APARICIÓN............19
Hegel declara con franqueza que no se está tratando el movimiento de la autoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, sólo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la lógica hegeliana es una lógica muy griega, puesto que la filosofía griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sólo las ideas. El concepto de noûs es tan sólo una primera aparición de la reflexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavía el carácter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, naturalmente, el problema sólo se desplaza. Como conclusión — dentro del saber absoluto — queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se contempla como una proyección de las ideas sobre una pared.	Inicio de la filosofía 2
Asimismo, debería aclarar que los tres significados de «inicio» que he mencionado no pueden quedar aislados entre sí. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. Éstos son: el significado histórico-temporal, el reflexivo en relación con el comienzo y el fin, así como aquél que quizá sugiere la representación más auténtica del inicio: la del inicio que aún no sabe cuál ha de ser la continuación. Esta división tripartita es la premisa que propongo para la investigación filosófica de los presocráticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningún caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto. Así, no me cierro por entero a la relación reflexiva entre principio y fin, la cual, por lo demás, sería la aplicación de un concepto propuesto por mí mismo, que se traspondría al ámbito de la historia de la filosofía y de su origen en la cultura griega. El interés por la tradición presocrática empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espíritu. Podríamos recordar la conocida afirmación de Hegel de que pertenece a la esencia del espíritu el que su aparición tenga lugar en el tiempo, en la historia.	Inicio de la filosofía 2
Luego, la argumentación de Sócrates conduce al postulado de que la idea no es sólo idéntica consigo misma, sino que se muestra indisolublemente unida a otras ideas. Así, por ejemplo, la calidez está claramente ligada al fuego. Esta relación de las ideas entre sí es el punto más interesante. Sólo por ella existe el logos. Éste no es la simple aparición de una palabra aislada, sino la unión de una palabra con otra, la unión de un concepto con otro. Sólo de este modo es posible la demostración lógica y precisamente en esto consiste la explicación de las implicaciones contenidas en una hipótesis. ¿Qué resulta de todo esto por lo que se refiere al tema «alma»?	Inicio de la filosofía 5
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
El tercer paso nos conduce de modo inmediato a lo que, en la historia de la filosofía, se llama estética. La estética es una invención muy tardía, y, aproximadamente, coincide — lo que ya es bastante significativo — con la aparición del sentido eminente de arte separado del contexto de la práctica productiva, y con su liberación para esa función cuasi-religiosa que tiene para nosotros el concepto de arte y todo lo referido a él.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.	Caminos de Heidegger 6
Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
La fuerza que emanaba de la energía condensada de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1920 arrastró de tal manera a las generaciones que volvieron de la Primera Guerra Mundial y a los que entonces comenzaron sus estudios, que la aparición de Heidegger — mucho antes de que esto llegara a expresarse en su propio pensar — parecía conllevar la ruptura total con la filosofía académica tradicional. Era como un ponerse en marcha hacia lo desconocido, que oponía algo nuevo a todos los poderes del Occidente cristiano meramente dedicados a la cultura erudita. Una generación sacudida por el derrumbe de toda una era quería comenzar totalmente de nuevo sin retener nada de lo vigente hasta entonces. Hasta en el lenguaje, en el llevar la propia lengua alemana a la altura del concepto, cualquier comparación con lo que hasta entonces se había llamado filosofía parecía superado por Heidegger, y esto a pesar de los constantes e intensos esfuerzos de interpretación que caracterizaban precisamente la docencia académica de Heidegger y su ahondar en Aristóteles y Platón, en Agustín y Tomás de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel y Husserl.	Caminos de Heidegger 7
No obstante, la empresa de Heidegger en Ser y tiempo no era sólo el colocar a un nivel más profundo los fundamentos de una fenomenología trascendental, sino que en esta obra se preparaba al mismo tiempo el giro radical que llevaría al derrumbe de toda la concepción de la constitución de cualquier validez pensable dentro del ego trascendental y, sobre todo, de la concepción de que el ego se constituye a sí mismo. Husserl, al analizar la temporalidad del fluir de la conciencia, entendió la aparición por sí mismo de este fluir o la presencia originaria como lo más profundo en el ego a lo que podemos bajar. De este modo, él no veía en absoluto como una aporía la estructura de la iteración que se revelaba en la constitución de sí mismo del yo, sino que la empleaba como una descripción positiva. Esto significaba, empero, que en el fondo no consiguió ir más allá del ideal hegeliano de la transparencia total de sí mismo del saber absoluto.	Caminos de Heidegger 8
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
En aquel tiempo, esta pregunta era más bien retórica. Pero en la retrospectiva que hoy es posible, para mí se refuerza la pregunta que me ha ocupado desde la aparición de Ser y tiempo: ¿Era la introducción del problema de la muerte en la línea del pensamiento de Ser y tiempo verdaderamente obligatoria y realmente adecuada al asunto? La argumentación formal apunta a la cuestión de que la interpretación ontológica del ser-en-el-mundo en tanto cuidado (y en adelante: como temporalidad) debe asegurarse expresamente del poder ser íntegro del ser-ahí si quiere estar segura de su asunto. Pero como este ser-ahí queda restringido por su finitud, por el ser-terminado que se produce con la muerte, parece necesaria la reflexión sobre la muerte. ¿Resulta esto realmente convincente? ¿No es mucho más convincente pensar que la finitud se encuentra ya en la estructura del cuidado como tal y en su forma temporal de transcurrir? ¿No experimenta el ser-ahí que se proyecta hacia su futuro, en el propio paso del tiempo siempre el haber pasado? En este sentido el ser-ahí realiza constantemente el avanzar hacia la muerte — y esto es lo que Heidegger quiere decir en verdad — y no para que se llegue a tener a la vista la totalidad del ser-ahí. Lo que nos domina en su totalidad es la experiencia del tiempo como tal, que nos confronta con la finitud esencial.	Caminos de Heidegger 10
¿Qué pasa con este primero y segundo comienzo? Recuerdo muy claramente cómo Heidegger gustaba hablar en Marburgo de «lo ente en su totalidad» [«das Seiende im Ganzen»]. Parecido a la «diferencia ontológica», era una expresión rodeada casi de una presencia mística. El giro «lo ente en su totalidad» prohibía ya por su propia forma expresiva relacionar cualquier tipo de formulaciones conceptuales con esta pregunta por el ser. Al parecer, con esta fórmula de «lo ente en su totalidad», Heidegger trataba de evitar cualquier pensamiento de totalidad de lo absoluto y de un concepto general y abarcador del ser. En el giro «lo ente en su totalidad» probablemente también entraba en juego el ser-en, que luego encontró su significado peculiar en el ser-en-el-mundo. Sin duda fue de manera meditada que Heidegger no mantuviera la expresión habitual alemana «auf der Welt sein» [«estar sobre el mundo»]. Lo que quiso subrayar fue el ser-en, el hallarse, que contenía al mismo tiempo la imposibilidad de pensar el conjunto del ser como objeto. Parece que Heidegger quería describir con esta expresión el asombro del primer comienzo, tal como había sucedido en el pensamiento griego. Era lo ente en su totalidad lo que se mostraba como una isla que asomaba bajo la tenue luz matutina del Egeo, nada más que aparición, nada más que presencia.	Caminos de Heidegger 19
Si se quiere someter a discusión la importancia de la filosofía de Martin Heidegger, no se puede hacer otra cosa que partir de la experiencia fundamental que transmitió su aparición en el escenario académico de la filosofía en Alemania y que no se limitó, con el tiempo, sólo al ámbito de habla alemana, sino que se transmitió al mundo entero. Se trata de una nueva experiencia con el lenguaje de la filosofía. Tal vez se la pueda comparar con la experiencia que en tiempos pasados se pudo hacer en los sermones alemanes del Maestro Eckhart; y sin duda también con el lenguaje de Lutero, cuya traducción de la Biblia otorgó a la lengua alemana un carácter inmediato nuevo.	Caminos de Heidegger 21
¿Qué significa denominar? ¿Qué es un nombre? Con Heidegger recordaremos enseguida el origen griego de nuestro pensamiento y nos preguntamos qué quiere decir realmente onoma, la palabra griega que designa el «nombre». ¿Dónde y cómo la encontramos en nuestra tradición y en los primeros intentos de pensar de nuestra historia occidental del pensamiento? La palabra onoma no parece muy adecuada para ilustrar la fuerza denominadora de la palabra, más bien muestra su falta de fuerza. En nuestra tradición antigua generalmente se emplea para el nombre que se da a una persona o que lleva una persona, un ser humano o un dios. En este empleo, el nombre es aquello por lo que uno se siente apelado. La aparición del concepto gramático onoma en el sentido de nomen, en cambio, ya se basa en una separación del «llamar» y en la función semántica o sintáctica que una palabra ejerce en el discurso o en un texto.	Caminos de Heidegger 26
Para ser más precisos, sería necesario hablar de una desmitificación de la vida y, por ende, de la muerte, pues éste es el orden lógico con en el cual se difunde la nueva Ilustración a través de la ciencia. El hecho de que la ciencia moderna ya no considere la aparición de la vida en el universo como un hecho maravilloso o como un juego impenetrable de la casualidad tiene algo de fascinante. Hoy se pueden enunciar las causas científicas decisivas que — dentro de un proceso evolutivo ya entendido en sus grandes lineamientos — han conducido a la aparición de la vida en nuestro planeta y a todas sus restantes evoluciones.	Estado oculto de la salud 4
Para ser más precisos, sería necesario hablar de una desmitificación de la vida y, por ende, de la muerte, pues éste es el orden lógico con en el cual se difunde la nueva Ilustración a través de la ciencia. El hecho de que la ciencia moderna ya no considere la aparición de la vida en el universo como un hecho maravilloso o como un juego impenetrable de la casualidad tiene algo de fascinante. Hoy se pueden enunciar las causas científicas decisivas que — dentro de un proceso evolutivo ya entendido en sus grandes lineamientos — han conducido a la aparición de la vida en nuestro planeta y a todas sus restantes evoluciones.	Estado oculto de la salud 4
Con esto, el tema se desplaza hacia un contexto muy amplio que, desde la aparición de la ciencia moderna y el establecimiento de su tensión con el acervo de experiencias de la humanidad, constituye, en el fondo, un deber común a todos. El hombre vive en un medio cada vez más modificado por la ciencia — un medio al que apenas se atreve a llamar naturaleza — y, por otra parte, en una sociedad moldeada por la cultura científica de la Edad Moderna, a la cual debe acomodarse. Hay millares de prescripciones y de reglamentos que hablan de una creciente burocratización de la vida. ¿Cómo no perder el coraje para modelar la propia vida?	Estado oculto de la salud 8
Por lo demás, «la» palabra no es sólo la palabra individual, el singular de «las» palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual «la palabra» tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida a uno, o que alguien diga refiriéndose a una promesa: «es la palabra», todo ello no refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que uno podría «creer». Cuando Lutero traduce el logos del prólogo del Evangelio de Juan por «palabra», hay detrás toda una teología de la palabra que alcanza al menos hasta las interpretaciones trinitarias de Agustín. Pero también el lector llano puede imaginarse que Jesucristo es para el creyente la promesa viva, la promesa que se ha hecho carne. Cuando en lo que sigue se pregunta por la verdad de la palabra no se hace referencia al contenido de ninguna palabra determinada, tampoco a la de la promesa de la salvación, pero no hay que perder de vista, sin embargo, que la palabra «habita entre los hombres» y que en todas las formas de aparición en que es plenamente lo que ella es, tiene una existencia fiable y duradera. A fin de cuentas es siempre la palabra la que se «sostiene», ya sea que uno esté en el uso de la palabra, ya sea que salga fiador como alguien que ha dicho algo o como alguien que le ha tomado la palabra a otro. La palabra misma se «sostiene»: A pesar de que fue dicha una sola vez, está permanentemente ahí, como mensaje de salvación, como bendición o como maldición, como plegaria — o también como prohibición o como ley y sentencia o como la leyenda de los poetas o el principio de los filósofos — . Parece que no es sólo un hecho extrínseco el que de esas palabras se pueda decir que «están escritas» y que son el documento de lo que ellas mismas afirman. Así pues, a estos modos del ser palabra que, en verdad, «hacen cosas» y no pretenden transmitir simplemente algo verdadero, hay que plantearles la cuestión de qué puede significar que son verdaderas y que son verdaderas en cuanto palabra. Quedo, de este modo, ligado al conocido ámbito de cuestiones de Austin, para poner de manifiesto la palabra poética en su rango de ser.	Arte y verdad 1