ARCHÉ................1
A propósito de esto, hay en la lógica aristotélica un pasaje maravilloso, que, con seguridad, también conocía Herder y que yo cito a menudo. En el capítulo sobre la denominada inducción, Aristóteles describe cómo se llega a la experiencia partiendo de las percepciones que se van acumulando y que vamos reteniendo en la memoria. Cuando Aristóteles se pregunta cómo habría que pensar este paso por el cual se lleva a efecto el saber de lo general a partir de muchos datos particulares, establece la siguiente comparación: es como en el caso de un ejército en fuga, todos sienten pánico y corren. Al fin, uno se queda parado y mira a su al-rededor para ver si el enemigo les está todavía pisando los talones. Y, a continuación, quizá se detenga otro más, y después un tercero. Cuando uno se detiene, todavía no ha terminado la huida, ni tampoco cuando se detienen el segundo o el tercero. Y, a fin de cuentas, nunca se sabe cómo llega a detenerse el ejército. La huida se detiene. La expresión es: el arché queda restablecido, la unidad de mando. Todos obedecen de nuevo al jefe. Esta es la descripción de un comienzo sin comienzo.	Arte y verdad 7
ARISTOTÉLICA.........103
Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante la individualidad de los fenómenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romántica. El conocido lema según el cual el individuo es «inefable» y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su singularidad aparece en la época del romanticismo. Este lema no se apoya en ninguna tradición escrita, y sin embargo, en relación con la cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metafísica platónica y aristotélica, cuando la diferenciación del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible.	Inicio de la filosofía 1
Un ejemplo aún más característico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos históricamente diversos puede hallarse en la ética de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economía política, es trasladado a la teoría filosófica. Este concepto empleado por Lotze halló aplicación en la obra de Max Scheler y aún más en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entrañable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotélicas como valores, pero dicha interpretación resulta a todas luces insuficiente. En ella, «valor» encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoración; por tanto, es conocimiento. En Aristóteles, por el contrario, la virtud deriva de la educación. La virtud aristotélica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no sólo por el correcto acatamiento de valores que son válidos por sí mismos, sino por cómo es y se comporta de acuerdo con su formación, hábitos y carácter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto de valor propio de la fenomenología. Éste es uno de los casos en los que la falta de diferenciación histórica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo demás, querría recordar que el propio Scheler planteó objeciones contra la identificación entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann.	Inicio de la filosofía 2
Un ejemplo aún más característico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos históricamente diversos puede hallarse en la ética de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economía política, es trasladado a la teoría filosófica. Este concepto empleado por Lotze halló aplicación en la obra de Max Scheler y aún más en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entrañable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotélicas como valores, pero dicha interpretación resulta a todas luces insuficiente. En ella, «valor» encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoración; por tanto, es conocimiento. En Aristóteles, por el contrario, la virtud deriva de la educación. La virtud aristotélica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no sólo por el correcto acatamiento de valores que son válidos por sí mismos, sino por cómo es y se comporta de acuerdo con su formación, hábitos y carácter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto de valor propio de la fenomenología. Éste es uno de los casos en los que la falta de diferenciación histórica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo demás, querría recordar que el propio Scheler planteó objeciones contra la identificación entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Algo sí se puede afirmar: que en todo ello se demuestra la inadecuación de toda argumentación, a favor o en contra de la inmortalidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de cuño naturalista. Querría hacer notar que no es casualidad que yo utilice la expresión «naturalista» y no «materialista», siempre excesivamente aristotélica. Esta última podría aplicarse a la interpretación del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este último diálogo es del todo apropiada. Lo «materialista» presupone a fin de cuentas la idea como morphe; o forma, y con ello el producir, como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello prefiero la expresión «naturalista», que por lo demás corresponde al concepto griego de physis que también hallamos en este diálogo. La autobiografía intelectual de Sócrates empieza, como ya hemos dicho, con la confesión de que se ha ocupado a fondo de los problemas de la «naturaleza». Esto es «historia» en sentido griego, esto es, una relación de lo que uno mismo ha observado; por ejemplo, la relación de un viajero que explica lo que ha observado durante el viaje. Hay que comprender en este sentido el título peri physeós historia, como una relación de las experiencias vividas por los testigos oculares, como narración de una persona que ha visto ella misma las cosas de que trata en sus explicaciones. Se sabe que éste era ya en la época del Fedón un título habitual para los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc.	Inicio de la filosofía 4
La primera objeción, formulada por Simias, es fácilmente comprensible también para el pensamiento moderno: el alma no es más que la armonía del cuerpo. Tan pronto como cede la fuerza de éste, también cede la cooperación armoniosa de sus miembros, hasta que llega la muerte, con lo que el alma se disuelve por fin. Este argumento deriva claramente de la ciencia de su época o, dicho con mayor exactitud: con su concepto de armonía, es un argumento típicamente pitagórico. Por añadidura, se acerca mucho más a la definición aristotélica del concepto de alma, según la cual ésta es «entelequia del cuerpo», y así la entera realidad del organismo vivo.	Inicio de la filosofía 4
¡Tomemos ahora el Sofista! En este diálogo (242c y sigs.), nuestro interés por los presocráticos encuentra una exposición muy detallada, algo así como una doxografía, que también es muy importante para la doxografía aristotélica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristóteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platón expone críticamente a los autores más antiguos como productores de narraciones míticas. El interlocutor de Sócrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre sí. No podemos precisar a quién se refiere. Se ha intentado ponerlo en relación con muchos autores, pero, en mi opinión, no existe una solución satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo característico de los escritos de Platón, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener información histórica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existen dos esencias: lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío, y que entre ellos se establecen vínculos. La tercera posición la sostienen los de Elea: Eleatikon ethnos, apo Xenophanous te kai eti pro tben arxamenon. Según dice, comenzaron con Jenófanes, o incluso antes. Esta explicación resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenófanes fundó la escuela de Elea. Todos los elementos que podrían justificar tal interpretación se hallan en grado insuficiente: con toda seguridad, no existió ninguna «escuela» eleata, y Jenófanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Antes de proseguir, es necesario que señalemos que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no se construyó para fundamentar una metafísica. El capítulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar capítulo de la Física y, aunque ésta no fuese la primera materia en el marco de las lecciones de Aristóteles, el mencionado capítulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qué momento se compuso la Física sigue siendo un problema muy difícil. Está claro que una parte del escrito se había redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy.	Inicio de la filosofía 7
En realidad, esta crítica a los eleatas está dirigida contra Platón. Dice que el intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc., es una tarea sumamente complicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningún pasaje de estos dos capítulos se menciona el hecho de que la segunda parte del célebre poema de Parménides, la más larga, y ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos celestes móviles. La crítica se dirige exclusivamente a la primera parte del poema didáctico parmenídeo, que se nos ha conservado en la transcripción de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin razón, que sólo había que transcribir esta primera parte, porque sólo ésta era objeto de la crítica aristotélica. Con todo, eso significa que Aristóteles estaba atacando el punto de vista de Platón a través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Física — esto es, en un libro que trata de la naturaleza — , Aristóteles trata solamente la parte del poema parmenídeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tenía la intención de marcar distancias con respecto a Platón, con cuyos puntos de vista identificaba sin más la primera parte del poema.	Inicio de la filosofía 7
El segundo concepto, el concepto de ekkrisis, se introduce para referirse explícitamente a Anaximandro, Empédocles y Anaxágoras. En esta clasificación, nos llama enseguida la atención el forzado vínculo del primero de estos autores con los otros dos. Al cabo, en el texto se comenta sólo a Anaxágoras, y de manera tal que queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que sólo se vuelve necesario a partir de la crítica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos naturales. Como respuesta a esta crítica, sólo se puede recurrir al mencionado concepto de mezcla y separación (ekkrisis). Ésta es una conocida tesis aristotélica que se repite en muchos lugares, y me parece del todo evidente que, al fin, se consideró la teoría corpuscular como una respuesta a la crítica eleata. Pero, precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e incluir a Anaximandro en el marco de esta teoría. Habría que extender el «efecto» de la crítica eleata hacia el pasado e incurrir en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 4-7) referido a Jenófanes. Lo que ocurre en realidad es que la filosofía de Anaximandro se superpone aquí a la teoría de Anaxágoras. Naturalmente, esta superposición debió de tener algún fundamento en la tradición. Esto se encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien — como ha mostrado Diels — atribuye a Anaximandro una cosmogonía que parte de la eclosión de un huevo cósmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separación y la diferenciación.	Inicio de la filosofía 7
El segundo concepto, el concepto de ekkrisis, se introduce para referirse explícitamente a Anaximandro, Empédocles y Anaxágoras. En esta clasificación, nos llama enseguida la atención el forzado vínculo del primero de estos autores con los otros dos. Al cabo, en el texto se comenta sólo a Anaxágoras, y de manera tal que queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que sólo se vuelve necesario a partir de la crítica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos naturales. Como respuesta a esta crítica, sólo se puede recurrir al mencionado concepto de mezcla y separación (ekkrisis). Ésta es una conocida tesis aristotélica que se repite en muchos lugares, y me parece del todo evidente que, al fin, se consideró la teoría corpuscular como una respuesta a la crítica eleata. Pero, precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e incluir a Anaximandro en el marco de esta teoría. Habría que extender el «efecto» de la crítica eleata hacia el pasado e incurrir en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 4-7) referido a Jenófanes. Lo que ocurre en realidad es que la filosofía de Anaximandro se superpone aquí a la teoría de Anaxágoras. Naturalmente, esta superposición debió de tener algún fundamento en la tradición. Esto se encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien — como ha mostrado Diels — atribuye a Anaximandro una cosmogonía que parte de la eclosión de un huevo cósmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separación y la diferenciación.	Inicio de la filosofía 7
Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristóteles plantea su posición crítica frente a la cosmología matemático-pitagórica de Platón. La doctrina de las cuatro causas es, como ya se ha dicho, el fundamento conceptual, que se desarrolla sobre todo en la Física aristotélica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, así como superar la concepción matemática de la physis. En cambio, los conceptos aristotélicos de causa dejan en primer plano el mundo de la artesanía.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
¿Y qué hay de Anaximandro? Trataremos en primer lugar su famosa máxima inicial, a la que, como es sabido, Heidegger dedicó un estudio de extremada profundidad, y que también ha sido analizada con gran cuidado y resultados muy interesantes por la filología clásica. Nos referimos a este famoso pasaje que cita Simplicio: archên eirêche tôn ontôn to apeiron (Física 24, 13). Aquí, por supuesto, la palabra archê; no significa nada más que «inicio» en sentido temporal. Incurriríamos en un anacronismo al tratar de comprender a Anaximandro como si éste hubiera querido expresar el significado metafísico de «principio» a partir del que se deduce algo. El significado está claro, si se lee apeiron. Lo ilimitado se halla en el inicio del todo. Querría recordar que Werner Jaeger comenta el capítulo de la infinitud de la Física aristotélica en una excelente nota de su Theologie der frühen griechischen Denker. En ella se propone el camino correcto que yo mismo estoy siguiendo al partir de los conceptos aristotélicos de la Física.	Inicio de la filosofía 8
Digamos algo más acerca de este texto: se ha propuesto la tesis de que las palabras kata tên tou chronou taxin («conforme al orden del tiempo») son un añadido interpretativo de Simplicio. Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello no me convence la suposición de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jónica y su ordenación la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo. Nada de eso aparece en Anaximandro. Se trata de una mera interpretación añadida, en todo caso proveniente de alguien cuya interpretación merece la pena tener en cuenta. Este intérprete sabe que en el origen de la cosmogonía de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosión del huevo cósmico. Esto confirma también la opinión aristotélica de que la concepción de Anaximandro no se basa en la idea de condensación/rarefacción expresada por Tales y Anaxímenes, sino en la separación de lo mezclado.	Inicio de la filosofía 8
En conclusión, se puede llegar al siguiente resultado: entre los tres nombres que hemos recibido como pertenecientes a la llamada escuela de Mileto, existe una evidente orientación común. En Tales con el agua, en Anaximandro con la periodicidad del universo y en Anaxímenes con el aire, se plantea en cada caso el mismo problema, que nosotros podríamos formular con un recurso al aparato conceptual que se desarrollará en la Física aristotélica, en el que empleamos el concepto «physis». Ésa es la novedad que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis, de algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los fenómenos. Lo que presta unidad a estos pensadores y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intención de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sostiene y se ordena por sí misma. Este intento puede describirse adecuadamente en el marco del aparato conceptual de la Física aristotélica.	Inicio de la filosofía 8
En conclusión, se puede llegar al siguiente resultado: entre los tres nombres que hemos recibido como pertenecientes a la llamada escuela de Mileto, existe una evidente orientación común. En Tales con el agua, en Anaximandro con la periodicidad del universo y en Anaxímenes con el aire, se plantea en cada caso el mismo problema, que nosotros podríamos formular con un recurso al aparato conceptual que se desarrollará en la Física aristotélica, en el que empleamos el concepto «physis». Ésa es la novedad que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis, de algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los fenómenos. Lo que presta unidad a estos pensadores y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intención de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sostiene y se ordena por sí misma. Este intento puede describirse adecuadamente en el marco del aparato conceptual de la Física aristotélica.	Inicio de la filosofía 8
Como se dijo al inicio, la gran tradición épica que parte de Homero y Hesíodo también tiene valor filosófico a pesar de su forma mítica y narrativa. No es casualidad que la filosofía eleata — y no sólo ella — emplee el hexámetro homérico para formular sus argumentaciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexión entre visión épico-religiosa y pensamiento conceptual. Hallamos la primera cesura en Platón, y la hallamos cuando postula, como rango distintivo de sus predecesores, que éstos narraron cuentos. (Lo hemos visto al estudiar el Teeteto y también el Sofista). A partir de aquí, el pensamiento se encamina por la senda de los logoi, de las argumentaciones y de la dialéctica. La filosofía platónica y aristotélica proponen un nuevo camino hacia la verdad.	Inicio de la filosofía 9
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
Lo que Heidegger nos enseñó, sobre todo, era la unidad que atravesaba toda la metafísica fundada por los griegos y la continuidad de su vigencia bajo las referencias desfiguradas del pensamiento moderno. La pregunta aristotélica por una ciencia primera, que él mismo designó expresamente como la ciencia buscada, inauguró la tradición del pensamiento occidental, dentro de la cual se planteaba la pregunta por el ser de lo ente con miras al ser supremo y eminente, es decir lo divino. Si Heidegger entendía su empresa como una preparación para plantear nuevamente la pregunta por el ser, esto implicaba que, desde su comienzo con Aristóteles, esta metafísica tradicional ya no poseía, en general, una conciencia explícita de la cuestionabilidad del sentido del ser. Esto era un desafío para la autocomprensión de la metafísica. No quiere reconocerse en sus propias consecuencias, es decir, en el nominalismo de la modernidad, basado en principios, y en el moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una dirección cuya última consecuencia es la tecnología universal del presente. Obligar a la metafísica y sus formas epígonas a volver a reconocerse en esta forma fue la aspiración principal de Ser y tiempo. Al mismo tiempo, la destrucción heideggeriana de la metafísica introdujo la pregunta por aquellos comienzos del pensamiento griego que aun precedieron el despliegue del planteamiento de la pregunta metafísica y, como se sabe, Heidegger puso un acento especial, parecido a Nietzsche en este punto, en el comienzo más temprano del pensamiento griego. Anaximandro, Heráclito y Parménides eran para él no sólo etapas previas del preguntar metafísico, sino testigos del carácter abierto del comienzo, en el que la aletheia aún no designaba para nada lo correcto de una proposición, y ni siquiera se refería al mero ser manifiesto de lo ente.	Caminos de Heidegger 8
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
Mas, justamente desde este punto parte el Heidegger tardío: el estar determinado de lo ente que constituye su verdad con respecto al ser, se anticipa a todo planteamiento de la pregunta por el sentido del ser y topa con éste en su camino. En efecto, Heidegger describe la historia de la metafísica como el creciente olvido de la pregunta por el ser. El estar patente de lo ente, el mostrarse del eidos en su contorno invariable, siempre ha dejado ya a sus espaldas la pregunta por el sentido del ser. Lo que se muestra como eidos, es decir, como determinación invariable de su ser-qué, entiende el «ser» implícitamente como presente constante, y esto aún determina el sentido del estar desoculto, es decir de la verdad, e impone la medida de corrección o falsedad a cualquier enunciado sobre la esencia de lo ente. «Teeteto vuela» es falso puesto que los seres humanos no pueden volar. De este modo, con su reinterpretación de la doctrina eleata del ser que la convierte en la dialéctica de ser y no ser, Platón fundamenta el sentido de «saber» en el logos, que expresa el modo existencial de lo ente, su ser-qué, con lo cual delinea ya la interrogación de la doctrina aristotélica del ti en einai, que constituye la parte central de su metafísica. En esta medida, la desviación de la pregunta por el ser comienza ya con Platón, y todos los argumentos críticos que Aristóteles opone a la doctrina platónica de las ideas no cambian en nada el hecho de que la ciencia del ser que él busca se mantenga dentro de esta decisión previa y que su pregunta no se remonta más atrás de esta.	Caminos de Heidegger 8
En este caso, ciertamente, no se puede leer los escritos platónicos con los ojos de la crítica de Aristóteles a Platón, pues esta crítica se propone refutar el chorismos de las ideas, un punto al que Aristóteles vuelve constantemente y al que estableció casi como la razón de la distinción entre la pregunta definitoria de Sócrates y Platón (Metafísica M 4). En realidad, esta tesis aristotélica está lastrada con el defecto, que fue señalado especialmente por Hegel y el neokantianismo de Marburgo, de que Platón mismo, en sus diálogos dialécticos tardíos, puso en evidencia este chorismos de manera radical y lo rechazó críticamente. El auténtico sentido profundo de la dialéctica consiste en pretender conducir fuera del dilema entre chorismos y participación al quitar importancia a la separación entre lo que participa y aquello en que participa lo participante.	Caminos de Heidegger 8
El hecho de que esto no es sólo un giro tardío en el pensamiento platónico resulta claro, en mi opinión, cuando nos fijamos en el papel excepcional que desempeña la idea del bien desde los escritos tempranos de Platón. Porque tampoco la idea del bien encaja demasiado bien en el esquema de la crítica aristotélica al chorismos, y de hecho, en Aristóteles la crítica a la idea del bien, como se podría mostrar, sólo se integra con vacilación y prudencia en la crítica general a las ideas, es decir que la crítica misma a la idea del bien se formula desde el punto de vista práctico. Su problema teórico, sin embargo, se mantiene hasta el final, a saber, que no se debe solamente a equivocaciones casuales el que se llamen «buenas» las cosas de la más diversa índole, sino al hecho de que en el trasfondo se encuentra el problema central aristotélico de la analogia entis. Mas, preguntemos a Platón mismo.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Más adelante, cuando está en discusión la pregunta central de la dialéctica platónica, es decir el logos ousias, ya no se habla de la idea del bien. Esto se observa incluso aún en el Filebo, a pesar de que tiene que ver muy expresamente con el bien, aunque con el bien de la vida humana, pero sin embargo, como hemos visto, de tal manera que no puede dejar de comentar la dimensión del bien que se determina en la figura de lo bello. A pesar de ello, la deliberación fundamental sobre los cuatro géneros transcurre sin destacar la idea del bien. Además, en el Sofista y en Parménides, la dialéctica platónica, aparentemente, ha dejado muy atrás a la llamada doctrina de las ideas en su discusión y, en efecto, se entendieron estos diálogos casi como un abandono de la doctrina de las ideas. En cualquier caso, la crítica aristotélica al chorismos en realidad no afecta a la doctrina del logos del ser que se desarrolla en estos diálogos dialécticos, ni tampoco a la idea del bien. El «platonismo dogmático» en el que insiste la crítica aristotélica, no encuentra aquí una base suficiente. Al contrario, hace ya algún tiempo que se entendió (Natorp, N. Hartmann, J. Stenzel) especialmente el esquema de la dihairesis, que Platón expone como su método dialéctico en los diálogos, como un intento logrado de resolver el problema de la methexis, que quita la base a la crítica aristotélica. Pero aún más esencial es que la fundamentación de la posibilidad de la dialéctica en el sentido de la dihairesis no se pueda realizar a su vez con el método dierético, porque lo que la concepción de las clases superiores quiere dar a entender es cómo la diferenciación y la visión de conjunto de lo que pertenece a un conjunto es posible en general. Pero esto, al parecer, es lo que se presupone al hablar de lo múltiple o de lo Uno. La participación de lo múltiple en lo Uno, sea cual sea el nivel en el que se plantea como problema, tiene como separación (chorismos), lo mismo que como superación de la separación (dialéctica), un fondo común en el ser mismo: el hecho de que es ser y no ser.	Caminos de Heidegger 8
Sólo por este rodeo se señala, finalmente, por medio del reconocimiento del no por parte del «forastero», el carácter aparente y la nulidad de la sofística. Sin duda sigue siendo un hecho subliminal que el pseudos no sólo es error, sino que encierra lo inquietante de la apariencia. En la teoría aristotélica de la aletheia y del pseudos, tal como la encontramos en el libro 9 de la Metafísica (capítulo 10) y en otros lugares, ya no se percibe nada de ello.	Caminos de Heidegger 8
Todas las publicaciones posteriores de Heidegger que conciernen su relación con los griegos, comenzando con el ensayo sobre Anaximandro en Caminos de bosque, ya no comparten en el mismo grado esta fusión de horizontes, que en los estudios tempranos llevaba casi a la identificación. El tratado sobre la physis en Aristóteles, sin embargo, intenta restablecer con una determinación radical la idea aristotélica de physis para delimitarla frente al ataque a la «naturaleza» que comete la ciencia moderna. Resulta patente que Heidegger reanuda aquí sus estudios tempranos. En la medida en que este tratado desarrolla el concepto aristotélico de physis completamente a la luz del comienzo del pensamiento griego, distinguiéndolo de la posterior modificación del concepto de naturaleza en el pensamiento latino y moderno, aún no lo contempla dentro del marco de su expresa inclusión en el tema posterior de la superación de la metafísica.	Caminos de Heidegger 11
La introducción que Heidegger escribió en 1922 para su planeada interpretación de Aristóteles es una prueba clara de este contexto. La conozco desde 1923 y está conservada en estado publicable. La pauta bajo la cual Heidegger se acercó entonces a la tradición de la metafísica se llamaba destrucción, una destrucción sobre todo de la conceptualidad en la que se movía la filosofía moderna y que se refería especialmente al concepto ontológicamente en absoluto demostrado de la conciencia, de la res cogitans cartesiana. De este modo, Aristóteles se convirtió en el primer objeto privilegiado con el que Heidegger comenzó en la historia de la filosofía. En su acceso al pensamiento aristotélico de aquellos años ya se perfila cómo se configuraría en su conjunto su tratamiento de la historia de la filosofía: con una intención crítica, pero al mismo tiempo con la de una intensa renovación fenomenológica que era destrucción y construcción a la vez. Ya entonces seguía el principio de Platón en el Sofista de que había que hacer más fuerte al contrincante. Se trataba de un Aristóteles que se había vuelto curiosamente actual. Heidegger dio preferencia a la ética y a la retórica, en resumen, a aquellas disciplinas del programa aristotélico de enseñanza que se presentaban expresamente separadas de la cuestión de los principios de la filosofía teórica. Sobre todo la crítica a la idea del bien, el principio supremo de la doctrina platónica, que encontró allí, parecía expresar su propio interés, el interés por la existencia histórico-temporal y por la crítica a la filosofía trascendental. Su interpretación de la phronesis en el sentido de un allo eidos gnoseos, un modo diferente de saber, era casi una especie de confirmación de sus intereses teóricos y existenciales. Esto se transmitía también a la filosofía teórica, a la metafísica, en la medida en que Heidegger tenía en mente en aquellos años la «famosa analogía», como solía decir, aunque ciertamente de una manera todavía no adecuadamente consciente de sí mismo. Este era el elemento dentro de la metafísica aristotélica a partir del cual podía cuestionar del mismo modo la derivación sistemática de toda validez a partir de un principio, el ego trascendental de Husserl, y la idea del bien de Platón. Por el mismo interés tenía que entusiasmarle en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Y cuando cayó en sus manos el tratado De nominum analogia de Caietano, también éste se convirtió en objeto de intensos estudios, incluso en sus clases.	Caminos de Heidegger 12
Si se entiende con Heidegger la metafísica como el destino del ser que llevó a la humanidad occidental finalmente hasta el extremo del completo olvido del ser, que se produjo en la era técnica, entonces resulta que todos los otros pasos de la confrontación con la historia de la filosofía están predeterminados de un modo peculiar. En el caso de Platón, esto se muestra de la manera más asombrosa. En sus años de formación, Heidegger ofreció una lectura del Sofista de Platón muy impresionante por su fuerza interpretativa, de la que queda testimonio en el lema de Ser y tiempo. Pero en el ensayo «Platos Lehre von der Wahrheit», publicado en Suiza en 1947 junto con la «Carta sobre el humanismo», donde habló por primera vez extensamente de Platón mismo, la manera platónica de pensar la «idea» apareció desde un principio bajo el signo de la sumisión de la aletheia bajo la orthotes, la verdad bajo la corrección y pura adecuación respecto de un ente previamente dado. Visto así, Platón dio un paso más en dirección al «olvido del ser» que llevó a la estabilización de la onto-teología o metafísica. No es en sí mismo convincente que se pueda ver a Platón sólo de esta manera, y de hecho esto tuvo como consecuencia que todo lo que había fascinado al joven Heidegger de la historia del platonismo, como Agustín, la mística cristiana y el Sofista mismo, dejó de tener importancia en su pensamiento posterior. Se podría haber imaginado que precisamente la filosofía de Platón apareciera como una posibilidad de remontarse más atrás del planteamiento de la metafísica aristotélica y postaristotélica y de descubrir en la dialéctica de las ideas de Platón la dimensión del ser que se manifiesta, del ser de la aletheia que se articula en el logos. Per Heidegger no vio a Platón desde esta perspectiva, aunque la había mantenido frente a los pensadores más antiguos.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Por eso cabe recordar aquí también los señalamientos ocasionales que Heidegger hizo acerca de intuiciones de Leibniz. Lo que le atrajo especialmente era la valentía del lenguaje de Leibniz. En su intento de obtener de nuevo la auténtica dimensión metafísica, que Leibniz había buscado entre la nueva ciencia de la física y la forma tradicional de la metafísica aristotélica de la substancia — una dimensión que, como se sabe, también intentó obtener Whitehead en su pensamiento — , Heidegger encontró en un tratado de Leibniz la palabra existiturire. Esto era fascinante para él: no «existere» en aquel sentido tradicional del estar a la vista, ser objeto de un juicio o ser una representación. Ya por su forma lingüística esta palabra latina artificial hace entrever la apertura de este movimiento del ser hacia el futuro: existiturire es como una sed de ser. Esto fue evidentemente como una llamada para la propia voluntad de pensar de Heidegger, como una anticipación de Schelling.	Caminos de Heidegger 12
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Heidegger no creía, ciertamente, que pudiera encontrar una ayuda inmediata en Aristóteles para esta aspiración. Al contrario, el hecho de que la teología que había aprendido y que seguía apoyándose en la metafísica aristotélica ni siquiera correspondía a los verdaderos motivos del pensamiento griego para él sólo podía extremar aún más la confrontación con este pensamiento. La concepción del tiempo, redescubierta por Heidegger en Pablo, no era en absoluto de carácter griego. Sin embargo, el concepto del tiempo que predominaba en las posibilidades conceptuales de todos los tiempos posteriores desde Agustín a Kant y a Einstein, era el concepto griego del tiempo, que Platón y Aristóteles habían formulado como medida y cantidad del movimiento. Así, en su problema más personal y profundo, el de la espera cristiana del fin de los tiempos, tenía que seguir abierta la pregunta de si la presión del pensamiento griego sobre la experiencia cristiana de la fe no había hecho irreconocible el mensaje cristiano, haciendo que al menos la teología cristiana se volviera extraña a su tarea más propia. De hecho, no sólo fue la doctrina de justificación de Pablo y Lutero lo que adquirió importancia para él, sino que también volvió a considerar la tesis de Harnack sobre la fatal helenización de la teología cristiana. Y, finalmente, no sólo tenía que desconfiar de lo apropiado de su propia educación teológica, sino reconocer además en la herencia griega, que pesaba sobre todo el pensamiento moderno, el origen del aquella confusión sobre el «ser» y la historicidad de la existencia humana que le dictó el lema para Ser y tiempo.	Caminos de Heidegger 13
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
Se subestimaría la tarea de superar la metafísica que Heidegger se impuso si no se apreciara primero en qué medida un tal preguntar por el carácter temporal del ser eleva a la propia metafísica al nivel de su pleno vigor y de una nueva actualidad, que supera el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Había la analogia entis que no admitía un concepto general del ser; pero también había la analogía del bien y la crítica aristotélica a la idea platónica del bien, en las que el carácter general del concepto topa con su límite esencial. Desde temprano, eran los testigos principales del propio intento heideggeriano de pensar. Y, además, la posición ontológica primordial del «ser-verdad» (òn ous alethes), del noûs, que Heidegger extrajo de su lectura del último capítulo de la Metafísica Theta, permitió ver el ser como la presencia de lo que está aquí, como la esencia. Así, la autoconciencia con su inmanencia reflexiva perdía la primacía que había tenido desde Descartes y el pensamiento recuperaba su dimensión ontológica de la que estaba privado por la filosofía de la conciencia de la Edad Moderna.	Caminos de Heidegger 14
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.	Caminos de Heidegger 16
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo. La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Al menos me parece inconfundiblemente claro que ni Kant ni Aristóteles defendieron una «justificación» teórica de las normas morales, porque en verdad ambos se limitaron a poner de relieve el sentido de la responsabilidad moral contra la falsa filosofía, es decir, contra las formas de argumentación desde prejuicios, como las desarrolla la dialéctica de las pasiones. La pretensión de justificación aristotélica se limita a comenzar con los legomena, es decir, con la comprensión de la vida ya desarrollada y las intuiciones al uso en función del bien y la vida dichosa. Esto es filosofía práctica. Lo mismo que la pregunta de Sócrates y Platón por el bien, está fundada en los logoi, en una evidencia a la que Platón expresa ilustrándola con el muy sorprendente empleo de la doctrina pitagórica de la anamnesis en un sentido mítico.	Caminos de Heidegger 16
La doctrina griega de las diversas metas de la vida que se pueden escoger en el camino a la vida dichosa, el placer, la riqueza y el honor, a los que se añade la arete y la theoria, contiene sin duda un orden jerárquico, pero la enseñanza ética consiste precisamente en demostrar que partiendo de las metas tradicionales de la vida, sólo la arete y la theoria (sophia) resultan ser telos. Estas dos, como me parece que lo ve Aristóteles, están en una relación peculiar de mutuo condicionamiento. Pero ambos, y esto es lo importante para nosotros, convencen inmediatamente en su valor propio, que es superior a todo cálculo de felicidad. Por lo tanto, no es el eudemonismo calculador que Kant critica en las concepciones morales que circulaban en su época. También la ética aristotélica sirve para el esclarecimiento del para-sí-mismo y no para su fundamentación o justificación.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
La primera gran objeción que se formula a Heidegger es su relación con la lógica. No se trata tanto del hecho de que la lógica ha experimentado sorprendentes progresos en las últimas décadas mientras que Heidegger, como también mi propia generación, sólo fuimos educados en la anticuada lógica aristotélica. Se trata de un conflicto más profundo, que no sólo afecta a Heidegger, sino a toda la filosofía continental en general. Se pueden desgarrar todas las frases de Heidegger a la manera que conocemos de Rudolf Carnap. En un ensayo que se hizo famoso, casi maltrató con todas las reglas de su arte la lección inaugural «¿Qué es metafísica?» que Heidegger pronunció en Friburgo. En ella, como se sabe, Heidegger habla del nadear [das Nichten] de la nada. Si se intenta con Carnap escribir en la pizarra esta frase con los recursos de la simbólica matemática, se constata que no es posible. En el lenguaje formal, con el que se pretende fijar todo lo que se significa de manera unívoca, no hay ningún símbolo para la nada. Sólo hay un símbolo para la negación de una frase. Por tanto, el discurso de Heidegger sería una mistificación inadmisible. Desde el punto de vista de la lógica proposicional, esta objeción puede ser correcta. Pero ¿en qué se convierte así la filosofía?	Caminos de Heidegger 17
En nuestra era de la ciencia moderna se plantea así la tarea nueva para el pensamiento que ya fue reconocida como tal por el idealismo alemán, pero a la que sólo resolvió parcialmente y que yo aprendí a comprender con Heidegger. Esta tarea consiste en tomar conciencia de la conceptualidad en la que pensamos. ¿De dónde procede? ¿Qué subyace en esto? ¿Qué subyace sin querer e inconscientemente cuando, por ejemplo, digo «sujeto»? Sujeto es lo mismo que sustancia. Tanto «sujeto» como «sustancia» son traducciones de la expresión aristotélica «hypokeimenon», el fundamento. No cabe duda de que este concepto griego por sí mismo no tiene nada que ver con el concepto de sujeto que se refiere al «yo». Sin embargo, decimos de la manera más natural (aunque con desprecio) de alguien: éste es un sujeto fatal. También como filósofos hablamos (con timidez y admiración) del sujeto trascendental en el que se construye toda la objetividad del conocimiento y que presuntamente no es el yo empírico ni tampoco un sujeto colectivo. En este ejemplo se ve hasta qué extremo la conceptualidad de la filosofía puede llegar a ser extraña al sentido originario del lenguaje. El joven Heidegger asumió con resolución la tarea de destruir esta tradición conceptual metafísica. Dentro de los límites que alcanzan nuestros talentos, aprendimos de él a reencontrar el camino desde el concepto a la palabra, y no para renunciar al pensamiento conceptual, sino para devolverle su fuerza intuitiva. En ello seguimos al trabajo previamente realizado por los griegos, y especialmente a Aristóteles, quien analiza en el libro Delta de su Física ciertos conceptos fundamentales para establecer la diversidad de sus significados a partir del lenguaje. Se trata, por lo tanto, de cómo volver a hacer transitable el camino del concepto a la palabra, de manera que el pensar vuelva a ser elocuente. Bajo la carga de una tradición de dos milenios, esta tarea no es fácil. Resulta complicado trazar una frontera firme entre el concepto desarrollado con precisión y la palabra viva en su uso lingüístico. Todos usamos siempre involuntariamente palabras conceptuales que proceden de la metafísica y que siguen viviendo en el pensamiento sin que lo tengamos en cuenta. Heidegger consiguió desplegar una descomunal capacidad lingüística para conseguir que el lenguaje vuelva a hablar para la filosofía. De esta forma se despiertan muchas cosas, ya que es una herencia grande la que espera ser recibida. Para la lengua alemana son sobre todo la mística cristiana del Maestro Eckhart, la Biblia de Lutero y la fuerza expresiva de nuestros dialectos, los que quedan fuera del alcance del lenguaje académico y del habla culta.	Caminos de Heidegger 17
Esto se ve con especial claridad en Leibniz, quien reconoció como necesario el retorno a la tradición aristotélica de las formas entelequiales, incluso después de haberse convencido de la importancia impactante de la nueva física de Galileo, como él mismo lo describe en relación con un paseo por el Valle de las Rosas de Leipzig. Hasta el último intento gigantesco de Hegel de reintegrar la totalidad del contenido y la sustancia de nuestro moderno conocimiento científico y sobre todo científico-natural del mundo en una Enciclopedia de las ciencias filosóficas recuerda ya por su mismo nombre el espíritu enciclopédico de Aristóteles, el «maestro de los que saben».	Caminos de Heidegger 18
¿Qué ayuda para pensar le ofrecía la filosofía de su tiempo? Lo que está al comienzo, sin duda, no es tanto la metafísica aristotélica con la que se había familiarizado en sus estudios teológicos, sino el encuentro con Edmund Husserl y su descubrimiento de la fenomenología del mundo de la vida. La fenomenología del mundo de la vida se refiere a los fenómenos tal como se experimentan en la vida fáctica, y se plantea la tarea filosófica de investigarlos en sus estructuras apriorísticas inmanentes, es decir, ya no se refiere a los hechos que han atravesado por la definición de la ciencia, sobre los que, por ejemplo, Mach quiso construir su «mecánica de las sensaciones». En este sentido, la tarea de la fenomenología estaba bajo el título de ir «a las cosas mismas», lo que quiere decir a los fenómenos y no a los problemas transmitidos dentro del contexto académico de la psicología y la teoría de la conciencia. La tendencia de investigación así formulada significaba en realidad la compensación de una deficiencia que se había extendido en forma de la recuperación epigónica del movimiento del pensamiento idealista por parte de la filosofía académica del siglo XIX. Es cierto que tanto Fichte como Schelling y Hegel y evidentemente también Kant, tuvieron que soportar el peso de la herencia de la filosofía académica del siglo XVIII al desarrollar un lenguaje conceptual filosófico independiente del latín erudito. Sin embargo, podemos estar seguros de que, pese a sus construcciones arriesgadas, el escuchar las exposiciones de estos constructores de sistemas debía ser para todos los oyentes una vivencia de plasticidad semejante a la que yo tenía cuando asistí a las clases de Husserl o, aún más, a las de Heidegger. Uno tenía el sentimiento de que ahí no se avanzaba de un punto a otro, de un argumento a otro, sino que, finalmente, se sentía llevado a dar la vuelta alrededor de un solo objeto, y de tal manera que este algo al final estaba delante de los propios ojos en sus tres dimensiones. En esta visualización, Husserl era el modelo determinante de Heidegger, y éste siempre hablaba con admiración precisamente de los análisis más triviales de Husserl sobre la percepción sensorial, el ensombrecimiento de lo percibido y su horizonte de expectación, sus experiencias de decepción, etcétera.	Caminos de Heidegger 18
El campo de la retórica lo mismo que el de la filosofía práctica estaban, sin duda, aún muy lejos de los problemas que inquietaban y conmocionaban al joven teólogo en la búsqueda que impulsaba a su propio pensamiento. Sin embargo, en estos dos ámbitos resultaba especialmente claro cómo la conceptualización aristotélica emergía casi sin fisuras de la experiencia del pensar de la vida misma trasladando la fuerza enunciativa de palabras de uso real al lenguaje conceptual. En este sentido, se podía reconocer en este modelo fácilmente el esfuerzo de Heidegger de convertir con fidelidad fenomenológica las experiencias de la vida fáctica en conceptos. Heidegger vio, en efecto, su misión fenomenológica como la puesta en práctica de la consigna de ir «a las cosas mismas» y de estudiar los fenómenos tal como se articulan en la autoexplicación humana. La grandeza y lo revolucionario de su pensamiento consistían en el hecho de que sabía reconducir también los conceptos elaborados en la filosofía académica durante milenios a sus raíces en la experiencia fáctica de la vida y a su conversión en lenguaje. De este procedimiento tenía una conciencia metódica firme y ya en sus cursos tempranos la llamaba «destrucción».	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
Mas ¿cómo se avenía Heidegger con Platón cuya afición pitagórica al número y los números aparentemente no parecían permitir pensar la movilidad como ser? Puede resultar sorprendente que en esta cuestión Heidegger nunca se refiriera a otro aspecto del pensamiento platónico, es decir el que se encuentra en el concepto de alma como lo que se mueve por sí mismo y que, sin embargo, también pertenece estrechamente a la visión pitagórica del orden numérico del ser. Esta doctrina debería haberle provocado a una precisión crítica si quería poner de relieve la historicidad del pensamiento humano en función de la renovación de la pregunta por el ser. Llama la atención que, en lugar de ello, la recepción heideggeriana de Platón siempre se subordine a la pregunta metafísica aristotélica y que guarde silencio sobre la psyche.	Caminos de Heidegger 18
Es esta perspectiva aristotélica que Heidegger extendió también a Platón como una especie de perspectiva contraria. Para ello pudo remitirse sin duda al Platón matemático y reconocer en él el camino a la lógica, y en éste el giro al concepto de verdad que Platón había dejado esbozado para la metafísica aristotélica. En este sentido fue una prueba de la consolidación de su crítica al pensamiento metafísico y de su propia dirección de la mirada a la pregunta por el ser cuando Heidegger publicó aun antes del final de la Segunda Guerra Mundial un texto sobre la parábola platónica de la caverna, en el que interpretó la doctrina de las ideas de Platón como paso hacia la onto-teología aristotélica. El argumento era que Platón, al definir el ser auténtico como el de la idea, determina el concepto de verdad de manera nueva en tanto este ser de la idea estaría pensado desde aquel que mira. No sería el ser que se muestra, se abre y brota como la physis que se despliega a su forma predeterminada, a su flor y fruto. Lo mismo ocurriría en Parménides, donde el pensamiento sigue incluido en el ser como su testimonio más excelente. El giro de Platón hacia la idea, en cambio, significaría una reorientación que se aleja de la pregunta por la verdad del ser — a la que Heidegger estaba buscando entonces en los comienzos del pensamiento griego — para dirigirse a la pregunta por la manera correcta de ver el ser. La orthotes, la corrección, sería dominante frente a la verdad en el sentido del desocultamiento. Así lo formuló Heidegger en expresiones vigorosas convirtiendo con ello a Platón en precursor de la metafísica aristotélica.	Caminos de Heidegger 18
Es esta perspectiva aristotélica que Heidegger extendió también a Platón como una especie de perspectiva contraria. Para ello pudo remitirse sin duda al Platón matemático y reconocer en él el camino a la lógica, y en éste el giro al concepto de verdad que Platón había dejado esbozado para la metafísica aristotélica. En este sentido fue una prueba de la consolidación de su crítica al pensamiento metafísico y de su propia dirección de la mirada a la pregunta por el ser cuando Heidegger publicó aun antes del final de la Segunda Guerra Mundial un texto sobre la parábola platónica de la caverna, en el que interpretó la doctrina de las ideas de Platón como paso hacia la onto-teología aristotélica. El argumento era que Platón, al definir el ser auténtico como el de la idea, determina el concepto de verdad de manera nueva en tanto este ser de la idea estaría pensado desde aquel que mira. No sería el ser que se muestra, se abre y brota como la physis que se despliega a su forma predeterminada, a su flor y fruto. Lo mismo ocurriría en Parménides, donde el pensamiento sigue incluido en el ser como su testimonio más excelente. El giro de Platón hacia la idea, en cambio, significaría una reorientación que se aleja de la pregunta por la verdad del ser — a la que Heidegger estaba buscando entonces en los comienzos del pensamiento griego — para dirigirse a la pregunta por la manera correcta de ver el ser. La orthotes, la corrección, sería dominante frente a la verdad en el sentido del desocultamiento. Así lo formuló Heidegger en expresiones vigorosas convirtiendo con ello a Platón en precursor de la metafísica aristotélica.	Caminos de Heidegger 18
Es esta perspectiva aristotélica que Heidegger extendió también a Platón como una especie de perspectiva contraria. Para ello pudo remitirse sin duda al Platón matemático y reconocer en él el camino a la lógica, y en éste el giro al concepto de verdad que Platón había dejado esbozado para la metafísica aristotélica. En este sentido fue una prueba de la consolidación de su crítica al pensamiento metafísico y de su propia dirección de la mirada a la pregunta por el ser cuando Heidegger publicó aun antes del final de la Segunda Guerra Mundial un texto sobre la parábola platónica de la caverna, en el que interpretó la doctrina de las ideas de Platón como paso hacia la onto-teología aristotélica. El argumento era que Platón, al definir el ser auténtico como el de la idea, determina el concepto de verdad de manera nueva en tanto este ser de la idea estaría pensado desde aquel que mira. No sería el ser que se muestra, se abre y brota como la physis que se despliega a su forma predeterminada, a su flor y fruto. Lo mismo ocurriría en Parménides, donde el pensamiento sigue incluido en el ser como su testimonio más excelente. El giro de Platón hacia la idea, en cambio, significaría una reorientación que se aleja de la pregunta por la verdad del ser — a la que Heidegger estaba buscando entonces en los comienzos del pensamiento griego — para dirigirse a la pregunta por la manera correcta de ver el ser. La orthotes, la corrección, sería dominante frente a la verdad en el sentido del desocultamiento. Así lo formuló Heidegger en expresiones vigorosas convirtiendo con ello a Platón en precursor de la metafísica aristotélica.	Caminos de Heidegger 18
Es esta perspectiva aristotélica que Heidegger extendió también a Platón como una especie de perspectiva contraria. Para ello pudo remitirse sin duda al Platón matemático y reconocer en él el camino a la lógica, y en éste el giro al concepto de verdad que Platón había dejado esbozado para la metafísica aristotélica. En este sentido fue una prueba de la consolidación de su crítica al pensamiento metafísico y de su propia dirección de la mirada a la pregunta por el ser cuando Heidegger publicó aun antes del final de la Segunda Guerra Mundial un texto sobre la parábola platónica de la caverna, en el que interpretó la doctrina de las ideas de Platón como paso hacia la onto-teología aristotélica. El argumento era que Platón, al definir el ser auténtico como el de la idea, determina el concepto de verdad de manera nueva en tanto este ser de la idea estaría pensado desde aquel que mira. No sería el ser que se muestra, se abre y brota como la physis que se despliega a su forma predeterminada, a su flor y fruto. Lo mismo ocurriría en Parménides, donde el pensamiento sigue incluido en el ser como su testimonio más excelente. El giro de Platón hacia la idea, en cambio, significaría una reorientación que se aleja de la pregunta por la verdad del ser — a la que Heidegger estaba buscando entonces en los comienzos del pensamiento griego — para dirigirse a la pregunta por la manera correcta de ver el ser. La orthotes, la corrección, sería dominante frente a la verdad en el sentido del desocultamiento. Así lo formuló Heidegger en expresiones vigorosas convirtiendo con ello a Platón en precursor de la metafísica aristotélica.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Pienso que el modelo platónico debería indicarnos cómo podemos llegar a un pensamiento articulado que retiene la herencia de la metafísica en la medida en que nos resulta fructífera, es decir, en tanto no subvalora nada que nos permita comprender algo. Esto implica, ciertamente, que no podemos dar el paso a la metafísica en el sentido de aquel giro aristotélico a la física y a la ontología meta-física. Tal vez sea cierto que el retorno de Heidegger a los griegos mostrara de manera incontestable la unidad interior de la experiencia griega y moderna del mundo y la ciencia y que así describiera el camino del comienzo del pensamiento griego hasta la física aristotélica, desde la cual el camino conduce a la filosofía como conjunto de la ciencia y finalmente a la ciencia moderna, que en el fondo disputa a la filosofía su misión abarcadora y el sentido de su preguntar. Pero ¿se ve correctamente a Platón si sólo se le entiende como precursor de la metafísica? ¿Realmente fue pervertido por el malo de Sócrates?	Caminos de Heidegger 18
Cuando Heidegger vio que la respuesta platónica y aristotélica a la pregunta socrática desembocaría finalmente en el callejón sin salida de nuestro esclarecimiento del mundo, se remontó cada vez más atrás para intentar preguntar acerca de un comienzo que se iba alejando más y más. ¿Qué podemos hacer por nuestra parte sino preguntar igualmente hasta allí donde nos surge algo? Así lo hace cualquiera que cree no estar en el camino correcto. Se vuelve al comienzo, donde aún sabe que se está en el buen camino. Y entonces, tal vez, en lugar del falso, se encuentra el camino correcto. En nuestra situación del mundo, ciertamente, no es tan fácil como eso de que simplemente habríamos ido por el camino equivocado y que sabríamos uno que es correcto por el que de hecho habríamos querido ir. Sin embargo, conocemos culturas superiores que no fueron por el camino de los griegos hacia la demostración matemática de la lógica y por el de la filosofía que lo continuaba y que llevaba a la metafísica y a la ciencia moderna. Esas otras culturas no distinguieron tanto como nosotros entre filosofía y religión, entre poesía y ciencia. Por eso nos arriesgamos a preguntar si tal vez hemos descuidado algo en nuestro camino. ¿Hemos descuidado algo en nuestro pensamiento? El camino que lleva de la matemática y lógica griegas por la metafísica a la ciencia moderna que se ha convertido en nuestro destino ¿no nos pone tal vez ante nuevas tareas del pensamiento? ¿Lo haría de tal manera que precisamente lo no previamente pensable, lo no dominable, lo incalculable que siempre nos ha acompañado en nuestros caminos sería mejor pensable por nosotros? ¿Deberíamos aprender tal vez a pensar más en el pasado? Esto no tiene que significar remontarse al primer comienzo o volver a un comienzo del todo diferente. Pero ¿podemos ver a Platón sólo como transición a la metafísica y no tal vez como el verdadero garante de la unidad innegable entre conocimiento y tradición de sabiduría religiosa y poética? Si esto último fuera cierto, siempre podríamos continuar aprendiendo de Platón. Incluso si vemos y reconocemos que también Platón ya estaba en camino al concepto, a la lógica y la ciencia que la historia universal recorrió con nosotros, deberíamos seguirle en el punto de que él no esperaba todo de este camino en concreto. Esto no significa una renuncia al querer saber, pero sí la conciencia de que este camino no lleva a todo y que sigue quedando una tarea del pensamiento a la que no debemos sustraernos. Todos conocemos los límites de este camino en sí mismo ilimitado de la ciencia y la investigación, porque a todos nos mueve una intuición de lo bello y de lo divino.	Caminos de Heidegger 18
En el seminario de ejercicios, que Heidegger impartía por encargo de Husserl, el tema eran las Investigaciones lógicas. También aquí el joven docente mostraba ya un gran dominio en la conducción de un auditorio bastante grande. Aún recuerdo una pregunta de Heidegger y su respuesta dada por él mismo. Preguntó qué era realmente el objeto intencional; rechazó todas las respuestas que llegaron del aula para decir a su vez: «Señores, esto es el ser». Al parecer, Heidegger lo dijo en el sentido de la tradición metafísica: el objeto intencional, dijo, tenía en Husserl más o menos el papel que el ti en enai, el ser-qué desempeñaba en la metafísica aristotélica, es decir, la esencia concentrada en su eidos. En conexión con esta respuesta acerca del ser, Heidegger aclaraba que el ser no era la especie más general y suprema. Y entonces volvió a plantear una pregunta: «¿Quién volvió a reconocer primero este reconocimiento de Aristóteles de que el ser no es una especie?». Hubo respuestas de todo tipo. Yo mismo, con mi impertinencia, también intenté dar una proponiendo mirar el concepto de monada de Leibniz, pero recibí la respuesta: «Éste podría haber estado contento si hubiese comprendido esto. No. ¡Era Husserl!». (A continuación, Heidegger se remitió a la sexta investigación lógica). Bueno, yo aún no comprendí en absoluto el trasfondo de estas respuestas provocadoras. Hoy diría que aquí se puede observar cómo Heidegger sabía conectar con Husserl y cómo había conseguido con gran habilidad diplomática que, a pesar de la insistencia y el deseo de Husserl, nunca trataba en sus ejercicios las Ideas, aparecidas en 1913, que Heidegger consideraba una recaída en el idealismo transcendental neokantiano, sino sus Investigaciones lógicas. Lo había conseguido (como me contó personalmente) diciendo a Husserl: «Señor Geheimrat, los estudiantes han de pasar primero por la fase de las Investigaciones lógicas. Aún no son maduros para el actual estadio de los resultados de su comprensión fenomenológica». En realidad, esto significaba evidentemente una toma de posición crítica, es decir, que Heidegger no siguió a Husserl en su giro posterior al idealismo transcendental, aunque tampoco se comprometió con la recaída banal en un realismo fenomenológico al estilo de Scheler o de la escuela de Munich.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Después de aquella primera aproximación a Aristóteles, esta segunda la realizó por la vía de la ética. Es importante observar que no fue inmediatamente la metafísica, que para él estaba demasiado predefinida por santo Tomás. En mis propios trabajos he elaborado muchas veces la significación de la ética aristotélica, y especialmente el concepto de la phronesis, esta sensatez moral y prudencia, este estar alerta y atento, que es, al parecer, la característica más propia al ser humano y que le permite «conducir» su vida.	Caminos de Heidegger 21
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Boudieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.	Caminos de Heidegger 23
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
¿Pero qué es pensar? Los griegos hablaban del noûs y, originariamente, se referían a la evidencia directa de lo que se tiene ante los ojos. Podría tratarse de lo que se ve con los ojos del cuerpo o de lo que se ve con los ojos de la mente, como los de los matemáticos, que, en lugar de ver la figura que tienen ante ellos, ven, a través de ella, el triángulo. O bien, de lo que hacemos todos los que nos entendemos por medio de palabras, porque todos extraemos las palabras de la memoria y, al hacerlo, vemos algo ante nosotros, de la misma manera en que los matemáticos ven su figura. De este modo, el noûs se convierte en pensamiento «puro» y Hegel puede reencontrar la máxima expresión de este pensamiento en la metafísica aristotélica, donde se caracteriza al dios que mueve la naturaleza entera. El Sócrates de Platón abre esta dimensión del pensamiento puro al recoger el concepto de anamnesis, proveniente de la teoría pitagórica de la transmigración de las almas y de la concepción pitagórica de la inmortalidad. Sócrates demuestra que, cuando pensamos, todos ponemos permanentemente en acción ese recordar. Sólo cuando uno vislumbra algo, procura recordar, hasta que logra encontrar lo que realmente buscaba. Así se abren la dimensión del pasado y, junto con ella, el sentido del tiempo.	Estado oculto de la salud 11
Por supuesto, esto no podía dejar de plantear problemas marginales, que aún exponen, una y otra vez, sus reclamos. El caso clásico es el de Leibniz. El mismo relata cómo — durante un paseo por el Rosental de Leipzig — debió convencerse de que la física galileica era ineludible. Sin embargo, declaró indispensable la herencia aristotélica de la entelequia, con referencia al fenómeno de la vida. Se trata de fenómenos complejos que determinan nuestros destinos espirituales. Así, por ejemplo, el microscopio proporcionó las primeras confirmaciones de la existencia de vida — es decir, del alma — , en todos los seres, cuando se hicieron visibles los infusorios, los microorganismos observados en infusiones vegetales. En aquella época, este descubrimiento causó sensación. Todo lo que es, es vida y es alma, según lo daban por sobreentendido los griegos. Lo que es, es un en-sí-mismo, y lo es, porque se ocupa de sí mismo. Así, el sacerdote suavo Oetinger — contemporáneo de Leibniz y en polémica con éste — defendió el concepto de la vida en su significación central y bajo el lema del sensus communis como la señal distintiva del ser vivo, que es sí-mismo en todas sus partes.	Estado oculto de la salud 11
La respuesta deberá partir de la experiencia obvia: surge lo que está en él. No por causalidad Heidegger le consagro una especial atención al concepto de physis, concepto que caracteriza el estado ontológico de lo que crece desde sí mismo. ¿Pero qué significa que el ser mismo es de tal manera que el ente sólo tiene que surgir como lo que es? ¿Y, mas aún, que pueda ser «falso», como el oro falso? ¿Qué clase de ocultación es ésa que es tan propia del ente como la des-ocultación con que entra en la presencia? El carácter desoculto que corresponde al ente y en el que surge, aparece en si mismo como un ahí absoluto, como la luz en la descripción aristotélica del noûs poietikós y como el «claro» que se abre en el ser y en cuanto ser.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
A propósito de esto, hay en la lógica aristotélica un pasaje maravilloso, que, con seguridad, también conocía Herder y que yo cito a menudo. En el capítulo sobre la denominada inducción, Aristóteles describe cómo se llega a la experiencia partiendo de las percepciones que se van acumulando y que vamos reteniendo en la memoria. Cuando Aristóteles se pregunta cómo habría que pensar este paso por el cual se lleva a efecto el saber de lo general a partir de muchos datos particulares, establece la siguiente comparación: es como en el caso de un ejército en fuga, todos sienten pánico y corren. Al fin, uno se queda parado y mira a su al-rededor para ver si el enemigo les está todavía pisando los talones. Y, a continuación, quizá se detenga otro más, y después un tercero. Cuando uno se detiene, todavía no ha terminado la huida, ni tampoco cuando se detienen el segundo o el tercero. Y, a fin de cuentas, nunca se sabe cómo llega a detenerse el ejército. La huida se detiene. La expresión es: el arché queda restablecido, la unidad de mando. Todos obedecen de nuevo al jefe. Esta es la descripción de un comienzo sin comienzo.	Arte y verdad 7