiere en Aristóteles un valor específico. Expresa la estructura formal de kinesis, que es común a todos los tipos de movimiento. Esto resulta sorprendente, entre otras cosas, porque el movimiento espacial parece perder así su esencial continuidad y suena como mera modificación o cambio de lugar. Un cambio a otro estadio incluso para nosotros es lo opuesto a un tal movimiento. La palabra implica para nosotros en primer lugar la pérdida de la permanencia. Cuando hablamos del cambio del tiempo no queremos decir que termina el mal tiempo, sino que se acaba el buen tiempo. También para el pensamiento griego esto se entiende casi por sí mismo. Parménides insiste de tal manera en la permanencia del ser que llama puros nombres cuando «los hombres tomarían por verdadero y determinarían [citação em grego]». Detrás de un tal giro está al parecer el lamento sobre la falta de fiabilidad y permanencia del ser. Mas cuando hablamos de movimiento y cambio de un lugar a otro, no pensamos en un cambio a otro estadio de algo, sino sobre todo en la transición de lo uno a lo otro. ¿Qué hay que ver en el hecho de que el pensamiento de Aristóteles generalizó la estructura de cambio a otro estadio, o sea, el hecho de que algo pasa bruscamente, a todos los tipos de movimiento? Aquí me parece que Heidegger tiene razón, en consonancia con los griegos, cuando subraya «que en el cambio a otro estadio llega a mostrarse algo hasta el momento oculto y ausente».	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Finalmente, lo que tal vez resulta más sorprendente es morphe. Escuchamos en esta palabra tan definitivamente la mano formadora del alfarero que amasa la materia disponible, que la añadidura de Aristóteles kai to eidos to kata ton logon nos resulta comprensible sin más desde la analogía con la techne. De hecho, Aristóteles desarrolla inmediatamente esta analogía. Physis es producirse a sí mismo. Pero Heidegger enseña que también para Aristóteles producir no es simplemente hacer. Cuando Aristóteles dice que la morphe es más physis que la hyle, se trata sólo aparentemente de una analogía con la techne.	Caminos de Heidegger 11
Finalmente, lo que tal vez resulta más sorprendente es morphe. Escuchamos en esta palabra tan definitivamente la mano formadora del alfarero que amasa la materia disponible, que la añadidura de Aristóteles kai to eidos to kata ton logon nos resulta comprensible sin más desde la analogía con la techne. De hecho, Aristóteles desarrolla inmediatamente esta analogía. Physis es producirse a sí mismo. Pero Heidegger enseña que también para Aristóteles producir no es simplemente hacer. Cuando Aristóteles dice que la morphe es más physis que la hyle, se trata sólo aparentemente de una analogía con la techne.	Caminos de Heidegger 11
Finalmente, lo que tal vez resulta más sorprendente es morphe. Escuchamos en esta palabra tan definitivamente la mano formadora del alfarero que amasa la materia disponible, que la añadidura de Aristóteles kai to eidos to kata ton logon nos resulta comprensible sin más desde la analogía con la techne. De hecho, Aristóteles desarrolla inmediatamente esta analogía. Physis es producirse a sí mismo. Pero Heidegger enseña que también para Aristóteles producir no es simplemente hacer. Cuando Aristóteles dice que la morphe es más physis que la hyle, se trata sólo aparentemente de una analogía con la techne.	Caminos de Heidegger 11
Finalmente, lo que tal vez resulta más sorprendente es morphe. Escuchamos en esta palabra tan definitivamente la mano formadora del alfarero que amasa la materia disponible, que la añadidura de Aristóteles kai to eidos to kata ton logon nos resulta comprensible sin más desde la analogía con la techne. De hecho, Aristóteles desarrolla inmediatamente esta analogía. Physis es producirse a sí mismo. Pero Heidegger enseña que también para Aristóteles producir no es simplemente hacer. Cuando Aristóteles dice que la morphe es más physis que la hyle, se trata sólo aparentemente de una analogía con la techne.	Caminos de Heidegger 11
La definición elaborada así de morphe encuentra en efecto su apoyo en el uso lingüístico natural de la palabra. También Aristóteles emplea la palabra casi sólo para lo viviente que adquiere su forma. El verbo morphon de hecho sólo aparece tarde. El empleo más temprano de la palabra morphe se encuentra en la Odisea y designa la forma natural y la buena forma, y con él coincide también todo el posterior uso lingüístico corriente. Morphe es aquello en lo que algo termina formándose, cómo se presenta, lo que resulta. La apariencia de que se trate de una idea maestra técnica es claramente errónea.	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
Entretanto, con el progresivo ahondamiento en su propio proyecto opuesto a la fenomenología de Husserl, que vio la luz por primera vez en su elaboración de Ser y tiempo, la figura de la metafísica de Aristóteles iba adquiriendo el carácter inconfundible de una definición del origen de todas aquellas posiciones contrarias en oposición a las cuales Heidegger trató de desarrollar su propio intento de pensar. De este modo, el concepto de metafísica se convirtió poco a poco en «consigna», es decir en palabra que designaba la tendencia contraria uniforme contra la cual Heidegger interpretaba el planteamiento, motivado desde la inspiración cristiana, de su pregunta por el sentido del ser y la esencia del tiempo. Su famosa lección inaugural de Friburgo bajo el título «¿Qué es metafísica?» aún era ambigua en la medida en que usaba o al menos sugería el concepto de metafísica en un sentido positivo. Más adelante, cuando comenzó a configurar de nuevo su propio proyecto de pensamiento por completo desvinculado del modelo husserliano — y esto es lo que conocemos por «viraje» — , la metafísica y sus grandes representantes sólo tenían que constituir el trasfondo ante el cual sus propias intenciones de pensar trataron de contrastarse críticamente. A partir de entonces, la metafísica ya no aparecía como la pregunta por el ser, sino propiamente como el destino de su fatal ocultación, como la historia del olvido del ser, que comenzó con el pensamiento griego y se extendió a lo largo del pensamiento moderno hasta la plena constitución de la visión del mundo y la posición mental del pensamiento calculador y técnico, o sea, hasta el día de hoy. Desde aquel momento las etapas del progresivo olvido del ser y las contribuciones de los grandes pensadores del pasado tenían que integrarse en un orden histórico firme que hacía urgente la delimitación frente al intento análogo de la historia de la filosofía de Hegel. Es cierto que Heidegger, en su propia confrontación con el olvido del ser y el lenguaje de la metafísica, insistía en que nunca sostenía una progresión necesaria de un paso del pensamiento a otro. Mas, en la medida en que, desde su pregunta por el ser, trató de describir la metafísica como un acontecer uniforme del olvido del ser, y de un olvido del ser progresivo, su proyecto no podía dejar de adquirir algo del carácter de forzamiento lógico en que había caído la construcción hegeliana de la historia universal del pensamiento. Si bien no se trataba, como en Hegel, de una construcción teleológica desde el final, sino que era una construcción desde el comienzo, el comienzo del destino del ser en la metafísica, no obstante también contenía una «necesidad», aunque sólo en el sentido del ex hypotheseos anankaion.	Caminos de Heidegger 12
Por esto resulta coherente usar la desviación del conjunto de su proyecto respecto del hegeliano como orientación acerca de su relación con la historia de la filosofía. Lo primero que llama la atención es la posición especial que en su pensamiento ocupa el comienzo de la filosofía griega con Anaximandro, Parménides y Heráclito. Esto no es de extrañar puesto que encontramos una preferencia parecida por este comienzo ya en Nietzsche, cuya crítica radical al cristianismo y platonismo también había privilegiado a los pensadores presocráticos, la filosofía de la era trágica de los griegos. Heidegger trató de elaborar en repetidos intentos esta situación del comienzo como una imagen opuesta al verdadero curso del destino del pensamiento occidental, que está presente en la historia de la metafísica. En Anaximandro mostró de una manera muy original y sorprendente elementos de su propio pensamiento sobre el carácter temporal y temporizado del ser. El famoso y único fragmento de la doctrina de Anaximandro que conocemos y que generalmente se entiende como una primera concepción de la totalidad del ser que se conserva y regula a sí misma, hablando en términos aristotélicos: como physis, era para él sobre todo una prueba del carácter temporal del ser que se mostraba en cada caso como presente, el carácter de permanencia limitada o demora [Weile]. Pero además era forzoso que se propusiera ver bajo una nueva luz sobre todo el poema de Parménides y los dichos enigmáticos de Heráclito. Tanto Parménides como Heráclito habían sido también para el idealismo alemán los testigos privilegiados, y en consecuencia empeñaron desde siempre un papel importante en la historia de los problemas del neokantianismo: Parménides, como el hombre que por primera vez había establecido una especie de relación de identidad entre la pregunta por el ser y el concepto del pensar, de la conciencia, en términos griegos, del noein. Y Heráclito fue entendido como mente profunda que inició la figura del pensamiento dialéctico de la contradicción, detrás de la cual quedaba apuntada la verdad del devenir, el ser del devenir. Por eso, Heidegger hizo repetidos intentos de superar la equivocación idealista acerca de este comienzo de la filosofía griega como orientación que culminaría en la metafísica hegeliana o aun en la filosofía trascendental neokantiana, incapaz de reconocer su propio hegelianismo. Un desafío especial para él tenía que ser la profunda problemática en el propio concepto de identidad y su conexión interna con el de diferencia, que desempeñaron un papel central en la Lógica de Hegel, pero también en Hermann Cohen y en las interpretaciones que Natorp hizo de Platón. Heidegger trató de pensar tanto la identidad como la diferencia desde el «ser» y de una manera completamente nueva, como aletheia, como «exposición» o, finalmente, como el «claro» o el «acontecer» del ser para contrastarlas frente a la interpretación metafísica idealista. No le pudo quedar oculto que también estos primeros pensadores incipientes estaban en cierto modo ya en camino al posterior despliegue de la metafísica y del idealismo. Heidegger entendió precisamente esto como el auténtico destino de nuestra historia occidental, el destino del ser, el hecho de que el ser se presenta como la «esencia» de lo ente y que provoca el infortunio de la onto-teología, que se formula en Aristóteles como la pregunta de la metafísica.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
¿Para qué podía servirle Aristóteles? ¿Sólo como contraste frente a la experiencia cristiana del tiempo y el papel fundamental de la historicidad en el pensamiento moderno? ¿Era sólo una imagen opuesta?	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
La había aprendido no sólo con Aristóteles sino también con Husserl, cuyo excelente análisis de la conciencia del tiempo era casi una demostración de la consecuencia del peso del pensamiento griego. Como discípulo de Husserl estaba inmune contra el peligro de subvalorar la consistencia del idealismo trascendental y de contraponerle un realismo ingenuo apelando a las consignas de la fenomenología. No podía ser cuestión de insistir con Pfänder o el joven Scheler en que las cosas son lo que son y que no las produce el pensamiento. Ni el concepto marburguense de la generación ni el discutible concepto de Husserl de constitución tienen algo que ver con el idealismo metafísico del obispo Berkeley o con el problema que para la teoría del conocimiento constituye la realidad del mundo exterior. La intención de Husserl era precisamente hacer trascendentalmente comprensible la «trascendencia» de las cosas, su ser-en-sí y de fundamentarlas, por así decirlo, de manera «inmanente». La doctrina del ego trascendental y de su evidencia apodíctica no era otra cosa que este intento de fundamentación de toda objetividad y validez. Pero precisamente este intento se enredaba en análisis más y más sutiles de la estructura temporal de la subjetividad. Así, la constitución del ego transcendental lleva a formaciones conceptuales tan paradójicas como la constitución de sí mismo del flujo de la conciencia, la autoaparición del flujo, el presente originario o el cambio originario. Para el joven Heidegger podía haber sido la confirmación de que ni el concepto de objeto ni el de sujeto eran aplicables a su problema, la facticidad de la existencia humana. En verdad comenzó su camino partiendo del carácter de ejecución del cuidado del ser-ahí [Daseinsbekümmerung] — más tarde llamado cuidado [Sorge] — en lugar de partir de la conciencia presentificadora y de determinar la existencia como estado futuro. Por tanto, fue con propósitos teológicos y no por la influencia del historicismo que la historicidad entró en su campo de visión y guió la pregunta por el sentido de «ser».	Caminos de Heidegger 13
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
La fuerza de esta respuesta de la metafísica, que se extiende de Aristóteles a Hegel, es más poderosa que la frívola apelación que se suele hacer a lo que Heidegger llamó la superación de la metafisica. Heidegger siempre se defendió contra la pretensión de entender esto en el sentido de que la metafísica haya quedado superada y descartada. Si su pregunta cuestiona la pregunta de la metafísica por el ser y hace consciente el horizonte del tiempo en el que se puede pensar el ser, reconoce precisamente que en la metafísica hay una primera respuesta, un aceptar el desafío que el ser representa en forma de lo ente en su conjunto. La pregunta que inauguró el intento del pensamiento de Heidegger, también permitió que la respuesta de la metafísica hablara de una manera nueva.	Caminos de Heidegger 14
Pero la equiparación de la validez de un orden moral cristiano o de fundamentación cristiana con el «pensamiento metafísico» que Marx emprende no es en absoluto evidente. Yo no me atrevería imputar a Heidegger una tal equiparación. Tuvimos la Ilustración europea que trabajó durante siglos contra la tradición cristiana, y aún hoy me parece que el mérito insuperable de Kant fue que haya separado expresamente la filosofía moral de la justificación religiosa y metafísica de la ley moral. Aquí hay un problema general con aquello que se llama filosofía práctica. ¿Depende ésta realmente de la metafísica? Aristóteles, su fundador, dio una orientación justamente en la medida en que por un lado creó la metafísica en el sentido de la onto-teología como figura tradicional de la primera filosofía, pero, por otro lado, introdujo para la filosofía práctica una condición previa totalmente diferente, concentrándose en el análisis conceptual en los «legomena», es decir, en los conceptos del bien y de la vida buena que «estaban en circulación» en la vida humana de su época y su entorno. Esto significaba para él que la filosofía práctica se basaba en una educación y un orden social de vigencia común y que sólo se ocupaba de la clarificación conceptual de lo vigente.	Caminos de Heidegger 15
En este punto agradezco una enseñanza al cuidadoso análisis de Marx. Creía haber comprendido por qué en el planteamiento de Ser y tiempo la muerte o el correr hacia la muerte tenía un papel tan determinante (mientras que nunca me convenció del todo la introducción del tema en el contexto de la argumentación). Yo lo había entendido así: en un mundo desdivinizado, en el que los asuntos compartidos obligatorios previsiblemente quedarán expuestos a una disolución creciente, y en el que la «diablura de la voluntad» y de la fechoría eclipsará más y más todo otro pensamiento y vigencia, este límite extremo del poder humano, esta radical impotencia ante la muerte, podía definirse, en efecto, como lo último compartido. Lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir hacía desmoronarse aquí cualquier apoyo aparente. Así lo expone Ser y tiempo, y la lección inaugural de Friburgo pasa desde allí a la experiencia de la nada — también en el tedio — , que señala más allá de todo lo ente. La nada de lo ente hace visible el ser del ser. Sin embargo, la introducción del problema de la muerte en el hilo de la reflexión de Ser y tiempo: que habría que asegurarse del ser-íntegro del ser-ahí y que por eso sería necesario el avanzar hacia la muerte, no me parecía un argumento adecuado. ¿Acaso no se vive constantemente la experiencia de la temporalidad y del escapar de todo lo ente en cualquier «ya pasó» y su irrevocabilidad? Es cierto que este avanzar hacia la muerte confronta con este «ya pasó». Pero la historicidad y finitud de la existencia se confirma en cada instante, puesto que el tiempo que pasa no es reversible. Nada se puede revocar. Ni siquiera un dios está en condiciones de hacer que lo sucedido no haya acontecido, como ya dice Aristóteles. ¿No es la esencia de la culpa el estar confrontada con esta experiencia? Me sentí confirmado cuando vi cómo en la obra tardía de Heidegger el motivo de la muerte retrocedía frente al de la temporalidad.	Caminos de Heidegger 15
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
No veo en esto en absoluto una objeción contra el verdadero interés del problema que guía a Marx. Pero él debería llegar a la conclusión de que no es posible fundamentarlo con el pensamiento no metafísico de Heidegger y que además no necesita una tal fundamentación. Esto no dice nada en contra del intento de pensar de Heidegger ni tampoco niega la urgencia que para nosotros tiene la experiencia de la medida que hay en la tierra. Más bien creo que no se puede justificar la ética, en general, en dependencia de la metafísica (más bien podría justificarse la metafísica en dependencia de la ética). Esto lo podemos aprender tanto de Aristóteles como de Kant, lo que significa, a la inversa, que la ética tampoco puede depender del pensamiento no metafísico.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.	Caminos de Heidegger 16
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.	Caminos de Heidegger 16
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.	Caminos de Heidegger 16
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Al menos me parece inconfundiblemente claro que ni Kant ni Aristóteles defendieron una «justificación» teórica de las normas morales, porque en verdad ambos se limitaron a poner de relieve el sentido de la responsabilidad moral contra la falsa filosofía, es decir, contra las formas de argumentación desde prejuicios, como las desarrolla la dialéctica de las pasiones. La pretensión de justificación aristotélica se limita a comenzar con los legomena, es decir, con la comprensión de la vida ya desarrollada y las intuiciones al uso en función del bien y la vida dichosa. Esto es filosofía práctica. Lo mismo que la pregunta de Sócrates y Platón por el bien, está fundada en los logoi, en una evidencia a la que Platón expresa ilustrándola con el muy sorprendente empleo de la doctrina pitagórica de la anamnesis en un sentido mítico.	Caminos de Heidegger 16
Me parece que aún de Aristóteles se puede afirmar que en él sigue continuando viva la pregunta socrática. Él consiguió conceptualizar lo que llevó a Platón, en la elaboración mítico-teológica del legado de Sócrates, a su tan grandiosa como grotesca utopía del Estado. Acerca de ello he intentado demostrar algunas cosas en mi artículo arriba mencionado.	Caminos de Heidegger 16
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (éthos). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.	Caminos de Heidegger 16
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (éthos). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.	Caminos de Heidegger 16
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (éthos). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.	Caminos de Heidegger 16
La doctrina griega de las diversas metas de la vida que se pueden escoger en el camino a la vida dichosa, el placer, la riqueza y el honor, a los que se añade la arete y la theoria, contiene sin duda un orden jerárquico, pero la enseñanza ética consiste precisamente en demostrar que partiendo de las metas tradicionales de la vida, sólo la arete y la theoria (sophia) resultan ser telos. Estas dos, como me parece que lo ve Aristóteles, están en una relación peculiar de mutuo condicionamiento. Pero ambos, y esto es lo importante para nosotros, convencen inmediatamente en su valor propio, que es superior a todo cálculo de felicidad. Por lo tanto, no es el eudemonismo calculador que Kant critica en las concepciones morales que circulaban en su época. También la ética aristotélica sirve para el esclarecimiento del para-sí-mismo y no para su fundamentación o justificación.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Bajo el modesto subtítulo «Begriffsgeschichtliche Studien» se esconde un libro con perspectivas decididamente filosóficas. Se trata de Naturrecht und Sittlichkeit, de K.H. Ilting. El primer capítulo se ocupa de la historia del derecho natural bajo el punto de vista de en qué medida este concepto encontró una fundamentación racional. Esto significa que aquí se analizan más detalladamente la filosofía griega, especialmente la ilustración sofista, Platón, Aristóteles y la Estoa, e igualmente la reinterpretación de la doctrina jusnaturalista en el medievo cristiano, y que, a continuación, en la discusión predomina la Ilustración moderna de Hobbes a Hegel. Para esta perspectiva echo de menos una referencia al libro no anticuado de I. Sauter (1926). El capítulo siguiente, dedicado a la «moral», es de un alcance aún mayor, y representa en realidad los fundamentos de una historia de la ética. Aquí se exploran tanto los conceptos griegos de ethos y nomos como sus equivalentes latinos mos y lex hasta el umbral de la modernidad. A ello sigue la historia y el destino de la ética moderna bajo los elocuentes títulos de «Autonomía de la moral» y «Relativización de la idea de una moral universal», que narran nuestra historia más propia de Hegel a Nietzsche. El esbozo de la fundamentación moderna del derecho natural racional y de su paulatina politización es brillante en el desarrollo de su pensamiento agudo y lleno de erudición.	Caminos de Heidegger 16
En este mismo contexto, también hay que mencionar el pequeño libro lleno de temperamento de H.J. Krämer. Un conocedor tan profundo de la filosofía griega como este autor es lo bastante consciente de la peculiar posición excepcional de la filosofía práctica desde Aristóteles para no caer en la tentación de reducir la ética a la mera teoría. Por otro lado, sabe retener la dimensión reflexiva que posee la ética como filosofía y que la mantiene diferenciada de la concreción de la razón práctica. El autor intenta mantener el concepto de la ética conciliadora en el medio justo entre los extremos y restringir la voz de la reflexión al consejo y la recomendación que el actuante puede aceptar o rechazar por decisión propia.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
La característica del aconsejar y del deliberar no encuentra en Krämer una acentuación del todo correcta. No cabe duda de que aquel que se encuentra ante una situación de decisión y delibera consigo mismo, también es receptivo para el consejo prudente de otro. Pero mientras sólo se trate de cuestiones de prudencia, es decir, de hallar el medio correcto para un fin, el otro entra en juego tan sólo como el experimentado, o sea, no como el otro que está unido con nosotros por un ethos común. Esto queda expresado en el hecho de que en todos los casos en que la ciencia puede dar información, se reconoce la prioridad de su instrucción. El consejo entendedor de un amigo tiene su valor para la corrección de las propias deliberaciones y no como consejo prudente que puede dar cualquier experimentado y experto. Aristóteles sabe lo que hace cuando incluye entre las virtudes al «entendimiento» (synesis) como modificación de la razonabilidad (phronesis). La primacía implícita de sintesis sobre phronesis en Krämer, en cambio, me parece equivocada. En este punto, Aristóteles simplemente tiene razón.	Caminos de Heidegger 16
La característica del aconsejar y del deliberar no encuentra en Krämer una acentuación del todo correcta. No cabe duda de que aquel que se encuentra ante una situación de decisión y delibera consigo mismo, también es receptivo para el consejo prudente de otro. Pero mientras sólo se trate de cuestiones de prudencia, es decir, de hallar el medio correcto para un fin, el otro entra en juego tan sólo como el experimentado, o sea, no como el otro que está unido con nosotros por un ethos común. Esto queda expresado en el hecho de que en todos los casos en que la ciencia puede dar información, se reconoce la prioridad de su instrucción. El consejo entendedor de un amigo tiene su valor para la corrección de las propias deliberaciones y no como consejo prudente que puede dar cualquier experimentado y experto. Aristóteles sabe lo que hace cuando incluye entre las virtudes al «entendimiento» (synesis) como modificación de la razonabilidad (phronesis). La primacía implícita de sintesis sobre phronesis en Krämer, en cambio, me parece equivocada. En este punto, Aristóteles simplemente tiene razón.	Caminos de Heidegger 16
En principio, las reflexiones de Krämer sobre el status teórico de la filosofía práctica me parecen plenamente acertadas. Sólo pierden algo de su fuerza demostrativa porque dan un lugar equivocado a la prudencia. Estoy de acuerdo con él acerca de que la razón práctica del actuante queda esclarecida por la reflexión teórica de la filosofía, y en esta medida, pero sólo en esta medida, la filosofía práctica es siempre también saber para la práctica. Mas Krämer se equivoca cuando ve en ello nada más que la superioridad común de lo general sobre la situación concreta. Para todas las consideraciones de prudencia y la función que en ellas tienen la techne y la ciencia, esto es sin duda cierto. Pero en la medida en que se trata de praxis en el pleno sentido de la palabra, la razón práctica misma siempre se orienta de antemano por lo general, por el correcto camino de la vida. Más aún, cualquiera es filósofo. Aristóteles tiene razón cuando toma como punto de partida de su trabajo conceptual a los legomena. También Kant tiene razón cuando en su filosofía moral no quiere socorrer con un saber general solvente al hombre cuya conciencia del deber es impecable. Únicamente quiere rectificar las representaciones filosóficas en curso que tienen un efecto enturbiador para la pureza de la razón práctica. La generalización no es monopolio de la ciencia, sino que se encuentra en el lenguaje y por tanto en la naturaleza humana. La contribución de la filosofía práctica a la praxis sólo es su rectificación. Me parece que esto vale tanto para Kant como para Aristóteles y la tradición. Es por esto que la filosofía práctica se llama «práctica».	Caminos de Heidegger 16
En principio, las reflexiones de Krämer sobre el status teórico de la filosofía práctica me parecen plenamente acertadas. Sólo pierden algo de su fuerza demostrativa porque dan un lugar equivocado a la prudencia. Estoy de acuerdo con él acerca de que la razón práctica del actuante queda esclarecida por la reflexión teórica de la filosofía, y en esta medida, pero sólo en esta medida, la filosofía práctica es siempre también saber para la práctica. Mas Krämer se equivoca cuando ve en ello nada más que la superioridad común de lo general sobre la situación concreta. Para todas las consideraciones de prudencia y la función que en ellas tienen la techne y la ciencia, esto es sin duda cierto. Pero en la medida en que se trata de praxis en el pleno sentido de la palabra, la razón práctica misma siempre se orienta de antemano por lo general, por el correcto camino de la vida. Más aún, cualquiera es filósofo. Aristóteles tiene razón cuando toma como punto de partida de su trabajo conceptual a los legomena. También Kant tiene razón cuando en su filosofía moral no quiere socorrer con un saber general solvente al hombre cuya conciencia del deber es impecable. Únicamente quiere rectificar las representaciones filosóficas en curso que tienen un efecto enturbiador para la pureza de la razón práctica. La generalización no es monopolio de la ciencia, sino que se encuentra en el lenguaje y por tanto en la naturaleza humana. La contribución de la filosofía práctica a la praxis sólo es su rectificación. Me parece que esto vale tanto para Kant como para Aristóteles y la tradición. Es por esto que la filosofía práctica se llama «práctica».	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que la reflexión también puede dirigirse a las reglas de aplicación de la conducción de la vida, y esto significa, bajo el título de «ascética», hasta Kant una parte de la filosofía práctica. Krämer menciona esto con razón con referencia a P. Hadot. Pero él mismo ve que este aspecto apenas desempeña un papel en Aristóteles, el fundador de la filosofía práctica, a diferencia de las posteriores enseñanzas para la vida del helenismo. Esto me parece tener una importancia decisiva para la cuestión de una ética filosófica, y no dice nada en contra de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que la reflexión también puede dirigirse a las reglas de aplicación de la conducción de la vida, y esto significa, bajo el título de «ascética», hasta Kant una parte de la filosofía práctica. Krämer menciona esto con razón con referencia a P. Hadot. Pero él mismo ve que este aspecto apenas desempeña un papel en Aristóteles, el fundador de la filosofía práctica, a diferencia de las posteriores enseñanzas para la vida del helenismo. Esto me parece tener una importancia decisiva para la cuestión de una ética filosófica, y no dice nada en contra de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 16
No cabe duda de que una ética antropológicamente fundada contiene aún otros aspectos además de la validez categórica de la ley moral. Mas, como muestra la teoría de la religión y la pedagogía de Kant, incluso en éstas la apelación a la razón no es precisamente intempestiva. (La educación de niños pequeños apelando a la razón sigue siendo un método muy raramente practicado y sobremanera eficaz). Pero cuando se trata de cuestiones filosóficas, la pregunta que importa es finalmente: ¿por qué hay que hacer el bien por el bien mismo? Platón, Aristóteles y Kant apuntan a esta pregunta, y en su contexto se inserta la perspectiva del deber.	Caminos de Heidegger 16
Esto se puede ilustrar con un caso especial y muy conocido. En los inicios de la ciencia moderna, en el siglo XVII, los científicos comenzaron a orientarse por Demócrito, el más desconocido entre los grandes pensadores griegos. En efecto, la teoría de los átomos, que es la doctrina de Demócrito, se convirtió en el modelo triunfante de la moderna investigación de la naturaleza. Ahora bien, no sabemos casi nada de Demócrito, y justamente esto condujo a que sobre todo en el siglo XIX, cuando la marcha triunfante de la ciencia moderna había conquistado la conciencia general, se le definiera y se le enalteciera como el gran precursor, que habría sido reprimido por las maquinaciones de Platón y Aristóteles. Desde entonces, nuestra relación con los comienzos griegos quedó extrañamente quebrada y discutida. Esto afecta particularmente a Platón. Aristóteles ya se consideraba desde hacía mucho como un dogmático ciego a la experiencia, y la recuperación del pensamiento aristotélico por Hegel no sirvió precisamente para recomendarlo. A Platón, en cambio, se le redefinió como kantiano previo a Kant y como ancestro de las ciencias naturales matemáticas, si no se le veía, al contrario, como destructor reaccionario de los prometedores puntos de partida de la investigación griega. Heidegger planteó la cuestión de nuestros comienzos de manera mucho más radical de lo que lo hacen estas controversias. Puso al descubierto una continuidad más profunda de la historia occidental que comienza antes y que dura hasta el presente. A ella se debe precisamente esta separación entre religión, arte y ciencia que en su radicalismo incluso supera a la ilustración europea. ¿Cómo llegó Europa a tomar este camino? ¿Qué es este camino? ¿Cómo comenzó y cómo sigue para encontrar al final en los Holzwege [Caminos de bosque] heideggerianos la expresión programática para el final del camino?	Caminos de Heidegger 17
Esto se puede ilustrar con un caso especial y muy conocido. En los inicios de la ciencia moderna, en el siglo XVII, los científicos comenzaron a orientarse por Demócrito, el más desconocido entre los grandes pensadores griegos. En efecto, la teoría de los átomos, que es la doctrina de Demócrito, se convirtió en el modelo triunfante de la moderna investigación de la naturaleza. Ahora bien, no sabemos casi nada de Demócrito, y justamente esto condujo a que sobre todo en el siglo XIX, cuando la marcha triunfante de la ciencia moderna había conquistado la conciencia general, se le definiera y se le enalteciera como el gran precursor, que habría sido reprimido por las maquinaciones de Platón y Aristóteles. Desde entonces, nuestra relación con los comienzos griegos quedó extrañamente quebrada y discutida. Esto afecta particularmente a Platón. Aristóteles ya se consideraba desde hacía mucho como un dogmático ciego a la experiencia, y la recuperación del pensamiento aristotélico por Hegel no sirvió precisamente para recomendarlo. A Platón, en cambio, se le redefinió como kantiano previo a Kant y como ancestro de las ciencias naturales matemáticas, si no se le veía, al contrario, como destructor reaccionario de los prometedores puntos de partida de la investigación griega. Heidegger planteó la cuestión de nuestros comienzos de manera mucho más radical de lo que lo hacen estas controversias. Puso al descubierto una continuidad más profunda de la historia occidental que comienza antes y que dura hasta el presente. A ella se debe precisamente esta separación entre religión, arte y ciencia que en su radicalismo incluso supera a la ilustración europea. ¿Cómo llegó Europa a tomar este camino? ¿Qué es este camino? ¿Cómo comenzó y cómo sigue para encontrar al final en los Holzwege [Caminos de bosque] heideggerianos la expresión programática para el final del camino?	Caminos de Heidegger 17
En nuestra era de la ciencia moderna se plantea así la tarea nueva para el pensamiento que ya fue reconocida como tal por el idealismo alemán, pero a la que sólo resolvió parcialmente y que yo aprendí a comprender con Heidegger. Esta tarea consiste en tomar conciencia de la conceptualidad en la que pensamos. ¿De dónde procede? ¿Qué subyace en esto? ¿Qué subyace sin querer e inconscientemente cuando, por ejemplo, digo «sujeto»? Sujeto es lo mismo que sustancia. Tanto «sujeto» como «sustancia» son traducciones de la expresión aristotélica «hypokeimenon», el fundamento. No cabe duda de que este concepto griego por sí mismo no tiene nada que ver con el concepto de sujeto que se refiere al «yo». Sin embargo, decimos de la manera más natural (aunque con desprecio) de alguien: éste es un sujeto fatal. También como filósofos hablamos (con timidez y admiración) del sujeto trascendental en el que se construye toda la objetividad del conocimiento y que presuntamente no es el yo empírico ni tampoco un sujeto colectivo. En este ejemplo se ve hasta qué extremo la conceptualidad de la filosofía puede llegar a ser extraña al sentido originario del lenguaje. El joven Heidegger asumió con resolución la tarea de destruir esta tradición conceptual metafísica. Dentro de los límites que alcanzan nuestros talentos, aprendimos de él a reencontrar el camino desde el concepto a la palabra, y no para renunciar al pensamiento conceptual, sino para devolverle su fuerza intuitiva. En ello seguimos al trabajo previamente realizado por los griegos, y especialmente a Aristóteles, quien analiza en el libro Delta de su Física ciertos conceptos fundamentales para establecer la diversidad de sus significados a partir del lenguaje. Se trata, por lo tanto, de cómo volver a hacer transitable el camino del concepto a la palabra, de manera que el pensar vuelva a ser elocuente. Bajo la carga de una tradición de dos milenios, esta tarea no es fácil. Resulta complicado trazar una frontera firme entre el concepto desarrollado con precisión y la palabra viva en su uso lingüístico. Todos usamos siempre involuntariamente palabras conceptuales que proceden de la metafísica y que siguen viviendo en el pensamiento sin que lo tengamos en cuenta. Heidegger consiguió desplegar una descomunal capacidad lingüística para conseguir que el lenguaje vuelva a hablar para la filosofía. De esta forma se despiertan muchas cosas, ya que es una herencia grande la que espera ser recibida. Para la lengua alemana son sobre todo la mística cristiana del Maestro Eckhart, la Biblia de Lutero y la fuerza expresiva de nuestros dialectos, los que quedan fuera del alcance del lenguaje académico y del habla culta.	Caminos de Heidegger 17
Lo nuevo de Heidegger era que no sólo disponía de una fuerza del lenguaje tan grande como el zapatero silesio Jacob Böhme, sino que hizo transparente toda la tradición escolástica latina de nuestro lenguaje conceptual al volver a su origen griego. De este modo consiguió redescubrir en el concepto la palabra que suscita una intuición. Desde el comienzo, Heidegger tenía un don especial para ello. No se trata de negar que la formación de un concepto siempre exige reprimir las implicaciones históricas de una palabra a favor de una definición conceptual unívoca. También Aristóteles procedió así. Sin embargo, Heidegger descubrió un Aristóteles nuevo en los escritos de éste sobre retórica y ética, un Aristóteles que hablaba en una forma nueva y que también podía iluminar la metafísica de una manera nueva. Heidegger consiguió de este modo remontarse más atrás del lenguaje conceptual neoescolástico tomista. Al final se comprendía que no se trataba de poesía ni de sueños diurnos cuando se empleaban potenciales lingüísticos cuyo significado no se podía escribir en la pizarra.	Caminos de Heidegger 17
Lo nuevo de Heidegger era que no sólo disponía de una fuerza del lenguaje tan grande como el zapatero silesio Jacob Böhme, sino que hizo transparente toda la tradición escolástica latina de nuestro lenguaje conceptual al volver a su origen griego. De este modo consiguió redescubrir en el concepto la palabra que suscita una intuición. Desde el comienzo, Heidegger tenía un don especial para ello. No se trata de negar que la formación de un concepto siempre exige reprimir las implicaciones históricas de una palabra a favor de una definición conceptual unívoca. También Aristóteles procedió así. Sin embargo, Heidegger descubrió un Aristóteles nuevo en los escritos de éste sobre retórica y ética, un Aristóteles que hablaba en una forma nueva y que también podía iluminar la metafísica de una manera nueva. Heidegger consiguió de este modo remontarse más atrás del lenguaje conceptual neoescolástico tomista. Al final se comprendía que no se trataba de poesía ni de sueños diurnos cuando se empleaban potenciales lingüísticos cuyo significado no se podía escribir en la pizarra.	Caminos de Heidegger 17
Lo nuevo de Heidegger era que no sólo disponía de una fuerza del lenguaje tan grande como el zapatero silesio Jacob Böhme, sino que hizo transparente toda la tradición escolástica latina de nuestro lenguaje conceptual al volver a su origen griego. De este modo consiguió redescubrir en el concepto la palabra que suscita una intuición. Desde el comienzo, Heidegger tenía un don especial para ello. No se trata de negar que la formación de un concepto siempre exige reprimir las implicaciones históricas de una palabra a favor de una definición conceptual unívoca. También Aristóteles procedió así. Sin embargo, Heidegger descubrió un Aristóteles nuevo en los escritos de éste sobre retórica y ética, un Aristóteles que hablaba en una forma nueva y que también podía iluminar la metafísica de una manera nueva. Heidegger consiguió de este modo remontarse más atrás del lenguaje conceptual neoescolástico tomista. Al final se comprendía que no se trataba de poesía ni de sueños diurnos cuando se empleaban potenciales lingüísticos cuyo significado no se podía escribir en la pizarra.	Caminos de Heidegger 17
En todo caso se trata evidentemente de palabras cuyo poder de significación puede redescubrirse y que vuelve a hablar. Hay grandes modelos de ello, sobre todo en Aristóteles. El ejemplo más conocido es la palabra griega que designa el ser, ousía, que en la metafísica latina adquirió el sentido conceptual de essentia. Esta traducción de ousía se debe a Cicerón. Pero ¿qué significa esta palabra en el griego hablado de aquel tiempo mismo? En alemán tenemos la suerte de poder reconstruir en este caso el contexto. Ousia significa Anwesen [finca, propiedad], como una finca agrícola, una casa o también una granja aislada. Un campesino puede decir de su propiedad: es un buen Anwesen. Así también puede decirlo un griego, y lo puede hacer todavía hoy. Quien conoce Atenas puede verlo. Después del éxodo de los griegos de Asia Menor a principios de la década de 1920, la antigua Atenas creció en un millón de refugiados y se extendió al interior del país. Pero todos están alojados en pequeñas casas de propiedad. Cada uno sigue teniendo su ousía o Anwesen. De este modo, ousía, que significa el ser de lo ente, conserva una intuición real. El Anwesen [propiedad, finca] implica el estar presente o afincado [anwesend]. El Anwesen constituye la esencia del habitar del campesino. El campesino está en su propio oikos, en su propia empresa, consciente de su propio ser al que tiene presente. La palabra ousía logra, por tanto, que el sentido conceptual filosófico se haga más claro a partir del sentido originario del término.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
En retrospectiva resulta claro en qué medida el punto de referencia crítico en todas estas confrontaciones de Heidegger era el hecho de que el lenguaje conceptual de la teología y ontología cristianas estaba determinado por el griego, de modo que el parentesco entre Lutero y Aristóteles se convirtió para él en el verdadero reto. Fue por esta razón que criticó por igual a todos los que le habían inspirado, como Hegel, Kierkegaard, Dilthey y también a Agustín y al Aristóteles de la filosofía práctica, es decir, porque sus medios conceptuales no bastaban para cumplir sus intuiciones esenciales. Sin embargo, Aristóteles llegó a tener una posición especial para Heidegger. Sus interpretaciones — que sus oyentes de los primeros años, entre los que yo también me encontraba, sólo comprendieron más tarde en este punto — apuntaban a que a pesar del giro fatal hacia la metafísica de la presencia que la había llevado a su triunfo y pese a que la superación de la metafísica era la vocación del joven Heidegger, Aristóteles era, no obstante, el único al que Heidegger concedía que había desarrollado unos conceptos adecuados a su intención. Todos los otros, a los que admiraba y en los que se inspiraba, no lo consiguieron, ni el Hegel de la síntesis especulativa ni el Kierkegaard de la «comunicación indirecta», que Heidegger reformuló como «indicación formal». Por esto fue posible que el más débil en el oficio conceptual de sus grandes predecesores, Nietzsche, precisamente porque sus debilidades eran tan patentes, después de todo, ejerció la fascinación más duradera en él.	Caminos de Heidegger 17
En retrospectiva resulta claro en qué medida el punto de referencia crítico en todas estas confrontaciones de Heidegger era el hecho de que el lenguaje conceptual de la teología y ontología cristianas estaba determinado por el griego, de modo que el parentesco entre Lutero y Aristóteles se convirtió para él en el verdadero reto. Fue por esta razón que criticó por igual a todos los que le habían inspirado, como Hegel, Kierkegaard, Dilthey y también a Agustín y al Aristóteles de la filosofía práctica, es decir, porque sus medios conceptuales no bastaban para cumplir sus intuiciones esenciales. Sin embargo, Aristóteles llegó a tener una posición especial para Heidegger. Sus interpretaciones — que sus oyentes de los primeros años, entre los que yo también me encontraba, sólo comprendieron más tarde en este punto — apuntaban a que a pesar del giro fatal hacia la metafísica de la presencia que la había llevado a su triunfo y pese a que la superación de la metafísica era la vocación del joven Heidegger, Aristóteles era, no obstante, el único al que Heidegger concedía que había desarrollado unos conceptos adecuados a su intención. Todos los otros, a los que admiraba y en los que se inspiraba, no lo consiguieron, ni el Hegel de la síntesis especulativa ni el Kierkegaard de la «comunicación indirecta», que Heidegger reformuló como «indicación formal». Por esto fue posible que el más débil en el oficio conceptual de sus grandes predecesores, Nietzsche, precisamente porque sus debilidades eran tan patentes, después de todo, ejerció la fascinación más duradera en él.	Caminos de Heidegger 17
En retrospectiva resulta claro en qué medida el punto de referencia crítico en todas estas confrontaciones de Heidegger era el hecho de que el lenguaje conceptual de la teología y ontología cristianas estaba determinado por el griego, de modo que el parentesco entre Lutero y Aristóteles se convirtió para él en el verdadero reto. Fue por esta razón que criticó por igual a todos los que le habían inspirado, como Hegel, Kierkegaard, Dilthey y también a Agustín y al Aristóteles de la filosofía práctica, es decir, porque sus medios conceptuales no bastaban para cumplir sus intuiciones esenciales. Sin embargo, Aristóteles llegó a tener una posición especial para Heidegger. Sus interpretaciones — que sus oyentes de los primeros años, entre los que yo también me encontraba, sólo comprendieron más tarde en este punto — apuntaban a que a pesar del giro fatal hacia la metafísica de la presencia que la había llevado a su triunfo y pese a que la superación de la metafísica era la vocación del joven Heidegger, Aristóteles era, no obstante, el único al que Heidegger concedía que había desarrollado unos conceptos adecuados a su intención. Todos los otros, a los que admiraba y en los que se inspiraba, no lo consiguieron, ni el Hegel de la síntesis especulativa ni el Kierkegaard de la «comunicación indirecta», que Heidegger reformuló como «indicación formal». Por esto fue posible que el más débil en el oficio conceptual de sus grandes predecesores, Nietzsche, precisamente porque sus debilidades eran tan patentes, después de todo, ejerció la fascinación más duradera en él.	Caminos de Heidegger 17
En retrospectiva resulta claro en qué medida el punto de referencia crítico en todas estas confrontaciones de Heidegger era el hecho de que el lenguaje conceptual de la teología y ontología cristianas estaba determinado por el griego, de modo que el parentesco entre Lutero y Aristóteles se convirtió para él en el verdadero reto. Fue por esta razón que criticó por igual a todos los que le habían inspirado, como Hegel, Kierkegaard, Dilthey y también a Agustín y al Aristóteles de la filosofía práctica, es decir, porque sus medios conceptuales no bastaban para cumplir sus intuiciones esenciales. Sin embargo, Aristóteles llegó a tener una posición especial para Heidegger. Sus interpretaciones — que sus oyentes de los primeros años, entre los que yo también me encontraba, sólo comprendieron más tarde en este punto — apuntaban a que a pesar del giro fatal hacia la metafísica de la presencia que la había llevado a su triunfo y pese a que la superación de la metafísica era la vocación del joven Heidegger, Aristóteles era, no obstante, el único al que Heidegger concedía que había desarrollado unos conceptos adecuados a su intención. Todos los otros, a los que admiraba y en los que se inspiraba, no lo consiguieron, ni el Hegel de la síntesis especulativa ni el Kierkegaard de la «comunicación indirecta», que Heidegger reformuló como «indicación formal». Por esto fue posible que el más débil en el oficio conceptual de sus grandes predecesores, Nietzsche, precisamente porque sus debilidades eran tan patentes, después de todo, ejerció la fascinación más duradera en él.	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo en Marburgo estuvimos tan impresionados por Heidegger que nos parecía como un Aristóteles redivivus que estaba conduciendo la metafísica a nuevos caminos ya que partía de la Retórica y de la Ética a Nicómaco para formular sus propias experiencias y para concretizar a partir de éstas a Aristóteles. Fue un acceso nuevo a Aristóteles y sin duda el único que se ofrecía si se tomaba realmente en serio el «significado de ejecución» [Vollzugssinn], por hablar con el Heidegger temprano, en contra de la tradición metafísica e idealista. Más adelante, en lugar de «significado de ejecución», Heidegger empleaba la expresión escolástica de actus exercitus, una palabra mágica con la que nos fascinó a todos. Porque lo cierto es que no sólo hay el actus signatus, el enunciado y su estructura predicativa, sino también el actus exercitus. A partir de éste, en una reconstrucción de Husserl, Fink desarrolló posteriormente la expresión «concepto operativo».	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo en Marburgo estuvimos tan impresionados por Heidegger que nos parecía como un Aristóteles redivivus que estaba conduciendo la metafísica a nuevos caminos ya que partía de la Retórica y de la Ética a Nicómaco para formular sus propias experiencias y para concretizar a partir de éstas a Aristóteles. Fue un acceso nuevo a Aristóteles y sin duda el único que se ofrecía si se tomaba realmente en serio el «significado de ejecución» [Vollzugssinn], por hablar con el Heidegger temprano, en contra de la tradición metafísica e idealista. Más adelante, en lugar de «significado de ejecución», Heidegger empleaba la expresión escolástica de actus exercitus, una palabra mágica con la que nos fascinó a todos. Porque lo cierto es que no sólo hay el actus signatus, el enunciado y su estructura predicativa, sino también el actus exercitus. A partir de éste, en una reconstrucción de Husserl, Fink desarrolló posteriormente la expresión «concepto operativo».	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo en Marburgo estuvimos tan impresionados por Heidegger que nos parecía como un Aristóteles redivivus que estaba conduciendo la metafísica a nuevos caminos ya que partía de la Retórica y de la Ética a Nicómaco para formular sus propias experiencias y para concretizar a partir de éstas a Aristóteles. Fue un acceso nuevo a Aristóteles y sin duda el único que se ofrecía si se tomaba realmente en serio el «significado de ejecución» [Vollzugssinn], por hablar con el Heidegger temprano, en contra de la tradición metafísica e idealista. Más adelante, en lugar de «significado de ejecución», Heidegger empleaba la expresión escolástica de actus exercitus, una palabra mágica con la que nos fascinó a todos. Porque lo cierto es que no sólo hay el actus signatus, el enunciado y su estructura predicativa, sino también el actus exercitus. A partir de éste, en una reconstrucción de Husserl, Fink desarrolló posteriormente la expresión «concepto operativo».	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente, que surgía de la experiencia fáctica de la vida de un pensador de nuestro propio presente, educado en el cristianismo e inspirado en Kierkegaard. Nunca olvidaba lo que significaba la afirmación que Lutero había hecho en Heidelberg de que un cristiano tenía que renunciar a Aristóteles. Sin embargo, resulta comprensible que nosotros identificáramos a Heidegger con Aristóteles, si pensamos en el principio que regía el trabajo de Heidegger y que nos legó a todos, que era el de fortalecer al enemigo. Realmente lo logró, y por eso fue como una revelación para nosotros cuando comprendimos que no se tenía que pensar el zoon logon echon como animal rationale, sino como el ser que tiene habla. Hoy parece casi inverosímil que la presión de la tradición escolástica fuera entonces tan fuerte que incluso el neokantianismo no la superara con la evidencia textual del pasaje de la Política. Se ve aquí en qué medida en la orientación del pensamiento de Heidegger ya estaba presente muy temprano lo que expresa el título de su publicación tardía En camino al habla.	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente, que surgía de la experiencia fáctica de la vida de un pensador de nuestro propio presente, educado en el cristianismo e inspirado en Kierkegaard. Nunca olvidaba lo que significaba la afirmación que Lutero había hecho en Heidelberg de que un cristiano tenía que renunciar a Aristóteles. Sin embargo, resulta comprensible que nosotros identificáramos a Heidegger con Aristóteles, si pensamos en el principio que regía el trabajo de Heidegger y que nos legó a todos, que era el de fortalecer al enemigo. Realmente lo logró, y por eso fue como una revelación para nosotros cuando comprendimos que no se tenía que pensar el zoon logon echon como animal rationale, sino como el ser que tiene habla. Hoy parece casi inverosímil que la presión de la tradición escolástica fuera entonces tan fuerte que incluso el neokantianismo no la superara con la evidencia textual del pasaje de la Política. Se ve aquí en qué medida en la orientación del pensamiento de Heidegger ya estaba presente muy temprano lo que expresa el título de su publicación tardía En camino al habla.	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente, que surgía de la experiencia fáctica de la vida de un pensador de nuestro propio presente, educado en el cristianismo e inspirado en Kierkegaard. Nunca olvidaba lo que significaba la afirmación que Lutero había hecho en Heidelberg de que un cristiano tenía que renunciar a Aristóteles. Sin embargo, resulta comprensible que nosotros identificáramos a Heidegger con Aristóteles, si pensamos en el principio que regía el trabajo de Heidegger y que nos legó a todos, que era el de fortalecer al enemigo. Realmente lo logró, y por eso fue como una revelación para nosotros cuando comprendimos que no se tenía que pensar el zoon logon echon como animal rationale, sino como el ser que tiene habla. Hoy parece casi inverosímil que la presión de la tradición escolástica fuera entonces tan fuerte que incluso el neokantianismo no la superara con la evidencia textual del pasaje de la Política. Se ve aquí en qué medida en la orientación del pensamiento de Heidegger ya estaba presente muy temprano lo que expresa el título de su publicación tardía En camino al habla.	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente, que surgía de la experiencia fáctica de la vida de un pensador de nuestro propio presente, educado en el cristianismo e inspirado en Kierkegaard. Nunca olvidaba lo que significaba la afirmación que Lutero había hecho en Heidelberg de que un cristiano tenía que renunciar a Aristóteles. Sin embargo, resulta comprensible que nosotros identificáramos a Heidegger con Aristóteles, si pensamos en el principio que regía el trabajo de Heidegger y que nos legó a todos, que era el de fortalecer al enemigo. Realmente lo logró, y por eso fue como una revelación para nosotros cuando comprendimos que no se tenía que pensar el zoon logon echon como animal rationale, sino como el ser que tiene habla. Hoy parece casi inverosímil que la presión de la tradición escolástica fuera entonces tan fuerte que incluso el neokantianismo no la superara con la evidencia textual del pasaje de la Política. Se ve aquí en qué medida en la orientación del pensamiento de Heidegger ya estaba presente muy temprano lo que expresa el título de su publicación tardía En camino al habla.	Caminos de Heidegger 17
De todos modos podemos decir: lo que nos conmociona tanto de la filosofía griega es que recorrió su camino, que fue un camino de la palabra hablada y respondedora sin reflexionar inmediatamente sobre cómo es y quién es el que habla. Los griegos no tenían una palabra para designar el «sujeto». Tampoco tenían una palabra para «lenguaje». El logos es lo dicho, lo nombrado, lo recolectado y lo depositado. No se ve esto desde el esfuerzo del hablante, sino más bien desde aquello en lo que todo se conjunta y en que todos hemos convenido. Hay una expresión clásica de Sócrates que dice: «No es mi logos, sea cual sea lo que digo». Esto se aplica tanto a Heráclito como a Sócrates. El logos es común. Por eso Aristóteles pudo rechazar todas las teorías que atribuían a las palabras una relación natural con las cosas. Los signos que llamamos palabras, son kata syth‘k‘n, es decir, son convenciones. Esto no significa que sean acuerdos que se hayan establecido en algún momento. Pero tampoco existen por naturaleza. Hay una unanimidad que nos junta desde un principio y que es previa a toda diferenciación lingüística en una u otra palabra, en una u otra lengua. Es un comienzo que nunca comenzó, sino que siempre estuvo ya ahí. En este comienzo se funda la proximidad inseparable entre pensar y hablar y que aún sigue superando a la pregunta por el comienzo o por el fin de la filosofía.	Caminos de Heidegger 17
Un retorno a los griegos siempre presupone la conciencia de una distancia frente al pensamiento griego, si no incluso un enajenamiento. Una tal conciencia sólo pudo surgir con el nuevo proyecto científico que inició en el siglo XVII la marcha triunfal de la ciencia. ¿Cuál es desde entonces la situación de la filosofía? Todos sabemos, ciertamente, que en la era de la ciencia moderna no hay que considerar a Aristóteles necesariamente como anticuado, aunque a veces pueda sonar así en Galileo, quien pone en boca de un Simplicio el aristotelismo escolástico ortodoxo y su ceguera ante la experiencia. También desde la óptica de aquellos que se dedican a la ciencia y que han asimilado la nueva ciencia, Aristóteles sigue siendo en realidad un punto de referencia prioritario.	Caminos de Heidegger 18
Un retorno a los griegos siempre presupone la conciencia de una distancia frente al pensamiento griego, si no incluso un enajenamiento. Una tal conciencia sólo pudo surgir con el nuevo proyecto científico que inició en el siglo XVII la marcha triunfal de la ciencia. ¿Cuál es desde entonces la situación de la filosofía? Todos sabemos, ciertamente, que en la era de la ciencia moderna no hay que considerar a Aristóteles necesariamente como anticuado, aunque a veces pueda sonar así en Galileo, quien pone en boca de un Simplicio el aristotelismo escolástico ortodoxo y su ceguera ante la experiencia. También desde la óptica de aquellos que se dedican a la ciencia y que han asimilado la nueva ciencia, Aristóteles sigue siendo en realidad un punto de referencia prioritario.	Caminos de Heidegger 18
Esto se ve con especial claridad en Leibniz, quien reconoció como necesario el retorno a la tradición aristotélica de las formas entelequiales, incluso después de haberse convencido de la importancia impactante de la nueva física de Galileo, como él mismo lo describe en relación con un paseo por el Valle de las Rosas de Leipzig. Hasta el último intento gigantesco de Hegel de reintegrar la totalidad del contenido y la sustancia de nuestro moderno conocimiento científico y sobre todo científico-natural del mundo en una Enciclopedia de las ciencias filosóficas recuerda ya por su mismo nombre el espíritu enciclopédico de Aristóteles, el «maestro de los que saben».	Caminos de Heidegger 18
Esto se aplica en un grado aún mayor a la influencia y la presencia de Platón en el pensamiento moderno. Fue sobre todo el movimiento neokantiano en el que Cohen y Natorp, por un lado, y Windelband y sus discípulos, por el otro, caracterizaron a Platón como precursor de Kant bajo la consigna de la historia de los problemas. También en este punto ya había sido Hegel mismo con su gran visión mediadora con la que era capaz de verlo todo en conjunto, el todo de la gran época de la filosofía griega, quien había puesto de relieve la proximidad interna de Aristóteles y Platón de una manera que en el fondo quedó olvidada desde entonces, desde hacía 150 años.	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
El retorno de Heidegger a los griegos fue todo menos una vuelta de intención humanista. Al contrario, fue la insuficiencia de esta tradición la que le inquietaba y que encontró su expresión semántica en monstruos de palabras como historicidad y facticidad o en la nueva acuñación del concepto tradicional de «existencia», en la que siguió a Kierkegaard. Lo que en verdad significaba el retorno de Heidegger a los griegos es algo que hay que preguntar en este contexto, y en particular habrá que preguntar qué significa para la pretensión de su propio pensamiento el desigual camino de retorno, que llevó a Heidegger a Aristóteles, a Platón y finalmente a los comienzos del pensamiento griego.	Caminos de Heidegger 18
Para acercarnos a la pregunta es preciso describir la «situación hermenéutica» en la que se encontraba el joven Heidegger. Al decir «situación hermenéutica» uso una expresión que encontré con asombro cuando leí por primera vez a finales de 1922 un pequeño manuscrito de Heidegger, que me había dado Paul Natorp. Este pequeño manuscrito era la introducción a una interpretación de Aristóteles y llevaba el título «La situación hermenéutica». El texto hablaba de Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín y Pablo y del Antiguo Testamento. Ni siquiera estoy del todo seguro de si en este capítulo introductorio realmente se mencionaba a Aristóteles. Los apuros en los que el joven Heidegger se encontraba entonces — según su propia confesión de estos años — de querer ser un teólogo cristiano se expresan en un lenguaje claro en las estaciones de este camino de retorno a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 18
Para acercarnos a la pregunta es preciso describir la «situación hermenéutica» en la que se encontraba el joven Heidegger. Al decir «situación hermenéutica» uso una expresión que encontré con asombro cuando leí por primera vez a finales de 1922 un pequeño manuscrito de Heidegger, que me había dado Paul Natorp. Este pequeño manuscrito era la introducción a una interpretación de Aristóteles y llevaba el título «La situación hermenéutica». El texto hablaba de Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín y Pablo y del Antiguo Testamento. Ni siquiera estoy del todo seguro de si en este capítulo introductorio realmente se mencionaba a Aristóteles. Los apuros en los que el joven Heidegger se encontraba entonces — según su propia confesión de estos años — de querer ser un teólogo cristiano se expresan en un lenguaje claro en las estaciones de este camino de retorno a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 18
Para acercarnos a la pregunta es preciso describir la «situación hermenéutica» en la que se encontraba el joven Heidegger. Al decir «situación hermenéutica» uso una expresión que encontré con asombro cuando leí por primera vez a finales de 1922 un pequeño manuscrito de Heidegger, que me había dado Paul Natorp. Este pequeño manuscrito era la introducción a una interpretación de Aristóteles y llevaba el título «La situación hermenéutica». El texto hablaba de Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín y Pablo y del Antiguo Testamento. Ni siquiera estoy del todo seguro de si en este capítulo introductorio realmente se mencionaba a Aristóteles. Los apuros en los que el joven Heidegger se encontraba entonces — según su propia confesión de estos años — de querer ser un teólogo cristiano se expresan en un lenguaje claro en las estaciones de este camino de retorno a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 18
Al mencionar los dos conceptos de historicidad y facticidad como consignas del joven Heidegger, debo mencionar el nombre de Kierkegaard inmediatamente al lado de Dilthey, quien para Heidegger era el auténtico representante del pensamiento histórico. A Kierkegaard se debe tanto la palabra «facticidad» como el sentido enfático del concepto de «existencia», al que puso de relieve contra la mediación infinita del pensamiento especulativo, es decir, contra Hegel. Así era la situación hermenéutica en la que Heidegger comenzó su camino. Decepcionado de la estrechez escolástica de la teología y de la palidez formal de la filosofía neokantiana de aquel tiempo, inspirado en el genio descriptivo de Husserl, cargando con toda la problemática de la historicidad y de lo que entonces se comenzaba a llamar «filosofía de la vida», encontró otro maestro más, y de mayor importancia. Este maestro fue Aristóteles.	Caminos de Heidegger 18
Esto suena absurdo. ¿Acaso Heidegger no se había educado en la teología católica de su tiempo y no impartió incluso al comienzo sus lecciones de filosofía en la facultad teológica de Friburgo? Pero allí había conocido a un Aristóteles que se interpretaba conforme a santo Tomás y los sistemáticos de la Contrarreforma al estilo de un Suárez y que encima estaba desfigurado por el blando compromiso, como hay que llamarlo, que la dogmática católica había hecho a lo largo del siglo XIX especialmente con el neokantianismo. Un pensador con la fuerza penetrante de Heidegger no podía sentirse cómodo en una tal mezcolanza de ideas. Además, como hijo de su tiempo estaba en medio de toda la problemática del cristianismo en la era de la ciencia y no se conformaba con el estado conceptual de su teología. De este modo se vio ante la cuestión vital de aprender a combinar el camino de la modernidad a la ciencia y a la Ilustración con la existencia cristiana. Éste fue claramente el estímulo más profundo en él. ¿Cómo pudo esperar para ello la ayuda de Aristóteles, a quien la doctrina oficial de la iglesia católica apelaba una y otra vez como última instancia?	Caminos de Heidegger 18
Esto suena absurdo. ¿Acaso Heidegger no se había educado en la teología católica de su tiempo y no impartió incluso al comienzo sus lecciones de filosofía en la facultad teológica de Friburgo? Pero allí había conocido a un Aristóteles que se interpretaba conforme a santo Tomás y los sistemáticos de la Contrarreforma al estilo de un Suárez y que encima estaba desfigurado por el blando compromiso, como hay que llamarlo, que la dogmática católica había hecho a lo largo del siglo XIX especialmente con el neokantianismo. Un pensador con la fuerza penetrante de Heidegger no podía sentirse cómodo en una tal mezcolanza de ideas. Además, como hijo de su tiempo estaba en medio de toda la problemática del cristianismo en la era de la ciencia y no se conformaba con el estado conceptual de su teología. De este modo se vio ante la cuestión vital de aprender a combinar el camino de la modernidad a la ciencia y a la Ilustración con la existencia cristiana. Éste fue claramente el estímulo más profundo en él. ¿Cómo pudo esperar para ello la ayuda de Aristóteles, a quien la doctrina oficial de la iglesia católica apelaba una y otra vez como última instancia?	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
El segundo acceso que Heidegger encontró a Aristóteles tampoco condujo inmediatamente a las cuestiones últimas de la filosofía primera, sino que se refirió a la ética. Esto se entiende inmediatamente. La enérgica insistencia de Aristóteles en la desvinculación de la pregunta por lo «humanamente bueno» respecto de todas las ulteriores implicaciones cosmológicas o metafísico-matemáticas era algo que hablaba al corazón de un hombre en sus circunstancias y su situación hermenéutica. Por eso, particularmente la dedicación al sexto libro de la Ética a Nicómaco, en el que se distingue en un análisis detallado lo que llamaríamos la «razón práctica» del ejercicio de la razón teórica, tenía que convertirse para él en un verdadero instrumentario de la comprensión de sí mismo. Si la crítica de Kierkegaard a la «comprensión desde la distancia», formulada contra la manera de representar la revelación cristiana por parte de la iglesia cristiana de su tiempo y su país, expresa una verdad general, ésta es, sin duda, la de que las decisiones político-morales que el ser humano ha de tomar en la situación concreta de su vida no son un «comprender desde la distancia», o sea que no se trata aquí de la mera aplicación de reglas y normas que permitirían subsumir la situación concreta bajo lo general. Es evidentemente una percepción fundamental de la práctica de la vida del ser humano el considerar que su enjuiciamiento y orientación en la propia situación vital no es una pura aplicación de conocimientos, sino que también es determinante lo que él mismo es y ha llegado a ser.	Caminos de Heidegger 18
El segundo acceso que Heidegger encontró a Aristóteles tampoco condujo inmediatamente a las cuestiones últimas de la filosofía primera, sino que se refirió a la ética. Esto se entiende inmediatamente. La enérgica insistencia de Aristóteles en la desvinculación de la pregunta por lo «humanamente bueno» respecto de todas las ulteriores implicaciones cosmológicas o metafísico-matemáticas era algo que hablaba al corazón de un hombre en sus circunstancias y su situación hermenéutica. Por eso, particularmente la dedicación al sexto libro de la Ética a Nicómaco, en el que se distingue en un análisis detallado lo que llamaríamos la «razón práctica» del ejercicio de la razón teórica, tenía que convertirse para él en un verdadero instrumentario de la comprensión de sí mismo. Si la crítica de Kierkegaard a la «comprensión desde la distancia», formulada contra la manera de representar la revelación cristiana por parte de la iglesia cristiana de su tiempo y su país, expresa una verdad general, ésta es, sin duda, la de que las decisiones político-morales que el ser humano ha de tomar en la situación concreta de su vida no son un «comprender desde la distancia», o sea que no se trata aquí de la mera aplicación de reglas y normas que permitirían subsumir la situación concreta bajo lo general. Es evidentemente una percepción fundamental de la práctica de la vida del ser humano el considerar que su enjuiciamiento y orientación en la propia situación vital no es una pura aplicación de conocimientos, sino que también es determinante lo que él mismo es y ha llegado a ser.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
El atractivo que para Heidegger significaba la nueva formulación de la pregunta platónica por el ser en el Sofista, se extendió en aquel tiempo de manera patente también a toda la historia del platonismo incluido al platonismo cristiano. Una importancia especial tenía el Maestro Eckhart para Heidegger. En 1924 había aparecido una nueva edición del Opus tripartitus, la obra latina principal del Maestro Eckhart. Heidegger estaba muy fascinado de ella, aparentemente porque la disolución del concepto de sustancia en la aplicación a Dios señalaba en la dirección de un sentido temporal y verbal de ser cuando se podía leer allí: «Esse est Deus». En aquel tiempo, Heidegger debía intuir que este místico cristiano era un aliado secreto. Una de las primeras adquisiciones que él exigía para la ampliación del Seminario filosófico de Marburgo (1923) era la colección de textos «Les philosophes belges» de P. Mandonnet, que recogía la herejía averroista. El ímpetu con el que Heidegger hizo hablar a Platón y Aristóteles en su tradición posterior muestra en todo caso hasta qué punto seguía un principio platónico que también encontraba en el Sofista: hay que hacer más fuerte a su contrario para superarlo. Esto fue lo que Heidegger se proponía. Quería comprender y conceptualizar algo que no era posible con los medios conceptuales griegos y con la experiencia del ser en el pensamiento griego. Ya fuera el ser humano en su temporalidad o el ser humano frente a la promesa cristiana, ya fuera la sombra del nihilismo que en nuestro siglo cayó sobre Europa o el general enigma humano de la muerte, en cualquier caso estamos expuestos aún a otros aspectos de la temporalidad y no exclusivamente a esta prodigiosa presencia de lo presente que Aristóteles conceptualizó en su ontología y teología.	Caminos de Heidegger 18
El atractivo que para Heidegger significaba la nueva formulación de la pregunta platónica por el ser en el Sofista, se extendió en aquel tiempo de manera patente también a toda la historia del platonismo incluido al platonismo cristiano. Una importancia especial tenía el Maestro Eckhart para Heidegger. En 1924 había aparecido una nueva edición del Opus tripartitus, la obra latina principal del Maestro Eckhart. Heidegger estaba muy fascinado de ella, aparentemente porque la disolución del concepto de sustancia en la aplicación a Dios señalaba en la dirección de un sentido temporal y verbal de ser cuando se podía leer allí: «Esse est Deus». En aquel tiempo, Heidegger debía intuir que este místico cristiano era un aliado secreto. Una de las primeras adquisiciones que él exigía para la ampliación del Seminario filosófico de Marburgo (1923) era la colección de textos «Les philosophes belges» de P. Mandonnet, que recogía la herejía averroista. El ímpetu con el que Heidegger hizo hablar a Platón y Aristóteles en su tradición posterior muestra en todo caso hasta qué punto seguía un principio platónico que también encontraba en el Sofista: hay que hacer más fuerte a su contrario para superarlo. Esto fue lo que Heidegger se proponía. Quería comprender y conceptualizar algo que no era posible con los medios conceptuales griegos y con la experiencia del ser en el pensamiento griego. Ya fuera el ser humano en su temporalidad o el ser humano frente a la promesa cristiana, ya fuera la sombra del nihilismo que en nuestro siglo cayó sobre Europa o el general enigma humano de la muerte, en cualquier caso estamos expuestos aún a otros aspectos de la temporalidad y no exclusivamente a esta prodigiosa presencia de lo presente que Aristóteles conceptualizó en su ontología y teología.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Si Heidegger aplica este concepto de la metafísica a Platón, lo decisivo para él es al parecer que la definición de la idea como ser-qué habría obstruido la unidad natural del acontecer del ser como un desplegarse y exponerse. Con la orientación al ser-qué se habría forzado el paso de Aristóteles a la física, a lo singular que está en movimiento. Sólo por medio de este paso a lo ente en su movilidad se comprendería cómo la doctrina matemático-pitagórica de las ideas podía describir el orden general de todo lo ente. No cabe duda de que para Heidegger estaba claro que Platón mismo aún había conservado la unidad de su visión del mundo ya que vio el verdadero secreto del orden en todo acontecer con referencia a la idea. Pero la tesis de Heidegger es que Platón, precisamente por el hecho de dirigir la mirada a la idea, hizo inevitable que el lugar de este orden ideal quedara definido como el ámbito de lo fáctico-real, de lo ente en movimiento. Yo interpretaría esto francamente de otra manera, pero es cierto que Platón de hecho nunca dice algo acerca de cómo habría que pensar la relación de la idea con lo singular. Al parecer supone que esto es evidente. ¿Cómo conoceríamos las ideas si no las encontráramos en las formas ordenadas de los fenómenos en la corriente de su movimiento? Con respecto a las entidades matemáticas, los triángulos o números, tampoco preguntamos por qué existe la multiplicidad, muchos triángulos (proposiciones de congruencia) o muchos números y muchas cosas enumeradas. El hecho de que Platón se diera cuenta de que lo general y aquello en que aparece son dos cosas «separadas» constituía el paso de la idea a la física, de Platón a Aristóteles. Así lo ve Heidegger.	Caminos de Heidegger 18
Si Heidegger aplica este concepto de la metafísica a Platón, lo decisivo para él es al parecer que la definición de la idea como ser-qué habría obstruido la unidad natural del acontecer del ser como un desplegarse y exponerse. Con la orientación al ser-qué se habría forzado el paso de Aristóteles a la física, a lo singular que está en movimiento. Sólo por medio de este paso a lo ente en su movilidad se comprendería cómo la doctrina matemático-pitagórica de las ideas podía describir el orden general de todo lo ente. No cabe duda de que para Heidegger estaba claro que Platón mismo aún había conservado la unidad de su visión del mundo ya que vio el verdadero secreto del orden en todo acontecer con referencia a la idea. Pero la tesis de Heidegger es que Platón, precisamente por el hecho de dirigir la mirada a la idea, hizo inevitable que el lugar de este orden ideal quedara definido como el ámbito de lo fáctico-real, de lo ente en movimiento. Yo interpretaría esto francamente de otra manera, pero es cierto que Platón de hecho nunca dice algo acerca de cómo habría que pensar la relación de la idea con lo singular. Al parecer supone que esto es evidente. ¿Cómo conoceríamos las ideas si no las encontráramos en las formas ordenadas de los fenómenos en la corriente de su movimiento? Con respecto a las entidades matemáticas, los triángulos o números, tampoco preguntamos por qué existe la multiplicidad, muchos triángulos (proposiciones de congruencia) o muchos números y muchas cosas enumeradas. El hecho de que Platón se diera cuenta de que lo general y aquello en que aparece son dos cosas «separadas» constituía el paso de la idea a la física, de Platón a Aristóteles. Así lo ve Heidegger.	Caminos de Heidegger 18
Aquí quisiera arrancar y decir: en verdad, Platón entró en un terreno que no necesariamente lleva a la consecuencia metafísica de Aristóteles. Esto se puede precisar tal vez de la siguiente manera: por sí solo no existe un ver correcto, y por sí solo tampoco existe lo visto, «la idea». No hay una idea aislada. Definir una idea significa delimitarla y esto incluye que junto con su ser hay un no ser infinito, todo aquello que esta idea no es. Como Platón subraya una y otra vez, las ideas son un conjunto, un tejido, un tejido imposible de desentrañar en su extrema riqueza (como apeiron). Mas esto significa que comunicar algo que se quiere decir es una tarea limitada, sólo condicionalmente realizable. Entenderse a sí mismo y con otros, opinar, compartir, comunicar algo que se quiere decir, esto requiere un ver en común y un desglosar a lo que se quiere decir en palabras para que se aprenda significar lo mismo. Siempre es lo uno y siempre lo múltiple.	Caminos de Heidegger 18
Este es el tema del diálogo Parménides. Pero lo que se llega a expresar allí como la aporética de lo uno y lo múltiple está desde un principio en el trasfondo de los escritos de Platón, incluso en los diálogos definitorios con conclusión aporética que se atribuyen a la época temprana de Platón y que preguntan por el bien como si fuera lo uno. En cualquier caso está siempre presente como el tema de la dialéctica platónica. Aunque no tuviéramos el Hipias mayor (301 a s.) ni las insinuaciones del Fedón (101 ss.), ella nos señala la significación de la cantidad que aparece como el modelo estructural del logos. Esto da un peso muy grande a la tradición de la doctrina de los números ideales que se remonta esencialmente a Aristóteles. La escuela de Tubinga mostró con buenas razones que en realidad no hay motivos históricos que se opondrían a suponer en Platón desde un principio la conexión entre idea y número. También me permito remitir a mis propios comentarios en el trabajo «Platons ungeschriebene Dialektik».	Caminos de Heidegger 18
La primera lección de Heidegger a la que había asistido en Friburgo estaba anunciada, muy significativamente, como «Ontología», pero llevaba el subtítulo de «Hermenéutica de la facticidad». Lo que de hecho era esta hermenéutica de la facticidad se puede intuir desde el lema de Kierkegaard que acabo de mencionar. Seguramente iba aún más allá de lo que Heidegger mismo había entendido como la misión de la fenomenología que llegó a ser su modelo no sólo desde Husserl, sino también desde Aristóteles. Esto no quiere decir que la influencia de Husserl, el fundador de la fenomenología, o la de Aristóteles — un Aristóteles muy diferente del que había conocido en sus estudios anteriores de teología — no haya sido de una importancia enorme. Heidegger aprendió de ambos, pero es evidente que no sólo asimiló ciertas cosas, sino que trató de seguir al mismo tiempo su misión más personal. Éstas son, ciertamente, las influencias auténticas, de las que vale la pena ocuparse, cuando alguien, en el encuentro con el otro, se ve obligado a encontrarse a sí mismo. Así ocurrió sin duda con Heidegger, por ejemplo, cuando los análisis del tiempo de Husserl, pero también su nuevo encuentro con Aristóteles, le condujeron al camino de su propio pensar.	Caminos de Heidegger 19
La primera lección de Heidegger a la que había asistido en Friburgo estaba anunciada, muy significativamente, como «Ontología», pero llevaba el subtítulo de «Hermenéutica de la facticidad». Lo que de hecho era esta hermenéutica de la facticidad se puede intuir desde el lema de Kierkegaard que acabo de mencionar. Seguramente iba aún más allá de lo que Heidegger mismo había entendido como la misión de la fenomenología que llegó a ser su modelo no sólo desde Husserl, sino también desde Aristóteles. Esto no quiere decir que la influencia de Husserl, el fundador de la fenomenología, o la de Aristóteles — un Aristóteles muy diferente del que había conocido en sus estudios anteriores de teología — no haya sido de una importancia enorme. Heidegger aprendió de ambos, pero es evidente que no sólo asimiló ciertas cosas, sino que trató de seguir al mismo tiempo su misión más personal. Éstas son, ciertamente, las influencias auténticas, de las que vale la pena ocuparse, cuando alguien, en el encuentro con el otro, se ve obligado a encontrarse a sí mismo. Así ocurrió sin duda con Heidegger, por ejemplo, cuando los análisis del tiempo de Husserl, pero también su nuevo encuentro con Aristóteles, le condujeron al camino de su propio pensar.	Caminos de Heidegger 19
La primera lección de Heidegger a la que había asistido en Friburgo estaba anunciada, muy significativamente, como «Ontología», pero llevaba el subtítulo de «Hermenéutica de la facticidad». Lo que de hecho era esta hermenéutica de la facticidad se puede intuir desde el lema de Kierkegaard que acabo de mencionar. Seguramente iba aún más allá de lo que Heidegger mismo había entendido como la misión de la fenomenología que llegó a ser su modelo no sólo desde Husserl, sino también desde Aristóteles. Esto no quiere decir que la influencia de Husserl, el fundador de la fenomenología, o la de Aristóteles — un Aristóteles muy diferente del que había conocido en sus estudios anteriores de teología — no haya sido de una importancia enorme. Heidegger aprendió de ambos, pero es evidente que no sólo asimiló ciertas cosas, sino que trató de seguir al mismo tiempo su misión más personal. Éstas son, ciertamente, las influencias auténticas, de las que vale la pena ocuparse, cuando alguien, en el encuentro con el otro, se ve obligado a encontrarse a sí mismo. Así ocurrió sin duda con Heidegger, por ejemplo, cuando los análisis del tiempo de Husserl, pero también su nuevo encuentro con Aristóteles, le condujeron al camino de su propio pensar.	Caminos de Heidegger 19
La primera lección de Heidegger a la que había asistido en Friburgo estaba anunciada, muy significativamente, como «Ontología», pero llevaba el subtítulo de «Hermenéutica de la facticidad». Lo que de hecho era esta hermenéutica de la facticidad se puede intuir desde el lema de Kierkegaard que acabo de mencionar. Seguramente iba aún más allá de lo que Heidegger mismo había entendido como la misión de la fenomenología que llegó a ser su modelo no sólo desde Husserl, sino también desde Aristóteles. Esto no quiere decir que la influencia de Husserl, el fundador de la fenomenología, o la de Aristóteles — un Aristóteles muy diferente del que había conocido en sus estudios anteriores de teología — no haya sido de una importancia enorme. Heidegger aprendió de ambos, pero es evidente que no sólo asimiló ciertas cosas, sino que trató de seguir al mismo tiempo su misión más personal. Éstas son, ciertamente, las influencias auténticas, de las que vale la pena ocuparse, cuando alguien, en el encuentro con el otro, se ve obligado a encontrarse a sí mismo. Así ocurrió sin duda con Heidegger, por ejemplo, cuando los análisis del tiempo de Husserl, pero también su nuevo encuentro con Aristóteles, le condujeron al camino de su propio pensar.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
No me parece una afirmación exagerada decir que aquí encontramos el camino del destino de la civilización occidental en cierto modo pretrazado. En mi opinión, Heidegger se distinguió en efecto dentro de la gran serie de pensadores que determinaron y atravesaron nuestro destino humano del pensar en Occidente por haber reconocido estos primeros comienzos sin nivelar estos comienzos griegos a la manera neokantiana inmediatamente con Kant y la filosofía trascendental, como Natorp, quien hizo de Platón un kantiano antes de Kant, o como Hegel, quien creía encontrar cumplido el espíritu de la historia en el absoluto ser presente a sí mismo del noûs. Heidegger vio que, precisamente con los pasos decisivos de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, Occidente adquirió su predestinación, que incluso forzó al mensaje del cristianismo a entrar en la línea de una lógica escolástica. El lenguaje de la lógica conceptual fue lo que produjo nuestro Occidente. Hoy, cuando el mundo comienza a acercarse a una unidad global, vemos, en el caso de que nos sea permitido, cómo se abren otros horizontes de la pregunta por el ser y de la interpretación de esta experiencia, cómo se conectan otros horizontes del pensamiento con los nuestros. En la conversación con el japonés, Heidegger mismo señaló algo acerca de esto. Aquí habría que tener en cuenta cómo son los primeros caminos. Cuando el joven Heidegger buscó su camino de pensar el ser «dentro y a través de» la vida, ensayó muchos caminos diferentes. En aquel tiempo, como era coherente, se fijó muy intensamente en el neoplatonismo. Dio clases sobre san Agustín, lecciones sobre Plotino al menos estaban anunciadas, y yo mismo vi con cuanto entusiasmo saludó en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Así, también la línea del platonismo atraviesa los primeros caminos de Martin Heidegger, hasta que escogió su propio camino, o mejor dicho, hasta que su propio camino lo alejó de estos otros. Su obra tardía muestra que en este camino se hallaba Leibniz y Kant y que Schelling y Nietzsche tenían finalmente un papel muy importante. Mas, como la gran contrapartida de los propios caminos nuevos, había comenzado a surgir de nuevo el pensamiento de Hegel desde el neokantianismo en el que se había movido el joven Heidegger. Así resultó que la figura de Hegel se plantó ante él y sus intentos de delimitación en una forma llamativamente intensa del desafío y que siempre la tenía presente. En todos los caminos del Heidegger temprano estaba de manera patente la pregunta por la esencia de lo divino. Sin embargo, desde temprano, «esencia» [Wesen] no significaba aquí la essentia en el sentido conceptual escolástico, sino que tenía aquel sentido al que Heidegger dio vida en nuestra conciencia, según el cual la esencia [Wesen] es un ser-presente [anwesen] más allá de toda presencia limitadora.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
En el seminario de ejercicios, que Heidegger impartía por encargo de Husserl, el tema eran las Investigaciones lógicas. También aquí el joven docente mostraba ya un gran dominio en la conducción de un auditorio bastante grande. Aún recuerdo una pregunta de Heidegger y su respuesta dada por él mismo. Preguntó qué era realmente el objeto intencional; rechazó todas las respuestas que llegaron del aula para decir a su vez: «Señores, esto es el ser». Al parecer, Heidegger lo dijo en el sentido de la tradición metafísica: el objeto intencional, dijo, tenía en Husserl más o menos el papel que el ti en enai, el ser-qué desempeñaba en la metafísica aristotélica, es decir, la esencia concentrada en su eidos. En conexión con esta respuesta acerca del ser, Heidegger aclaraba que el ser no era la especie más general y suprema. Y entonces volvió a plantear una pregunta: «¿Quién volvió a reconocer primero este reconocimiento de Aristóteles de que el ser no es una especie?». Hubo respuestas de todo tipo. Yo mismo, con mi impertinencia, también intenté dar una proponiendo mirar el concepto de monada de Leibniz, pero recibí la respuesta: «Éste podría haber estado contento si hubiese comprendido esto. No. ¡Era Husserl!». (A continuación, Heidegger se remitió a la sexta investigación lógica). Bueno, yo aún no comprendí en absoluto el trasfondo de estas respuestas provocadoras. Hoy diría que aquí se puede observar cómo Heidegger sabía conectar con Husserl y cómo había conseguido con gran habilidad diplomática que, a pesar de la insistencia y el deseo de Husserl, nunca trataba en sus ejercicios las Ideas, aparecidas en 1913, que Heidegger consideraba una recaída en el idealismo transcendental neokantiano, sino sus Investigaciones lógicas. Lo había conseguido (como me contó personalmente) diciendo a Husserl: «Señor Geheimrat, los estudiantes han de pasar primero por la fase de las Investigaciones lógicas. Aún no son maduros para el actual estadio de los resultados de su comprensión fenomenológica». En realidad, esto significaba evidentemente una toma de posición crítica, es decir, que Heidegger no siguió a Husserl en su giro posterior al idealismo transcendental, aunque tampoco se comprometió con la recaída banal en un realismo fenomenológico al estilo de Scheler o de la escuela de Munich.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
Resulta casi imposible insinuar siquiera todos los vastos horizontes de problemas que se abrían con esta premonición. Seguramente se recordará inmediatamente la antigua polémica en torno a la educación de la juventud que se libraba en Grecia entre retórica y filosofía. Sin duda se recordará también cómo el Sócrates platónico introdujo el gran giro en la filosofía ática cuando asignó al logos el significado central de acceso a la verdad. En Aristóteles, esto resulta del todo claro cuando, en su lógica, centra el logos completamente en la única función del enunciado conceptual, de ser apophansis. Ésta fue la expresión, muy repetida posteriormente, para delimitar y destacar la demostración teórica frente a todas las otras posibilidades del hablar. Todo lo que Aristóteles fundamentó en la lógica del juicio, la lógica de la conclusión y la lógica del concepto determina desde entonces aquello que en Europa se llama filosofía. El Heidegger tardío derivó su propio lenguaje directamente de este comienzo que, por ser el lenguaje de la metafísica, siempre determina todos nuestros intentos de pensar. Sus propios comienzos muestran claramente que está buscando una desvinculación de esta tradición conceptual.	Caminos de Heidegger 21
Resulta casi imposible insinuar siquiera todos los vastos horizontes de problemas que se abrían con esta premonición. Seguramente se recordará inmediatamente la antigua polémica en torno a la educación de la juventud que se libraba en Grecia entre retórica y filosofía. Sin duda se recordará también cómo el Sócrates platónico introdujo el gran giro en la filosofía ática cuando asignó al logos el significado central de acceso a la verdad. En Aristóteles, esto resulta del todo claro cuando, en su lógica, centra el logos completamente en la única función del enunciado conceptual, de ser apophansis. Ésta fue la expresión, muy repetida posteriormente, para delimitar y destacar la demostración teórica frente a todas las otras posibilidades del hablar. Todo lo que Aristóteles fundamentó en la lógica del juicio, la lógica de la conclusión y la lógica del concepto determina desde entonces aquello que en Europa se llama filosofía. El Heidegger tardío derivó su propio lenguaje directamente de este comienzo que, por ser el lenguaje de la metafísica, siempre determina todos nuestros intentos de pensar. Sus propios comienzos muestran claramente que está buscando una desvinculación de esta tradición conceptual.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Después de aquella primera aproximación a Aristóteles, esta segunda la realizó por la vía de la ética. Es importante observar que no fue inmediatamente la metafísica, que para él estaba demasiado predefinida por santo Tomás. En mis propios trabajos he elaborado muchas veces la significación de la ética aristotélica, y especialmente el concepto de la phronesis, esta sensatez moral y prudencia, este estar alerta y atento, que es, al parecer, la característica más propia al ser humano y que le permite «conducir» su vida.	Caminos de Heidegger 21
La importancia de este asunto reside, en mi opinión, en cómo Heidegger encontró el acceso al lado fenomenológico de Aristóteles. Es un Aristóteles que habla inmediatamente a partir de sus propias experiencias del pensar y cuyo lenguaje no se debe mover de un lado a otro como una caja de letras y sellos conceptuales, sino que exige que se le siga como indicación formal. Ya entonces estaba perfectamente claro para Heidegger que bajo las condiciones de la época determinada por el cristianismo no podíamos renovar o adoptar el contenido de la experiencia griega del ser. La introducción a sus estudios aristotélicos, que Heidegger escribió en aquel momento, aún no era ni para él mismo un suelo firme desde el cual se podía responder con seguridad a sus preguntas más propias y personales. Para él sólo se trataba en aquel momento de desenterrar la experiencia griega en su sentido originario y de hacerla visible en su carácter diferente casi a modo de un desafío. Este desafío estaba dirigido tanto contra la conciencia cristiana de nuestro propio pasado como contra la modernidad y la conciencia histórica, es decir, contra la comprensión conscientemente reflexiva de nuestro pasado en formas conceptuales diferenciadas de nuestro propio haber-sido [Gewesensein].	Caminos de Heidegger 21
La importancia de este asunto reside, en mi opinión, en cómo Heidegger encontró el acceso al lado fenomenológico de Aristóteles. Es un Aristóteles que habla inmediatamente a partir de sus propias experiencias del pensar y cuyo lenguaje no se debe mover de un lado a otro como una caja de letras y sellos conceptuales, sino que exige que se le siga como indicación formal. Ya entonces estaba perfectamente claro para Heidegger que bajo las condiciones de la época determinada por el cristianismo no podíamos renovar o adoptar el contenido de la experiencia griega del ser. La introducción a sus estudios aristotélicos, que Heidegger escribió en aquel momento, aún no era ni para él mismo un suelo firme desde el cual se podía responder con seguridad a sus preguntas más propias y personales. Para él sólo se trataba en aquel momento de desenterrar la experiencia griega en su sentido originario y de hacerla visible en su carácter diferente casi a modo de un desafío. Este desafío estaba dirigido tanto contra la conciencia cristiana de nuestro propio pasado como contra la modernidad y la conciencia histórica, es decir, contra la comprensión conscientemente reflexiva de nuestro pasado en formas conceptuales diferenciadas de nuestro propio haber-sido [Gewesensein].	Caminos de Heidegger 21
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
Aquí se puede ver en un ejemplo lo que esto significa. Ousía ya no significa «sustancia». Ésta fue la traducción latina de hipokeimenon como expresión formal de lo subyacente. Esta expresión podía designar el sentido de ser. «Ser» es lo «pre-yacente» o lo dado de antemano [das Vorliegende]. Sin embargo, Aristóteles — al lado de esta expresión formal — también concibió el ser como energeia, y esto se acerca más al concepto de Wesen [esencia], que el concepto latino, predominante en la escolástica, de essentia (que se conoce [en alemán] como Essenz, designando un extracto vegetal no diluido).	Caminos de Heidegger 21
En años posteriores, los antiguos discípulos de Heidegger, entre los que había, de los años de Friburgo, por ejemplo, Oskar Becker, Walter Bröcker y yo, pudimos hacer una experiencia singular. Cuando Heidegger dio un seminario al viejo estilo para sus antiguos discípulos con motivo del jubileo de la Universidad de Friburgo, escribió en la pizarra la primera frase del segundo volumen de la Lógica: «La verdad del ser es la esencia…». Y, a continuación, Heidegger insistió con una cuidadosa precisión en que esta frase fuese entendida desde la metafísica en su sentido moderno. «Ser» tenía que significar vorliegen [estar dado, o «pre-yacer»] en el sentido de Vorgestelltheit [la condición de estar puesto delante o representado]. Verdad tenía que ser certeza de sí mismo, o sea certitudo. En la frase sobre la esencia no debíamos ver nada más que la certeza de lo que está puesto delante [das Vorgestellte]. Hasta este extremo estaba Heidegger empeñado en la tarea de reprimir del todo la resonancia del sentido verbal de esencia [Wesen], que él tampoco pasó por alto y que Hegel había distinguido sin duda en su escucha de la lengua alemana. Éste era el Heidegger tardío, que trató de asegurar sus caminos de pensar sobre todo para que no se perdieran de nuevo en el sentido más corriente de la metafísica. En cambio, para poder ver la metafísica de esta manera, subrayó a menudo, en sus comienzos incluso en Hegel, y más tarde en Aristóteles, Maestro Eckhart y Leibniz, el sentido verbal de «ser» y «esencia».	Caminos de Heidegger 21
Cuando llegué a Friburgo en 1923, fui distinguido con el privilegio de que Heidegger me invitara a leer Aristóteles con él una vez por semana. A veces sus niños brincaban desnudos entre nosotros, y él me enseñó cómo había que leer a Aristóteles. Él comenzó: «“To on legetai”, lo ente se…»; tal como yo lo había aprendido anteriormente en Marburgo, estaba claro que esto se traducía por: «El ser se entiende o comprende o piensa». Heidegger decía: «El ser se dice», o sea, «así se habla de él». De este modo se toma en serio el legesthai, el legein, ta legomena, y así todo lo que, de Platón y su Sócrates, llegó a refugiarse en los logoi. Se refiere al lenguaje y a lo que dice el lenguaje. De un golpe, la lógica de la tradición, que aún subyacía en el idealismo alemán, se transforma en la viva realidad del mundo de la vida. La encontramos como lenguaje. Recuerdo mi perplejidad y también la de Nicolai Hartmann, que era muy amigo mío en los años de Marburgo, cuando Heidegger en una ocasión también le dio a él una lección privada de este estilo.	Caminos de Heidegger 21
Cuando llegué a Friburgo en 1923, fui distinguido con el privilegio de que Heidegger me invitara a leer Aristóteles con él una vez por semana. A veces sus niños brincaban desnudos entre nosotros, y él me enseñó cómo había que leer a Aristóteles. Él comenzó: «“To on legetai”, lo ente se…»; tal como yo lo había aprendido anteriormente en Marburgo, estaba claro que esto se traducía por: «El ser se entiende o comprende o piensa». Heidegger decía: «El ser se dice», o sea, «así se habla de él». De este modo se toma en serio el legesthai, el legein, ta legomena, y así todo lo que, de Platón y su Sócrates, llegó a refugiarse en los logoi. Se refiere al lenguaje y a lo que dice el lenguaje. De un golpe, la lógica de la tradición, que aún subyacía en el idealismo alemán, se transforma en la viva realidad del mundo de la vida. La encontramos como lenguaje. Recuerdo mi perplejidad y también la de Nicolai Hartmann, que era muy amigo mío en los años de Marburgo, cuando Heidegger en una ocasión también le dio a él una lección privada de este estilo.	Caminos de Heidegger 21
Así, Aristóteles se convirtió de pronto en coetáneo. ¿Qué había pasado? Un concepto puramente funcional como «ser» había resucitado tal como lo encontramos en el mundo de la vida de los hablantes y en su articulación lingüística. Siendo aún muy joven, al reflexionar sobre el concepto de vida, que entonces se puso de moda, Heidegger meditó sobre la movilidad interior de la vida y vio al mismo tiempo que la vida siempre va en dirección al anquilosamiento. Lo mismo ocurre con el lenguaje y las palabras. Los portadores de sentido se rebajan a signos funcionales y las oraciones a dogmas vacíos. La orientación por el uso vivo del lenguaje, que Aristóteles cuida especialmente, abrió en aquel momento un nuevo acceso a la pregunta: «¿Qué significa el ser?», que parecía haber perdido todo su sentido como evidencia incuestionable en el lenguaje conceptual de la metafísica.	Caminos de Heidegger 21
Así, Aristóteles se convirtió de pronto en coetáneo. ¿Qué había pasado? Un concepto puramente funcional como «ser» había resucitado tal como lo encontramos en el mundo de la vida de los hablantes y en su articulación lingüística. Siendo aún muy joven, al reflexionar sobre el concepto de vida, que entonces se puso de moda, Heidegger meditó sobre la movilidad interior de la vida y vio al mismo tiempo que la vida siempre va en dirección al anquilosamiento. Lo mismo ocurre con el lenguaje y las palabras. Los portadores de sentido se rebajan a signos funcionales y las oraciones a dogmas vacíos. La orientación por el uso vivo del lenguaje, que Aristóteles cuida especialmente, abrió en aquel momento un nuevo acceso a la pregunta: «¿Qué significa el ser?», que parecía haber perdido todo su sentido como evidencia incuestionable en el lenguaje conceptual de la metafísica.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Es cierto que el fenómeno del lenguaje atrajo también el pensamiento griego y especialmente la filosofía estoica ya estableció bases importantes para toda la tradición posterior de la filosofía del lenguaje. Sin embargo, el surgimiento de las ciencias naturales, fundadas en la matemática y sus simbolismos artificiales, desencadenó un movimiento contrario que dio nuevos impulsos al fenómeno del lenguaje. Lo que domina la tradición es el lenguaje de la metafísica, procedente de Aristóteles, que incluso determinó todavía de manera fundamental la confrontación con la ciencia moderna, realizada sobre todo por Kant en su Crítica de la razón pura y en continuidad con ésta. Incluso el genio lingüístico de Herder no consiguió imponerse en la filosofía, entre otras razones, porque su desafortunada crítica a la teoría kantiana del espacio y el tiempo, fundada en el lenguaje y su uso en la vida real, no resistió a la superioridad de Kant. Ni siquiera pensadores con un lenguaje tan poderoso como Fichte y Hegel otorgaron un lugar real al lenguaje como auténtica y fecunda «profundidad de la experiencia». El genial diletantismo de Schelling restringió el dominio del logos y de la lógica y puso la filosofía en compañía del arte y de la poesía. Pero sólo la sensibilidad romántica de Wilhelm von Humboldt, en contigüidad con el idealismo alemán, consiguió captar el lenguaje en toda la amplitud de sus múltiples formas de manifestación inspirando así las ciencias lingüísticas. A partir de allí, cuando se retomaron los resultados de Humboldt, se desarrolló un relativismo lingüístico del que creo que no acierta la esencia del lenguaje. Precisamente por la multiplicidad de sus manifestaciones, el lenguaje mismo permanece profundamente escondido. Incluso enfoques tan geniales como los de Chomsky no hacen justicia a la diversidad del mundo de lenguajes. También Heidegger tardó mucho en convertir el misterio del lenguaje en el objeto de preferencia de sus meditaciones, aunque hacía mucho tiempo que su pensamiento ya se estaba moviendo en el elemento del lenguaje. Hemos mencionado ya la fuerza del lenguaje de Heidegger. Sin duda, no siempre resulta agradable sentirse forzado a maltratar la lengua por la voluntad dictatorial del pensamiento de un Heidegger. Esto no se puede negar. Sin embargo, en cualquier caso hemos de exigirnos un enorme desplazamiento de petrificaciones cuando vemos cómo las visiones vivas del pensamiento se enredan en las rígidas reglas y usos del lenguaje y los estereotipos de la formación de opiniones. Hace falta un esfuerzo hermenéutico para averiguar qué era lo que queríamos decir cuando hablamos con otros, y qué era lo que queríamos mostrar al otro, a fin de que aprendamos nosotros mismos cuando dialogamos con otros.	Caminos de Heidegger 21
Entretanto, se encontraron casi simultáneamente dos cosas más. Se trata del texto mecanografiado original del joven Heidegger de 1922 con el título «Indicación hermenéutica» como «Introducción en la interpretación fenomenológica de Aristóteles», que además está provisto de bastantes anotaciones manuscritas muy importantes. Este texto lo conocí ya a comienzos de 1923 y se convirtió para mí en el motivo de ir a Friburgo, donde Heidegger enseñaba como joven docente privado y asistente de Husserl. Justo antes, en 1922, había terminado mi doctorado siendo aún muy joven. Debo añadir que las exigencias después de la Segunda Guerra Mundial para tesis doctorales eran mucho más modestas, de modo que también mi disertación se podría ver en realidad más como un primer trabajo de prueba, digamos un buen trabajo de magisterio. (Había desaparecido con todos los honores en el mausoleo del olvido hasta que, entretanto, fue excavada nuevamente en la Biblioteca estatal de Munich). En aquel tiempo entre 1922 y 1923, mi profesor Paul Natorp, el importante erudito y pensador de la escuela de Marburgo, me dio a leer un día este texto mecanografiado de Heidegger. Apenas encuentro palabras para describir el efecto que este texto causó en mí. En Marburgo, todos vivíamos aún en un lenguaje conceptual neokantiano y filosófico-transcendental. Como joven estudiante tenía una estrecha relación amistosa con Nicolai Hartmann y había aprendido muchas cosas de él, que estaban relacionadas con la historia de problemas del neokantianismo y con el distanciamiento de la idea neokantiana de sistema, que se produjo en los primeros trabajos de Nicolai Hartmann después de la Primera Guerra Mundial.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
Pero dejemos de lado la etimología y conectemos con lo que nos expuso Klaus Held en su contribución, con la función del modo de encontrarse [Befindlichkeit], y cómo la angustia, el horror, el tedio hacen que se experimente la nada. Al comienzo de su época posterior de Friburgo, Heidegger hizo hablar expresamente este lenguaje de la «nada». En relación con su tema, Held señaló con razón también el asombro, este quedarse parado y asombrado. Voy a citar un fragmento de verso de las Elegías de Duiniso de Rainer Maria Rilke. Porque allí se muestra que el asombro siempre es un comparativo. Quien se asombra siempre está «más asombrado». Así, Rilke habla del alfarero junto al Nilo, cuya maestría heredada y muy antigua causa cada vez más asombro. Estar asombrado es estar siempre más asombrado. Heidegger pudo encontrar esto finalmente también en el thaumazein de Platón y Aristóteles.	Caminos de Heidegger 22
En 1921, Heidegger comenzó a renovar intensamente sus estudios aristotélicos. No sólo comenzó a leer de manera nueva las obras principales de Aristóteles. Sobre todo comenzó con la Retórica, donde se tematiza, en el conocido contexto del segundo libro, el modo de encontrarse, porque los oradores deben excitar los afectos, una antigua doctrina de la teoría retórica griega. Platón insinuó esto en el Fedro, y Aristóteles lo elaboró en sus lecciones sobre retórica. Desde los modos de encontrarse surge el esclarecimiento de sí misma de la existencia.	Caminos de Heidegger 22
En 1921, Heidegger comenzó a renovar intensamente sus estudios aristotélicos. No sólo comenzó a leer de manera nueva las obras principales de Aristóteles. Sobre todo comenzó con la Retórica, donde se tematiza, en el conocido contexto del segundo libro, el modo de encontrarse, porque los oradores deben excitar los afectos, una antigua doctrina de la teoría retórica griega. Platón insinuó esto en el Fedro, y Aristóteles lo elaboró en sus lecciones sobre retórica. Desde los modos de encontrarse surge el esclarecimiento de sí misma de la existencia.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
El primer paso fue el que condujo del comienzo griego a la metafísica de Aristóteles. A éste siguió el giro que trajo consigo el cristianismo cuando configuró a partir de los griegos su propia doctrina de la fe. Tanto la teología de la Creación de la tradición judía como el mensaje de la Salvación del cristianismo fueron trasladados del griego a conceptos latinos. Esta nueva acuñación del comienzo griego por la dogmática de la iglesia romana está detrás de la ulterior dirección que tomó el destino de Occidente y que llevó de la «iglesia» a la ciencia moderna.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Otro ejemplo. Aún se podría comprender que el autor caiga en el error, antiguamente habitual, de entender la distinción hecha en Ser y tiempo entre autenticidad e inautenticidad de la existencia con el respectivo acento de valor positivo y negativo. Heidegger mismo tiene sin duda cierta culpa de este malentendido. Pero el autor confunde aquí las dimensiones. Se atiene completamente a la escenificación retórica con la que Heidegger había provisto su planteamiento filosófico, pero no ve en absoluto el planteamiento mismo de la pregunta. Esto se muestra muy claramente cuando se trata, por ejemplo, de la distinción entre óntico y ontológico, o sea de la llamada diferencia ontológica. Lo que Bourdieu hace de esto es simplemente cómico. La estrategia de eufemización que él ve en Heidegger, comienza en este caso al parecer ya en Aristóteles. Habría sido más coherente si hubiese declarado esta tesis expresamente como suya.	Caminos de Heidegger 23
También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Boudieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
Quiero subrayar, sin embargo, que el conjunto del propósito de Bourdieu ha tenido sus frutos en varios aspectos. El «error» político de Heidegger, como muestra, se anuncia en efecto en muchos tonos estilísticos de fondo en el joven Heidegger y también más allá, en sus formas estilísticas posteriores. Esto es el procedimiento metódico de Bourdieu que, ciertamente, no tiene nada que ver con la filosofía, pero que logra una ganancia en conocimientos propios. Sin embargo, debo repetir que también se podría aplicar a Aristóteles este método de pasar de largo de la filosofía, si dispusiéramos del conocimiento histórico para poder hacer transparentes sus «conformaciones». Entonces debería reconocer, finalmente, incluso su «concepción» de la diferencia ontológica como sociológicamente coherente. Esto lo veo claro cuando leo en la segunda edición que, en realidad, lo filosóficamente esencial para Heidegger sería «l’essentiel impensé social». Creo que puedo entender esto, sin que se me contradiga, como la «eufemización» del sociólogo, para el que «el ser» debe seguir siendo una palabra vacía. Qué asombrosa coincidencia con la tesis de Heidegger del «olvido del ser».	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Cuando Heidegger elaboró estas cosas, al parecer lo hizo con una última intención de crítica a la teología. Por esto puse como título a mi ensayo introductorio para los escritos tempranos de Heidegger «El escrito “teológico” de juventud de Heidegger». Esto alude al escrito teológico de juventud de Hegel, del que los eruditos afirman con razón que en realidad contiene poca teología y que mucho antes es un tratado político. También en el caso del escrito «teológico» de juventud de Heidegger aparentemente no se trata de teología sino de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
La vuelta a Friburgo desde Marburgo y, con ella, a una universidad fuertemente dominada por la teología católica, significó para Heidegger sin duda una agudización y radicalización de su crítica a la tradición metafísica y también una crítica al último estadio de la filosofía transcendental reciente, representada por Husserl. Pero que esto continuaba, desde su óptica, la ocultación de la verdadera pregunta por el ser, tal vez lo terminaría de ver del todo claro en Platón, como muestra el lema de Ser y tiempo. En Aristóteles creía redescubrir aspectos que preparaban el nuevo planteamiento de la pregunta por el ser. Mas ¿cómo realizarlo en esta posición de defensa? ¿Era realmente posible orientarse por los physei onta de Aristóteles para la preparación de la pregunta por el ser? ¿O por Kant y por el «ser-ahí» en el ser humano? Los acontecimientos de la época, la agudización de la crisis de la economía mundial y la radicalización de las masas de parados debían despertar expectativas vagas con respecto a lo que era posible desde el Este. En cualquier caso parece que fue en aquel tiempo cuando se manifestó en él por primera vez un pensamiento que se atrevía a ser radical. Las dos versiones del escrito «Acerca de la esencia de la verdad» y la relación entre «libertad» y ocultamiento del ser se han puesto de relieve bastantes veces y con éxito en las exposiciones más recientes. En lugar de hablar a partir del ser-ahí y la apertura de su horizonte del estado abierto del ser, era algo que contenía una tarea importante, aunque aún del todo incumplida en su análisis conceptual. En esta situación, me parece que la estrecha e íntima conexión de Heidegger con el lenguaje mítico-poético de Hölderlin hizo época, cuando se esfumó el «levantamiento» nacionalsocialista.	Caminos de Heidegger 25
La vuelta a Friburgo desde Marburgo y, con ella, a una universidad fuertemente dominada por la teología católica, significó para Heidegger sin duda una agudización y radicalización de su crítica a la tradición metafísica y también una crítica al último estadio de la filosofía transcendental reciente, representada por Husserl. Pero que esto continuaba, desde su óptica, la ocultación de la verdadera pregunta por el ser, tal vez lo terminaría de ver del todo claro en Platón, como muestra el lema de Ser y tiempo. En Aristóteles creía redescubrir aspectos que preparaban el nuevo planteamiento de la pregunta por el ser. Mas ¿cómo realizarlo en esta posición de defensa? ¿Era realmente posible orientarse por los physei onta de Aristóteles para la preparación de la pregunta por el ser? ¿O por Kant y por el «ser-ahí» en el ser humano? Los acontecimientos de la época, la agudización de la crisis de la economía mundial y la radicalización de las masas de parados debían despertar expectativas vagas con respecto a lo que era posible desde el Este. En cualquier caso parece que fue en aquel tiempo cuando se manifestó en él por primera vez un pensamiento que se atrevía a ser radical. Las dos versiones del escrito «Acerca de la esencia de la verdad» y la relación entre «libertad» y ocultamiento del ser se han puesto de relieve bastantes veces y con éxito en las exposiciones más recientes. En lugar de hablar a partir del ser-ahí y la apertura de su horizonte del estado abierto del ser, era algo que contenía una tarea importante, aunque aún del todo incumplida en su análisis conceptual. En esta situación, me parece que la estrecha e íntima conexión de Heidegger con el lenguaje mítico-poético de Hölderlin hizo época, cuando se esfumó el «levantamiento» nacionalsocialista.	Caminos de Heidegger 25
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
«No hay duda de que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia.» Esta célebre frase inicial de la Crítica de la razón pura de Kant ciertamente también incluye el conocimiento que tenemos del hombre. Por un lado, está la totalidad de los resultados de las investigaciones científicas en permanente desarrollo: lo que llamamos «la ciencia». Por el otro, el fruto de la experiencia, la llamada «práctica», esos conocimientos que recogemos permanentemente todos los que transitamos por la vida: el médico, el sacerdote, el educador, el juez, el soldado, el político, el comerciante, el obrero, el empleado, el funcionario. Y no sólo en la esfera profesional de cada uno, sino también en la existencia privada y personal, crece en forma continua la experiencia que el hombre va teniendo de sí mismo y de su prójimo. Pero también el hombre está inmerso en una enorme riqueza de conocimientos, provenientes de la tradición cultural, de la literatura, de las artes en general, de la filosofía, de la historiografía y demás ciencias históricas. Por cierto, ese conocimiento es «subjetivo», es decir, en gran medida incontrolable e inestable. Sin embargo, constituye un saber que la ciencia no puede ignorar. Y así, desde los días de la «filosofía práctica» de Aristóteles hasta las eras romántica y posromántica de las llamadas ciencias del espíritu, se ha ido transmitiendo un rico acervo de conocimientos sobre el hombre. Pero, a diferencia de las ciencias naturales, todas estas otras fuentes de experiencia tienen una característica en común: su conocimiento sólo se vuelve experiencia cuando se integra en la conciencia práctica de quien actúa.	Estado oculto de la salud 1
Por eso, no es en vano que la época actual reciba el nombre de era de las ciencias. Hay dos motivos, sobre todo, que justifican esta denominación. Por un lado, el dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la técnica ha asumido, sólo ahora, las dimensiones que permiten distinguir cualitativamente nuestro siglo de los siglos anteriores. Y no se trata sólo de que la ciencia se haya convertido hoy en el primer factor productivo de la economía humana. Ocurre también que su aplicación práctica ha generado una situación fundamentalmente nueva: ya no se limita — como ocurrió siempre, según el concepto de techne — a completar las posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas (Aristóteles), sino que hoy ha sido promovida al plano de una contrarrealidad artificial. Hasta ahora, la explicación de la transformación de nuestro medio se remontaba a causas más o menos naturales, tales como, por ejemplo, los cambios de clima (glaciaciones), los efectos de la acción meteorológica (erosión, sedimentación, etcétera), los prolongados períodos de sequía, la formación de pantanos y otros factores de esta índole, y pocas veces se atribuía a la acción del hombre, que se manifiesta en hechos tales como la tala de bosques — que provoca como consecuencia la formación de desiertos — , o el exterminio de especies animales debido a la caza, al agotamiento de los suelos por exceso de cultivos incontrolados o a la depredación. Estas transformaciones eran, en mayor o menor grado, irreversibles. Pero, en estos casos, la humanidad se salvaba retirándose a nuevas regiones o aprendiendo a evitar las consecuencias a tiempo. Por lo demás, el trabajo humano — el del recolector, el del cazador o el del agricultor — no provocaba verdaderas perturbaciones en el equilibrio de la naturaleza.	Estado oculto de la salud 1
Existe un tratado de la época de los sofistas griegos en el cual se defiende el arte médico contra sus detractores. Podemos seguir las huellas de otras argumentaciones análogas y, sin duda, esta coincidencia no se debe a una simple casualidad. El arte ejercido en la medicina es un arte muy peculiar, que no coincide en todos sus aspectos con lo que los griegos llamaban techne y lo que nosotros denominamos unas veces, arte, y otras, ciencia. El concepto de techne es una curiosa creación de la mentalidad griega, del espíritu de la historia, del libre reconocimiento pensante de las cosas, y del logos, de esa disposición a dar cuenta de los fundamentos de todo lo que el hombre considera como verdadero. Con este concepto y con su aplicación al campo de la medicina, se adopta la primera decisión en favor de algo que caracteriza a la civilización occidental. Y es que el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado del misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia. Aristóteles emplea justamente la medicina como ejemplo típico de la transformación de lo que era una simple acumulación de habilidad y de saber en auténtica ciencia. Aun cuando — en algunos casos aislados — el médico pueda estar en inferioridad de condiciones respecto del curandero experimentado o de la mujer sabia, su saber es de una naturaleza completamente distinta: es un saber sobre lo general. El médico sabe la razón por la cual una determinada forma de curación tiene éxito; y entiende su acción, porque persigue la relación entre causa y efecto. Esto suena muy moderno y, sin embargo, no se trata de una aplicación de los descubrimientos de las ciencias naturales al objetivo práctico de la curación, según nuestro enfoque actual. El contraste entre la ciencia pura y la aplicación práctica de la misma, tal cual lo conocemos hoy, lleva la impronta de los métodos específicos de la ciencia moderna, de la aplicación de la matemática a los conocimientos naturales. El concepto griego de techne, en cambio, no se refiere a la aplicación práctica de un saber teórico, sino que constituye una forma propia del conocimiento técnico. La techne es aquel saber que representa una determinada habilidad, segura de sí misma en relación con una producción. Desde el comienzo, no sólo está ligada a la capacidad de producir sino que ha surgido de ella. Pero se trata de una excelente capacidad de producir, una capacidad que supone el conocimiento de las causas. Por lo tanto, desde un principio, corresponde que de esa capacidad sapiente surja un ergon, una obra que es fruto de la actividad de producción. Pues el producir adquiere su perfección, justamente, al crear algo y ofrecerlo para ser usado por otros.	Estado oculto de la salud 2
Esta hipótesis queda aun más reforzada si retrocedemos al campo de formación de conceptos de la filosofía griega y nos preguntamos a qué corresponde, en realidad, nuestro concepto de «inteligencia». Se puede afirmar que, en ese terreno, no existe un verdadero equivalente de este concepto. Por supuesto, en la lengua griega del período clásico — y hasta del período homérico — existen equivalentes lingüísticos que permiten caracterizar a un individuo como «inteligente» (por ejemplo al sagaz e inventivo Odiseo) o palabras que indican comprensibilidad (por ejemplo: synesis). Pero los filósofos griegos no desarrollaron un concepto formal de inteligencia. Y esto vale la pena tomarlo en cuenta. Observemos cómo comparaban (problema éste que nos sigue inquietando) el comportamiento de los animales — gobernado por el instinto y, sin embargo, de apariencia «inteligente» — con el comportamiento inteligente del hombre. Resulta muy significativo que el concepto utilizado al establecer esta comparación, phronesis, presente un contenido que tiene un sentido completamente distinto en el terreno humano de la filosofía moral. Aristóteles, por ejemplo, afirma que determinados animales también tienen, evidentemente, phronesis. Piensa, sobre todo, en las abejas, en las hormigas, en los animales que hacen acopio para el invierno y que, por lo tanto (desde un punto de vista humano), conocen la previsión, lo cual implica tener un sentido del tiempo. Sentido del tiempo… esto es lo colosal. Pues no sólo significa una elevación del conocimiento: la previsión, sino también asignarle un estatus fundamentalmente distinto: la posibilidad de detenerse, antes de perseguir un objetivo inmediato, para entregarse a otra meta más remota y más fija.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Justamente en esto reside su insuficiencia. Es, más bien, el estado fundamental del hombre lo que la caracteriza. Y si bien es cierto que el hombre, por naturaleza, tiende a su realización, como todos los seres vivos, no experimenta con claridad en qué consiste esa realización que se fija a sí mismo como objetivo. La multiplicidad de posibilidades a partir de las cuales se interpreta y entre las cuales elige son interpretaciones de sí mismo que entran en correspondencia con la interpretación del mundo por medio del lenguaje hablado. Aristóteles ha procedido acertadamente al vincular el sentido de lo que es beneficioso y de lo que es perjudicial en el hombre — que él denomina zoon lognechon para diferenciarlo del carácter directo de los deseos del animal — con el sentido de lo «correcto». El lenguaje — que sabe decir ambas cosas — no es sólo un medio de entendimiento para alcanzar cualquier fin ni está sólo destinado a buscar lo beneficioso y a evitar lo perjudicial, sino que comienza por fijar los objetivos comunes a todos y por hacerse responsable de ellos, con lo cual el ser humano adopta, por naturaleza, una existencia social.	Estado oculto de la salud 3
«Cuerpo y corporeidad»… suena casi como un juego de palabras. Como «cuerpo y vida»… y adquiere así una presencia casi mágica. Ilustra la absoluta indivisibilidad del cuerpo y de la vida. Cabe preguntarse si existiría la incógnita acerca del alma y si se hablaría del alma en caso de no experimentarse el cuerpo en su vitalidad y en su decadencia. Quizás Aristóteles continúe teniendo razón hasta el día de hoy cuando afirma que el alma no es otra cosa que la vitalidad del cuerpo, esa existencia que se perfecciona en sí misma y que él denominó entelequia.	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
El mantenimiento del equilibrio configura un modelo muy ilustrativo en relación con este tema, porque permite demostrar la peligrosidad que está presente en toda intervención. En un bello pasaje de sus Elegías de Duino, Rilke dice: «Como el permanente defecto se convierte en el vacuo exceso». La frase constituye una muy buena descripción de la forma en que se pierde el equilibrio por forzarlo, por sobrecargar alguno de sus componentes más allá de la medida. El cuidado de la salud, al igual que el tratamiento médico consciente, está regido por esa experiencia. Ella conduce a la prevención contra el consumo innecesario de medicamentos, porque resulta enormemente difícil acertar con el instante y con la dosis correcta, aun en este tipo de intervención. De este modo nos vamos aproximando cada vez más a lo que es, en realidad, la salud. La salud es el ritmo de la vida, un proceso continuo en el cual el equilibrio se estabiliza una y otra vez. Todos la conocemos. Ahí está la respiración; ahí está el metabolismo; ahí está el sueño. Ellos constituyen tres fenómenos rítmicos que, al cumplirse, brindan vitalidad, descanso y energía. No es preciso ser un lector tan desmedido como se dice que fue Aristóteles, quien afirmaba: «Uno sale a caminar… en beneficio de la digestión.» Se puede salir a caminar por otros motivos o sin motivo. Pero así era Aristóteles. Se cuenta que, permanentemente, leía de noche y que, para no dormirse, acostumbraba sostener en la mano una esfera de metal sobre una palangana también metálica. Cuando se quedaba dormido, la esfera se encargaba de despertarlo.	Estado oculto de la salud 8
El mantenimiento del equilibrio configura un modelo muy ilustrativo en relación con este tema, porque permite demostrar la peligrosidad que está presente en toda intervención. En un bello pasaje de sus Elegías de Duino, Rilke dice: «Como el permanente defecto se convierte en el vacuo exceso». La frase constituye una muy buena descripción de la forma en que se pierde el equilibrio por forzarlo, por sobrecargar alguno de sus componentes más allá de la medida. El cuidado de la salud, al igual que el tratamiento médico consciente, está regido por esa experiencia. Ella conduce a la prevención contra el consumo innecesario de medicamentos, porque resulta enormemente difícil acertar con el instante y con la dosis correcta, aun en este tipo de intervención. De este modo nos vamos aproximando cada vez más a lo que es, en realidad, la salud. La salud es el ritmo de la vida, un proceso continuo en el cual el equilibrio se estabiliza una y otra vez. Todos la conocemos. Ahí está la respiración; ahí está el metabolismo; ahí está el sueño. Ellos constituyen tres fenómenos rítmicos que, al cumplirse, brindan vitalidad, descanso y energía. No es preciso ser un lector tan desmedido como se dice que fue Aristóteles, quien afirmaba: «Uno sale a caminar… en beneficio de la digestión.» Se puede salir a caminar por otros motivos o sin motivo. Pero así era Aristóteles. Se cuenta que, permanentemente, leía de noche y que, para no dormirse, acostumbraba sostener en la mano una esfera de metal sobre una palangana también metálica. Cuando se quedaba dormido, la esfera se encargaba de despertarlo.	Estado oculto de la salud 8
¿No resulta acaso extraño que la salud se oculte de una manera tan peculiar? Quizá se pueda afirmar que, como individuos sanos, estamos permanentemente amparados por un estrato más profundo de nuestro inconsciente, por una especie de estado de bienestar. ¿Es el «bienestar», realmente, una entidad positiva o, en definitiva, no constituye otra cosa que la ausencia de dolores y de malestares? ¿Es posible imaginar un estado de permanente bienestar? Debo admitir que siempre me ha parecido muy extraña la descripción que hace Aristóteles de la divinidad, cuando afirma que ésta experimenta siempre e ininterrumpidamente su propia presencia y que disfruta de sí misma en su presencia y en presencia de todo lo que está ante su vista. Este dios no puede saber, por ejemplo, lo que es despertar: ese instante en que el «estar» se hace presente y en el que surgen la claridad y todo lo que está vinculado con la mañana. Las expectativas, las preocupaciones, las esperanzas, el futuro, todo esto se hace presente al despertar y se relaciona, a su vez, con el misterio del sueño y del dormirse, ese estado de ocultamiento particularmente enigmático que roza el de la muerte. Pues nadie puede «vivenciar» su dormirse. Y, finalmente ¿qué es lo que subyace en este ensamblaje del sueño y de la muerte, en este hundirse en el sueño y emerger en el despertar? Pienso, con frecuencia, en ciertas palabras de Heráclito respecto de la proximidad entre el sueño y la muerte… Y también en aquella frase suya, según la cual la armonía oculta es más fuerte que la evidente. La salud constituye uno de esos milagros propios de la armonía intensa pero oculta. Cuando estamos sanos nos entregamos, en realidad, a lo que tenemos por delante y todos sabemos hasta qué punto cualquier malestar, sobre todo el dolor, perturba este noble estado de alerta.	Estado oculto de la salud 10
La diferencia que se acaba de consignar entre metron y metrion, entre la medida y lo medido, por un lado, y lo mesurado o apropiado, por el otro, ilustra acerca de la abstracción en la que se mueve la objetivación por medio de métodos de medición. El hecho es que se puede medir, declaraba Max Planck. Estos conceptos de medida y de método están evidentemente vinculados con el afán de autoconciencia propio del pensamiento moderno. Llegado a este punto, quisiera ser más justo con Aristóteles. Cuando éste describe a ese dios que se tiene permanentemente presente, añade, al punto que, para nosotros, ese tenerse-presente siempre es sólo enparergo, un «estar-con-algo». Sólo tenemos conciencia de nosotros mismos cuando estamos entregados por completo a otra cosa que está ahí para nosotros. Sólo tras estar entregados por completo, podemos volver y tomar conciencia de nosotros mismos. El ideal de una autopresencia completa y de una perfecta autotransparencia — que coincidiría, por ejemplo, con el concepto del noûs o del espíritu y con el nuevo concepto de subjetividad — constituye, en el fondo, un ideal paradójico. Significa haber estado entregado a algo, viéndolo, opinando, pensando, para luego poder volver a uno mismo.	Estado oculto de la salud 10
Si se parte, en cambio, de la suposición de que hemos de referirnos al cuerpo, al hálito, al aliento, a la respiración, se advierte que las palabras conducen a un problema fundamental, un problema que ocupa tanto a la neurofisiología moderna como — desde hace mucho tiempo — al pensamiento filosófico. Se trata del problema del movimiento propio. No es necesario ser filósofo para saber que una de las propiedades fundamentales que caracterizan al ser vivo es el movimiento propio. La filosofía griega ya lo llamaba así (heauto kinou), lo que se mueve a sí mismo, el automovimiento. Aristóteles llevó este término a sus diferenciaciones más sutiles. Porque uno tiene que preguntarse cómo es posible que suceda algo que, por lo demás, no sucede: nada se mueve sin que exista otro motor. Esto resulta tan evidente que el hablar del «automóvil» representa una formulación conscientemente paradójica. Dicho sea de paso, en la moderna neurofisiología, la percepción del movimiento propio parece ser muy distinta de la del hecho de ser movido por otro. Y el encontrarse — también en este aspecto — cerca del enigma de la vida constituye una especie de desafío al pensamiento.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Esto ha quedado oculto por las disquisiciones sobre las partes del alma, que se conocen a través de los intentos que realizaron los griegos por describirla. Sin duda alguna, Platón, al hablar de las partes del alma, se propuso describir las diferencias que se perciben en ella y las llamó «partes»; pero de ninguna manera pretendió poner en marcha las diferentes funciones en forma mecánica, como lo haría un intérprete moderno enfrentado a una moderna computadora. Aristóteles señaló, con toda razón, el peligro que implicaba el tomar al pie de la letra el discurso sobre las partes del alma. En el alma no hay partes, del modo que existen las partes y los miembros del cuerpo. Porque lo vivo está, en realidad, como el todo que es, siempre presente en su totalidad en cada una de sus diversas posibilidades. Uno se abandona a la ira en su totalidad o se estremece de miedo en su totalidad y no en una parte de su alma.	Estado oculto de la salud 11
Una vez más, las consideraciones sobre el papel de la hermenéutica dentro de la psiquiatría nos llevan mucho más allá de los límites de esta gran especialidad. Aun desde el punto de vista médico, es imposible negar la unidad psicofísica del ser humano. ¿Constituye, realmente, un error que un grupo de psiquiatras tome conciencia de la universalidad de la hermenéutica? En el caso de hacerlo, el psiquiatra se percata de que su ámbito de acción no es el de una amplia especialidad de la ciencia y el arte de la medicina, cuya creciente potencia admiramos. Comprende que el límite que parece encontrarse en la propia especialización en realidad no existe. «El alma» no constituye un sector sino la totalidad de la existencia corporal del hombre. Aristóteles lo sabía. El alma es la vida del cuerpo.	Estado oculto de la salud 13
Si ahora nos dirigimos a los enunciados en el sentido eminente de la palabra, que son propios sobre todo del sentido más estrecho de literatura, la plétora de modos enunciativos que se encuentran aquí es confusa. Me parece que está metodológicamente justificado limitar nuestras preguntas a la palabra de las denominadas «bellas letras». Como es manifiesto, no es accidental que «literatura», en sentido estricto, refiera a «bellas letras», es decir, a los textos que no pueden ser clasificados en ningún otro contexto significativo, o en relación con los cuales se pueden dejar de lado otras clasificaciones posibles, por ejemplo, las que se refieren al uso cultual, jurídico, científico e incluso — aunque debería ser un caso especial — filosófico. Desde antiguo, el sentido de lo bello, de kalón, fue el de aquello que en sí mismo es deseable, es decir, que salta a la vista no por mor de otra cosa sino en razón de su propia manifestación, la cual solicita una aceptación que va de suyo. Con ello, de ningún modo debe trasladarse el problema de la hermenéutica al ámbito competencial de la estética. Por el contrario, la pregunta por la verdad de la palabra referida a la palabra literaria se plantea con conciencia de que en la estética tradicional esta pregunta no alcanzó carta de naturaleza. Ciertamente, el arte de la palabra, la poesía, fue desde antiguo un objeto especial de la reflexión, en cualquier caso mucho antes de que fuesen considerados otros tipos de arte. Y si, después de todo, se quiere contar aquí a alguien como Vitruvio o, en otro campo, a los teóricos de la música, en ambos casos se trata de doctrinas prácticas, de modo que, en el fondo, todas son ars poetica. Pero los filósofos han hecho objeto de la reflexión sobre todo a la poesía, y no por casualidad. La poesía fue la vieja rival de las pretensiones propias de la filosofía. Esto queda testimoniado no sólo por la crítica de Platón a los poetas, sino también por el especial interés que Aristóteles tuvo por la poética. A esto se añadió la vecindad de la poesía con la retórica, a la cual desde muy pronto se le dedicó la reflexión referida a las materias artísticas.. Desde muchos puntos de vista, la retórica fue productiva y fundamental en relación con numerosas formaciones conceptuales en el ámbito de las consideraciones del arte. El concepto de estilo, de stílus scribendi, da un testimonio elocuente de ello.	Arte y verdad 1
A pesar de ello, hay que preguntarse si el papel de la poesía dentro de la estética ha adquirido en cada caso su pleno derecho. A este respecto tenemos el concepto estético fundamental de la mimesis, imitatio, imitación, que ha sido dominante durante dos milenios. Originalmente estuvo estrechamente ligado a las artes procesuales, a la danza, a la música, a la poesía, y encontró su aplicación sobre todo en el ámbito del arte teatral. Pero ya en Platón sirvieron como ilustración artes visuales como la escultura y la pintura, y lo mismo se puede decir de Aristóteles. Pero, ante todo, Platón interpretó el mundo de los entes, mediante el concepto ocular del eidos, como imitación, y a la poesía como imitación de ésta, esto es, como una imitación de la imitación. De esa manera, el concepto de mímesis fue separado completamente de su origen. Incluso en la definición «hegeliana» de lo bello como la manifestación sensible de la idea, sigue sonando Platón, y ni siquiera la proclamación romántica de la poesía universal ha salido del atolladero que, por así decir, mantiene encajado al arte de la palabra entre la retórica y la estética.	Arte y verdad 1
Pero esto sería sólo un primer paso para desarrollar nuestro problema. Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo, por el lenguaje, se hace poético el objeto representado poéticamente? Si consideramos que Aristóteles ha dicho la frase más convincente, según la cual la poesía sería más filosófica que la historia — y esto quiere decir que contiene más conocimiento real, más verdad, pues no representa las cosas como han ocurrido, sino como podrían ocurrir — , entonces se plantea la pregunta: ¿cómo hace esto la poesía? ¿Representando lo idealizado en vez de lo real-concreto? Pero entonces el enigma consiste precisamente en por qué lo idealizado aparece en la poesía precisamente como algo real concreto, como algo, sin duda, más real que lo real y no como, por lo demás, ocurre con lo idealizado, aquejado por la palidez de la idea orientada a lo universal. ¿Y cómo, además, todo lo que resplandece en la poesía participa también de este transfigurarse en lo esencial (a lo que difícilmente se le puede llamar lo «idealizado»)? Para contestar a esta pregunta la múltiple diferenciación del discurso poético no nos desconcierta. La pregunta hace que la tarea sea más unívoca. Sólo se pregunta por lo que convierte en textos a todos estos modos de discurso, es decir, por lo que les presta esa identidad lingüística «ideal» que los puede convertir enteramente en «texto».	Arte y verdad 1
La palabra no es un elemento del mundo como son las formas y los colores, dispuesto en un orden nuevo. Más bien cada palabra es, ella misma, ya elemento de un orden nuevo y, por tanto, es ese orden mismo y en total. Allí donde resuena una palabra está invocado el conjunto de un lenguaje y todo lo que puede decir. Y el lenguaje sabe decirlo todo. De manera que en la palabra «más diciente» no surge tanto un singular elemento de sentido del mundo cuanto la presencia del todo suministrada por el lenguaje. Aristóteles resaltó la vista porque este sentido admite la mayor parte de las diferencias, pero tanto más y con mucha más razón el oído, porque el oído puede admitir, sin duda alguna, todo lo distinguible por la vía del discurso. El «ahí» universal del ser en la palabra es el milagro del lenguaje, y la más alta posibilidad del decir consiste en retener su transcurso y su huida y en fijar la cercanía al ser. Es la cercanía y la presencia, no de esto o aquello, sino de la posibilidad de todo. Esto es lo que realmente caracteriza a la palabra poética. Se cumple en sí misma, porque es el «mantenimiento de la proximidad», y se queda vacía, se convierte en palabra vacía cuando queda reducida a su función sígnica, que necesita por ello de la realización mediada comunicativamente. Partiendo de la autorrealización de la palabra poética se vuelve claro por qué el lenguaje puede ser un medio de información y no al contrario.	Arte y verdad 1
En nuestra civilización occidental, esto se expresa ya en las más antiguas consideraciones sobre estos asuntos. Pienso sobre todo en Platón, quien en sus reflexiones toma como punto de partida la expresión que designa la letra, y no la que designa el sonido (phoné). La expresión griega es stoicheion. Platón reflexiona sobre la idealidad del sistema del lenguaje, de los medios lingüísticos, de los diferentes sonidos, de las vocales, las consonantes, etc., y presenta el contexto sistemático, el único que hace posible la competencia del lenguaje y del habla; todo ello puede aplicarse en los mismos términos a la escritura, al escribir y al leer. No en vano la palabra grammé, que la representa, está inserta en la palabra «gramática», que, en principio, no mienta el lenguaje, sino el arte de escribir. La idealidad que corresponde a ambos, a los sonidos del lenguaje y a los signos de la escritura, enuncia algo sobre qué es el lenguaje. El espacio que dispone el lenguaje y la visión de lo común que ofrece es de tal suerte que el espacio y la visión no se pierden en la fijación escrita. En esto se distingue precisamente el habla de otras formas de expresión vocal como el grito, el gemido, la risa, etc. Todos estos fenómenos no tienen, manifiestamente, la misma idealidad del ser común en sí que el lenguaje documenta directamente a través de su capacidad de escritura, aunque, por su parte, estas formas expresivas no puedan existir sin que a sus manifestaciones se les asigne un valor convencional, como, por ejemplo, la sonrisa arcaica. Debo recordar que Aristóteles, en su famosa definición del lenguaje, usa la expresión syntheke: kata syninken significa «de acuerdo con la convención». Aristóteles rechaza, con ello, ciertas teorías que creen erróneamente que el lenguaje y la formación de las palabras se deben a una imitación natural, y subraya el carácter convencional de todas las formas de comunicación lingüística. Este convencionalismo es de tal naturaleza que la convención nunca puede ser concertada como convención; nunca es resultado de un convenio. Es una convención que, por así decir, se realiza como la esencia del entendimiento mutuo y a través del entendimiento mutuo. No sería posible hablar si no estuviésemos siempre concordando en el sentido apuntado y, sin embargo, cuando aprendemos a hablar no comenzamos con una concordancia. Pero la esencial conexión interior entre lenguaje y convención sólo dice que el lenguaje es un acontecimiento comunicativo en que los hombres concuerdan. Notoriamente, ésta es con exactitud la dimensión en que, desde el inicio, marchan juntos el lenguaje y la escritura y se relacionan mutuamente.	Arte y verdad 2
En nuestra civilización occidental, esto se expresa ya en las más antiguas consideraciones sobre estos asuntos. Pienso sobre todo en Platón, quien en sus reflexiones toma como punto de partida la expresión que designa la letra, y no la que designa el sonido (phoné). La expresión griega es stoicheion. Platón reflexiona sobre la idealidad del sistema del lenguaje, de los medios lingüísticos, de los diferentes sonidos, de las vocales, las consonantes, etc., y presenta el contexto sistemático, el único que hace posible la competencia del lenguaje y del habla; todo ello puede aplicarse en los mismos términos a la escritura, al escribir y al leer. No en vano la palabra grammé, que la representa, está inserta en la palabra «gramática», que, en principio, no mienta el lenguaje, sino el arte de escribir. La idealidad que corresponde a ambos, a los sonidos del lenguaje y a los signos de la escritura, enuncia algo sobre qué es el lenguaje. El espacio que dispone el lenguaje y la visión de lo común que ofrece es de tal suerte que el espacio y la visión no se pierden en la fijación escrita. En esto se distingue precisamente el habla de otras formas de expresión vocal como el grito, el gemido, la risa, etc. Todos estos fenómenos no tienen, manifiestamente, la misma idealidad del ser común en sí que el lenguaje documenta directamente a través de su capacidad de escritura, aunque, por su parte, estas formas expresivas no puedan existir sin que a sus manifestaciones se les asigne un valor convencional, como, por ejemplo, la sonrisa arcaica. Debo recordar que Aristóteles, en su famosa definición del lenguaje, usa la expresión syntheke: kata syninken significa «de acuerdo con la convención». Aristóteles rechaza, con ello, ciertas teorías que creen erróneamente que el lenguaje y la formación de las palabras se deben a una imitación natural, y subraya el carácter convencional de todas las formas de comunicación lingüística. Este convencionalismo es de tal naturaleza que la convención nunca puede ser concertada como convención; nunca es resultado de un convenio. Es una convención que, por así decir, se realiza como la esencia del entendimiento mutuo y a través del entendimiento mutuo. No sería posible hablar si no estuviésemos siempre concordando en el sentido apuntado y, sin embargo, cuando aprendemos a hablar no comenzamos con una concordancia. Pero la esencial conexión interior entre lenguaje y convención sólo dice que el lenguaje es un acontecimiento comunicativo en que los hombres concuerdan. Notoriamente, ésta es con exactitud la dimensión en que, desde el inicio, marchan juntos el lenguaje y la escritura y se relacionan mutuamente.	Arte y verdad 2
Cuando considero el fenómeno del leer vinculado a los del oír y el ver, el tema presenta dos aspectos, uno antropológico y otro poetológico. El aspecto antropológico es antiquísimo. La rivalidad de estos nuestros dos sentidos más humanos es un fenómeno conocido. Sabemos que un azor ve mejor y que un gato oye mejor que cualquiera de nosotros. Pero el funcionamiento combinado del oído y la vista distingue al hombre específicamente desde antiguo. Oír no quiere decir sólo oír, sino que oír quiere decir oír palabras. Aquí aparece una característica del oído. Así, en la conocida expresión que afirma que uno se queda consternado, que uno pierde los sentidos (eínem vergeht Hören und Sehen) el oído ocupa el primer lugar. Ciertamente, Aristóteles tiene razón cuando, al comienzo de la Metafísica, dice que de todos los sentidos del hombre el de la vista es el más importante, pues presenta la mayor parte de las diferenciaciones, la mayor parte de las diferencias y es, por ello, entre todos los sentidos, el más próximo al conocer, al establecer diferencias. Aristóteles dice también algo respecto de la primacía del oír. El oído puede recibir el discurso humano y su universalidad lo sobrepasa todo.	Arte y verdad 3
Cuando considero el fenómeno del leer vinculado a los del oír y el ver, el tema presenta dos aspectos, uno antropológico y otro poetológico. El aspecto antropológico es antiquísimo. La rivalidad de estos nuestros dos sentidos más humanos es un fenómeno conocido. Sabemos que un azor ve mejor y que un gato oye mejor que cualquiera de nosotros. Pero el funcionamiento combinado del oído y la vista distingue al hombre específicamente desde antiguo. Oír no quiere decir sólo oír, sino que oír quiere decir oír palabras. Aquí aparece una característica del oído. Así, en la conocida expresión que afirma que uno se queda consternado, que uno pierde los sentidos (eínem vergeht Hören und Sehen) el oído ocupa el primer lugar. Ciertamente, Aristóteles tiene razón cuando, al comienzo de la Metafísica, dice que de todos los sentidos del hombre el de la vista es el más importante, pues presenta la mayor parte de las diferenciaciones, la mayor parte de las diferencias y es, por ello, entre todos los sentidos, el más próximo al conocer, al establecer diferencias. Aristóteles dice también algo respecto de la primacía del oír. El oído puede recibir el discurso humano y su universalidad lo sobrepasa todo.	Arte y verdad 3
Aristóteles trata en cierta ocasión la esencia del cambio brusco. Se refiere con ello a fenómenos tales como el de la congelación repentina de un liquido refrigerado, la metabolé. Quiere decir que no todo movimiento discurre en la dimensión del tiempo. Para esta física de las apariencias es válido también lo repentino del cambio brusco. Pues bien, eso repentino del cambio brusco se da también en cualquier comprensión. Tenemos experiencia de ello cuando escuchamos una sencilla comunicación en la vida cotidiana. Prestamos atención hasta que lo «tenemos». En el momento en que lo «tenemos» aparece, por así decir, la totalidad. A las personas impacientes ni siquiera les gusta que el otro siga hablando hasta el final.	Arte y verdad 3
Para poder llegar a ser conscientes del problema del lenguaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del lenguaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la célebre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pasaje Aristóteles atribuye la primacía al oído. En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lenguaje. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejemplo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al lenguaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.	Arte y verdad 7
Para poder llegar a ser conscientes del problema del lenguaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del lenguaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la célebre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pasaje Aristóteles atribuye la primacía al oído. En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lenguaje. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejemplo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al lenguaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.	Arte y verdad 7
Para poder llegar a ser conscientes del problema del lenguaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del lenguaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la célebre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pasaje Aristóteles atribuye la primacía al oído. En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lenguaje. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejemplo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al lenguaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.	Arte y verdad 7
Para poder llegar a ser conscientes del problema del lenguaje en todo su significado quisiera recurrir, como hago a menudo, a Aristóteles. Con todo el respeto ante gente como Herder o Rousseau, que han hablado sobre el origen del lenguaje, creo que, a fin de cuentas, ninguno de ellos ha leído lo suficiente a Aristóteles. Pienso, en primer lugar, en la célebre locución de Aristóteles sobre la primacía de la vista. Al comienzo de la Metafísica se dice que, de entre todos los sentidos, la vista es el primero y más importante, porque da a conocer la mayor parte de las diferencias. Pero en otro pasaje Aristóteles atribuye la primacía al oído. En efecto, nuestro oído puede oír el lenguaje y, merced a ello, no sólo puede dar a conocer la mayor parte de las diferencias, sino, en suma, todas las diferencias posibles. Esta universalidad del oído llama la atención sobre la universalidad del lenguaje. Tiene una significación especial precisamente también para discusiones de tenor científico que he tenido, por ejemplo, con amigos míos que son científicos de la naturaleza o con la escuela de Francfort, con Habermas y otros, en las que se trataba de la cuestión acerca de si no hay, junto al lenguaje, otros rasgos característicos del hombre, igualmente fundamentales, que sean determinantes para su destino. A este respecto, me parece que no ha sido tenida en cuenta toda la potencialidad que se encuentra en el lenguaje y que lo pone en condiciones de guardarle el paso a lo que recibe el nombre de razón.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
En cierto modo, este testimonio es también un testimonio de la teoría de la evolución. Se alude directamente a ella: «La naturaleza ha llegado tan lejos — en el caso de las aves, en el caso de los hombres...». Sin duda es mucho más que una teoría de la evolución, en cuanto que ese tener presente que nos proporciona el lenguaje fue considerado por Aristóteles como la perfección última en el desarrollo de lo vivo a través de la naturaleza. Esto se expresa en la teología de Aristóteles, en el concepto de lo divino que Aristóteles describe a partir de la representación de sí mismo, que es la singular posibilidad del pensamiento.	Arte y verdad 7
En cierto modo, este testimonio es también un testimonio de la teoría de la evolución. Se alude directamente a ella: «La naturaleza ha llegado tan lejos — en el caso de las aves, en el caso de los hombres...». Sin duda es mucho más que una teoría de la evolución, en cuanto que ese tener presente que nos proporciona el lenguaje fue considerado por Aristóteles como la perfección última en el desarrollo de lo vivo a través de la naturaleza. Esto se expresa en la teología de Aristóteles, en el concepto de lo divino que Aristóteles describe a partir de la representación de sí mismo, que es la singular posibilidad del pensamiento.	Arte y verdad 7
En cierto modo, este testimonio es también un testimonio de la teoría de la evolución. Se alude directamente a ella: «La naturaleza ha llegado tan lejos — en el caso de las aves, en el caso de los hombres...». Sin duda es mucho más que una teoría de la evolución, en cuanto que ese tener presente que nos proporciona el lenguaje fue considerado por Aristóteles como la perfección última en el desarrollo de lo vivo a través de la naturaleza. Esto se expresa en la teología de Aristóteles, en el concepto de lo divino que Aristóteles describe a partir de la representación de sí mismo, que es la singular posibilidad del pensamiento.	Arte y verdad 7
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comunicación animal mediante señales hasta un poner de manifiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta manera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y aceptarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tanto concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la realidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presente, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios — también los que no me agradan de inmediato.	Arte y verdad 7
Así, pues, partiendo del amplio concepto de Aristóteles, no sólo se puede ilustrar todo esto, sino también concebir la importancia que posee para la fundación de la cultura. Entra en juego aquí el paso del Homo faber al animal politicum. Se trata del concepto de syntheke. A veces se traduce, de un modo que, indudablemente, puede inducir a error, por «convención». En realidad, lo que se define mediante esta expresión es el sentido pleno del lenguaje y el pleno sentido de la humanidad de la vida. Aristóteles dice, en efecto, que el lenguaje es la forma de señalar y de comunicar no por naturaleza, sino por convención. Naturalmente, igual que en la teoría del Estado de Rousseau, tampoco aquí se trata de una convención explícitamente acordada. Que se conviniera en hablar de tal o cual manera sería, en el caso del lenguaje, no sólo un círculo, sino también un manifiesto contrasentido. Conocemos suficientemente bien la caricatura del lenguaje que sale de esas reglamentaciones lingüísticas. Obviamente, no es eso lo que se quiere decir. La expresión syntheke sólo designa la estructura fundamental de la comprensión lingüística y del entendimiento mutuo mediante el lenguaje, a saber: el ponerse de acuerdo.	Arte y verdad 7
Así, pues, partiendo del amplio concepto de Aristóteles, no sólo se puede ilustrar todo esto, sino también concebir la importancia que posee para la fundación de la cultura. Entra en juego aquí el paso del Homo faber al animal politicum. Se trata del concepto de syntheke. A veces se traduce, de un modo que, indudablemente, puede inducir a error, por «convención». En realidad, lo que se define mediante esta expresión es el sentido pleno del lenguaje y el pleno sentido de la humanidad de la vida. Aristóteles dice, en efecto, que el lenguaje es la forma de señalar y de comunicar no por naturaleza, sino por convención. Naturalmente, igual que en la teoría del Estado de Rousseau, tampoco aquí se trata de una convención explícitamente acordada. Que se conviniera en hablar de tal o cual manera sería, en el caso del lenguaje, no sólo un círculo, sino también un manifiesto contrasentido. Conocemos suficientemente bien la caricatura del lenguaje que sale de esas reglamentaciones lingüísticas. Obviamente, no es eso lo que se quiere decir. La expresión syntheke sólo designa la estructura fundamental de la comprensión lingüística y del entendimiento mutuo mediante el lenguaje, a saber: el ponerse de acuerdo.	Arte y verdad 7
A propósito de esto, hay en la lógica aristotélica un pasaje maravilloso, que, con seguridad, también conocía Herder y que yo cito a menudo. En el capítulo sobre la denominada inducción, Aristóteles describe cómo se llega a la experiencia partiendo de las percepciones que se van acumulando y que vamos reteniendo en la memoria. Cuando Aristóteles se pregunta cómo habría que pensar este paso por el cual se lleva a efecto el saber de lo general a partir de muchos datos particulares, establece la siguiente comparación: es como en el caso de un ejército en fuga, todos sienten pánico y corren. Al fin, uno se queda parado y mira a su al-rededor para ver si el enemigo les está todavía pisando los talones. Y, a continuación, quizá se detenga otro más, y después un tercero. Cuando uno se detiene, todavía no ha terminado la huida, ni tampoco cuando se detienen el segundo o el tercero. Y, a fin de cuentas, nunca se sabe cómo llega a detenerse el ejército. La huida se detiene. La expresión es: el arché queda restablecido, la unidad de mando. Todos obedecen de nuevo al jefe. Esta es la descripción de un comienzo sin comienzo.	Arte y verdad 7
A propósito de esto, hay en la lógica aristotélica un pasaje maravilloso, que, con seguridad, también conocía Herder y que yo cito a menudo. En el capítulo sobre la denominada inducción, Aristóteles describe cómo se llega a la experiencia partiendo de las percepciones que se van acumulando y que vamos reteniendo en la memoria. Cuando Aristóteles se pregunta cómo habría que pensar este paso por el cual se lleva a efecto el saber de lo general a partir de muchos datos particulares, establece la siguiente comparación: es como en el caso de un ejército en fuga, todos sienten pánico y corren. Al fin, uno se queda parado y mira a su al-rededor para ver si el enemigo les está todavía pisando los talones. Y, a continuación, quizá se detenga otro más, y después un tercero. Cuando uno se detiene, todavía no ha terminado la huida, ni tampoco cuando se detienen el segundo o el tercero. Y, a fin de cuentas, nunca se sabe cómo llega a detenerse el ejército. La huida se detiene. La expresión es: el arché queda restablecido, la unidad de mando. Todos obedecen de nuevo al jefe. Esta es la descripción de un comienzo sin comienzo.	Arte y verdad 7
Nos aproximamos así a la pregunta por los «límites del lenguaje». Lo que se ha mostrado en nuestras consideraciones no ha sido sólo el contraste del lenguaje con lo prelingüístico. No deberíamos dejar de considerar lo que está próximo a lo lingüístico. Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente: ¿qué es la risa? Aristóteles dio dos definiciones del hombre. Es el animal que tiene lenguaje y el único ser viviente que puede reír. No sin razón. Ambas definiciones tienen, sin duda, una raíz común, la de la distancia. En el lenguaje hemos tenido conocimiento de ella como la capacidad de hacer conjeturas, de representar algo que no está presente, pero representándolo de manera que podamos reflexionar sobre ello. También en la risa se presenta una singular forma de autodistanciamiento en que la realidad pierde su presión de realidad por un instante y se convierte en espectáculo (Bergson, Plessner). La risa me parece estar próxima a lo lingüístico; no es, como las formas diferentes de la comunicación animal, algo prelingüístico. Quien ríe, dice algo. Los animales no ríen. Aunque hay palomas a las que llamamos «palomas de la risa» (Lachtauben), sedan un mal argumento. Nos preguntamos, pues, qué es verdaderamente esto próximo al lenguaje, como la risa, que parece estar tan estrechamente vinculada al lenguaje. En el niño pequeño observamos, en efecto, la relación interna entre el desarrollo del lactante hasta convertirse en un ser comunicativo, que ríe y habla. ¿Qué sucede? ¿Qué clase de transición es ésta, que tanto nos conmueve? ¿Cómo es posible que, a partir de los juegos imitativos de articulación, del balbuceo del lactante y de las contestaciones de la madre, finalmente eclosione y se afiance lo que es significativo para la formación de las palabras?	Arte y verdad 7