APODERARSE...........1
Lo que se comprueba en la obra de arte, según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad de la obra, sino la de todo lo ente, porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta oposición entre el desocultar y el ocultar. Hay una conexión necesaria entre ambos. Esto quiere decir claramente que la verdad no es la simple presencia de lo ente que estaría en cierto modo delante de su correcta representación mental. Un tal concepto del estar desoculto ya presupondría la subjetividad que se representa la existencia de lo ente. Pero lo ente no queda correctamente determinado en su ser si se lo define solamente como objeto de una posible representación. Su ser implica igualmente que se resiste. La verdad entendida como estado desoculto tiene en sí misma un movimiento en direcciones opuestas. En el ser, como dice Heidegger, hay algo así como una «contrincancia del estar presente». Con ello trata de describir algo que cualquiera puede comprobar. Lo que es no sólo ofrece un contorno reconocible o familiar como superficie, sino que también tiene una profundidad interior de autonomía que Heidegger denomina el «sostenerse en sí mismo» [Insichstehen]. El completo desocultamiento de todo lo ente, la total objetivación de todas y cada una de las cosas (a través de una representación pensada como perfecta) anularía el ser en sí mismo de lo ente y significaría su completo allanamiento. Lo que se mostraría en una tal objetivación no sería ya en ninguna parte lo ente que se sostiene en sí mismo. Más bien, en todo lo que es se mostraría lo mismo: la oportunidad de su aprovechamiento, pero esto quiere decir que lo relevante en todo sería la voluntad que se apodera de lo ente. En contraste con esto, en la obra de arte cualquiera participa de la experiencia de que ésta constituye una resistencia absoluta contra semejante voluntad de apoderarse, no en el sentido de un resistir obstinado a la pretensión de nuestra voluntad que quiere usarla, sino en el sentido de la superioridad con la que se nos sugiere un ser reposando en sí mismo. Así, el hecho de que la obra de arte esté concluida y recluida en sí misma es la garantía y la prueba de la tesis universal de la filosofía heideggeriana de que lo ente se contiene a sí mismo al situarse en la apertura de la presencia. Por sostenerse en sí misma, la obra avala al mismo tiempo la autoconsistencia de lo ente en general.	Caminos de Heidegger 9
APODÍCTICO...........2
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Por esto, a mi modo de ver, es un camino erróneo contraponer en la filosofía moral a Kant con el probabilismo de la moderna teoría de la ciencia. El carácter apodíctico e incondicional es para la razón moral el principio supremo — una «justificación última» que no es teórica y que admite toda la diversidad de contenidos — , y sin duda alguna también forma parte de esto el empleo de todos los saberes que le son accesibles a uno, incluyendo también los buenos consejos de otros.	Caminos de Heidegger 16
APOYO................16
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
De modo que fue un Kant curiosamente abreviado al que se elaboró en la era del neokantianismo — ya sea como criticismo o como filosofía trascendental — en forma de una concepción de sistema general; y se trata de aquel neokantianismo — especialmente en su versión de Marburgo, en la que se desarrolló la idea de una psicología trascendental (Natorp) como parte lateral de una «lógica trascendental» general — que sirvió de apoyo a la autoconcepción filosófica de la incipiente fenomenología de Husserl.	Caminos de Heidegger 4
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Sin duda, son imágenes, metáforas, comparaciones; medios para hablar que se ofrecen como apoyo al seguir una dirección del pensamiento, nada que se pueda o se deba mantener de manera duradera, pero que se presenta tal como se presentan las palabras cuando se quiere decir algo. Y «decir» significa «señalar», retener y comunicar, pero sólo para quien está mirando también por sí mismo.	Caminos de Heidegger 10
La definición elaborada así de morphe encuentra en efecto su apoyo en el uso lingüístico natural de la palabra. También Aristóteles emplea la palabra casi sólo para lo viviente que adquiere su forma. El verbo morphon de hecho sólo aparece tarde. El empleo más temprano de la palabra morphe se encuentra en la Odisea y designa la forma natural y la buena forma, y con él coincide también todo el posterior uso lingüístico corriente. Morphe es aquello en lo que algo termina formándose, cómo se presenta, lo que resulta. La apariencia de que se trate de una idea maestra técnica es claramente errónea.	Caminos de Heidegger 11
Para llegar a situarse personalmente a una distancia adecuada del idealismo trascendental de Husserl sin recaer en la ingenuidad de un realismo dogmático, Heidegger encontró a otro gran maestro: Aristóteles. Ciertamente, no pudo esperar que fuese un testigo de apoyo para sus interrogaciones más íntimas de motivación religiosa. Pero la vuelta a sus tempranos estudios aristotélicos después del entrenamiento fenomenológico hizo que descubriera a un Aristóteles nuevo que mostró aspectos del todo diferentes de los preferidos por la teología escolástica. Sin duda no pudo engañarse sobre el hecho de que el concepto griego del tiempo había sido marcado por la física aristotélica y que desde allí no podía llevar un camino directo al esclarecimiento conceptual del instante escatológico. Sin embargo, la proximidad del pensamiento aristotélico a la existencia fáctica en su realización concreta de la vida y en su orientación natural en el mundo brindó una ayuda indirecta. En varios semestres Heidegger expuso sus estudios sobre Aristóteles, su ética, física, antropología (De anima), retórica y naturalmente también las partes centrales de su metafísica. Como me comunicó en una carta de 1923, quería convertir estos estudios en una gran publicación en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. No se llegó a realizar, porque al ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo nuevas. Aun así Aristóteles siguió siendo un de los temas centrales de su actividad docente en Marburgo.	Caminos de Heidegger 13
Lo cierto es que fue lo contrario. Aristóteles tenía la función de un testigo principal del acceso «a las cosas mismas» y, con ello, indirectamente también contra su propia predisposición ontológica por aquello que Heidegger llamaría más tarde el «ser en tanto ser-a-la-mano». Así, Aristóteles se convirtió en un apoyo crítico para el nuevo planteamiento de Heidegger. Las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles que Heidegger estaba preparando entonces para su publicación en el Jahrbuch de Husserl, de hecho no apuntaban a la teología filosófica tan apreciada por la escolástica, que tenía su base última en la orientación aristotélica por la física y en el Dios motor de la metafísica, sino que más bien se centraba en la proximidad temática con respecto a la ejecución existencial fáctica concreta, que se podía captar ante todo en la «filosofía práctica» y la retórica de Aristóteles. Los modos del «ser-verdad», del aletheuein, que se comentan en el libro vi de la Ética a Nicómaco, tenían para Heidegger sobre todo el significado de que, con estos textos, la primacía del juicio, de la lógica y la «ciencia» quedaba decisivamente limitada a la comprensión de la facticidad de la vida humana. Así encontraba su legitimidad un allo genos gnoseos, que no conoce objetos ni quiere ser conocimiento objetivo, sino que se refiere a la posible claridad de la existencia efectivamente vivida. De esta manera, al lado de la ética, también la retórica aristotélica adquirió importancia, porque sabe de los pragmata y los pathema y no de «objetos».	Caminos de Heidegger 13
Esto encuentra su apoyo, según creo, aun en el tan criticado formalismo de la ética kantiana. Kant evitó explícitamente derivar de su filosofía moral preceptos de contenido o, menos aún, introducir presupuestos religiosos para su justificación. En este aspecto siguió siendo hijo de la Ilustración. Sin embargo, era un hijo que se había instruido con Rousseau: su Fundamentación de la metafísica de las costumbres no quiere superar la razón moral general con la filosofía, sino que quiere mostrar sus límites a la arrogancia racionalista de la Ilustración. De este modo se convirtió en renovador de la filosofía práctica, aunque en una reducción crítica muy determinada. Se trata de una moral que pretende ser válida para todos los seres racionales y que por esto excluye en general la pregunta por las motivaciones específicas de la obediencia a la ley moral. Por eso, Kant no comprendería en absoluto la pregunta repetidas veces planteada por Marx por el motivo de preferir el bien al mal. El carácter común de la razón le pareció fuera de duda, lo mismo que el facto de la razón, que definió como «libertad» (y, por medio de ella, como responsabilidad).	Caminos de Heidegger 15
En este punto agradezco una enseñanza al cuidadoso análisis de Marx. Creía haber comprendido por qué en el planteamiento de Ser y tiempo la muerte o el correr hacia la muerte tenía un papel tan determinante (mientras que nunca me convenció del todo la introducción del tema en el contexto de la argumentación). Yo lo había entendido así: en un mundo desdivinizado, en el que los asuntos compartidos obligatorios previsiblemente quedarán expuestos a una disolución creciente, y en el que la «diablura de la voluntad» y de la fechoría eclipsará más y más todo otro pensamiento y vigencia, este límite extremo del poder humano, esta radical impotencia ante la muerte, podía definirse, en efecto, como lo último compartido. Lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir hacía desmoronarse aquí cualquier apoyo aparente. Así lo expone Ser y tiempo, y la lección inaugural de Friburgo pasa desde allí a la experiencia de la nada — también en el tedio — , que señala más allá de todo lo ente. La nada de lo ente hace visible el ser del ser. Sin embargo, la introducción del problema de la muerte en el hilo de la reflexión de Ser y tiempo: que habría que asegurarse del ser-íntegro del ser-ahí y que por eso sería necesario el avanzar hacia la muerte, no me parecía un argumento adecuado. ¿Acaso no se vive constantemente la experiencia de la temporalidad y del escapar de todo lo ente en cualquier «ya pasó» y su irrevocabilidad? Es cierto que este avanzar hacia la muerte confronta con este «ya pasó». Pero la historicidad y finitud de la existencia se confirma en cada instante, puesto que el tiempo que pasa no es reversible. Nada se puede revocar. Ni siquiera un dios está en condiciones de hacer que lo sucedido no haya acontecido, como ya dice Aristóteles. ¿No es la esencia de la culpa el estar confrontada con esta experiencia? Me sentí confirmado cuando vi cómo en la obra tardía de Heidegger el motivo de la muerte retrocedía frente al de la temporalidad.	Caminos de Heidegger 15
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Hay que recordar, en pocas palabras, la pérdida del intercambio vivo del hablar que se le atribuye a la escritura y a la fijación escrita. En un famoso pasaje del Fedro platónico se cuenta que el inventor de la escritura se presentó ante el rey de Egipto para ensalzar ante él su más reciente invención como, entre otras cosas, apoyo y reforzamiento de la memoria. Pero el sabio rey de Egipto no está en absoluto satisfecho con esta explicación y objeta: «No has inventado un medio para reforzar la memoria, sino para debilitarla». En la época del Xerox, probablemente para todos nosotros esta clara la verdad de esta sentencia real.	Arte y verdad 2