APARECE..............91
Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante la individualidad de los fenómenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romántica. El conocido lema según el cual el individuo es «inefable» y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su singularidad aparece en la época del romanticismo. Este lema no se apoya en ninguna tradición escrita, y sin embargo, en relación con la cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metafísica platónica y aristotélica, cuando la diferenciación del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible.	Inicio de la filosofía 1
Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante la individualidad de los fenómenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romántica. El conocido lema según el cual el individuo es «inefable» y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su singularidad aparece en la época del romanticismo. Este lema no se apoya en ninguna tradición escrita, y sin embargo, en relación con la cosa misma, aparece en los primeros estadios de la metafísica platónica y aristotélica, cuando la diferenciación del logos halla sus fronteras en el eidos indivisible.	Inicio de la filosofía 1
Así, del mismo modo que Hegel está presente en Zeller, también en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografía de los presocráticos perteneciente al siglo XIX. En una tierra como Italia, donde el historicismo tiene raíces profundas, Dilthey es bien conocido. Sólo querría recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinión es lo fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentido extenso, y no con el significado específico que le otorga el estructuralismo de hoy en día. La introducción por Dilthey del concepto de estructura en la discusión filosófica es un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primera resistencia contra la presión ejercida por la metodología de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo en el que la teoría del conocimiento ocupaba un lugar preeminente, Dilthey osó mostrarse crítico contra la tendencia dominante, que tomaba la lógica inductiva y el principio de causalidad como única forma de explicación de los hechos.	Inicio de la filosofía 2
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica — escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates — . Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero — el Fedón en su totalidad — el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.	Inicio de la filosofía 3
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia que existe entre Platón y la «doxografía» de Aristóteles. Los escritos de Platón no son apuntes de trabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografía que aparece en estos escritos es muy distinta, por ejemplo, de la que Aristóteles ofrece en la Metafísica, la Física y el De anima. A su manera, los escritos de Platón se publicaron y estaban destinados a la lectura privada o pública en Atenas. Los escritos de Aristóteles que se nos han conservado fueron desconocidos durante siglos; se trata de apuntes de clase que tal vez se transmitieron en la tradición oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicación; en todo caso, nada que pueda considerarse como la última palabra de Aristóteles.	Inicio de la filosofía 4
En la idea del bien aparece por primera vez «la totalidad» en un sentido que difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes, cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia. Aquí, Sócrates formula como tarea lo que luego se desarrollará en la Física de Aristóteles, a saber: una interpretación de la realidad que se base en la idea del bien. Así es como, al fin, se realiza la estructura teleológica de la filosofía natural griega, y ésta, en cierto sentido, conserva su actualidad.	Inicio de la filosofía 5
Piénsese, por ejemplo, en el averroísmo y en los procesos a los herejes, en el Maestro Eckhart y otros. ¿Qué hay que pensar al respecto?, ¿hay que sostener que Platón no cayó en la cuenta de este problema y que, por consiguiente, sólo demostró la inmortalidad de la idea del alma y no la del alma individual? Con ello volvemos sobre un problema fundamental de la filosofía platónica, a saber: la relación entre lo general y lo particular, relación que no se tematiza. Sólo en el marco de la tradición ulterior nacen conceptos relativos a la inmanencia del uno en el otro. Se incurre en un puro aristotelismo cuando se pregunta qué ocurre en Platón con la relación entre lo particular, que es un dato indiscutible, y lo general, a lo que uno se puede referir de modo realista o nominalista. Este tema, que posteriormente será muy discutido en filosofía, apenas si tiene presencia en Platón. Para él es evidente que la verdadera esencia, el verdadero ser, se manifiesta en el lenguaje, y que el lenguaje puede alcanzar con palabras lo que es. La psique no es sólo un concepto general, sino que es la omnipresencia de la vida, particularmente en el ente vivo. Lo que aparece como debilidad en la argumentación de Sócrates confirma en verdad que no es posible una separación entre las ideas y lo particular. Se puede hallar una nueva y drástica confirmación en el diálogo Parménides: es absurdo pensar que el mundo de las ideas pertenezca sólo a los dioses y el mundo de los hechos sólo a los mortales.	Inicio de la filosofía 5
La conversación empieza con la definición del saber como aisthesis o percepción (151e). ¡Cuidado! El que identifica saber y percepción es un matemático como Teeteto. Eso significa que aquí no se está hablando de la función de los sentidos. No se trata del concepto aristotélico de aisthesis, sino de la inmediatez, de la percepción que se corresponde en todo con la evidencia y de la que se sirve la matemática, y que es distinta de la «mera» demostración. Digamos, a modo de aclaración, que aquí se ha empleado el término «mera» en el mismo sentido que tiene en la expresión griega «psiloi logoi». Teodoro de Cirene dice que en la juventud se entregó al desnudo («mero») hablar, y que luego, sin embargo, se volvió hacia la matemática, en la que se hallaban evidencias. Así, queda claro que «percepción», en este contexto, significa evidencia, en el sentido de «eso es lo que se ve». En igual marco se expondrá luego la verdadera teoría de la percepción como chocar o encontrarse con la realidad (153e). Esta teoría se vuelve a encontrar en forma sumamente refinada, podríamos decir protagórica, en Alfred Whitehead, pero también en la única cita larga de Platón que aparece en Wittgenstein (en las Investigaciones filosóficas). En este mismo pasaje del Teeteto, Sócrates explica la teoría de que la percepción es un tipo de física y se asemeja a un encuentro de movimientos en el que el movimiento más lento se parece a la inmovilidad, mientras que el más rápido parece algo que fluye y se transforma (156d y sigs.).	Inicio de la filosofía 6
Conocemos bien la teoría de la visión procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empédocles en la que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoría del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta Protágoras. El punto decisivo de la argumentación de Sócrates es: que la percepción no es un encuentro entre los ojos y el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como órgano del alma en la visión. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d). En el transcurso de esta explicación, Platón trae a colación a sus predecesores, desde Heráclito hasta Empédocles y Protágoras, pero menciona también a Homero y Epicarmo, presentándolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera oído nada de Parménides. Tiene que quedar claro que esto es ironía, fantasía, una construcción que brota del espíritu de Platón. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto de lo inmóvil. Uno implica al otro, como ya he mostrado en el análisis del Fedón, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinión son una aproximación a lo idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparación con la posición de Protágoras, tal como aparece en este texto del Teeteto, es una invención de Platón. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya incluido este capítulo del Teeteto en su colección de fragmentos de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protágoras, sino una interpretación de Protágoras: una interpretación extremadamente refinada, por lo demás, que tiene un gran interés para la filosofía moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cómo la observación y la interpretación de lo táctico pueden explicarse sólo a partir del espíritu.	Inicio de la filosofía 6
La construcción platónica aparece claramente en otro pasaje (180-181), en el que dos posiciones se enfrentan como dos competidores: por un lado los rheontes, esto es, los que defienden el fluir y afirman el eterno fluir de las cosas y, por el otro lado, los stasiôtai, un juego de palabras con el que describe a aquéllos que, como «insurrectos», se declaran por la inmovilidad el ente y por ello son revolucionarios. En realidad, stasiotês significa algo así como revolucionario en el lenguaje popular, y ciertamente se trata de una revolución, como una insurrección contra el punto de vista prevaleciente que postula el fluir general, cuando se persiste en la identidad del ser, de lo inmóvil y de lo estable.	Inicio de la filosofía 6
El Teeteto termina así con un tema, el logos, cuya definición adecuada no se alcanza en este diálogo y aparece luego en el momento central del Sofista. En este sentido, la conclusión del Teeteto es en realidad una introducción al Sofista.	Inicio de la filosofía 6
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su verdadero problema. Según Aristóteles, y tal y como nos confirma el Fedón, el problema de Tales consistía en que el todo reposa sobre el agua como un leño que siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresión sumamente refinada, la cual designa algo que es unitario y está orientado a la unidad: «universo». Ésta es, sin duda alguna, la única noticia acerca de Tales que verdaderamente conoció Aristóteles, lo cual también se confirma por el hecho de que la concepción atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposición. De hecho, esta concepción parece más bien la del siglo III, que la toma de Diógenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotélicas dan testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cuestión acerca de cómo el universo reposa sobre el agua.	Inicio de la filosofía 8
Digamos algo más acerca de este texto: se ha propuesto la tesis de que las palabras kata tên tou chronou taxin («conforme al orden del tiempo») son un añadido interpretativo de Simplicio. Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello no me convence la suposición de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jónica y su ordenación la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo. Nada de eso aparece en Anaximandro. Se trata de una mera interpretación añadida, en todo caso proveniente de alguien cuya interpretación merece la pena tener en cuenta. Este intérprete sabe que en el origen de la cosmogonía de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosión del huevo cósmico. Esto confirma también la opinión aristotélica de que la concepción de Anaximandro no se basa en la idea de condensación/rarefacción expresada por Tales y Anaxímenes, sino en la separación de lo mezclado.	Inicio de la filosofía 8
Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaxímenes como parecidos entre sí. El agua y el aire están ciertamente sujetos a las variaciones de densidad y agregación. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro deba tener un lugar entre el agua y el aire, y además de tal manera que Anaxímenes aparezca como una regresión a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Anaxímenes figuraba incluso como jefe de escuela. Aristóteles habla de hoi peri Anaximenên. Es Anaxímenes quien aparece como representante de los pensadores milesios. Por todo ello, queda excluido que Anaxímenes no fuera capaz de aprehender la profundidad del concepto de indeterminación, del apeiron, acuñado por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la mala comprensión de la palabra apeiron, que aquí no puede significar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que eso es lo mismo que discernió el intérprete que añadió las palabras kata tên tou chronou taxin. Debió de advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento periódico prosigue sin límite ni final.	Inicio de la filosofía 8
También lo encontramos en el marco de la cultura cristiana, cuando se plantea la pregunta por lo que hacía Dios antes de la creación. Agustín trata esta cuestión en el décimo libro de las Confesiones (y Lutero sugirió, a modo de respuesta, que Dios se había ido al bosque a cortar un palo para golpear a quien hiciera preguntas como ésa). El pensador que se esfuerce en comprender esta «nueva mitología» que aparece en el lugar de la mitología de la tradición épica debe preguntarse abiertamente cómo se puede pensar el surgimiento de una naturaleza concebida como un todo que se sostiene a sí mimo. ¿Cómo hay que responder a esta pregunta? ¿Con la ayuda de una nueva mitología, una cosmogonía, un huevo primordial o una representación mística? Ninguna de estas respuestas es satisfactoria para quien piense en conceptos racionales. Por ello, la respuesta es: no hay ningún origen, ningún movimiento, ninguna transformación. Así llegamos a la teoría del ente que se expone en el poema de Parménides. Ésta respondía al problema que se planteó cuando una manera de pensar científica suprimió la tradición mítica, junto con los dioses del Olimpo, quienes, como por ejemplo Hermes, siempre se habían complicado en los asuntos mundanos. El dios primero, verdadero y único no se mueve, sino que reposa en sí mismo, puesto que se trata del propio universo y del predicado que a éste le corresponde.	Inicio de la filosofía 8
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Pero volvamos al texto. Sabido es que el proemio describe el viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompañan y guían al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y las muchachas se quitan el velo de la cabeza. Es un símbolo de la luz de la verdad en la que están entrando. Allí se yergue una puerta, una gran puerta, descrita hasta el último detalle. Esta descripción pormenorizada (a la que Hermann Diels dedicó un extenso comentario) se corresponde una vez más con la refinada técnica literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretación de los detalles es discutida. Según Karsten, que ha publicado una edición de Parménides, en el poema se describe el viaje, luego la partida y finalmente la llegada. Esta construcción me parece demasiado artificial. La partida no aparece propiamente. El poema narra la llegada del carro ante la puerta, abierta por Dike, quien, felizmente, se deja persuadir por las hijas del Sol. La entrada se describe con la magnífica plasticidad que caracteriza a toda esta parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del carro, que giran velozmente y chirrían. Son imágenes rápidas y transiciones veloces, que evocan la brusquedad e inmediatez de la inspiración. Que en ellas se refleja la inspiración, se confirma también en que la diosa, tras la salutación, le anuncia al poeta que le quiere enseñar muchas cosas. Con todo, es muy significativo que aquí se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiración ni con una revelación repentina, sino que más bien parece apuntar a algo que se repite, que hace pensar en cavilaciones y contemplación reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repetición. En tanto que las dos hijas del Sol obligan «cada vez» (es decir, no una sola vez) al poeta a abandonar la noche y penetrar en el reino de la luz, debemos concluir que el proemio contiene un doble significado metafórico. No sólo debemos entenderlo en el sentido de la inspiración, sino también en el de preparación para un largo camino, el hodos polyphêmos de los primeros versos, en el que el viajero ha vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de sugerir con extremo refinamiento cuáles han sido las experiencias de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, a pesar de todo, al fin necesita una especie de iniciación por parte de una diosa.	Inicio de la filosofía 9
Claramente, esto representa una polémica acerca del devenir del mundo que aparece en la filosofía de los milesios. Debemos repetirlo: en esta cuestión, hay que tener en cuenta la única máxima de los milesios que ha llegado hasta nosotros, a saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena «unos a otros» (allêlois). Recordémoslo: a partir de esta expresión, «unos a otros», hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia del separarse del todo divino ni con el regresar a dicho todo, al «nirvana», de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intérpretes del siglo XIX. Por aquella época se empleaba un texto en el que faltaba la decisiva expresión «unos a otros». Anaximandro se refiere, en realidad, al orden del universo, en el que ninguna instancia individual se hace con el dominio definitivo y absoluto, sino que siempre halla su igual en otra instancia individual, como, por ejemplo, el verano sigue al invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos a encontrar este tema en los versos que estamos examinando, Parménides y como por lo demás había proclamado ya la diosa al decir que también quería enseñar lo que, en relación con la naturaleza, aparece como plausible. Por ello, nos hemos propuesto la tarea, no sólo de descubrir los temas propios de los jonios tratados en Parménides, sino de apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen aquí en una forma intelectualmente más consciente y articulada.	Inicio de la filosofía 9
Claramente, esto representa una polémica acerca del devenir del mundo que aparece en la filosofía de los milesios. Debemos repetirlo: en esta cuestión, hay que tener en cuenta la única máxima de los milesios que ha llegado hasta nosotros, a saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena «unos a otros» (allêlois). Recordémoslo: a partir de esta expresión, «unos a otros», hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia del separarse del todo divino ni con el regresar a dicho todo, al «nirvana», de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intérpretes del siglo XIX. Por aquella época se empleaba un texto en el que faltaba la decisiva expresión «unos a otros». Anaximandro se refiere, en realidad, al orden del universo, en el que ninguna instancia individual se hace con el dominio definitivo y absoluto, sino que siempre halla su igual en otra instancia individual, como, por ejemplo, el verano sigue al invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos a encontrar este tema en los versos que estamos examinando, Parménides y como por lo demás había proclamado ya la diosa al decir que también quería enseñar lo que, en relación con la naturaleza, aparece como plausible. Por ello, nos hemos propuesto la tarea, no sólo de descubrir los temas propios de los jonios tratados en Parménides, sino de apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen aquí en una forma intelectualmente más consciente y articulada.	Inicio de la filosofía 9
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual-especulativa.	Inicio de la filosofía 10
El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual-especulativa.	Inicio de la filosofía 10
El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual-especulativa.	Inicio de la filosofía 10
El fragmento 6 es la respuesta a la problemática de la verdad y al anuncio del camino correcto de la verdad. Este fragmento comienza con las siguientes palabras: chre to legein te noein t’ eon emmenai; esti gar einai; mêden d’ ouk estin. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el «esti» de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemos explicado. Esta palabra significa «es», pero por ello mismo significa también «es posible que sea». No sólo expresa la existencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a parar en lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrario, no es, y tampoco es posible. Eso nos ayuda a comprender que también el «eon» de la primera frase tiene este doble sentido y significa aquello que es y es posible, es decir: posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el «to» tiene que referirse forzosamente al «eon», porque esta expresión no aparece nunca sin artículo en el poema didáctico. Tras haber dicho esto, la primera frase se puede explicar como sigue: «Es necesario que ni el decir, ni la percepción pensante de lo que es, ni la existencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichos y percibidos; la presencia del ser es justamente su percepción». Si la entendemos de esta manera, la frase deviene en repetición convincente de lo ya dicho. Luego volveremos sobre el significado de esta repetición.	Inicio de la filosofía 10
Luego se dice: «Es aún más imposible que haya sido y que vaya a ser» (oude pot’ ên oud’ estai), puesto que ahora mismo es el todo (epei nun estin homou pan). Debemos tener en cuenta el singular «pan». Heribert Boeder ha observado que «el ser» de la filosofía presocrática se designa en primer lugar con el plural «ta panta», así como con la expresión «ta panta» que también aparece en Homero. El uso de este singular introduce aquí un énfasis especial: «Todo es uno», y así prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (hen suneches). Éste es el único pasaje del texto en el que se menciona explícitamente el ser uno, que luego, en Zenón, conduce a la dialéctica del uno y los muchos, y produce el discurso de la doctrina eleata de la unidad.	Inicio de la filosofía 10
También en alemán podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan sólo se constata, en un momento determinado, que el color se ha debilitado, sin que se haya visto cuándo y cómo empezó a rebajarse. El tiempo perece y también los colores… ése es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, porque todo lo que ha nacido debe morir. Pero la diosa sabe más que los mortales.	Inicio de la filosofía 10
Heidegger trató de encontrar todo esto en la filosofía eleata y también en Heráclito, para — en excesiva sintonía con Nietzsche — poder afirmar que los primeros filósofos de la época clásica de Grecia se encontraban más allá de la metafísica y que el gran drama del pensamiento occidental, la caída en el abismo de la metafísica, no se había producido en absoluto en la filosofía presocrática. Luego, Heidegger vio que Occidente, en aquella época, había entrado ya por ese camino, y me gustaría recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber: que incluso la poesía épica quedaba ya muy lejos de la mitología de las épocas tempranas y que lo que planteaba no tenía nada que ver con una proclamación religiosa de lo divino. Homero y Hesíodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes psicólogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilíada, en la que Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenón de que le ceda su esclava, echa mano de la espada y… de súbito, el rostro de Atenea aparece detrás de Agamenón. Aquiles recobra el dominio de sí mismo en el último instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble acción: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a sí mismo; se recurre a lo divino, pero también desempeña un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo está presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este único ejemplo nos basta para mostrar la grandeza de la poesía, así como el hecho de que, a pesar de la enorme distancia, siempre nos reconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olímpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesíodo.	Inicio de la filosofía 10
¿Qué fue lo que llevó a la filosofía a reflexionar sobre lo bello? Comparada con la orientación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de arbitrariedades subjetivas en grado sumo. Pues ése había sido el gran avance del siglo XVII. ¿Qué puede reclamar aquí realmente el fenómeno de lo bello? Lo que hemos recordado de la Antigüedad puede, al menos, explicarnos que en lo bello y en el arte reside una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se concibe esa verdad? Alexander Baumgarten, el fundador de la estética filosófica, habla de una cognitio sensitiva, de un «conocimiento sensible». En la gran tradición gnoseológica que cultivamos desde los griegos, «conocimiento sensible» es, en principio, una paradoja. Algo sólo es conocimiento cuando ha dejado atrás su dependencia de lo subjetivo y de lo sensible, y comprende la razón, lo universal y la ley de las cosas. En su singularidad, lo sensible aparece sólo como un simple caso de legalidad universal. Pues, ciertamente, ni en la naturaleza ni en el arte, la experiencia de lo bello consiste en comprobar que sólo se encuentra lo que se había calculado previamente y anotarlo como un caso particular más del universal. Una puesta de sol que nos encanta no es un caso más de puesta de sol, sino que es una puesta de sol única que escenifica ante nosotros «el drama del cielo». En el ámbito del arte, resulta absolutamente evidente que la obra de arte no es experimentada como tal si se la clasifica sin más dentro de una cadena de relaciones. Su «verdad», la verdad que la obra de arte tiene para nosotros, no estriba en una conformidad a leyes universales para que acceda por ella a su manifestación. Antes bien, cognitio sensitiva quiere decir que también en lo que, aparentemente, es sólo lo particular de una experiencia sensible que solemos referir a un universal hay algo que, de pronto, a la vista de la belleza, nos detiene y nos fuerza a demorarnos en eso que se manifiesta individualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
La identidad de la obra no está garantizada por una determinación clásica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos cargo de la construcción de la obra misma como tarea. Si esto es lo importante de la experiencia artística, podemos recordar la demostración kantiana de que no se trata aquí de referirse a, o subsumir bajo un concepto una confirmación que se manifiesta y aparece en su particularidad. El historiador y teórico del arte Richard Hamann formuló una vez esta idea así: se trata de la «significatividad propia de la percepción». Esto quiere decir que la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado. Por supuesto que, para comprender en su pleno sentido esta formulación, hay que tener claro lo que significa percepción. La percepción no debe ser entendida como si la, digamos, «piel sensible de las cosas» fuera lo principal desde el punto de vista estético, idea que podía parecerle natural a Hamann en la época final del impresionismo. Percibir no es recolectar puramente diversas impresiones sensoriales, sino que percibir significa, como ya lo dice muy bellamente la palabra alemana, wahrnehmen, «tomar (nehmen) algo como verdadero (wahr)». Pero esto quiere decir: lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo. Así, a partir de la reflexión de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, he elegido en mis investigaciones una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la «no-distinción estética». Quiero decir con ello que resultaría secundario que uno hiciera abstracción de lo que le interpela significativamente en la obra artística, y quisiera limitarse del todo a apreciarla «de un modo puramente estético».	Actualidad de lo Belo I
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
Si se parte de tales experiencias, se pueden captar problemas que tenían que sustraerse al planteamiento trascendental y que sólo aparecían como fenómenos fronterizos. En primer lugar «la naturaleza». Aquí resulta objetivamente justificado el postulado de Becker de una para-ontología, en cuanto la naturaleza ya no es puramente «un caso límite del ser de posibles entes intramundanos»; sólo que Becker mismo nunca se dio cuenta de que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenómenos tan importantes como los de la existencia matemática y la onírica, es una construcción dialéctica que Becker mismo pensó junto con su contrario calificándola así como una tercera posición, sin percatarse en qué medida corresponde a la doctrina heideggeriana después del «viraje». Un segundo gran complejo de problemas que ahora aparece bajo una nueva luz, es el tú y el nosotros. Conocido por la constante discusión husserliana de la problemática de la intersubjetividad, interpretada en Ser y tiempo desde el cuidar del mundo, se puede captar en el diálogo, es decir en el saber escucharse mutuamente, en concreto lo que constituye aquí el modo de ser de la esencia, por ejemplo cuando se percibe lo que impera en el diálogo, o su ausencia en el diálogo atormentador. Pero sobre todo se plantea en un nuevo sentido el profundo problema de la vida y la corporeidad. El concepto de ser-viviente [Lebe-Wesen], tal como Heidegger lo usa con énfasis en su «Carta sobre el humanismo», plantea nuevas cuestiones, particularmente las de su correspondencia con el ser-humano [Menschen-Wesen] y el ser hablante [Sprach-Wesen]. Mas, detrás de ello está la pregunta por el ser sí mismo, que desde el concepto de reflexión del idealismo alemán había sido fácil de determinar, pero que se vuelve enigmático en el momento en que ya no se parte del sí mismo de la autoconciencia o — con Ser y tiempo — del ser-ahí humano, sino de la esencia. El hecho de que el ser es presente en el claro [Lichtung] y que de este modo el ser humano pensante es una especie de lugarteniente del ser, apunta a una unión originaria de ser y ser humano. El útil, la obra de arte, la cosa, la palabra, en la esencia misma de todo esto se muestra claramente la referencia al ser humano. Pero ¿en qué sentido? Difícilmente en el sentido de que el ser sí mismo humano experimente así su determinación, como ya lo muestra el ejemplo del lenguaje, del que Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla en tanto nadie de nosotros lo «domina» realmente (aunque nadie niega que somos nosotros los que lo hablamos).	Caminos de Heidegger 7
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
En el uso heideggeriano de los textos presocráticos había sin duda algunos forzamientos que yo no defendería. Así, por ejemplo, desgarra la expresión de Anaximandro que tiene un carácter casi de fórmula: diken kai tisin. En el caso de los versos de Parménides pasa por alto que tautó sólo aparece en su uso predicativo. Mas, en conjunto hay que decir que nuestra posibilidad de comprender citas presocráticas debe enjuiciarse de manera parecida a la de Sócrates y Platón, especialmente en el caso de las palabras de Heráclito. Sócrates dio la famosa respuesta de que haría falta un buceador de Delos para comprenderlas. Mas, lo que él había comprendido le parecía excelente… Heidegger tomó el camino metodológicamente correcto de remontarse con su interrogación a los comienzos presocráticos desde el texto aristotélico. El único texto conservado que incluía todo esto, era en efecto el aristotélico. Incluso el pensamiento que se construye en los diálogos platónicos — los primeros textos filosóficos que poseemos — quedaba inaccesible a este impaciente interrogador pese a todo su ímpetu de apropiarse de ellos.	Caminos de Heidegger 11
La definición elaborada así de morphe encuentra en efecto su apoyo en el uso lingüístico natural de la palabra. También Aristóteles emplea la palabra casi sólo para lo viviente que adquiere su forma. El verbo morphon de hecho sólo aparece tarde. El empleo más temprano de la palabra morphe se encuentra en la Odisea y designa la forma natural y la buena forma, y con él coincide también todo el posterior uso lingüístico corriente. Morphe es aquello en lo que algo termina formándose, cómo se presenta, lo que resulta. La apariencia de que se trate de una idea maestra técnica es claramente errónea.	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
No cabe duda de que esto es cierto. Pero también el tratado de Schelling no pretende en absoluto dar una respuesta al planteamiento de Marx. Sólo en una única ocasión del texto de Schelling aparece la palabra «medida» [Maß]. En su conjunto, no se propone una justificación de la moral — a la que presupone en el sentido de la «Fundamentación» de Kant — , sino una refutación del espinozismo. Su meta es una metafísica teosófica, una vertiente que Marx atiende demasiado poco. Tampoco a Schelling le interesa la cuestión del mal en función de la moral. Heidegger tiene razón en este punto al apelar a Schelling en aquella disputa originaria entre lo sano [«das Heile»] y lo sañoso [«das Grimmen»]. Schelling no quiere justificar la moral desde el amor, sino comprender la esencia de Dios desde la libertad humana y sus posibilidades inherentes. Por tanto es correcto ver en Schelling al pensador que llevó a sus últimas consecuencias la tradición de la metafísica cristiana, como lo mostró Walter Schulz de manera convincente. También se comprende que Heidegger pudo servirse de él para interrogar esta tradición. Se encuentran en Schelling enfoques para hacerlo que también Marx puso de relieve en sus propios trabajos.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
La tercera objeción, finalmente, viene desde la ciencia. Por un lado son las ciencias sociales que encuentran su campo descuidado por Heidegger o incluso creen verlo de manera deformada: «la sociedad» aparece como el «uno/se» [man], y no se puede exigirles soportar esto. Por otro lado, también las ciencias naturales no pueden comprender cómo Heidegger pudo decir «La ciencia no piensa». Tal vez la comprensión de semejante afirmación requiere realmente un pensamiento de otra clase que el que opera en las ciencias empíricas.	Caminos de Heidegger 17
Lo que puede encerrar una frase y una palabra se puede mostrar de manera especialmente convincente en Heráclito. De todos los pensadores griegos tempranos era sin duda el más atractivo para Heidegger. Sus frases son como enigmas, sus palabras como señales. En la cabaña de Heidegger en la colina sobre Todtnauburg colgaba sobre el dintel de la puerta un letrero hecho de corteza, en el que estaba grabado en letras griegas: «El relámpago lo guía todo». En esta frase, en efecto, estaba conjuntada la visión fundamental de Heidegger, a saber, que lo presente aparece en tanto presencia en el relámpago. Por un instante todo está iluminado como bajo la luz del día para hundirse con la misma rapidez en la noche más oscura. Lo que Heidegger intuyó como la experiencia griega del ser fue este instante repentino en el que la «presencia» está ahí como un momento breve, como un relámpago. El relámpago que hace aparecer todo de un golpe, hace posible por un breve instante la presencia. En este caso es toda una frase que hace visible en el relámpago la conexión del desocultamiento y del ocultamiento como experiencia fundamental del ser. Se puede imaginar por qué a Heidegger le gustaba tanto esta frase. De todos modos, cómo este relampaguear que súbitamente lo ilumina todo, ha de convertirse en permanencia, en la preservación en la palabra, en el discurso iluminador de todo, es algo que ha de resolver la tarea y la fatiga del pensar. Un día estuve de visita en la cabaña de Heidegger. Me leyó un trabajo sobre Nietzsche que estaba escribiendo en aquel tiempo. Al cabo de pocos minutos se interrumpió, dio un golpe en la mesa que hizo saltar la taza de té, y exclamó desesperado: «¡Todo esto es chino!». Verdaderamente, ésta no es la manera de actuar de un hombre que quiere ser oscuro y difícil. Al parecer Heidegger sufría realmente en su intento de encontrar las palabras que pudieran hablar más allá del lenguaje de la metafísica. ¿Cómo la claridad deslumbrante con la que un relámpago desgarra la noche se convierte en el todo de una visión? ¿Cómo se articula una serie de pensamientos en los que las palabras se convierten en un nuevo discurso? Lo que aquí se expresa es verdaderamente una experiencia humana básica.	Caminos de Heidegger 17
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Si Heidegger aplica este concepto de la metafísica a Platón, lo decisivo para él es al parecer que la definición de la idea como ser-qué habría obstruido la unidad natural del acontecer del ser como un desplegarse y exponerse. Con la orientación al ser-qué se habría forzado el paso de Aristóteles a la física, a lo singular que está en movimiento. Sólo por medio de este paso a lo ente en su movilidad se comprendería cómo la doctrina matemático-pitagórica de las ideas podía describir el orden general de todo lo ente. No cabe duda de que para Heidegger estaba claro que Platón mismo aún había conservado la unidad de su visión del mundo ya que vio el verdadero secreto del orden en todo acontecer con referencia a la idea. Pero la tesis de Heidegger es que Platón, precisamente por el hecho de dirigir la mirada a la idea, hizo inevitable que el lugar de este orden ideal quedara definido como el ámbito de lo fáctico-real, de lo ente en movimiento. Yo interpretaría esto francamente de otra manera, pero es cierto que Platón de hecho nunca dice algo acerca de cómo habría que pensar la relación de la idea con lo singular. Al parecer supone que esto es evidente. ¿Cómo conoceríamos las ideas si no las encontráramos en las formas ordenadas de los fenómenos en la corriente de su movimiento? Con respecto a las entidades matemáticas, los triángulos o números, tampoco preguntamos por qué existe la multiplicidad, muchos triángulos (proposiciones de congruencia) o muchos números y muchas cosas enumeradas. El hecho de que Platón se diera cuenta de que lo general y aquello en que aparece son dos cosas «separadas» constituía el paso de la idea a la física, de Platón a Aristóteles. Así lo ve Heidegger.	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Así se puede precisar, en efecto, por medio de la matemática la legitimidad y el sentido de la idea. Me parece que no es casualidad que en la famosa «Carta séptima», en la que Platón habla de su enseñanza de la filosofía, aparezca el círculo como modelo de la manera auténtica de ver el ser. Concretamente se trata de un ver equivocado cuando se confunde el círculo matemático con la figura que se ve en la pizarra o en la arena. En ésta lo redondo no es totalmente redondo. Siempre incluye también algo recto. Por eso no cumple la condición de una definición que realmente define el círculo. Este saber de que hay que mirar a través de lo que aparece como figura para ver algo que es, ésta es la experiencia matemática originaria que Platón profundizó por primera vez para convertirla en un concepto consciente. Está claro que debido a la comprensión errónea de la función de las figuras geométricas en la matemática sólo se pueden dar pruebas aparentes. Lo que allí no se entiende es que las figuras no son más que puras visualizaciones de lo que se quiere decir.	Caminos de Heidegger 18
Este es el tema del diálogo Parménides. Pero lo que se llega a expresar allí como la aporética de lo uno y lo múltiple está desde un principio en el trasfondo de los escritos de Platón, incluso en los diálogos definitorios con conclusión aporética que se atribuyen a la época temprana de Platón y que preguntan por el bien como si fuera lo uno. En cualquier caso está siempre presente como el tema de la dialéctica platónica. Aunque no tuviéramos el Hipias mayor (301 a s.) ni las insinuaciones del Fedón (101 ss.), ella nos señala la significación de la cantidad que aparece como el modelo estructural del logos. Esto da un peso muy grande a la tradición de la doctrina de los números ideales que se remonta esencialmente a Aristóteles. La escuela de Tubinga mostró con buenas razones que en realidad no hay motivos históricos que se opondrían a suponer en Platón desde un principio la conexión entre idea y número. También me permito remitir a mis propios comentarios en el trabajo «Platons ungeschriebene Dialektik».	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
¿Qué significa, entonces, el nuevo programa de una «hermenéutica de la facticidad»? La interpretación, ya que ésta es la tarea de la hermenéutica, al parecer, aquí no se encamina a algo que de este modo se convertiría en objeto. Por tanto, hermenéutica de la facticidad es un genitivus subjectivus. La facticidad se pone, ella misma, en la interpretación. La facticidad que se interpreta a sí misma, no junta a sí misma conceptos que la interpretarían, sino que es un modo del hablar conceptual, que quiere asir su origen y con él su propio aliento vital cuando se lo traslada a la forma de una proposición teórica. En la lección en cuestión encontramos una frase que dice: «Vida = ser-ahí, ser en y por medio de la vida». Si pensamos a fondo esta frase, tenemos ante nosotros el conjunto de todo el camino del pensar heideggeriano. En efecto, hay cosas asombrosas en este texto temprano. En él se lee que la vida es cuidar [sorgen], que va hacia el mundo en su propia movilidad, obedeciendo en ello a una estructura propia de caducidad [Verfallsstruktur] (la palabra Verfall [decadencia, caducidad] aún no aparece ahí en esta terminología; en lugar de ella se llama Ruinanz [ruina]) y que así la vida se cierra frente a sí misma. Todo esto ya suena muy parecido a la analítica trascendental en Ser y tiempo. La vida es inclinación, propensión, eliminación de la distancia que tiene respecto a lo que cuida, y así se cierra frente a sí misma, para que no se le aparezca a sí misma. En la facticidad del cuidado, eliminación de la distancia, e incluso en la «brumosidad» de la vida, se plantea al parecer la tarea de darse cuenta de la ejecución mental misma del «ser-ahí».	Caminos de Heidegger 19
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Fue Dilthey quien introdujo la expresión de la «posición de voluntad romana». Una formulación genial de genial acierto. ¿Qué significa realmente «voluntad» en latín? Bueno, todo el mundo lo sabe: voluntas y velle. Pero ¿qué significa esto en griego? Nadie lo sabe. Se habla de boulesthai, pero cualquiera que domine un poco el griego sabe que esto significa en realidad «deliberar sobre algo en su interior». La boul‘ es la asamblea de deliberación. La palabra griega significa, por tanto, el «deliberar consigo mismo», no el ciego impulso de la voluntad o aun la voluntad de poder. O bien se llama ethelein. No resulta fácil decir lo que de hecho significa esta palabra. Pero se puede discernir al escucharla, y el uso lingüístico lo confirma, que no significa tanto la deliberación ante posibilidades abiertas, sino más bien la conclusión de ésta, un estar decidido, o aún mejor: un estar resuelto [Entschlossensein] (Entschluß [resolución] es una variante moderna de Beschluß [decisión]). En el Gorgias de Platón se lee en una ocasión: «Ei de boule, ethelo»: «Si tú has deliberado contigo y decidido, yo estoy presto y resuelto». Sólo las dos expresiones griegas abarcan todo esto, mientras que en latín el «velle» y la «voluntas», y en las palabras alemana Wille y castellana «voluntad» retrocede la significación de elección y deliberación, que originariamente tenía boule, a favor de lo decidido, querido y deseado: «Sit pro ratione voluntas». En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, la voluntad es una figura de la razón (práctica). Sólo después de Kant, sobre todo desde Schelling y Schopenhauer, aparece la voluntad ciega. En una carta temprana, Heidegger usó una vez la formulación de la «diablería de la voluntad». Todo conocedor del Heidegger tardío sabe de la posición preferente que había adquirido el concepto de la Gelassenheit [serenidad] en su pensamiento. Esto no significa un mero dejar [lassen], sino un «contenerse», de manera que se deja y se deja libre, a diferencia del resuelto estar al acecho de decididas metas de la voluntad, que siempre nos tapan la vista de todo lo que podría estar abierto.	Caminos de Heidegger 21
Y, aun así, también esto aparece en una desfiguración grotesca. Al parecer está relacionada con las premisas metodológicas de toda la manera de observación, y sólo en una proporción muy pequeña con prejuicios específicos del autor, por ejemplo, en cuanto al sentimiento arriba mencionado contra el sistema universitario alemán de entonces, o en cuanto a la incompetencia que demuestra cuando se trata de filosofía. Pero tal vez incluso estos prejuicios no sean tan específicos cuando nos preguntamos qué es lo que puede salvarse en general de la filosofía universitaria desde sus premisas. No ve en ella nada más que el resultado de estrategias eufemizadoras infladas, y no tiene ni la menor duda de que no se pueda ver a la filosofía desde otra perspectiva que la de un sociólogo que reduce su tendencia a la eufemización y la forma que se da a las circunstancias políticas y sociales.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
Pero también se puede preguntar qué puede significar una palabra como «vocablo». Las palabras que tienen un significado o tal vez incluso varios, son en todo caso más que puras piedras de construcción aisladas de las oraciones. Cada palabra representa todo un campo semántico que se abre a ella. Todos los enunciados en los que pueda aparecer representan ya un aspecto parcial de este ámbito semántico, y esta representación no necesariamente ha de tener un carácter de oración enunciativa. Mas las palabras siempre ejercen su función dentro de un contexto pragmático. Ya sea el de un discurso, de un diálogo, de un texto o lo que fuera, para ejercer su función, la palabra debe poder entenderse, y cuando aparece en el contexto de un discurso sirve para entenderse sobre algo que no sólo dice la palabra misma.	Caminos de Heidegger 26
De todas maneras, la contribución de la antropología filosófica a la nueva ciencia del hombre es considerable, aun después de que la teología del alma y la mitología de la autoconciencia sucumbieran a la crítica. Si consideramos el estado total de las investigaciones, esa contribución parecería ser la de mayor fecundidad heurística, comparada con los modelos científicos ofrecidos por la cibernética y la física. Los últimos aportes teóricos y fisiológicos hechos a la relación entre conciencia y cuerpo, o alma y cuerpo, son de una imponente cautela metodológica y de gran creatividad. También impresiona enterarse, a través de la biología y la etología, de hasta qué punto son continuas las transiciones entre el comportamiento animal y el humano, así como de que — si nos guiamos exclusivamente por el comportamiento — no es tan fácil explicar el «salto» que lleva hasta el hombre sobre la base de determinadas características que distinguen al ser humano de los restantes animales. El avance de las investigaciones demuestra que la pasión antievolucionista que se depositó en la polémica sobre las teorías de Darwin, hoy ya no existe. Pero, justamente, cuando se aproximan el hombre y el animal tanto como lo permiten suponer los fenómenos — y esto resulta sorprendente en los modelos de comportamiento — , la posición peculiar del hombre en la naturaleza parece resaltar más. En efecto, el hombre considerado en toda su naturalidad aparece como algo extraordinario, y la evidencia de que ningún ser viviente fuera de él ha transformado su propio medio en un medio cultural, convirtiéndose así en «señor de la Creación», adquiere una fuerza reveladora nueva y extrabíblica. Ya no enseña que el alma está determinada por un más allá. Enseña que la naturaleza no es naturaleza en el sentido en que lo sugería la ciencia natural de los siglos pasados, es decir «materia sometida a leyes» (Kant). La «economía de la naturaleza», que fue un concepto teleológico fecundo en la era mecanicista y que aún hoy encuentra considerables adeptos, no es el único punto de vista existente para pensar la naturaleza. La evolución de la vida es también un proceso de derroche.	Estado oculto de la salud 1
No obstante, ya en este simple caso de un conocimiento orientado hacia la fabricación, que incluye en su concepto tanto el conocer como el poder-hacer, pueden presentarse tensiones. Y esta simple relación entre el «conocimiento teórico» y la acción práctica se complica más y más en las condiciones del funcionamiento moderno de la ciencia. Bajo la expresión «funcionamiento de la ciencia», aparece la clave de la diferencia cualitativa que se produce al tornarse más compleja la relación entre el saber y el actuar.	Estado oculto de la salud 1
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Un repaso histórico puede aclarar la legitimidad de este cuestionamiento. Parecería ser que el significado de la palabra «inteligencia», tal como se conoce, es relativamente nuevo. Originariamente, la palabra clásica latina ocupaba un lugar completamente distinto en el lenguaje de la filosofía y también en el de la psicología, determinado por la primera. La intelligentia es la forma más elevada de la comprensión, superior aun a la ratio, o sea, el uso comprensivo de nuestros conceptos y medios de pensamiento. La palabra intelligentia constituye el equivalente del concepto griego de noûs, al cual, por lo general, traducimos — y no con demasiada infidelidad — como «razón» o «mente». Nous se refiere, sobre todo, a la capacidad de reconocer los principios superiores. Entretanto, se produjo una cesura entre esta prehistoria de la palabra intelligentia y el lenguaje que hoy nos es habitual. No es fácil determinar con precisión el corte establecido. Nuestro actual concepto de inteligencia no aparece aún en la psicología filosófica del siglo XVIII. Pero el lenguaje corriente se adelantó, en cierta medida, a la acuñación de este nuevo concepto de inteligencia, como lo demuestra, sobre todo en el adjetivo francés intelligent (ya aplicado en el siglo XV). No obstante, la nueva forma del concepto tiene un gran alcance y demuestra hasta qué punto los conceptos contienen decisiones previas. El hecho de que, en el siglo XVII, intelligence deje de ser la facultad de reconocer los principios y pase a significar la capacidad general de reconocer los objetos, los hechos, las relaciones, etcétera, coloca al hombre — fundamentalmente — en el nivel de los animales inteligentes. Evidentemente, fue la Ilustración — imbuida de un ideal pragmático — la que despojó al concepto de inteligencia de toda relación con los «principios» y lo aplicó con un sentido puramente instrumental, plegándose a la evolución del lenguaje hacia el pragmatismo con la intención de evitar las consecuencias extremas del cartesianismo, que reservaba la autoconciencia para el hombre y concebía a los animales como máquinas. Como se verá, el concepto actual de inteligencia ha recibido su carácter formal de un determinado enfoque que, de ninguna manera, coincide exactamente con el sentido original de la palabra latina intelligentia.	Estado oculto de la salud 3
La importancia de la psiquiatría reside en que ella puede rebatir estos planteos a partir de su experiencia con la enfermedad mental. En la enfermedad mental se deja de dominar ese acomodarse al mundo y a sí mismo que significa la vida humana. No se trata tanto de que en ella fallen determinadas facultades, sino que, más bien, lo que ocurre es que se fracasa en el cumplimiento de una misión permanente que es común a todos: la de mantener el equilibrio entre nuestra animalitas y aquello que consideramos como nuestra condición humana. En la enfermedad mental, el estado del individuo no degenera ni se degrada, simplemente, a lo animal-vegetativo. La perturbación del equilibrio en sí misma continúa siendo mental. Como Bilz lo ha demostrado con gran claridad, la enfermedad aparece, estructuralmente como una excrecencia que figura entre las posibilidades de la esencia humana. A mi juicio, incluso la pérdida total de la distancia respecto de uno mismo propia de algunas formas de la demencia, debe considerarse siempre como una pérdida del equilibrio humano. Como toda pérdida, también la pérdida del equilibrio «mental» es dialéctica y susceptible de recuperación; pero termina por conducir a la destrucción total, cuando no se logra recuperar el equilibrio en forma permanente. De modo que la enfermedad mental — aun en el caso de que tenga un hipotético carácter definitivo — sigue siendo un testimonio de que el hombre no es un animal inteligente, sino un hombre.	Estado oculto de la salud 3
Por otro lado, tampoco se puede pasar por alto el hecho de que la revolución industrial y sus consecuencias técnicas han cambiado realmente la experiencia de la muerte en la vida del hombre. No hablemos ya del cortejo fúnebre — desaparecido hoy de la escenografía urbana — a cuyo paso todo el mundo se quitaba el sombrero ante la majestad de la muerte. Más profundo aún ha sido el efecto del carácter anónimo de la muerte en las clínicas modernas. Al desaparecer la representación pública del suceso, aparece el alejamiento del moribundo — y de sus parientes y amigos — respecto del medio doméstico y familiar. El caso mortal pasa a formar parte de una empresa técnica de producción industrial. Si uno se detiene a considerar estos cambios, se comprueba que el morir se ha convertido en uno de los innumerables procesos productivos de la vida económica moderna, aunque sea de naturaleza negativa.	Estado oculto de la salud 4
Estas formas secularizadas del recuerdo permiten entender los profundos estímulos que están por detrás de la idea religiosa del «más allá» así como — y no en último término — la necesidad de creer en la inmortalidad del alma y en el reencuentro en el otro mundo. Esta idea cristiana — que aparece con variantes en muchos cultos paganos — manifiesta de manera elocuente hasta qué punto la esencia del hombre busca superar la muerte. Parecería ser que la represión de la muerte, que es parte de la vida, debe ser compensada por los sobrevivientes de una manera natural. La fe religiosa y la pura secularidad se ponen de acuerdo en honrar la majestad de la muerte. Las propuestas de la Ilustración científica chocan contra límites insuperables ante el misterio de la vida y de la muerte. Es más, ante estos límites se manifiesta una auténtica solidaridad de los hombres entre sí, pues todos defienden el misterio como tal. El que vive no puede aceptar la muerte. Pero el que vive se ve obligado a aceptar la muerte. Todos transitamos por la frontera entre el aquí y el «más allá».	Estado oculto de la salud 4
¿Qué enseña este hecho lingüístico? Es preciso admitir que sólo la perturbación del todo motiva una auténtica conciencia y una verdadera concentración del pensamiento. Me consta en qué medida la enfermedad, ese factor de perturbación, hace presente, hasta el límite de la impertinencia, nuestra corporeidad, esa corporeidad que casi pasa inadvertida cuando no experimenta una perturbación. Aparece aquí una primacía sistemática de la enfermedad con respecto a la salud. Ella entra en contradicción, sin duda, con la primacía ontológica del estar-sano — la naturalidad del estar vivo — , estado en el cual uno se siente inclinado a hablar de bienestar, en la medida en que lo experimenta. Pero ¿qué es el bienestar sino un no ocuparse de uno mismo, de modo de estar abierto y dispuesto a todo?	Estado oculto de la salud 5
Y bien, si partimos de ese enfoque, deberemos preguntarnos: ¿qué significa aquí medida? Admiro el pensamiento de Platón, cuyo estudio recomiendo a todo aquel que quiera saber lo que parece faltar en el mundo científico moderno. En el diálogo sobre los políticos, aparece tratado un problema de gran actualidad: ¿qué es un verdadero estadista a diferencia de un simple funcionario de la sociedad? Para responder, Platón establece una diferencia entre dos tipos de medida. Por un lado, está la medida que se toma cuando se aplica el aparato de medición a un objeto desde afuera. Por el otro, tenemos la medida que está en la cosa misma. Las expresiones griegas son metron para el aparato de medición y metrion para lo medido, lo mesurado o lo apropiado. Pero ¿qué significa «mesurado» o «apropiado»? Por lo visto significa la capacidad de medida interior del todo que se comporta como algo vivo. Así experimentamos nosotros la salud — y así la veían también los griegos — como armonía, como lo mesuradamente apropiado. En el caso de la enfermedad, en cambio, el juego conjunto — la armonía del bienestar y la entrega de sí mismo al mundo — se ve perturbado. Si observamos las cosas desde este ángulo, el metrion, lo apropiado, sólo es accesible en escasa medida por vía de la simple medición. Lo más apropiado es, como ya lo señalara, el observar y el escuchar al paciente. Ya sabemos lo difícil que es esto en las grandes clínicas modernas.	Estado oculto de la salud 7
Si quisiéramos describir lo que es una capacidad que se vuelve sobre uno mismo, quizá diríamos: «tengo conciencia de mis propios dones o capacidades». Este es el concepto de conciencia, que domina el pensamiento de los últimos siglos y aparece contenido en el término «reflexión». La reflexión constituye, en primer lugar, una expresión vinculada al campo de la óptica. Se la conoce ya a través de la filosofía estoica, según la cual, el misterio de la luz reside en que ella ilumina todo y así se ilumina a sí misma. De hecho, la luz sin reflexión sería como la noche. Esto es lo que enseña la observación aplicada al brillo de la luz y éste es el concepto de reflexión que se incorporó al pensamiento filosófico de la Edad Moderna. Con estas ideas arribo al que considero el problema decisivo en este contexto. Lo hasta ahora afirmado se vincula con los tanteos de una nación dotada de un extraordinario talento especulativo, provista de un vocabulario que los griegos crearon, sobre la base de sus observaciones del mundo, para captar fenómenos marginales enigmáticos como el ritmo del sueño y la vigilia y el hiato entre la vida y la muerte. Aquí residen, de alguna manera, el misterio de la conciencia y el problema de la autoconciencia. Todo esto se ha afirmado acerca del alma; pero ¿qué es el alma, y qué es el pensamiento que aparece en el hombre? Porque los griegos enseñan, sin lugar a dudas, que no puede haber pensamiento sin alma.	Estado oculto de la salud 11
Si quisiéramos describir lo que es una capacidad que se vuelve sobre uno mismo, quizá diríamos: «tengo conciencia de mis propios dones o capacidades». Este es el concepto de conciencia, que domina el pensamiento de los últimos siglos y aparece contenido en el término «reflexión». La reflexión constituye, en primer lugar, una expresión vinculada al campo de la óptica. Se la conoce ya a través de la filosofía estoica, según la cual, el misterio de la luz reside en que ella ilumina todo y así se ilumina a sí misma. De hecho, la luz sin reflexión sería como la noche. Esto es lo que enseña la observación aplicada al brillo de la luz y éste es el concepto de reflexión que se incorporó al pensamiento filosófico de la Edad Moderna. Con estas ideas arribo al que considero el problema decisivo en este contexto. Lo hasta ahora afirmado se vincula con los tanteos de una nación dotada de un extraordinario talento especulativo, provista de un vocabulario que los griegos crearon, sobre la base de sus observaciones del mundo, para captar fenómenos marginales enigmáticos como el ritmo del sueño y la vigilia y el hiato entre la vida y la muerte. Aquí residen, de alguna manera, el misterio de la conciencia y el problema de la autoconciencia. Todo esto se ha afirmado acerca del alma; pero ¿qué es el alma, y qué es el pensamiento que aparece en el hombre? Porque los griegos enseñan, sin lugar a dudas, que no puede haber pensamiento sin alma.	Estado oculto de la salud 11
La respuesta deberá partir de la experiencia obvia: surge lo que está en él. No por causalidad Heidegger le consagro una especial atención al concepto de physis, concepto que caracteriza el estado ontológico de lo que crece desde sí mismo. ¿Pero qué significa que el ser mismo es de tal manera que el ente sólo tiene que surgir como lo que es? ¿Y, mas aún, que pueda ser «falso», como el oro falso? ¿Qué clase de ocultación es ésa que es tan propia del ente como la des-ocultación con que entra en la presencia? El carácter desoculto que corresponde al ente y en el que surge, aparece en si mismo como un ahí absoluto, como la luz en la descripción aristotélica del noûs poietikós y como el «claro» que se abre en el ser y en cuanto ser.	Arte y verdad 1
Pero esto sería sólo un primer paso para desarrollar nuestro problema. Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo, por el lenguaje, se hace poético el objeto representado poéticamente? Si consideramos que Aristóteles ha dicho la frase más convincente, según la cual la poesía sería más filosófica que la historia — y esto quiere decir que contiene más conocimiento real, más verdad, pues no representa las cosas como han ocurrido, sino como podrían ocurrir — , entonces se plantea la pregunta: ¿cómo hace esto la poesía? ¿Representando lo idealizado en vez de lo real-concreto? Pero entonces el enigma consiste precisamente en por qué lo idealizado aparece en la poesía precisamente como algo real concreto, como algo, sin duda, más real que lo real y no como, por lo demás, ocurre con lo idealizado, aquejado por la palidez de la idea orientada a lo universal. ¿Y cómo, además, todo lo que resplandece en la poesía participa también de este transfigurarse en lo esencial (a lo que difícilmente se le puede llamar lo «idealizado»)? Para contestar a esta pregunta la múltiple diferenciación del discurso poético no nos desconcierta. La pregunta hace que la tarea sea más unívoca. Sólo se pregunta por lo que convierte en textos a todos estos modos de discurso, es decir, por lo que les presta esa identidad lingüística «ideal» que los puede convertir enteramente en «texto».	Arte y verdad 1
El «hablar» aparece en el binomio escribir/leer. Ésta es la razón de mi tercera palabra. Tiene la misión de mostrar que la lectura no es un tercer elemento que también se añade, sino que el tercer elemento es exactamente el que une la escritura con el lenguaje.	Arte y verdad 2
Cuando considero el fenómeno del leer vinculado a los del oír y el ver, el tema presenta dos aspectos, uno antropológico y otro poetológico. El aspecto antropológico es antiquísimo. La rivalidad de estos nuestros dos sentidos más humanos es un fenómeno conocido. Sabemos que un azor ve mejor y que un gato oye mejor que cualquiera de nosotros. Pero el funcionamiento combinado del oído y la vista distingue al hombre específicamente desde antiguo. Oír no quiere decir sólo oír, sino que oír quiere decir oír palabras. Aquí aparece una característica del oído. Así, en la conocida expresión que afirma que uno se queda consternado, que uno pierde los sentidos (eínem vergeht Hören und Sehen) el oído ocupa el primer lugar. Ciertamente, Aristóteles tiene razón cuando, al comienzo de la Metafísica, dice que de todos los sentidos del hombre el de la vista es el más importante, pues presenta la mayor parte de las diferenciaciones, la mayor parte de las diferencias y es, por ello, entre todos los sentidos, el más próximo al conocer, al establecer diferencias. Aristóteles dice también algo respecto de la primacía del oír. El oído puede recibir el discurso humano y su universalidad lo sobrepasa todo.	Arte y verdad 3
Aristóteles trata en cierta ocasión la esencia del cambio brusco. Se refiere con ello a fenómenos tales como el de la congelación repentina de un liquido refrigerado, la metabolé. Quiere decir que no todo movimiento discurre en la dimensión del tiempo. Para esta física de las apariencias es válido también lo repentino del cambio brusco. Pues bien, eso repentino del cambio brusco se da también en cualquier comprensión. Tenemos experiencia de ello cuando escuchamos una sencilla comunicación en la vida cotidiana. Prestamos atención hasta que lo «tenemos». En el momento en que lo «tenemos» aparece, por así decir, la totalidad. A las personas impacientes ni siquiera les gusta que el otro siga hablando hasta el final.	Arte y verdad 3
Es cierto que en el caso de la literatura no ocurre de la misma manera. Aquí se tiene en cuenta la totalidad de la manifestación lingüística junto a la totalidad del sentido del discurso. Pero tampoco esta totalidad, que es traída a una presencia intuitiva por medio del lenguaje y, en especial, por medio del lenguaje poético, es compuesta palabra por palabra, sino que aparece, de golpe, como totalidad. Y, naturalmente, esta clase de presencia no tiene el carácter presente del instante, sino que abarca también una simultaneidad espacial. En el romanticismo alemán, en Novalis, en Baader, Schelling, tenemos las primeras indicaciones en esta dirección, que más tarde alcanzaron un reconocimiento general gracias a Matiére et mémoíre, de Bergson. Esto se refleja claramente en el uso lingüístico del extranjerismo Präsenz (presencia). Por ejemplo, de un hombre decimos que tiene presencia cuando se nota que entra donde estamos, mientras que no lo notamos cuando lo hacen otros. También de un gran actor se dice que tiene presencia, es decir, ocupa todo el escenario aunque esté junto a los bastidores, mientras que otros se esfuerzan mucho más sin lograr esa presencia. Presencia quiere decir, pues, lo que se extiende como una suerte de presente propio, de manera que lo enigmático e inhóspito del discurrir del tiempo, del permanente rodar de los instantes en el fluido del tiempo, queda como detenido. En eso se basa el arte del lenguaje. Permite que algo sea duradero en el momento, en el cual nada parece resolverse. En realidad, no leemos una obra de arte literaria atendiendo a la información que nos ofrece, sino que nos vemos obligados a retroceder continuamente a la unidad de la construcción, que siempre se articula de un modo diferente.	Arte y verdad 3
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
Mi tarea como filósofo es clarificar los conceptos con los que aquí trabajamos. A este respecto cabe plantearse varias preguntas: ¿Qué es el lenguaje? ¿Qué es el mundo? Y ¿qué significa aquí múltiple (vieles) y qué es uno (eines)? La torre de Babel repite, en una forma invertida, el problema de la unidad y la pluralidad (Víelheit). Ahí la unidad representa el peligro y la pluralidad su conjuración. El relato aparece completamente aislado en el contexto narrativo del primer libro de Moisés, y seguramente es parte del material más antiguo. Los estudiosos del Antiguo Testamento sabrán de dónde procede, pero, en cualquier caso, posee un trasfondo tan expresivo que apenas se puede eludir la actualización del relato.	Arte y verdad 6
Pero esto es válido para todos nosotros en nuestro trato con traducciones. En este caso, la poesía, la poesía lírica, es la gran instancia que permite experimentar el carácter propio y extraño del lenguaje. No hay tanto grados de traducibilidad de un lenguaje a otro cuanto grados de intraducibilidad. La desesperación de cualquier traductor cuando está trabajando radica en que no hay expresiones que se correspondan con las expresiones particulares de la lengua extranjera. La pura teoría de la correspondencia es manifiestamente falsa. Tenemos que reconocer aquí un limite. Por lo demás, diría que es un límite que siempre puede ser excedido dando algunos pasos más y que siempre promete un mejor resultado. Esto mismo le pediría yo al intento de decir con palabras propias lo que ha pensado otro y lo que aparece ante nosotros con un ropaje lingüístico distinto, ya sea como palabra o como texto. Naturalmente, la mayor parte de las veces, los traductores, fatigados, se quedan parados a mitad de camino, aunque no se trate del caso extremo del verbo poético. Llevar a cabo la transformación del tacto lingüístico y de los contenidos lingüísticos del hablante extranjero en el tacto lingüístico y los contenidos lingüísticos de la propia lengua es, pues, un proceso infinito. Es una conversación, siempre inacabada, del traductor consigo mismo. Y lo mismo le ocurre a quien usa una lengua extranjera. Las mismas palabras o palabras de la misma familia pueden tener, en el contexto de la lengua extranjera, un valor completamente distinto. Cuanto mejor se habla la lengua a que se traduce, tanto menos se podrán soportar las meras aproximaciones que se encuentran en las llamadas traducciones.	Arte y verdad 7