APREHENDER...........6
La meta del Sofista no es una mera solución formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platón, aquí se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carácter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre está contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platón, se descubre también en el diálogo Parménides, en la conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempo y, a la vez, no ser en el tiempo. Éste es un punto sumamente importante también para el pensamiento moderno. El primero en retomar el problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal «instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningún otro testimonio entre Platón y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches áticas, una obra de la época de los cesares, en la que se narran las conversaciones de sobremesa de los hijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestión del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, aún no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusión a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero sí nos interesa aprehender el propósito de Platón. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontológico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedón, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma En su esencia, se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.	Inicio de la filosofía 6
Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaxímenes como parecidos entre sí. El agua y el aire están ciertamente sujetos a las variaciones de densidad y agregación. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro deba tener un lugar entre el agua y el aire, y además de tal manera que Anaxímenes aparezca como una regresión a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Anaxímenes figuraba incluso como jefe de escuela. Aristóteles habla de hoi peri Anaximenên. Es Anaxímenes quien aparece como representante de los pensadores milesios. Por todo ello, queda excluido que Anaxímenes no fuera capaz de aprehender la profundidad del concepto de indeterminación, del apeiron, acuñado por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la mala comprensión de la palabra apeiron, que aquí no puede significar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que eso es lo mismo que discernió el intérprete que añadió las palabras kata tên tou chronou taxin. Debió de advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento periódico prosigue sin límite ni final.	Inicio de la filosofía 8
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras — creo — que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.	Inicio de la filosofía 10
Nos hacíamos la pregunta de qué se expresa propiamente en la experiencia de lo bello y, en particular, en la experiencia del arte. Y la intelección decisiva que había que alcanzar era que no se puede hablar de una transmisión o mediación de sentido sin más. De ser así, se englobaría de antemano lo experimentado en la expectativa universal de sentido de la razón teórica. En tanto se defina — como los idealistas, por ejemplo Hegel — lo bello del arte como la apariencia sensible de la Idea (lo que, en sí, significa retomar de modo genial el guiño platónico sobre la unidad de lo bello y de lo bueno), se está presuponiendo necesariamente que es posible ir más allá de este modo de aparecer de lo verdadero, y que lo pensado filosóficamente en la Idea es justamente la forma más alta y adecuada de aprehender estas verdades. Y nos parece que el punto débil o el error de una estética idealista está en no ver que precisamente el encuentro con lo particular y con la manifestación de lo verdadero sólo tiene lugar en la particularización, en la cual se produce ese carácter distintivo que el arte tiene para nosotros, y que hace que no pueda superarse nunca. Tal era el sentido del símbolo y de lo simbólico: que en él tiene lugar una especie de paradójica remisión que, a la vez, materializa en sí mismo, e incluso garantiza, el significado al que remite. Sólo de esta forma, que se resiste a una comprensión pura por medio de conceptos, sale el arte al encuentro — es un impacto que la grandeza del arte nos produce — ; porque siempre se nos expone de improviso, sin defensa, a la potencia de una obra convincente. De ahí que la esencia de lo simbólico consista precisamente en que no está referido a un fin con un significado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en sí su significado.	Actualidad de lo Belo II
Y así, nuestra exposición del carácter simbólico del arte enlaza con nuestras reflexiones iniciales sobre el juego. También en éstas, la perspectiva de nuestro cuestionamiento se desarrollaba a partir de la idea de que el juego ya es siempre autorrepresentación. En el caso del arte, esto encontraba su expresión en el carácter específico de crecimiento de (o en el) ser, de la representatio, de la ganancia en ser que el ente experimenta al representarse. Y me parece que la estética idealista necesita una revisión en este punto, pues de lo que se trata es de aprehender más adecuadamente este carácter de la experiencia del arte. La consecuencia general que debe extraerse de aquí estaba ya preparada desde hace mucho: el arte, ya sea en la forma de la tradición objetual que nos es familiar, ya en la actual, desprendida de la tradición y que tan «extraña» nos resulta, exige siempre en nosotros un trabajo propio de construcción.	Actualidad de lo Belo II
APREHENSIÓN..........1
Es indudable que, si la configuración se va formando en nuestra propia lectura, no existe, a fin de cuentas, en el sentido de que la abarcáramos uno intuitu. Estamos ligados a las leyes de la temporalidad. Esto es válido incluso para las denominadas artes estatuarias, cuyas configuraciones no poseen ninguna forma temporal, pero cuya aprehensión supone justamente la ley de nuestra temporalidad. También las obras de las artes figurativas, e incluso las de la arquitectura, tienen que ser «leídas» para estar «ahí».	Arte y verdad 5
APREMIANTE...........3
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
APREMIO..............2
En aquel tiempo fue publicada la correspondencia de van Gogh, cuyo furioso pictórico se adecuaba perfectamente al sentimiento vital de estos años. En la mesa de trabajo de Heidegger, sujetadas por el tintero, se encontraban extractos de estas cartas que él citaba ocasionalmente en sus lecciones. Las novelas de Dostoievski eran un revulsivo para nosotros. Los volúmenes rojos de la editorial Piper resplandecían como señales llameantes en todos los escritorios. En las clases del joven Heidegger también se percibía este sentimiento de apremio y les daba su incomparable fuerza sugestiva. En el torbellino de las preguntas radicales que Heidegger planteaba, y a las que él se exponía, parecía cerrarse el abismo, abierto desde hacía un siglo, entre la filosofía académica y la necesidad de una visión del mundo.	Caminos de Heidegger 2
A una dimensión del todo desconocida, que faltaba aún por completo en mi formación, me llevó el seminario impartido junto con Ebbinghaus, aunque de hecho totalmente dominado por Heidegger, dedicado al escrito sobre la religión de Kant. Podría haber sido una ocasión para mí, aunque entonces no era capaz de ello, de percibir el apremio interior del problema de la religión y de la teología en el pensamiento de Heidegger. En el hecho de que Heidegger más bien distanciaba por diversos caminos la doctrina de la religión kantiana de Lutero y la relacionaba con Tomás de Aquino podría haber visto ya el elemento de crítica a la metafísica y con él también el elemento aristotélico en los impulsos del pensamiento de Heidegger. Pero sólo muchos años después llegaría a ser consciente de esto.	Caminos de Heidegger 20