APEGO................1
Léase el siguiente ejemplo (pág. 120): «Entre los hijos de una familia se ha producido un problema moral; la madre acude, deja que cada hijo articule su interés y luego decide como observadora benévola e imparcial cómo hay que resolver el problema. En este caso, como acabamos de exigir, se ha construido el proceso de justificación moral e información de primera mano sobre los intereses que están en juego. Mas los actos de habla de los hijos sólo sirvieron como input informativo. El procedimiento mismo de justificación no era comunicativo. ¿Había en ello algo incorrecto? Pues yo mismo opino, y supongo que todos opinamos, que algo era incorrecto, a no ser que se tratara de niños muy pequeños, y sin duda diríamos que un tal procedimiento, en la institucionalización de normas legalmente sancionadas, no sería moralmente justificable». Esto suena — y también está pensado así — como si se comportaran como niños pequeños todos aquellos que se someten por amor, apego y respeto a la autoridad materna sin pedir razones. No comprendo qué tiene que ver con esto la mención de la institucionalización de normas legalmente sancionadas. Como si el respeto a la autoridad y la solidaridad basada en ella — y también en normas legalmente sancionadas — no fuera más que una falta de esclarecimiento.	Caminos de Heidegger 16
APELACIÓN............14
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
La modificación del texto, de la que partimos, se hizo para la quinta edición (1949) a la que Heidegger añadió la mencionada nueva introducción. Esto ya es bastante significativo. El tono de esta nueva introducción es casi tan diferente del tono del epílogo de 1943 como lo que manifiesta la diferencia de las dos variantes del texto. El epílogo de 1943 comienza como si sólo quisiera eliminar algunos obstáculos para seguir la lección con el pensamiento y que están en relación con el pensar «la nada que pone la angustia en consonancia con su esencia». Al preguntar por la nada, la lección pregunta por el ser, que no es un «qué», un ti, por lo que la metafísica no lo piensa como «ser». El epílogo destaca este nuevo preguntar como el «pensamiento esencial» frente a la lógica y el pensamiento «calculador». Esta apología se torna luego en apelación, que trata de describir el pensamiento determinado por lo «otro de lo ente» en cierto modo desde el ser mismo, y lo hace en palabras e imágenes a través de las cuales vibra el pathos escatológico de los años de la catástrofe alemana. Se habla de la miseria de la víctima, de la gratitud que piensa en el ser y conserva su recuerdo, del «eco del favor del ser», de la insistencia en el ser-ahí que busca la palabra para el ser; y resulta como una confirmación de esta metafórica de buen sonido cuando el propio epílogo pone al final el decir del pensador y el nombrar del poeta en una íntima vecindad.	Caminos de Heidegger 4
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
También las posteriores anotaciones en los márgenes de Ser y tiempo señalan en la misma dirección. Entre ellas resulta instructiva la expresión «sitio de la comprensión del ser» (11b). Al parecer, Heidegger quiere establecer con ella una mediación entre el arranque más antiguo desde el ser-ahí al que importa su ser y el nuevo movimiento del pensar el ahí, en el que se esclarece el ser. En «sitio» ya se insinúa que se trata del escenario [Schauplatz] de un acontecimiento y no primariamente del lugar de una actividad del ser-ahí. Toda la construcción de la línea de pensar de Ser y tiempo parece dominada por un doble motivo que no llegó a quedar plenamente equilibrado: por un lado, por la significación ontológica del «estar desencerrado» [Erschlossenheit] del ser-ahí, que precede y subyace a todos los fenómenos ónticos de la realización de la existencia y precisamente también a la tensión interior de inautenticidad y autenticidad del ser-ahí. Por otro lado, lo que importa al pensamiento es poner al descubierto la autenticidad del ser-ahí frente a su inherente inautenticidad, sin duda no en el sentido de la apelación existencial definida por Jaspers, sino a fin de que en el ser-ahí se ponga de relieve la verdadera temporalidad y se obtenga el horizonte temporal del ser en su alcance universal. Ambos motivos confluyen en la idea de fundamentación apriorística desde la que Heidegger construyó en aquel tiempo la pregunta por el ser de manera trascendental.	Caminos de Heidegger 10
La fuerza de esta respuesta de la metafísica, que se extiende de Aristóteles a Hegel, es más poderosa que la frívola apelación que se suele hacer a lo que Heidegger llamó la superación de la metafisica. Heidegger siempre se defendió contra la pretensión de entender esto en el sentido de que la metafísica haya quedado superada y descartada. Si su pregunta cuestiona la pregunta de la metafísica por el ser y hace consciente el horizonte del tiempo en el que se puede pensar el ser, reconoce precisamente que en la metafísica hay una primera respuesta, un aceptar el desafío que el ser representa en forma de lo ente en su conjunto. La pregunta que inauguró el intento del pensamiento de Heidegger, también permitió que la respuesta de la metafísica hablara de una manera nueva.	Caminos de Heidegger 14
No cabe duda de que una ética antropológicamente fundada contiene aún otros aspectos además de la validez categórica de la ley moral. Mas, como muestra la teoría de la religión y la pedagogía de Kant, incluso en éstas la apelación a la razón no es precisamente intempestiva. (La educación de niños pequeños apelando a la razón sigue siendo un método muy raramente practicado y sobremanera eficaz). Pero cuando se trata de cuestiones filosóficas, la pregunta que importa es finalmente: ¿por qué hay que hacer el bien por el bien mismo? Platón, Aristóteles y Kant apuntan a esta pregunta, y en su contexto se inserta la perspectiva del deber.	Caminos de Heidegger 16
Por esto parece indicado seguir teniendo en claro que el pensamiento no nos llama como actuantes. Si se impusiera otro tipo de pensamiento, otro modo de demorar en el ser-ahí, otro ser hacia la muerte que no fuera el de huirla corriendo sin aliento, esto no significaría para Heidegger que ya no exista un pensamiento intuitivo. Los propósitos seguirían siendo propósitos, los planes seguirían siendo planes, incluso a gran escala en la vida social y para la humanidad. Sólo que serían «serenos». Se trata por tanto de un pensar específico que animaría a todos y que aquel que piensa hoy sólo puede preparar. Lo que Heidegger dice sobre la finitud se entiende como este giro nuevo hacia el pensamiento preparador. Ya en Ser y tiempo pretendía purificar la finitud de la mácula privativa de la carencia de lo infinito y de la falta de consistencia de la eternidad. El pensamiento después del «viraje» se caracteriza por el hecho de que ya no necesita semejante purificación distanciadora tan pronto como el pensamiento aprende a pensar el ser en sí y el «demorar». Hannah Arendt señala con razón (Schürmann, pág. 295) la asignada «demora» en la interpretación heideggeriana de Anaximandro, y Schürmann dice correctamente (pág. 297) que querer el no querer, el «dejar», es más que cualquier actuar o apelación al amor.	Caminos de Heidegger 16
Es cierto que un tal manejo del lenguaje, cuando se trabaja con textos, es en general un actuar contra el texto. El texto tiene su intención unitaria. No ha de ser necesariamente una intención consciente del que lo escribe, pero el receptor, el descifrador se orienta por lo que el texto quiere decir. Está claro que Heidegger a veces pone, por ejemplo, la intención de una frase directamente patas arriba. De repente, la palabra va más allá de las habituales posibilidades de su empleo y se la fuerza a hacer visible algo que ya no estaba pensado. Muchas veces, Heidegger se sirvió de la etimología para este propósito. Pero si uno se apoya en la investigación científica, en mi opinión llega a depender de los rápidos cambios de la validez científica. En estos casos, la apelación de Heidegger a la etimología pierde fácilmente su fuerza persuasiva. En otros casos, en cambio, con ayuda de la etimología Heidegger puede hacer consciente algo que aún se manifiesta de manera latente a la sensibilidad lingüística y que lo confirma y refuerza. En estas ocasiones consigue reconducir ciertas palabras a la experiencia originaria de la que proceden y logra que se las escuche nuevamente.	Caminos de Heidegger 17
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
Al ser-diciente aislado de esta manera lo llamo «enunciado». Pues, en efecto, el enunciado es, por su esencia y a pesar de todo el ámbito de problemas de su uso y abuso, por ejemplo en los procedimientos judiciales, fijable y, aunque no irrefutable, es válido justamente mientras no sea refutado. Su validez concierne a lo dicho en el enunciado mismo y únicamente a esto, de manera que la disputa acerca del contenido unívoco de un enunciado o acerca de si la apelación al mismo está justificada, confirma indirectamente la pretensión de univocidad. Que, en realidad, el testimonio de los testigos ante el juez sólo consiga su valor de verdad en el contexto de la investigación, es de todos modos claro. De tal suerte, la palabra «enunciado» se ha impuesto precisamente en el contexto hermenéutico, por ejemplo en la exégesis teológica o en la estética literaria, precisamente porque pretende resaltar que se trata exclusivamente de lo dicho en cuanto que tal, sin el retroceso a la ocasionalidad del autor, y de que no hay nada que haga visible su significado a no ser la interpretación del texto tomado como un todo. Por consiguiente, es un error considerar que mediante esa concentración en el texto, que, tomado como un todo, es un enunciado, sería debilitado el carácter de acontecimiento de la palabra: sólo desde este punto de vista sale a la luz el texto en su pleno significado.	Arte y verdad 1
En las preguntas críticas, los casos límite son siempre los más sugerentes. Así por ejemplo, el modo en que Píndaro, en el contexto de sus cantos, intercala el homenaje al vencedor, implica un momento ocasional. Pero la fuerza y la coherencia de la formulación lingüística se muestra precisamente en que la construcción poética sabe sostener esta dedicatoria plenamente, y lo mismo ocurre en el caso de Hólderlin, quien, en sus himnos, sigue a Píndaro. Todavía más sugerente que en esas secciones ocasionales de un texto, se plantea la pregunta allí donde el texto mismo en conjunto refiere a una realidad extralingüística, como en el caso de la novela histórica o del drama histórico. No se puede creer, por ejemplo, que la auténtica obra literaria hace desaparecer absolutamente esa referencia. Las exigencias de la realidad histórica también resuenan, indudablemente, en el texto construido. El asunto no es simplemente «inventado», e incluso la apelación a la libertad poética, que se le concede al poeta, de cambiar las relaciones reales que nos muestran las fuentes, confirma esto. Justamente que esté obligado a cambiarlas, que esté obligado a imaginar toda suerte de eventos hasta el límite de las auténticas relaciones históricas, prueba por el contrario hasta qué punto la materia de la realidad histórica, también allí donde está fijada fielmente, es superada en la formulación poética. Esto distingue este caso de la envoltura artística que muestra el arte expositivo de un historiador.	Arte y verdad 1