APRENDER.............78
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Por esta razón, me parece que es falso contraponer un arte del pasado, con el cual se puede disfrutar, y un arte contemporáneo, en el cual uno, en virtud de los sofisticados medios de la creación artística, se ve obligado a participar. El concepto de juego se ha introducido precisamente para mostrar que, en un juego, todos son co-jugadores. Y lo mismo debe valer para el juego del arte, a saber, que no hay ninguna separación de principio entre la propia confirmación de la obra de arte y el que la experimenta. He resumido el significado de esto en el postulado explícito de que también hay que aprender a leer las obras del arte clásico que nos son más familiares y que están más cargadas de significado por los temas de la tradición.	Actualidad de lo Belo I
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
El haber recordado de nuevo estas cuestiones límite nos prepara adecuadamente para hacer visible el impulso comunicativo que el arte exige de nosotros y en el que todos nos unimos. He hablado al principio de cómo la llamada modernidad se encuentra, al menos desde comienzos del siglo XIX, fuera de la obvia comunidad de la tradición humanista cristiana, de que ya no hay contenidos totalmente evidentes y obligatorios que puedan retenerse en la forma artística de modo que cualquiera los conozca como el vocabulario familiar con el que se hacen los nuevos enunciados. Esta es, de hecho, la nueva situación, según la he descrito: el artista ya no pronuncia el lenguaje de la comunidad, sino que se construye su propia comunidad al pronunciarse en lo más íntimo de sí mismo. A pesar de ello, se construye justamente su comunidad, y su intención es que esa comunidad se extienda a la oikumene, a todo el mundo habitado, que sea de verdad universal. Propiamente, todos deberían — éste es el desafío del artista creador — abrirse al lenguaje de la obra de arte, apropiárselo como suyo. Sea que la configuración de la obra de arte se sostiene en una visión del mundo común y evidente que la prepare, sea que únicamente enfrentados a la conformación tengamos que aprender a deletrear el alfabeto y la lengua del que nos está diciendo algo a través de ella, queda en todo caso convenido que se trata de un logro colectivo, del logro de una comunidad potencial.	Actualidad de lo Belo II
Así pues, toda obra de arte posee una suerte de tiempo propio que nos impone, por así decirlo. Esto no sólo es válido para las artes transitorias como la música, la danza o el lenguaje. Si dirigimos nuestra mirada a las artes estatuarias, recordaremos que también construimos y leemos las imágenes, o que «recorremos» y caminamos por edificios arquitectónicos. Todo eso son procesos-de-tiempo. No se accede en la arquitectura. Una de las grandes falsificaciones cometidas por la técnica reproductiva de nuestra época es que, a menudo, cuando vemos por primera vez en el original las grandes construcciones arquitectónicas de la cultura humana, las contemplamos con cierta decepción. No son, ni mucho menos, tan pintorescas como las conocíamos por las reproducciones fotográficas. En realidad, esta decepción quiere decir que aún no se ha trascendido en absoluto la mera calidad pintoresca de la foto del edificio hasta considerarlo arte, arquitectura. Hay que ir allí, entrar y dar vueltas, recorrerlo progresivamente y adquirir lo que la conformación le promete a uno para su propio sentimiento vital y su elevación. Quisiera que resumir las consecuencias afectivas de esta breve reflexión: en la experiencia del arte, se trata de que aprendamos a demorarnos de un modo específico en la obra de arte. Un demorarse que se caracteriza porque no se torna aburrido. Cuanto más nos sumerjamos en ella, demorándonos, tanto más elocuente, rica y múltiple se nos manifestará. La esencia de la experiencia temporal del arte consiste en aprender a demorarse. Y tal vez sea ésta la correspondencia adecuada a nuestra finitud para lo que se llama eternidad.	Actualidad de lo Belo III
Sabemos lo que significa saber leer. Saber leer es dejar de percibir las letras como tales, y que sólo exista el sentido del discurso que se construye. En todo caso, es sólo la constitución armónica de sentido lo que nos hace decir: «He entendido lo que aquí se dice». Esto es lo que en principio lleva a su perfección el encuentro con el lenguaje de las formas artísticas, del arte. Espero que ahora esté claro que se trata de una relación de intercambio. Ciego está el que crea que puede tomar lo uno y dejar lo otro. No es posible dejar esto claro de manera suficientemente decidida: quien crea que el arte moderno es una degeneración, no comprenderá realmente el arte del pasado. Es menester aprender, primero a deletrear cada obra de arte, luego a leer, y sólo entonces empieza a hablar. El arte moderno es una buena advertencia para el que crea que, sin conocer las letras, sin aprender a leer, puede escuchar la lengua del arte antiguo.	Actualidad de lo Belo III
Sabemos lo que significa saber leer. Saber leer es dejar de percibir las letras como tales, y que sólo exista el sentido del discurso que se construye. En todo caso, es sólo la constitución armónica de sentido lo que nos hace decir: «He entendido lo que aquí se dice». Esto es lo que en principio lleva a su perfección el encuentro con el lenguaje de las formas artísticas, del arte. Espero que ahora esté claro que se trata de una relación de intercambio. Ciego está el que crea que puede tomar lo uno y dejar lo otro. No es posible dejar esto claro de manera suficientemente decidida: quien crea que el arte moderno es una degeneración, no comprenderá realmente el arte del pasado. Es menester aprender, primero a deletrear cada obra de arte, luego a leer, y sólo entonces empieza a hablar. El arte moderno es una buena advertencia para el que crea que, sin conocer las letras, sin aprender a leer, puede escuchar la lengua del arte antiguo.	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Deberíamos tener claro que el salto generacional, o mejor dicho, la continuidad de las ge — neraciones (pues los mayores también aprendemos) que experimentamos en las inocuas disputas caseras sobre el canal que se va a conectar o el disco que se va a poner, también tiene lugar en el conjunto de nuestra sociedad. Comete un craso error el que crea que el arte es sólo el arte de las clases altas. Olvida que hay estadios, salas de máquinas, autopistas, bibliotecas populares, escuelas de formación profesional que, a menudo, y con todo derecho, están instaladas con mucho más lujo que nuestros excelentes y viejos Gymnasien de humanidades — que yo, personalmente, con toda franqueza, echo de menos — , en los cuales el polvo escolar era casi un elemento de nuestra formación. Finalmente, olvida también los medios de comunicación de masa y su influencia sobre el conjunto de nuestra sociedad. No debemos olvidar que siempre hay un uso racional de tales cosas. Ciertamente que un peligro enorme para la civilización humana acecha en la pasividad que ha producido el uso, demasiado cómodo, de los múltiples canales de la cultura, especialmente en lo que se refiere a los medios de comunicación de masas. Pero justamente ahí está el reto humano para todos — para el adulto que educa y atrae, para el joven que es educado y atraído — , de enseñar y aprender con su propia actividad. Lo que se exige de nosotros es precisamente esto: poner en actividad nuestra ansia de saber y nuestra capacidad de elegir en presencia del arte y de todo lo que se difunda por los medios de comunicación de masas. Sólo en — tonces tendremos la experiencia del arte. La indisolubilidad de forma y contenido se hace efectiva con la no distinción por medio de la cual el arte nos sale al encuentro como lo que nos dice algo y como lo que nos enuncia.	Actualidad de lo Belo III
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemática y física. Mas, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo. Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad. A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.	Caminos de Heidegger 1
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
La experiencia del tiempo que Heidegger había encontrado en Pablo era la del retorno de Cristo, que no es un retorno que se pueda esperar, y que significa una parusia, es decir un advenir y no una presencia. Pero sobre todo los discursos religiosos de Kierkegaard — accesibles en alemán bajo el título «Vida e imperio del amor» — tenían que ser una confirmación para él. En ellos se encuentra la llamativa diferenciación entre el «comprender a distancia» y el comprender simultáneo. La crítica de Kierkegaard a la iglesia apuntaba al hecho de que no tomaba existencialmente en serio el mensaje cristiano y que diluía la paradoja de la simultaneidad incluida en el mensaje cristiano. Si se entendía la muerte de Jesús en la cruz desde la distancia, no se la tomaba verdaderamente en serio, y lo mismo se aplicaba al discurso sobre Dios y sobre el mensaje cristiano de la teología (y la especulación dialéctica de los hegelianos), es decir que los ponía a distancia. ¿Puede hablarse de Dios como de un objeto? ¿No consiste la seducción de la metafísica griega en el hecho de que discurre sobre la existencia y los atributos de Dios como sobre un objeto de la ciencia? Es aquí, en Kierkegaard, donde se hunden las raíces de la teología dialéctica que comenzó en 1919 con el comentario de Barth a la Carta a los romanos. Fue por esto que la amistad de Heidegger con Bultmann durante los años de Marburgo implicaba sobre todo un ajuste de cuentas con la teología «histórica» y el propósito de aprender a pensar más radicalmente la historicidad y la finitud de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 13
Sin embargo, cualquiera que conozca a Heidegger sabe que el pathos revolucionario de su pensamiento estaba bien lejos de considerar que los respetables esfuerzos de conservar lo que está desapareciendo tuviesen una verdadera importancia para penetrar con el pensamiento el acontecer de nuestro mundo. Lo que distingue su pensamiento es precisamente el radicalismo y la osadía con los que interpretó la deriva de la civilización occidental hacia la cultura técnica generalizada de hoy como nuestro destino y como la evolución consecuente de la metafísica occidental. Esto significa, empero, que para su pensamiento no contaban todas aquellas simpáticas desaceleraciones de este gigantesco proceso del calcular, de la habilidad y del emprender, a las que llamamos vida cultural, sino que precisamente el radicalismo más atrevido de la planificación y la proyección contaba para él como lo que es, como la respuesta del destino de nuestro tiempo al desafío con el que se enfrenta el ser humano. Con mayor seriedad que cualquier otra ocupación humana se hace cargo del estar expuesto en el mundo del ser humano. Heidegger anticipó hace mucho tiempo lo que hoy comienza a penetrar poco a poco la conciencia general: que la humanidad, con el osado empleo del dominio técnico en el que se ha instalado, responde a un reto ineludible al que está expuesto. Heidegger llama a este reto el ser, y al camino de la humanidad bajo el signo de la civilización técnica lo llama el camino al más extremo olvido del ser. Así como la metafísica se había instalado en el ser de lo ente, en el qué del ser o la esencia, obstruyendo [verstellen] así alrededor suyo su propio estar expuesto en el «ahí», así también la técnica actual lleva la instalación del mundo hasta el mayor extremo y precisamente así se convierte ella misma en aquello que mejor permite aprender lo que es.	Caminos de Heidegger 14
Las Obras completas progresan a un buen ritmo y prometen reanimar de nuevo la comprensión del pensamiento de Heidegger. La situación que se da aquí es parecida a la que se produjo antaño en el caso de Hegel. Las deficiencias de la edición son evidentes en ambos casos y, no obstante, tanto para Heidegger como antes para Hegel significa mucho que sus cursos lleguen a ser accesibles al público. En sus obras principales, Hegel escribió de una manera tan difícil de comprender que un siglo entero no fue suficiente para aprender a leerlas. Por otro lado, sus cursos eran tan intensos y concretos que son ellos, más que sus libros, los que mantienen desde hace más de 150 años la amplia difusión de su influencia. También los cursos de Heidegger se distinguen — sobre todo frente a los trabajos altamente estilizados de su época madura que muestran al pensador en un atormentado forcejeo con el lenguaje — por el ímpetu del planteamiento y la claridad de la línea del pensamiento. Poco a poco ejercerán el mismo efecto.	Caminos de Heidegger 15
He podido aprender de Marx que esto sólo es correcto con reservas. Si bien es cierto que lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir ya no tiene una importancia decisiva, puesto que la experiencia de la muerte (que en Heidegger es evidentemente la experiencia del «morir constantemente», como subraya Marx con razón) no pasa ni mucho menos a un segundo plano en el Heidegger tardío, sino que ahí más bien encuentra su formulación conceptual. Esto lo logra el concepto de los mortales, en el que se antepone lo común de la suerte humana a lo personal en cada caso. A partir del Heidegger tardío, Marx se propone justificar que habría que entender la muerte en cuanto el morir constantemente como una especie de mediación entre el ser y la nada. (Sin embargo, me parece que al menos la intuición de Heidegger en Ser y tiempo ya apuntaba en la misma dirección. No cabe duda de que Heidegger nunca tuvo en mente una identidad de ser y nada). ¿Cómo continúa Marx aquí a Heidegger?	Caminos de Heidegger 15
No veo en esto en absoluto una objeción contra el verdadero interés del problema que guía a Marx. Pero él debería llegar a la conclusión de que no es posible fundamentarlo con el pensamiento no metafísico de Heidegger y que además no necesita una tal fundamentación. Esto no dice nada en contra del intento de pensar de Heidegger ni tampoco niega la urgencia que para nosotros tiene la experiencia de la medida que hay en la tierra. Más bien creo que no se puede justificar la ética, en general, en dependencia de la metafísica (más bien podría justificarse la metafísica en dependencia de la ética). Esto lo podemos aprender tanto de Aristóteles como de Kant, lo que significa, a la inversa, que la ética tampoco puede depender del pensamiento no metafísico.	Caminos de Heidegger 15
Los trabajos más recientes de Jonas, que Schürmann menciona (pág. 309 ss.), a mí también me han conmocionado profundamente. Veo su mérito en el hecho de hacernos conscientes del inmenso cambio de escala al que se confronta la responsabilidad del ser humano. Su posibilidad ampliada de actuar ilimitadamente se ha convertido en un actuar y decidir que determinará hasta muy lejos el destino de las generaciones futuras. Por otro lado, no creo que este cambio de escala tenga la significación fundamental que Jonas le atribuye. Nada puede llegar a ser más incondicional que el imperativo categórico aun a la escala más grande. La prudencia de la Ilustración de nuestro siglo encuentra los mismos límites que los de la Ilustración del siglo XVIII. Esto se puede aprender de Kant.	Caminos de Heidegger 16
En la reciente poesía hermética, como por ejemplo en la de Paul Celan, el melos poético se exige a veces con éxito liberar juegos de palabras en la poesía y hacer que expresen algo. También en este caso se siente esto como una amenaza a la que están expuestos el lenguaje y la poesía. Cuando la prosa del pensamiento se atreve a hacer algo así, entonces es como poesía. Piénsese en Heráclito. La historia del pensamiento, en la que la filosofía y la ciencia se encuentran encadenadas en Occidente, se resiste a ello o bien corre el peligro de la confusión dialéctica. Heidegger es perfectamente consciente de ello y, por tanto, en su obra tardía hay un forcejeo trágico. Él sabe que debería escribir poesía para reunir sentido y contra-sentido en un nuevo «decir», y también sabe que en el poetizar hay un oficio que se debe aprender, lo mismo que en el pensamiento, donde con su genio y un duro trabajo llegó a la maestría.	Caminos de Heidegger 16
Si nos damos cuenta de todo el campo semántico de ousía, parousia, apousia, resulta insatisfactoria la manera en que Heidegger emplea el concepto de «Vorhandenheit» [«estar a la vista»]. No tengo una propuesta mejor, pero en la expresión Vorhandenheit queda el eco del sentido del mero existir, la «existentia» en el sentido de la filosofía académica del siglo XVIII, y con él todo el ámbito conceptual que pertenece exclusivamente al mundo del calcular, del medir y del pesar de la ciencia experimental de la modernidad. Así se violaría el concepto griego. O bien se escucha demasiado la referencia a la mano del hombre, lo que hace que en las traducciones a otros idiomas vorhanden [literalmente: estar ante la mano] y zuhanden [estar a la mano] casi confluyen de manera indistinguible. Ninguno de los dos términos está implícito en el sentido de «ser» en tanto «ser-presente» [Anwesen]. Ser-presente no significa la existencia del objeto que se comprueba midiéndolo y pesándolo, pero tampoco el procheiron, el estar a la mano referido puramente a la acción. Cuando Heidegger se decidió por el término «Vorhandenheit», descuidó la diferencia entre la comprensión del ser por parte de la ciencia natural moderna y la comprensión del ser de la metafísica griega. En cambio dio en el blanco con «Anwesenheit» [presencia], porque en esta palabra resuena también, como en el término griego parousia, la presencia de lo divino en el ser. Pero estas cosas ocurren al entregarse a la tarea de pensar. Cuando se quiere hacer hablar a las palabras, éstas no siempre aciertan. A veces pasan de largo de la verdadera intención del hablante. En Heidegger se puede aprender que el pensar con el lenguaje tiene tantas ventajas como peligros.	Caminos de Heidegger 17
Esto suena absurdo. ¿Acaso Heidegger no se había educado en la teología católica de su tiempo y no impartió incluso al comienzo sus lecciones de filosofía en la facultad teológica de Friburgo? Pero allí había conocido a un Aristóteles que se interpretaba conforme a santo Tomás y los sistemáticos de la Contrarreforma al estilo de un Suárez y que encima estaba desfigurado por el blando compromiso, como hay que llamarlo, que la dogmática católica había hecho a lo largo del siglo XIX especialmente con el neokantianismo. Un pensador con la fuerza penetrante de Heidegger no podía sentirse cómodo en una tal mezcolanza de ideas. Además, como hijo de su tiempo estaba en medio de toda la problemática del cristianismo en la era de la ciencia y no se conformaba con el estado conceptual de su teología. De este modo se vio ante la cuestión vital de aprender a combinar el camino de la modernidad a la ciencia y a la Ilustración con la existencia cristiana. Éste fue claramente el estímulo más profundo en él. ¿Cómo pudo esperar para ello la ayuda de Aristóteles, a quien la doctrina oficial de la iglesia católica apelaba una y otra vez como última instancia?	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
En este concepto no hay nada que suene a destrucción tal como lo haría en nuestro uso corriente. No significa otra cosa que el desmontar de lo que hay que descubrir para que los conceptos vuelvan a hablar. Lo que impuso al impulso fenomenológico de Heidegger la tarea de la destrucción fue sobre todo la carga conceptual de formación latina, su transformación e influencia que continúa hasta las lenguas modernas, que sufrió nuestro lenguaje conceptual procedente del griego. Fue un galimatías en el que yo mismo aún fui educado y en el que aprendimos a jugar con la tradicional formación de conceptos el juego de las categorías y modalidades, de la clasificación de posiciones filosóficas al estilo de idealismo, realismo o naturalismo (o como quiera que se llamen estas tomas de partido en el lenguaje académico de la filosofía). Para un hombre que quería aprender a justificar racionalmente las propias decisiones religiosas y al que animaba, en este sentido, un impulso coactivo a filosofar, es decir, la aspiración a una vida clara, tenía que adquirir una importancia decisiva el que encontrara entre los griegos un pensamiento que había formado sus conceptos a partir de la experiencia fáctica de la vida. Estos conceptos no se movían de un lado para otro como cifras grabadas en fichas de marfil. Las nuevas formaciones verbales y acuñaciones de Heidegger, a menudo atrevidas, siempre emergen de los significados vivos del lenguaje hablado mismo y por eso, en sus formaciones más logradas, siguen hablando de manera directa. Es una ironía de la historia universal el que exista, no obstante, algo así como una escolástica heideggeriana, que sólo imita, que fija las formaciones artificial-naturales como en una terminología, moviéndolas de un lado para otro. Esto no es lo que Heidegger entendía por filosofía fenomenológica y es lo contrario de lo que le animó al retorno a los griegos. Él leía lo que realmente decía el texto, siguiendo el movimiento del pensamiento y la vida de la lengua griega.	Caminos de Heidegger 18
Cuando Heidegger vio que la respuesta platónica y aristotélica a la pregunta socrática desembocaría finalmente en el callejón sin salida de nuestro esclarecimiento del mundo, se remontó cada vez más atrás para intentar preguntar acerca de un comienzo que se iba alejando más y más. ¿Qué podemos hacer por nuestra parte sino preguntar igualmente hasta allí donde nos surge algo? Así lo hace cualquiera que cree no estar en el camino correcto. Se vuelve al comienzo, donde aún sabe que se está en el buen camino. Y entonces, tal vez, en lugar del falso, se encuentra el camino correcto. En nuestra situación del mundo, ciertamente, no es tan fácil como eso de que simplemente habríamos ido por el camino equivocado y que sabríamos uno que es correcto por el que de hecho habríamos querido ir. Sin embargo, conocemos culturas superiores que no fueron por el camino de los griegos hacia la demostración matemática de la lógica y por el de la filosofía que lo continuaba y que llevaba a la metafísica y a la ciencia moderna. Esas otras culturas no distinguieron tanto como nosotros entre filosofía y religión, entre poesía y ciencia. Por eso nos arriesgamos a preguntar si tal vez hemos descuidado algo en nuestro camino. ¿Hemos descuidado algo en nuestro pensamiento? El camino que lleva de la matemática y lógica griegas por la metafísica a la ciencia moderna que se ha convertido en nuestro destino ¿no nos pone tal vez ante nuevas tareas del pensamiento? ¿Lo haría de tal manera que precisamente lo no previamente pensable, lo no dominable, lo incalculable que siempre nos ha acompañado en nuestros caminos sería mejor pensable por nosotros? ¿Deberíamos aprender tal vez a pensar más en el pasado? Esto no tiene que significar remontarse al primer comienzo o volver a un comienzo del todo diferente. Pero ¿podemos ver a Platón sólo como transición a la metafísica y no tal vez como el verdadero garante de la unidad innegable entre conocimiento y tradición de sabiduría religiosa y poética? Si esto último fuera cierto, siempre podríamos continuar aprendiendo de Platón. Incluso si vemos y reconocemos que también Platón ya estaba en camino al concepto, a la lógica y la ciencia que la historia universal recorrió con nosotros, deberíamos seguirle en el punto de que él no esperaba todo de este camino en concreto. Esto no significa una renuncia al querer saber, pero sí la conciencia de que este camino no lleva a todo y que sigue quedando una tarea del pensamiento a la que no debemos sustraernos. Todos conocemos los límites de este camino en sí mismo ilimitado de la ciencia y la investigación, porque a todos nos mueve una intuición de lo bello y de lo divino.	Caminos de Heidegger 18
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Para mí, especialmente para mi comprensión de Aristóteles, fue especialmente importante que Heidegger consiguiera mostrarme que Aristóteles no era el «realista» frente al «idealista» Platón. Lo comprendí sobre todo cuando Heidegger tuvo la generosidad de invitarme algunas tardes a lecturas privadas de los llamados libros sobre la sustancia de la Metafísica de Aristóteles. También me fascinaba la introducción de Heidegger a la ética aristotélica. Aquí ponía en juego todo el pathos de su «hermenéutica de la facticidad» en la interpretación de Aristóteles. La hermenéutica de la facticidad, como podemos aprender en el curso de 1921-1922 de reciente publicación, significaba una explicación de la existencia humana, que se orienta por la autoexplicación de esta existencia en la concreción de su mundo de la vida. La ética aristotélica podía servir para ello, en efecto, en cierto sentido como equivalencia.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
En el caso mencionado, para nosotros estaba a la vista que se comprendía mejor lo que es la esencia del ser cuando se pensaba en el estar presente [Anwesen], y los discípulos de Heidegger habían aprendido a reconocer una auténtica pregunta en la «pregunta por el ser». El aprender a pensar la vida en todas las múltiples direcciones de su autoexplicación lingüística y experiencia representa evidentemente una tarea general. Ésta incluye la experiencia de la trascendencia, la experiencia de la poesía, del arte, del culto, del rito, del derecho; todo esto hay que pensarlo de nuevo. Quiero decir, se trata de obtener un nuevo equilibrio de manera que nuestro pensar no se agote sólo en el dominio (y la explotación) de la naturaleza, es decir en el convertirlo todo en disponible, incluso a nosotros mismos. En años posteriores, Heidegger llamó esto el «pensamiento calculador». En la «destrucción» del lenguaje conceptual de la metafísica se puede observar cómo se produjo el predominio de este pensamiento. Ciertamente habría que captar primero el significado de la latinización. La adopción del pensamiento griego — del mundo del pensar griego — por la lengua latina es un proceso que se extiende sobre toda la antigüedad tardía, mientras que en la Roma de Plotino, en la corte imperial de los siglos II y III, se hablaba griego. Por eso es aún más importante preguntarse: ¿Qué significa la latinización frente a esto?	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
El paso a la metafísica fue el primer paso en el camino por el que la historia de Occidente se acercó a sus actuales extremos. Heidegger los describió como el olvido y el abandono del ser y en la prioridad del saber hacer constructivo con el que aprovechamos las fuerzas de la naturaleza para hacer posible nuestra propia vida reconoció al mismo tiempo nuestro destino. Mas en ello hay al mismo tiempo otra exigencia, la que pretendemos fundar hoy, ante la orientación del destino de la civilización humana, en el concepto del economizar y de las virtudes del economizar. Son cosas que todos conocemos bien de nuestra vida práctica, y lo que todos sabemos es que hay que aprender a economizar los recursos. En la conciencia general se ha despertado la preocupación por los límites ecológicos que hemos de defender. El profesor Cho ha puesto esto de relieve recientemente, en un trabajo interesante sobre Heidegger. Cuanto más claro había captado Heidegger este comienzo entre los griegos en su significado determinante para el destino de todos nosotros, tanto más tenía que poner en un primer plano también la confrontación con Nietzsche, el crítico más radical del paso del pensamiento occidental hacia la metafísica. Por esto, Nietzsche acompañó como desafío la fase tardía del pensamiento de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
Saco las consecuencias. Lo que se puede aprender de los griegos no es una respuesta a todo lo que nos inquieta. Piénsese sólo en el problema de la muerte, que encontró en el cristianismo su lugar central. También otras religiones han dado su respuesta a la pregunta por la muerte. Los griegos encontraron la respuesta con su saber del Hades y de la Isla de los bienaventurados, y cuánta tristeza de despedida nos transmiten las magníficas estelas funerarias griegas procedentes de la época platónica y que siempre nos conmueven de nuevo. También ésta es una experiencia de la muerte, pero no es la de nuestra propia historia. Novalis la contrapuso de manera impresionante a la revelación cristiana en sus «Himnos a la noche».	Caminos de Heidegger 22
No se trata aquí de la adopción de un vocabulario o de una obediencia a reglas, sino de una constante formación de horizontes y de un abrirse al otro, que puede lograr cualquier lengua en la que tratamos de entendernos. Heidegger fue realmente innovador en avivar al mismo tiempo la capacidad de pensar y la imaginación lingüística. En mi opinión, esto recompensa todas las debilidades ante las que los filólogos a menudo se sienten superiores a Heidegger. En una traducción heideggeriana de un canto de coro griego se descubrieron dos docenas de errores de traducción. No obstante, estos errores, que sin duda producen verdaderas deformaciones de los textos, fueron más fecundos para la comprensión del texto en su conjunto que cualquier investigación experta. A mí me pasó esto incluso con las interpretaciones que Heidegger hizo de Hölderlin. Algunas observaciones me parecían inaceptables. Pero la proximidad, la densidad, la inmediatez con la que Heidegger hizo hablar estos versos de Hölderlin, esto es algo de lo que se debe aprender; no para imitarlo, sino para tratar el lenguaje de tal manera que llegue a expresar su sabiduría.	Caminos de Heidegger 22
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Quiero dejar de lado aquí la cuestión del mito y la forma narrativa del lenguaje que posee el epos, o la configuración dramática que realiza el drama. Porque está claro que es en el poema lírico donde más claramente se expresa la pregunta inquietante de la proximidad y lejanía entre poema y pensamiento y que parece encontrarse en las obras de Hölderlin y los caminos de Heidegger. Sólo en esta correspondencia adquiere la frase de Parménides su clara evidencia. La interpretación y explicación de esta inseparabilidad de «ser» y «pensar» no permite una distinción conceptual entre el ser y lo ente. El discurso poético del pensador Parménides fluye en dirección al pensamiento lógico como si quisiera expresar predicados del «ser» en tanto ente. Y lo mismo ocurre con lo «uno» en Heráclito, del que sólo puede pensarse que es lo sabio en cuanto es el cambio de lo uno a lo otro, y esto tal vez aún es aplicable a Platón y al bien mismo, hyto tò agthon, a este megiston mathen que se quiere aprender como lo más necesario, y que sin embargo no se puede aprender como ta all mthemi. Así lo dice la «Carta séptima».	Caminos de Heidegger 26
Quiero dejar de lado aquí la cuestión del mito y la forma narrativa del lenguaje que posee el epos, o la configuración dramática que realiza el drama. Porque está claro que es en el poema lírico donde más claramente se expresa la pregunta inquietante de la proximidad y lejanía entre poema y pensamiento y que parece encontrarse en las obras de Hölderlin y los caminos de Heidegger. Sólo en esta correspondencia adquiere la frase de Parménides su clara evidencia. La interpretación y explicación de esta inseparabilidad de «ser» y «pensar» no permite una distinción conceptual entre el ser y lo ente. El discurso poético del pensador Parménides fluye en dirección al pensamiento lógico como si quisiera expresar predicados del «ser» en tanto ente. Y lo mismo ocurre con lo «uno» en Heráclito, del que sólo puede pensarse que es lo sabio en cuanto es el cambio de lo uno a lo otro, y esto tal vez aún es aplicable a Platón y al bien mismo, hyto tò agthon, a este megiston mathen que se quiere aprender como lo más necesario, y que sin embargo no se puede aprender como ta all mthemi. Así lo dice la «Carta séptima».	Caminos de Heidegger 26
Así se aclara, desde un punto extremo como el de la perfección técnica, lo que fue, desde un comienzo, el verdadero sentido humano de la «praxis». Esta se caracteriza por la posibilidad de un comportamiento humano «teórico». Esta posibilidad forma parte de la esencia de la «praxis» humana. Y siempre ha contribuido a que el poder-hacer y el saber humanos no se adquieran sólo a través del aprendizaje y la experiencia; es la independización de los medios, convertidos en herramienta, lo que potencia aquí la capacidad del hombre para aprender y transmitir su poder-hacer a través de las generaciones. Esto implica el predominio consciente de relaciones causales, lo cual permite dirigir el propio comportamiento en forma planificada. Pero esto también exige el ordenamiento de un sistema de objetivos. De la misma manera, se encontrará que la otra formulación de la investigación, más moderna, guarda conformidad con los más antiguos testimonios del pensamiento griego. Según ellos, el lenguaje humano se distingue fundamentalmente del sistema de señales propio de la comunicación animal porque puede objetivar situaciones y relaciones, lo cual significa, al mismo tiempo, volverlas anticipadamente visibles para cualquier tipo de comportamiento. De eso depende el uso de los medios para distintos fines, el uso de distintos medios para el mismo fin y, también, el orden de preferencias de los fines en sí mismos.	Estado oculto de la salud 1
Lo que parece trivial dentro de esta expectativa de que los dolores y las enfermedades se vuelvan pasajeros o suprimibles es el hecho de que ya no constituyan un problema. Como es lógico, la medicina moderna se ha visto confrontada, sobre todo, con las enfermedades crónicas, en las cuales se plantea otro tipo de problemas. En ellas, todo depende del cuidado del enfermo, cuya parte espiritual también requiere atención. ¿Qué significa esta nueva ubicación de las enfermedades crónicas dentro de la escala de valores de la medicina moderna? Es evidente que, en estos casos, el hombre debe aprender a aceptar su enfermedad y a convivir con ella en la medida en que ésta se lo permita. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿qué consecuencias tiene todo esto en relación con la visión de la enfermedad terminal, como aquélla a la que se alude en el poema de Rilke? En éste, su formulación es tan tajante, que casi parece que se nos dijera: no confundas esto con todas las otras enfermedades que has padecido a lo largo de tu vida en espera de una curación. Convivir con la enfermedad, con la enfermedad crónica… ¿Es acaso imperioso aprender a aceptar, cuando se trata del cuerpo y de la vida?	Estado oculto de la salud 5
Lo que parece trivial dentro de esta expectativa de que los dolores y las enfermedades se vuelvan pasajeros o suprimibles es el hecho de que ya no constituyan un problema. Como es lógico, la medicina moderna se ha visto confrontada, sobre todo, con las enfermedades crónicas, en las cuales se plantea otro tipo de problemas. En ellas, todo depende del cuidado del enfermo, cuya parte espiritual también requiere atención. ¿Qué significa esta nueva ubicación de las enfermedades crónicas dentro de la escala de valores de la medicina moderna? Es evidente que, en estos casos, el hombre debe aprender a aceptar su enfermedad y a convivir con ella en la medida en que ésta se lo permita. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿qué consecuencias tiene todo esto en relación con la visión de la enfermedad terminal, como aquélla a la que se alude en el poema de Rilke? En éste, su formulación es tan tajante, que casi parece que se nos dijera: no confundas esto con todas las otras enfermedades que has padecido a lo largo de tu vida en espera de una curación. Convivir con la enfermedad, con la enfermedad crónica… ¿Es acaso imperioso aprender a aceptar, cuando se trata del cuerpo y de la vida?	Estado oculto de la salud 5
En esto residen mis verdaderas esperanzas… o llamémoslas, mejor, mis expresiones de deseo. Quizás el ser humano llegue a aprender del legado cultural de toda la humanidad — que le va llegando, lentamente, desde todas las direcciones y distancias del planeta — lo suficiente como para poder superar su dependencia y sus perturbaciones por medio de una concientización. El cuerpo y la vida me han parecido siempre dos tipos de experiencias que se mueven alrededor de la pérdida del equilibrio y que buscan nuevas posiciones de equilibrio. Sin duda constituye un verdadero enigma el hecho de que un pequeño desplazamiento del equilibrio, que no es nada, después de oscilaciones que casi logran derribarlo a uno, vuelva a hallar su punto de estabilidad sin dejar secuelas; o que suceda lo contrario y, al superar el límite, tal desplazamiento conduzca al hombre a un desenlace fatal. Este modelo se me presenta como el modelo prístino del modo de ser del cuerpo humano y, quizá, no sólo del cuerpo. Pero la vivencia de la corporeidad que él encierra nos deja muchas enseñanzas: se trata de los ritmos del dormir y del estar despierto, del enfermar y del sanar y, finalmente, del movimiento de la vida misma, que supera el punto de equilibrio y pasa a la nada del ser indiferente, del extinguirse. Estas son estructuras que modulan todo el curso de la vida de los seres humanos y confirman las palabras del gran médico griego Alcmeón: «Los hombres no son capaces de unir el comienzo con el final, por eso deben morir.» Estas palabras describen, evidentemente, el ritmo del vivir del hombre a partir de su final, de su situación límite y final. El orden rítmico de nuestra vida vegetativa — como se la llama — , que todos los seres humanos comparten, nunca podrá ser reemplazado por una corporeidad «instrumental», así como tampoco se podrá eliminar la muerte. En cambio, sí se la podrá desplazar de la conciencia: Muerte en Hollywood describió esto en forma magistral. El hombre puede ocultar y reprimir muchas cosas, las puede hacer y suplantar; pero hasta el mejor médico, aquél capaz de hacernos superar fases críticas de la vida orgánica mediante los fantásticos recursos que proporciona la sustitución mecánica por aparatos automáticos, al final se verá enfrentado a una agobiante decisión: en qué momento puede o debe renunciar a proporcionarnos esa ayuda instrumental para mantener la vida en estado vegetativo, en homenaje a la persona que hay en ese ser humano. De esta situación límite (se utiliza aquí una importante expresión creada por Karl Jaspers) es necesario extraer una enseñanza respecto de todas nuestras limitaciones. En este sentido, cabe preguntarse también qué significa para nosotros la ciencia con toda su capacidad de objetivación. ¿Qué puede lograr su intervención, qué puede lograr nuestra propia acción, cómo se puede utilizar nuestra dependencia de la ayuda de los demás y nuestra dependencia — quizá mayor aún — de nosotros mismos para que el ritmo original de nuestra ordenada vitalidad ponga a su servicio todas las dimensiones de rendimiento de la vida actual en la sociedad, ese aparato automatizado, burocratizado, tecnificado?	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Hoy se oye hablar mucho (y quizás ése sea uno de los primeros signos de esperanza en medio de una situación mundial crítica) del despertar de una conciencia ecológica. Vale la pena señalar que se está recurriendo a una palabra cuyo referente ya no ocupa un lugar importante en el intercambio vital del hombre. La palabra griega oikos designaba la casa natal; de modo que también queda incluida en esta expresión la economía doméstica. Se trata de aprender a administrar la casa con nuestros medios, con nuestras propias fuerzas y con nuestro propio tiempo. Pero la palabra abarca un campo semántico más amplio aún: no sólo implica la capacidad de llevarse bien con uno mismo, sino también la de llevarse bien con los otros. El aprender a aceptar realmente nuestra dependencia recíproca constituye la mejor ayuda que el hombre puede encontrar. Del mismo modo, también representa una ayuda el hecho de que el hombre aprenda a auscultar, por así decirlo, en la medida de lo posible, el ritmo interior de su vida, a no prestar demasiada atención a sus pequeñas desviaciones, a preservarlo como una reacción inconsciente, como una una distensión instintiva, como un reencuentro con la liviandad de su propio ser y poder.	Estado oculto de la salud 5
Sin embargo, es verdad que nuestra existencia social está organizada y constreñida de una manera tal que el encuentro se hace difícil y pocas veces arroja resultados. No es mi intención enumerar aquí todas las posibilidades que reviste el trato del hombre con los otros hombres. Mis últimas manifestaciones están referidas a aspectos vinculados con mi propio pensamiento y con aquello que llamo la experiencia hermenéutica. Lo que corresponde hacer es otorgarle realidad a cierta condición del ser humano: la condición según la cual quizás el otro no sólo tiene derechos, sino que, a veces, también puede tener razón. Hay un maravilloso ensayo de Sóren Kierkegaard, que lleva como título «Sobre lo edificante en la idea de que siempre estamos equivocados con respecto a Dios» que es muy consolador, porque nosotros mismos nos equivocamos con harta frecuencia y porque nos resulta muy difícil admitirlo. Es preciso aprender a reconocer en todos los errores y en todos los gestos de arrogancia humanos que ellos sólo constituyen posibilidades condicionadas de auténtica superioridad y de inevitable fracaso. Por eso, en mi opinión, deberíamos extender esa relación médico-paciente que evidencia la paradoja de la no objetividad de la corporeidad, a toda la experiencia de nuestras propias limitaciones. No se trata de un caso especial. Hoy veo el problema de la razón instrumental moderna sobre todo en su aplicación a cosas con las cuales todos tenemos que ver como educadores, o dentro de la familia, en la escuela y en todas las instancias de la vida pública. No podemos ni debemos engañar a la juventud con la promesa de un futuro de espléndido confort y de creciente comodidad. Debemos educarla, en cambio, en el placer de la responsabilidad compartida, de la auténtica convivencia y de la recíproca entrega de los seres humanos. Esto es lo que falta en nuestra sociedad y en la convivencia de muchos. La juventud es la que más lo advierte. Recordemos el antiquísimo dicho: «La juventud tiene razón».	Estado oculto de la salud 5
Von Weizsacker vio con claridad que su regreso a Heidelberg y el retorno a la actividad médica debían de ser más importantes que aquel trabajo en Leipzig, que conducía a la incertidumbre de la teoría pura. Si intercalo este dato biográfico es sólo para explicar la razón de mis conversaciones con Von Weizsacker antes y después de su retorno a Heidelberg, cuando yo mismo me trasladé a dicha ciudad universitaria. También pretendo aclarar por qué esperaba discutir justamente con él el misterio de ese «ciclo», el misterio de ese infinito que se mantiene a sí mismo, que se muestra en la vida orgánica y que — como sabe todo lector de Platón — se convierte en tema de un inolvidable pasaje del Fedro. En él, Sócrates señala a su joven acompañante que nada podemos saber acerca del alma humana, ni siquiera acerca del cuerpo humano, sin tener en cuenta el todo, el holon de la naturaleza. La palabra griega en sí misma tiene una resonancia distinta — para quien sabe griego — de nuestra expresión «el todo». Holon es también lo sano, lo entero, lo que por su propia vitalidad autónoma y autorregenerante, se ha incorporado al todo de la naturaleza. Toda tarea emprendida por el médico debe tener en cuenta estas consideraciones. Recordemos hasta qué punto así lo hacía Viktor von Weizsacker al hablar de la mentira de la enfermedad. Con esto quería decir lo siguiente: ¿qué se esconde a los ojos del hombre, qué se está encubriendo, cuando su propio estado físico se desvía hacia una especie de rebelión? ¿No tiene algo que aprender cuando enferma, hasta que llega el momento en que regresa al bienestar de la vida, a ese bienestar que testimonia una extraña e incomprensible bondad?	Estado oculto de la salud 6
Un ejemplo nos puede ayudar. Platón afirma o hace afirmar a su Sócrates que quizás el médico debería conocer no sólo la naturaleza del alma, sino también la naturaleza del todo, si quiere tratar realmente la deficiencia, el padecimiento, la enfermedad del paciente. Se oye y se sabe también, por una experiencia milenaria, en qué medida esta misión se ha convertido en un arte particularmente difícil como resultado de las necesidades y de los logros de nuestro saber y de nuestro poder-hacer. La marcha de la historia ha obligado, no sólo al enfermo y al médico, sino a todos nosotros a someternos cada vez más a la ley de la división del trabajo. Esto ha reducido nuestra propia contribución a una simple función dentro de un todo ya inabarcable. Y así, el ser médico es, en cierto sentido, una profesión simbólica, pues la misión del médico no es un «hacer», sino el constituir una ayuda que facilita al ser viviente su retorno a la salud y a la vida. El médico nunca puede tener la completa ilusión de poseer el saber y el poder-hacer. Le consta que, en el mejor de los casos, su éxito no es deudor de sí mismo ni de su capacidad, sino de la naturaleza. Es verdad que todas las posibilidades de saber y de poder del hombre están condicionadas y que su «hacer» se ve siempre limitado por la naturaleza. Pero la ciencia médica es, por excelencia, aquel dominio que, al final, no produce nada en absoluto y debe contar expresamente con la maravillosa capacidad de la vida de restablecerse y de reincorporarse a sí misma. De modo que la misión del médico es la de contribuir a ese restablecimiento. Esto no se refiere tan sólo al equilibrio del dormir y del mantenerse despierto, del metabolismo y de la respiración, y de todas las demás funciones básicas del vivir que debe recuperar el enfermo. Se refiere también a la obligación que tiene el enfermo de encontrar la salida respecto de una situación social anómala y de volver al trabajo, que se ha convertido para él en un elemento vital. Todos lo saben: la vocación humana por el trabajo — de la cual ya habla el Génesis, el Antiguo Testamento — es un sabio don y no sólo la condena a un eterno padecimiento. La misión de todos los seres humanos — una misión que el médico ilustra — consiste en reconocer que están situados entre la naturaleza y el arte, que son seres naturales y deben manejar su capacidad de hacer. Justamente el médico y sus «éxitos» pueden enseñarnos a tomar conciencia de los límites de toda capacidad humana y a aprender a aceptar nuestras propias limitaciones.	Estado oculto de la salud 6
Quizás esto sea lo que más contribuya a hacer triunfar la verdad que también se oculta detrás de la mentira de la enfermedad. Se trata de la verdad que procura ocultarse detrás de la enfermedad y de la amenaza a la vida y al bienestar. En la verdad se pone de manifiesto la inconmovible voluntad de vivir y la indomable fuerza de la vida y la esperanza que hay en todo hombre y que constituye su don más natural. Nos puede enseñar a aceptar lo que está dado, lo que es limitativo, lo doloroso. Aprender a aceptar la enfermedad… Quizá éste sea uno de los mayores cambios que se han producido en nuestra civilización. Este cambio se debe a los progresos de la medicina y nos enfrenta a nuevas tareas. Tiene que poseer algún significado el hecho de que el médico parezca suprimir muchas enfermedades como por arte de magia, de modo tal que para el paciente su desaparición no deja enseñanza alguna. También debe poseer algún significado el hecho de que las enfermedades crónicas ocupen, por mucho, el primer plano del interés médico, en la medida en que no se las puede suprimir. En realidad, el aspecto más crónico de todas las enfermedades es el camino de encuentro con la muerte. El aprender a aceptar nuestro destino más seguro es la suprema misión del hombre.	Estado oculto de la salud 6
Quizás esto sea lo que más contribuya a hacer triunfar la verdad que también se oculta detrás de la mentira de la enfermedad. Se trata de la verdad que procura ocultarse detrás de la enfermedad y de la amenaza a la vida y al bienestar. En la verdad se pone de manifiesto la inconmovible voluntad de vivir y la indomable fuerza de la vida y la esperanza que hay en todo hombre y que constituye su don más natural. Nos puede enseñar a aceptar lo que está dado, lo que es limitativo, lo doloroso. Aprender a aceptar la enfermedad… Quizá éste sea uno de los mayores cambios que se han producido en nuestra civilización. Este cambio se debe a los progresos de la medicina y nos enfrenta a nuevas tareas. Tiene que poseer algún significado el hecho de que el médico parezca suprimir muchas enfermedades como por arte de magia, de modo tal que para el paciente su desaparición no deja enseñanza alguna. También debe poseer algún significado el hecho de que las enfermedades crónicas ocupen, por mucho, el primer plano del interés médico, en la medida en que no se las puede suprimir. En realidad, el aspecto más crónico de todas las enfermedades es el camino de encuentro con la muerte. El aprender a aceptar nuestro destino más seguro es la suprema misión del hombre.	Estado oculto de la salud 6
¿Cómo encarar, entonces, este doble aspecto de la teoría y la práctica? En realidad, en él se reconoce, inmediatamente uno de los problemas más antiguos de la cultura humana. Teoría significa sólo contemplación, significa observar, no dejarse convencer por los intereses e impulsos de un mundo de aspiraciones sino reconocer lo que es o lo que se muestra. Por otro lado, está el mundo de la práctica, en el cual todo error resulta vindicativo, y en el que se desarrolla un permanente proceso de aprendizaje y de corrección regido por el éxito o el fracaso. ¿Cómo se ligan estos dos enfoques? ¿Cómo es posible que nos acerquemos en forma distante a cosas que, en la práctica, nos queman los dedos, como por ejemplo la enfermedad y la muerte? Creo que conviene aclarar lo difícil que resulta esta situación para todos nosotros, sobre todo desde que la ciencia moderna debió renunciar a la antigua unidad entre el trato con la vida y la práctica médica. Antes había una curandera o un curandero en la aldea. Luego, se impuso ese papel casi paternal del médico de familia. En las estructuras sociales menores existía una especie de práctica individual, que no se manejaba con guardapolvos blancos ni con salas de espera colmadas de pacientes preocupados. Hoy vivimos la era de la sociedad de masas y de las instituciones. La medicina representa una de esas instituciones omnipresentes. Ya no podemos hacer proyectos: ya no hay marcha atrás. Tenemos que aprender a tender un puente entre el teórico, que sabe de generalidades, y el práctico, que debe modificar la situación siempre única del paciente preocupado.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Y ahora extraeré una conclusión válida para todos nosotros. A mi juicio, la salud crónica constituye el caso especial con el cual nos confrontamos todos en tanto seres humanos. Todos los hombres deben tratarse a sí mismos. El destino trágico de la civilización moderna reside, a mi entender, en que la evolución y la especialización de la capacidad técnica han anulado las fuerzas del hombre para su autotratamiento. Es necesario admitir esto en el mundo actual, tan transformado. Sé apreciar el papel que desempeña la medicina moderna. Pero éste no siempre consiste en curar; con frecuencia, se trata más bien de conservar la capacidad de trabajo de los individuos. Son imposiciones de la existencia en la sociedad industrial que todos deben aceptar. Sin embargo, hay algo que está más allá de esto y es el tratamiento al que los seres humanos mismos deben someterse: ese auto-auscultarse, ese escucharse a uno mismo, ese completarse con el todo que forma la riqueza del mundo, en un instante sereno, no perturbado por el sufrimiento. Estos son instantes en los cuales cada uno está más cerca de sí mismo. También éstas son formas de tratamiento y estoy cada vez más convencido de que debe hacerse todo lo posible para incrementar el valor de esa prevención, dada la importancia que tiene toda curación. A la larga, esto será decisivo si nos queremos adaptar a las condiciones de vida del mundo tecnificado. Pero también será decisivo para aprender a revivir las fuerzas con las cuales se conserva y se recupera el equilibrio, lo mesurado, lo apropiado, lo que es conveniente para uno mismo y para todo individuo.	Estado oculto de la salud 7
Esto da motivo para inscribir la situación científico-teórica y la situación práctica dentro de un contexto más amplio: el de la sociedad modelada por la ciencia moderna. También desencadena la pregunta acerca de cómo uno debe orientarse en su vida práctica respecto de la enfermedad y de la salud. Es indudable que en la experiencia de la salud y de la enfermedad asoma parte de una problemática general que no puede referirse sólo a la posición especial de la ciencia médica dentro de las ciencias naturales modernas. Sería por ello muy conveniente tomar conciencia de las diferencias existentes entre la medicina científica y el verdadero arte de curar. En última instancia, se trata de la diferencia entre el conocimiento de las cosas en general y las aplicaciones concretas de ese conocimiento al caso único. Pero éste es un tema muy antiguo dentro de la filosofía y del pensamiento, y constituye también un objeto especial de mi propio trabajo filosófico, denominado hermenéutica. Es evidente que el conocimiento en general se puede aprender; el segundo aspecto, en cambio, sólo puede adquirirse a través de la propia experiencia y del propio razonamiento, y va madurando con lentitud.	Estado oculto de la salud 8
Existe una célebre historia del gran Krehl, cuyo nombre resuena como un mito en los oídos de todo médico de Heidelberg. Y la historia es verdadera como un mito. En 1920 se introdujo el estetoscopio eléctrico y los estudiantes preguntaron a Krehl si éste era mejor. «Y bien», respondió Krehl, «los estetoscopios antiguos ya eran mejores para auscultar. Pero yo no les sé decir si su autoridad basta.» Con la palpación sucede algo parecido. El que sabe practicarla percibe algo, y todo buen médico debe intentar aprender a hacerlo.	Estado oculto de la salud 8
Pero con estas afirmaciones he llegado a un punto que ocupa cada vez más mis pensamientos, a medida que envejezco. Creo que lo que sigue también lo sostuve en ocasión de una fiesta conmemorativa en homenaje a Viktor von Weizsácker: opino que los descubrimientos de la medicina psicosomática resultan más estimulantes para el paciente que para el médico. Los hombres deben volver a aprender que todas las perturbaciones de la salud, desde los pequeños dolores hasta las infecciones, constituyen, en realidad, advertencias para que se trate de recuperar la mesura, lo apropiado, el equilibrio natural. Finalmente, la perturbación y su superación se corresponden la una a la otra y forman parte de la esencia de la vida. De aquí surge la limitación crítica interna del concepto de tratamiento. El médico clínico lo sabe muy bien. Sabe que debe retraerse, una y otra vez, para dirigir al paciente con una mano cautelosa, que permita a su naturaleza retomar el cauce perdido.	Estado oculto de la salud 10
A esta situación se añade algo más. El reemplazo de las religiones por la ciencia no cubre el vacío. Eso se advierte con claridad en los pocos ensayos utópicos realizados por la llamada politización científica del orden social, cuyo derrumbe estamos presenciando. Pero éste es el tercer fenómeno que desempeña un papel importante en nuestra discusión dentro de este contexto. ¿Hasta qué punto la vida del hombre puede soportar la verdad? Esta es una pregunta formulada por Nietzsche y constituye, sin duda, uno de los grandes desafíos que Nietzsche plantea a nuestra época. En su desesperanza ante la incapacidad de la Ilustración moderna y de la ciencia para responder a las preguntas vitales del hombre, Nietzsche llegó a la desafiante teoría del «eterno retorno de lo mismo». Era un gran moralista y, de esta manera, quiso expresar que debemos aprender a mantenernos en pie frente a las situaciones más extremas en cuanto a su falta de salida. A su juicio, ésta es nuestra verdadera moral, una moral que exige de nosotros esfuerzos sobrehumanos: «Yo os enseño a ser superhombres.»	Estado oculto de la salud 12
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
Ya no se trata únicamente de lo sabido (das Gewu te) , de este contorno permanente de las figuras, como las especies en la naturaleza viviente o en la regularidad de la mecánica y dinámica de la física moderna. Se trata ahora de algo diferente, de entendimiento (Verständigung) . En tal caso no basta con saber lo que responde inmediatamente a nuestro propio interés. Este es el nuevo paso en el que nos encontramos: pensamos así el lenguaje como un estar de camino a lo común de unos con otros (ein Unterwegs zum Miteinander) y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Si, acaso de una forma desafortunada y sólo legitimada por las circunstancias, escogí como título «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», cabría formularlo de otra manera, ciertamente más precisa. En primer lugar: ¿qué significa «el mundo» (Wel)? ¿Qué es esto entonces? Los latinos se referían a ello con el término de «universum». Cuando la lengua nacional alemana desarrolló su autoconciencia, se decía en alemán «el todQ» (Alt) o «el todo del mundo» (Weltall). Y, cuando el neohumanismo en la época clásica de Goethe puso en primer plano el griego frente al latín y a la lengua erudita, se llamó de súbito «cosmos» (kosmos). La célebre obra de Alexander von Humboldt lleva precisamente ese título. Luego se puede aprender mucho de la historia de la palabra «Welt» (mundo). No tengo una gran opinión de las etimologías, dado que en su mayoría son invenciones de los estudiosos, que lo que mejor ¡saben hacer es refutarse mutuamente. Por eso también continuamente se pone en duda la mayor parte de las etimologías. Pero en el caso de «Welt» apenas podemos dudar — incluso si pensamos en el término inglés «world» — que aquí la raíz «wer» (hombre) está metida dentro: «weralt»? Piénsese también en «Wergeld» (valor de un hombre), «Werwolf» (hombre lobo). En todas estas palabras está contenida la partícula «wer», es decir, «hombre, humano» (Mensch). En suma, «mundo» es mundo humano, mundo del hombre (Menschenwelt). Este es el significado originario en las lenguas germánicas e indogermánicas.	Arte y verdad 6
Nuestra tarea consiste en aprender cómo tenemos que afrontar el enigma de nuestro Dasein en formas verdaderamente adecuadas, y dejar de considerar que, dada nuestra capacidad de pensar, somos seres destinados a erigirnos en el mundo en una suerte de dominadores universales (Welt-herrschaft). Todos hemos de aprender que el otro representa una determinación primaria de los limites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un problema moral de alcance universal. También es un problema político. En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones. Esto se logrará sólo lenta y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y falso. Sin embargo, cuando hablamos, pensamos ante todo en volvernos comprensibles a nosotros y al otro de tal modo que el otro pueda respondemos, confirmamos o rectificarnos. Todo ello forma parte de un auténtico diálogo.	Arte y verdad 6
Nuestra tarea consiste en aprender cómo tenemos que afrontar el enigma de nuestro Dasein en formas verdaderamente adecuadas, y dejar de considerar que, dada nuestra capacidad de pensar, somos seres destinados a erigirnos en el mundo en una suerte de dominadores universales (Welt-herrschaft). Todos hemos de aprender que el otro representa una determinación primaria de los limites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un problema moral de alcance universal. También es un problema político. En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones. Esto se logrará sólo lenta y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y falso. Sin embargo, cuando hablamos, pensamos ante todo en volvernos comprensibles a nosotros y al otro de tal modo que el otro pueda respondemos, confirmamos o rectificarnos. Todo ello forma parte de un auténtico diálogo.	Arte y verdad 6
Nuestra tarea consiste en aprender cómo tenemos que afrontar el enigma de nuestro Dasein en formas verdaderamente adecuadas, y dejar de considerar que, dada nuestra capacidad de pensar, somos seres destinados a erigirnos en el mundo en una suerte de dominadores universales (Welt-herrschaft). Todos hemos de aprender que el otro representa una determinación primaria de los limites de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo. Es un problema moral de alcance universal. También es un problema político. En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones. Esto se logrará sólo lenta y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y falso. Sin embargo, cuando hablamos, pensamos ante todo en volvernos comprensibles a nosotros y al otro de tal modo que el otro pueda respondemos, confirmamos o rectificarnos. Todo ello forma parte de un auténtico diálogo.	Arte y verdad 6
Quien escucha al otro, escucha siempre a alguien que tiene su propio horizonte. Ocurre entre tú y yo la misma cosa que entre los pueblos o entre los círculos culturales y comunidades religiosas. Por doquier nos enfrentamos al mismo problema: debemos aprender que escuchando al otro se abre el verdadero camino en el que se forma la solidaridad. Sucede exactamente lo contrario de aquello que en el relato de la torre de Babel tenía en mente la gente como ideal delirante. Allí se decía: «Tenemos que hacernos un nombre, por si nos desperdigamos por la faz de la tierra». ¿Bajo qué nombre queremos permanecer juntos? Es el nombre que se tiene y que le permite a uno, por así decirlo, ya no escuchar al otro.	Arte y verdad 6
En vista de la informática uniformadora de todo, gracias a la cual en el futuro se ampliarán las disponibilidades en nuestra vida social — probablemente, en una proporción impensada — , es menester cultivar tanto más el lenguaje en sus posibilidades más propias. Para ello es necesario encontrar la palabra precisa y también aprender el silencio elocuente: en síntesis, estar presente en el diálogo (in Gespräch sein). Lo verdaderamente opuesto es la rutina del diálogo polémico, de la disputa (Streitgesprächs), cuando se reacciona ante cualquier tesis únicamente con la pregunta: «Pero, ¿no hay ahí una contradicción lógica?». En naciones de debate (Debattiernationen), a las que, justamente por talento, los alemanes no estamos llamados a pertenecer, eso es a menudo una simple técnica. Contra ello debemos defender el diálogo en su posibilidad interna de verdad, y en especial contra la sumisión a las reglas de una mera lógica aparente, conocida como sofística.	Arte y verdad 6
En este sentido les deseo a todos ustedes que sus estudios los ayuden a adquirir no sólo capacidad real o patentes, sino también la formación para aprender a entender a otro desde sus puntos de vista.	Arte y verdad 6
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos problemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no estoy plenamente convencido de que sea correcto darle importancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, puede ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturaleza humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7