ANWESEND.............1
En todo caso se trata evidentemente de palabras cuyo poder de significación puede redescubrirse y que vuelve a hablar. Hay grandes modelos de ello, sobre todo en Aristóteles. El ejemplo más conocido es la palabra griega que designa el ser, ousía, que en la metafísica latina adquirió el sentido conceptual de essentia. Esta traducción de ousía se debe a Cicerón. Pero ¿qué significa esta palabra en el griego hablado de aquel tiempo mismo? En alemán tenemos la suerte de poder reconstruir en este caso el contexto. Ousia significa Anwesen [finca, propiedad], como una finca agrícola, una casa o también una granja aislada. Un campesino puede decir de su propiedad: es un buen Anwesen. Así también puede decirlo un griego, y lo puede hacer todavía hoy. Quien conoce Atenas puede verlo. Después del éxodo de los griegos de Asia Menor a principios de la década de 1920, la antigua Atenas creció en un millón de refugiados y se extendió al interior del país. Pero todos están alojados en pequeñas casas de propiedad. Cada uno sigue teniendo su ousía o Anwesen. De este modo, ousía, que significa el ser de lo ente, conserva una intuición real. El Anwesen [propiedad, finca] implica el estar presente o afincado [anwesend]. El Anwesen constituye la esencia del habitar del campesino. El campesino está en su propio oikos, en su propia empresa, consciente de su propio ser al que tiene presente. La palabra ousía logra, por tanto, que el sentido conceptual filosófico se haga más claro a partir del sentido originario del término.	Caminos de Heidegger 17
ANWESENHEIT..........4
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
Si nos damos cuenta de todo el campo semántico de ousía, parousia, apousia, resulta insatisfactoria la manera en que Heidegger emplea el concepto de «Vorhandenheit» [«estar a la vista»]. No tengo una propuesta mejor, pero en la expresión Vorhandenheit queda el eco del sentido del mero existir, la «existentia» en el sentido de la filosofía académica del siglo XVIII, y con él todo el ámbito conceptual que pertenece exclusivamente al mundo del calcular, del medir y del pesar de la ciencia experimental de la modernidad. Así se violaría el concepto griego. O bien se escucha demasiado la referencia a la mano del hombre, lo que hace que en las traducciones a otros idiomas vorhanden [literalmente: estar ante la mano] y zuhanden [estar a la mano] casi confluyen de manera indistinguible. Ninguno de los dos términos está implícito en el sentido de «ser» en tanto «ser-presente» [Anwesen]. Ser-presente no significa la existencia del objeto que se comprueba midiéndolo y pesándolo, pero tampoco el procheiron, el estar a la mano referido puramente a la acción. Cuando Heidegger se decidió por el término «Vorhandenheit», descuidó la diferencia entre la comprensión del ser por parte de la ciencia natural moderna y la comprensión del ser de la metafísica griega. En cambio dio en el blanco con «Anwesenheit» [presencia], porque en esta palabra resuena también, como en el término griego parousia, la presencia de lo divino en el ser. Pero estas cosas ocurren al entregarse a la tarea de pensar. Cuando se quiere hacer hablar a las palabras, éstas no siempre aciertan. A veces pasan de largo de la verdadera intención del hablante. En Heidegger se puede aprender que el pensar con el lenguaje tiene tantas ventajas como peligros.	Caminos de Heidegger 17
En ousía y energeia lo mismo que en Anwesenheit [presencia] y «movilidad» resuena algo de la experiencia griega del lenguaje. Incluso en las palabras Anwesen [hacienda] y Anwesenheit [presencia] se encuentra Wesen [esencia] y así, nuestro oído puede escuchar algo de «movilidad». Esto resulta inconfundible en el sentido de Verwesen [podrirse], en la descomposición a lo informe e inerte. En este sentido, hay una gran proximidad entre Anwesen y Verwesen que permite que la experiencia originaria griega del «ser» se manifieste también en nuestro lenguaje. La travesía por el latín, en cambio, con conceptos como substancia, subiectum, essentia y actus, preparó en la tradición de la metafísica una comprensión del ser completamente diferente, que inauguró, con conceptos como «subjetividad» y «objetividad», la era de la ciencia moderna.	Caminos de Heidegger 21
En ousía y energeia lo mismo que en Anwesenheit [presencia] y «movilidad» resuena algo de la experiencia griega del lenguaje. Incluso en las palabras Anwesen [hacienda] y Anwesenheit [presencia] se encuentra Wesen [esencia] y así, nuestro oído puede escuchar algo de «movilidad». Esto resulta inconfundible en el sentido de Verwesen [podrirse], en la descomposición a lo informe e inerte. En este sentido, hay una gran proximidad entre Anwesen y Verwesen que permite que la experiencia originaria griega del «ser» se manifieste también en nuestro lenguaje. La travesía por el latín, en cambio, con conceptos como substancia, subiectum, essentia y actus, preparó en la tradición de la metafísica una comprensión del ser completamente diferente, que inauguró, con conceptos como «subjetividad» y «objetividad», la era de la ciencia moderna.	Caminos de Heidegger 21
ANZEIGE..............1
Al principio, Heidegger empleaba para este fin con preferencia la expresión «indicación formal» [formale Anzeige], al parecer en continuidad con la comprensión de sí mismo de Kierkegaard como cristiano, que consistía en ser un autor religioso sin autoridad. No se trata, por tanto, de evitar en lo posible el antiguo lenguaje conceptual, cuya estructura conceptual se había transmitido por la tradición. Más bien era cuestión de hablar de la manera en que se habla para mostrar algo. Esto era lo que pretendía la indicación formal, que sólo señala en la dirección en la que uno debe mirar. Cuando se capta esto, se reconoce en ello el pathos de la fenomenología. Lo había ejercitado Husserl con verdadera maestría aplicando a fenómenos simples un sutil arte de la descripción. Lo que se pretendía se llamaba en el lenguaje fenomenológico el «cumplimiento de la intención por medio de la percepción visual». Por eso, la percepción visual se denominaba la percepción visual «dadora». La indicación formal remite así a experiencias del pensamiento referidas al mundo de la vida que están depositadas en el lenguaje y que originariamente también estaban en la base de la tradición conceptual desarrollada por el pensamiento griego. A este lenguaje se remontan en su formación de conceptos tanto la antigüedad griega como el medioevo latino y la modernidad.	Caminos de Heidegger 21
ANÁLISIS.............100
Dicho esto, la segunda característica se hace también evidente. Se trata de la disponibilidad de la cópula, el empleo del verbo «ser» para la conexión de sujeto y predicado que constituye la estructura de la proposición. Éste es también un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que aún no se está hablando de ontología, ni del análisis conceptual del ser que empieza con Platón o tal vez con Parménides y que en la tradición occidental de la metafísica no llega jamás a un término definitivo.	Inicio de la filosofía 1
Con esta relación entre inicio y fin se evoca también la definición de uno de los principales problemas del análisis de la vida histórica, a saber: el problema del concepto de teleología o, usando un término más común, de desarrollo. Éste es, como se sabe, uno de los problemas más conocidos del historicismo moderno. El concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamente con la historia. El desarrollo, tomado en su sentido estricto, es la negación de la historia.	Inicio de la filosofía 1
Ahora querría interrumpir el análisis del texto para explicar una vez más algunos conceptos de carácter general que he apuntado ya. Para empezar, querría hacer una observación hermenéutica suplementaria. No cabe duda de que, en la línea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin embargo, es una verdad sencilla la que yo defiendo: que algo tal como una historia común, que en alemán designamos con la expresión Weltgeschichte («historia mundial»), tiene que ser reescrito por cada nueva generación. Me parece evidente que con cada cambio histórico también deben transformarse las formas de observación y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradición filosófica, puesto que tal aplicación implica el reconocimiento de que esta misma tradición no ha concluido con la gran síntesis de Hegel, sino que aún se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo, por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del trabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posición respecto al pasado y ha marcado con ello nuestro trabajo filosófico.	Inicio de la filosofía 4
Conocemos bien la teoría de la visión procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empédocles en la que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoría del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta Protágoras. El punto decisivo de la argumentación de Sócrates es: que la percepción no es un encuentro entre los ojos y el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como órgano del alma en la visión. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d). En el transcurso de esta explicación, Platón trae a colación a sus predecesores, desde Heráclito hasta Empédocles y Protágoras, pero menciona también a Homero y Epicarmo, presentándolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera oído nada de Parménides. Tiene que quedar claro que esto es ironía, fantasía, una construcción que brota del espíritu de Platón. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto de lo inmóvil. Uno implica al otro, como ya he mostrado en el análisis del Fedón, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinión son una aproximación a lo idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparación con la posición de Protágoras, tal como aparece en este texto del Teeteto, es una invención de Platón. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya incluido este capítulo del Teeteto en su colección de fragmentos de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protágoras, sino una interpretación de Protágoras: una interpretación extremadamente refinada, por lo demás, que tiene un gran interés para la filosofía moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cómo la observación y la interpretación de lo táctico pueden explicarse sólo a partir del espíritu.	Inicio de la filosofía 6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Al retomar esta posición, Hegel permanece ciertamente dentro de los límites marcados por la autonomía de la autoconciencia, la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma cultura es la que prescribe la «agresividad» de la ciencia moderna que siempre quiere devenir en señora de su objeto mediante un método, y así excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofía griega y hace posible nuestra participación en lo bello, lo bueno y lo justo, así como en los valores que hacen posible la vida humana en común. La esencia del conocimiento es el diálogo y no la dominación conceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad autónoma, esta victoria de la ciencia moderna, que en cierto sentido también ha representado el fin de la metafísica Quizá todo esto nos ayude a comprender por qué Husserl, con su análisis de la conciencia temporal, y luego el autor de Ser y tiempo, marcan el rumbo de la filosofía contemporánea.	Inicio de la filosofía 6
En el Teeteto y en el Sofista hemos reconocido, en el análisis del saber y del ente, el mismo problema que se tematizaba en el Fedón con referencia al alma entre vida y espíritu, y asimismo en el Sofista el problema del alma y de su relación con movimiento y reposo.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querría detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relación recíproca entre ambos aspectos y la articulación del todo. Los versos 50-52 del fragmento 8 dicen: «En este punto, llevo a su conclusión la argumentación probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender también las opiniones de los mortales (doxas d’apo toude broteias), quienes se explican con palabras cómo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engañar, pueden no ser verdaderas, sino tan sólo plausibles». Es evidente que la formulación «doxas… broteias» se corresponde con la expresión «doxai brotôn» utilizada en el proemio. Se trata de una repetición consciente; ésta es, por lo demás, una de las técnicas que se emplean a menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un pensamiento. En tal caso, nosotros hablaríamos del inicio de un nuevo capítulo. Así, dicho nuevo capítulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad plena. La interpretación de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difícil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del análisis textual, querría adelantar mi manera dé comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un único ser.	Inicio de la filosofía 9
Mediante el análisis de los últimos versos del fragmento 8 llegamos así a la conclusión de que éstos marcan la transición desde una primera parte, dedicada a la exposición de la verdad (los cincuenta versos iniciales de este fragmento 8) hasta una segunda que se ocupa de la exposición de las opiniones que los mortales defienden en relación con el universo. Esta segunda parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda también debía de contener una exposición larga y bien estructurada, la cual, aunque se presentara como opinión de los mortales, formaría parte, como tal, del conocimiento. Esto no es sólo una suposición vaga, sino que goza de una amplia tradición. Halla confirmación en el fragmento 16, que consta tan sólo de cuatro versos, pero indudablemente auténtico, citados por Aristóteles (Metafísica III 5, 1009b 21). El texto dice: hôs gar hekastot echei krasin melôn polukamptôn — «del modo en que se constituye la relación entre los miembros del organismo» — tôs noos anthrôpoisi paristatai — «así se halla el noûs en el ser humano» — . (Expresado de otra manera: el pensamiento como conciencia de algo, como percepción intelectual, se halla en relación con la constitución del organismo; uno existe desde el momento en que el otro está presente; piénsese a este respecto en la medicina y la biología de aquellos siglos). To gar auto estin hoper phroneei meleôn physis anthrôpoisin kai pasin kai panti — «lo que piensa siempre es lo mismo: la constitución del organismo en todos y en cada uno» — ; to gar pleon esti noêma — «lo percibido es siempre lo que prevalece», como la luz que todo lo inunda.	Inicio de la filosofía 9
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Ahora, retomamos el análisis de la primera parte del poema, esto es, la parte que trata de la exposición de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenación ha sido muy discutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como continuación del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza con la afirmación de que se pueden pensar dos caminos de indagación. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el «es» y no hay el «no es» (estin te kai hôs ouk esti mê einai), y éste es el camino de la verdad, que avanza con poder de convicción. El otro camino es aquel donde se dice que el «no es» (ouk estin) es, y que afirma el no ser. Pero es un camino sin esperanza.	Inicio de la filosofía 10
A la tesis según la cual no puede haber percepción sin la autoexteriorización del ser, le sigue otra noción importante: al no haber no ser, no puede haber nada fuera del ser, porque éste es ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La Moira lo ha encadenado y sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encontramos la expresión «oulon», «entero») y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y muerte, ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma incluso el color que brilla: dia te chroa phanon ameibein. Ésta es una imagen muy bella, en la que querría demorarme al término de mi análisis del poema didáctico parmenídeo. Se trata de una alusión al hecho de que los seres humanos se vacían en sus experiencias entre el ser y el no ser. Es una alusión a la fugacidad y futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde.	Inicio de la filosofía 10
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda «cáscara» dogmática. Él mismo habló del «viraje» [Kehre] que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: «Caminos, no obras». De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente.	Caminos de Heidegger 1
Sin embargo, para seguir con su fisionomía, el primer encuentro con su mirada le mostraba a uno quién era, y le muestra a uno quién es: un clarividente. Un pensador que ve. De hecho, lo que en mi opinión justifica la unicidad de Heidegger entre todos los maestros filósofos de nuestro tiempo es que las cosas que explica en un lenguaje altamente obstinado en su peculiaridad y que a menudo hiere todas las expectativas «cultas», estas cosas siempre se ven de manera plástica. Y esto no sólo en evocaciones momentáneas logradas por una palabra acertada y que consiguen provocar un fugaz centelleo de intuición, sino de tal manera que todo el análisis conceptual que se expone, en lugar de avanzar de un pensamiento a otro, vuelve siempre a lo mismo desde diferentes lados, otorgando así a la descripción conceptual una cierta plasticidad, la tercera dimensión de la realidad asible.	Caminos de Heidegger 2
La fuerza de la percepción fenomenológica — se suele admitir que, por ejemplo, el análisis del mundo en Ser y tiempo es una obra maestra de la exploración fenomenológica — significa, sin embargo, que los escritos tardíos se enzarzan más y más en tejidos de mitología conceptual imposibles de identificar. Hasta cierto punto esto es verdad, en la medida en que todos estos escritos son testimonios de una penuria del lenguaje, que a menudo los hace recurrir a medios desesperados de salvación. No obstante, hay que cuidarse de considerar esto como un debilitamiento de la fuerza fenomenológica de Heidegger. Como clarificación de ello sólo hay que leer alguna vez el capítulo sobre afecto, pasión y sentimiento en la obra sobre Nietzsche. A la inversa, más bien hay que preguntar: ¿Por qué no basta con la fuerza de percepción fenomenológica de Heidegger, cuyo vigor inquebrantado constituye hasta hoy la experiencia más asombrosa de todo encuentro con él? ¿En qué tarea se metió? ¿Cuál era la penuria de la que intentó salvarse?	Caminos de Heidegger 2
En aquel tiempo la fenomenología comenzó a hacer época en Marburgo. La fundamentación de la ética material de los valores de Max Scheler, que estaba vinculada a una furiosa crítica al formalismo de la filosofía moral kantiana, había causado muy pronto una honda impresión en Nicolai Hartmann, el vanguardista de la escuela de Marburgo. Resultaba convincente — como un siglo antes también para Hegel — que desde el problema del «deber», es decir en la forma imperativista de la ética, no se podía acceder a todo el conjunto de los fenómenos éticos. De este modo, en el campo de la filosofía moral se mostraba una primera restricción al punto de partida subjetivo de la conciencia trascendental: la conciencia del deber no podía colmar todo el alcance de lo moralmente valioso. Pero la escuela fenomenológica fue aún más influyente porque ya no compartía la orientación obvia de la escuela de Marburgo por la ciencia como facto, sino que se situaba en un momento anterior a la experiencia científica y al análisis categorial de su método, poniendo en el primer plano de su investigación fenomenológica la experiencia natural de la vida, El Husserl tardío definió este campo con el término de «mundo de la vida» [Lebenswelt], una expresión que se hizo famosa. Tanto el distanciamiento de la filosofía moral con respecto a la ética imperativista como el volver la espalda al metodologismo de la escuela de Marburgo tenían su equivalencia teológica. En la medida en que se tomaba conciencia de una manera nueva de la problemática del hablar de Dios, comenzaron a tambalearse los fundamentos de la teología sistemática e historicista. La crítica de Rudolf Bultmann al mito, su concepto de la visión mítica del mundo, también y precisamente en cuanto aún predominaba en el Nuevo Testamento, fue al mismo tiempo una crítica a la pretensión totalitaria del pensamiento objetivador. El concepto de Bultmann de disponibilidad, con el que quería abarcar tanto el proceder de la ciencia histórica como el pensamiento mítico, constituyó prácticamente el concepto opuesto a la proposición auténticamente teológica.	Caminos de Heidegger 3
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Tómese como ejemplo la vieja cruz del kantianismo, la doctrina de la «cosa en sí», que Fichte consideraba como una metáfora que la interpretación podía eliminar y que el neokantianismo de Marburgo (Natorp) había convertido en la «tarea infinita» de la determinación del objeto del conocimiento. Husserl vio claramente la ingenuidad de aquellos que creían percibir aquí en Kant un elemento «realista» dentro de su filosofía idealista, y por eso esclareció justamente este elemento «realista» del ser en sí con su análisis magistral de la fenomenología de la percepción. El continuo de los matices que un objeto de la percepción ofrece por su esencia, está implícito en todo acto perceptivo; y en esto consiste precisamente el sentido del ser en sí de la cosa.	Caminos de Heidegger 4
Además, Husserl podía entenderse como el verdadero consumador de la idea trascendental, en la medida en que demostró la síntesis trascendental de la apercepción y su conexión con el «sentido interior» en brillantes análisis de la «fenomenología de la conciencia interior del tiempo». En planteamientos cada vez más sutiles elaboró a partir de esta base el proyecto de todo el sistema de una filosofía fenomenológicamente fundamentada como ciencia rigurosa, enfrentándose desde el yo trascendental incluso a los problemas más difíciles: la conciencia del cuerpo, la constitución del otro yo (el problema de la intersubjetividad) y del horizonte históricamente variable del «mundo de la vida» [Lebenswelt]. Sin duda son estas tres instancias las que aparentemente oponen la resistencia más dura a la constitución de la autoconciencia, y la obra más tardía de Husserl estaba dedicada sobre todo a la superación de estas resistencias. Quien se dejaba desorientar por estas instancias contrarias en la realización de la fenomenología trascendental, no había comprendido, en su opinión, la reducción trascendental (algo de lo que Husserl acusó no sólo a los fenomenólogos de Munich y a Scheler, sino finalmente también al Heidegger de Ser y tiempo). Dada la autoconcepción trascendental de Heidegger, en su caso esto no estaba tan claro a primera vista. Aún en 1929, un año después de la publicación de Ser y tiempo, Oskar Becker clasificó la «analítica trascendental de la existencia» de Heidegger como la dimensión hermenéutica del «mundo de la vida» dentro del programa de la fenomenología trascendental de Husserl.	Caminos de Heidegger 4
La crítica heideggeriana a Husserl se dirige sobre todo a la falta de una demostración ontológica de lo que constituye el carácter óntico del ser-consciente [Bewußtsein]. Heidegger, quien había crecido con Aristóteles, puso al descubierto la influencia no reconocida de la herencia del pensamiento griego en la moderna filosofía de la conciencia. El análisis de la existencia humana real, con el que Heidegger comienza la exposición de la pregunta por el ser, descarta expresamente el «sujeto fantásticamente idealizado» con el que la moderna filosofía de la conciencia relaciona la justificación de todas las objetividades. Como se ve claramente, la crítica que Heidegger formula de esta manera no es inmanente, sino que apunta a una deficiencia ontológica cuando critica también el análisis husserliano de la conciencia y de la conciencia temporal como cargado de prejuicios. Detrás de ello se halla la crítica a los griegos mismos, a su «superficialidad», la unilateralidad de su mirada, que captaba el contorno y la figura de lo ente, pensando el ser de lo ente en este ser «invariable», pero, en cambio, no plantearon en absoluto la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta por el ser de lo ente. Hablando dentro del horizonte actual, «lo ente» significa aquí lo actualmente presente, y esto no acierta la genuina constitución óntica del ser-ahí humano, que no es presencia, ni tampoco la del espíritu, sino que, pese a toda facticidad, está orientado al futuro y al cuidado [Sorge].	Caminos de Heidegger 4
La crítica heideggeriana a Husserl se dirige sobre todo a la falta de una demostración ontológica de lo que constituye el carácter óntico del ser-consciente [Bewußtsein]. Heidegger, quien había crecido con Aristóteles, puso al descubierto la influencia no reconocida de la herencia del pensamiento griego en la moderna filosofía de la conciencia. El análisis de la existencia humana real, con el que Heidegger comienza la exposición de la pregunta por el ser, descarta expresamente el «sujeto fantásticamente idealizado» con el que la moderna filosofía de la conciencia relaciona la justificación de todas las objetividades. Como se ve claramente, la crítica que Heidegger formula de esta manera no es inmanente, sino que apunta a una deficiencia ontológica cuando critica también el análisis husserliano de la conciencia y de la conciencia temporal como cargado de prejuicios. Detrás de ello se halla la crítica a los griegos mismos, a su «superficialidad», la unilateralidad de su mirada, que captaba el contorno y la figura de lo ente, pensando el ser de lo ente en este ser «invariable», pero, en cambio, no plantearon en absoluto la pregunta por el ser, que precede a toda pregunta por el ser de lo ente. Hablando dentro del horizonte actual, «lo ente» significa aquí lo actualmente presente, y esto no acierta la genuina constitución óntica del ser-ahí humano, que no es presencia, ni tampoco la del espíritu, sino que, pese a toda facticidad, está orientado al futuro y al cuidado [Sorge].	Caminos de Heidegger 4
Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger — en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa — hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.	Caminos de Heidegger 6
El acceso a nuestro problema se halla sin duda en el problema de la nada y su represión por la metafísica, como lo formuló Heidegger en su lección inaugural en Friburgo. En esta perspectiva aparece la nada en Parménides y en Platón, pero también la definición de lo divino como energeia sin dynamis en Aristóteles es la completa destitución de la nada. Desde la experiencia privativa de la existencia humana, tal como se da en las experiencias del sueño, de la muerte y del olvido, se entiende a Dios como el saber infinito que lo ente posee acerca de sí mismo, como la presencia ilimitada de todo lo presente. Pero al lado de esta destitución de la nada, que llega hasta Hegel y Husserl, aparece otra serie de motivos que coopera en el pensamiento de la metafísica. Mientras que la metafísica aristotélica culmina en la pregunta: «¿Qué es el ser de lo ente?», la pregunta planteada por Leibniz y Schelling: «¿Por qué es lo ente y no más bien nada?», que Heidegger llamó directamente la pregunta fundamental de la metafísica, aguanta expresamente la confrontación con el problema de la nada. El análisis del concepto de la dynamis en Platón, Plotino, en la teología negativa, en Cusano, Leibniz y hasta Schelling, del que parten Schopenhauer, Nietzsche y la metafísica de la voluntad — y en nuestro siglo el dualismo de impulso y espíritu de Max Scheler, la filosofía del aún-no de Ernst Bloch etcétera — pero también fenómenos de la dimensión hermenéutica tales como la pregunta, la duda, el asombro etcétera, pueden mostrar que la comprensión del ser, pensado desde su presencia, siempre está amenazada por la nada. En este sentido, el arranque de Heidegger parte de una preparación interna en el tema de la metafísica misma.	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Al remontarse con su interrogación más atrás de la metafísica incipiente, Heidegger trató de abrir una dimensión que ya no sería un impedimento restrictivo de la verdad y la objetividad del conocimiento, como lo era la historicidad en el historicismo. Mas, tampoco se puede ver la analítica existencial de Heidegger como golpe de mano que trataría de superar el problema del historicismo con su radicalización. Me parece significativo que el Heidegger tardío ya no diera importancia al problema del historicismo en su interpretación de sí mismo. La historicidad es más bien la disposición ontológica de la «realización en el tiempo» [Zeitigung] de la existencia, en el proyecto y el ser-arrojado, en el claro [Lichtung] y la retirada del ser, y concierne un ámbito detrás de cualquier pregunta por el ser. Se puede optar por reconocer, con Heidegger, esta dimensión de la pregunta por el ser sólo en sus comienzos, en la frase enigmática de Anaximandro, en el singular monumental de la «verdad» de Parménides, en el «uno, únicamente sabio» de Heráclito. Pero uno puede plantearse también la pregunta contraria de si en el testimonio de los fundadores mismos de la metafísica y también en el logos de la dialéctica platónica o en el análisis aristotélico del noûs, que percibe la esencia y la lleva a su determinación como aquello que es, no se hace visible el ámbito en el que todo preguntar y decir encuentra su espacio. ¿Es cierto que la pregunta originaria de la metafísica por el qué del ser obstaculiza tan completamente la pregunta por el ser como lo hacen sin duda las maneras de hablar que se han formado en las ciencias y toman la lógica como su tema de análisis?	Caminos de Heidegger 8
Al remontarse con su interrogación más atrás de la metafísica incipiente, Heidegger trató de abrir una dimensión que ya no sería un impedimento restrictivo de la verdad y la objetividad del conocimiento, como lo era la historicidad en el historicismo. Mas, tampoco se puede ver la analítica existencial de Heidegger como golpe de mano que trataría de superar el problema del historicismo con su radicalización. Me parece significativo que el Heidegger tardío ya no diera importancia al problema del historicismo en su interpretación de sí mismo. La historicidad es más bien la disposición ontológica de la «realización en el tiempo» [Zeitigung] de la existencia, en el proyecto y el ser-arrojado, en el claro [Lichtung] y la retirada del ser, y concierne un ámbito detrás de cualquier pregunta por el ser. Se puede optar por reconocer, con Heidegger, esta dimensión de la pregunta por el ser sólo en sus comienzos, en la frase enigmática de Anaximandro, en el singular monumental de la «verdad» de Parménides, en el «uno, únicamente sabio» de Heráclito. Pero uno puede plantearse también la pregunta contraria de si en el testimonio de los fundadores mismos de la metafísica y también en el logos de la dialéctica platónica o en el análisis aristotélico del noûs, que percibe la esencia y la lleva a su determinación como aquello que es, no se hace visible el ámbito en el que todo preguntar y decir encuentra su espacio. ¿Es cierto que la pregunta originaria de la metafísica por el qué del ser obstaculiza tan completamente la pregunta por el ser como lo hacen sin duda las maneras de hablar que se han formado en las ciencias y toman la lógica como su tema de análisis?	Caminos de Heidegger 8
Es cierto que el nuevo punto de partida de Heidegger en Ser y tiempo no era simplemente una repetición de la metafísica espiritualista del idealismo alemán. El entendérselas-con-su-ser de la existencia humana no es el saberse a sí mismo del espíritu absoluto hegeliano. No es un proyecto de sí mismo, más bien al contrario, en su comprensión de sí mismo sabe que no es dueño de sí mismo y de su propia existencia, sino que se halla en medio de lo ente y que debe asumirse tal como se encuentra a sí mismo. Es un proyecto arrojado. Uno de los análisis fenomenológicos más brillantes de Ser y tiempo fue aquel en que Heidegger tomaba esta experiencia límite de la existencia de hallarse en medio de lo ente para analizarla como el modo de encontrarse [Befindlichkeit], y asignó a este modo de encontrarse o disposicionalidad la función del verdadero abrirse [Erschließung] del ser-en-el-mundo. Sin embargo, el carácter de ser hallable [vorfindlich] de este modo de encontrarse representa claramente el límite extremo de aquello hasta donde la autocomprensión histórica de la existencia humana puede avanzar realmente. Desde este concepto hermenéutico límite del modo de encontrarse y de la disposición anímica no conduce camino alguno a un concepto como el de tierra. ¿En qué consiste la legitimidad de este concepto? ¿Cómo puede encontrar su demostración? La importante penetración comprensiva que se inaugura en el ensayo de Heidegger sobre el origen de la obra de arte es que «tierra» es una determinación ontológica necesaria de la obra de arte.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Ya en este análisis se abren así perspectivas que marcan el ulterior camino del pensar de Heidegger. Sólo el camino que pasó por la obra podía mostrar el carácter materialidad del útil [Zeug] y finalmente también la cosidad [Dingheit] de la cosa. Así como la ciencia moderna que lo calcula todo provoca la pérdida de las cosas y disuelve su «sostenerse en sí mismo no impulsado a nada» en factores de cálculo de su proyectar y modificar, así, por el contrario, la obra de arte representa una instancia que previene la pérdida general de las cosas. Tal como Rilke, en medio del desaparecer generalizado de la cosidad, glorifica poéticamente la inocencia de la cosa cuando la muestra a un ángel, el pensador también piensa esta perdida de la cosidad reconociendo al mismo tiempo su preservación en la obra de arte. Mas, preservación presupone que, en realidad, lo preservado aún es. Por esto, si en la obra de arte todavía puede surgir su verdad, esto implica la verdad de la cosa misma. El artículo de Heidegger sobre La cosa significa por tanto un necesario paso más en el camino de su pensar. Lo que anteriormente ni siquiera alcanzaba el estar a la mano del útil, sino que sólo valía para el puro mirar o constatar como algo que está a la vista, ahora es reconocido en su estado «ileso» precisamente como aquello que para nada es servible.	Caminos de Heidegger 9
Durante muchos años, él fue ayudante y luego joven colega del fundador de la escuela fenomenológica y sin duda aprendió cosas decisivas del magistral arte de la descripción que distinguía a Husserl. Su propio y primer gran intento de pensar, Ser y tiempo, se introdujo en su forma del lenguaje y su orientación temática y hasta por el lugar de su publicación, como obra fenomenológica. La expresión «fenomenología», tal como Husserl la empleaba, adquirió un aire polémico contra todas las construcciones que surgían de una coacción sistemática que no se hacía transparente. El vigor de la intuición fenomenológica de Husserl quedó probado precisamente en el rechazo y la crítica a todos los prejuicios constructivos del pensamiento coetáneo, particularmente en su famosa crítica al psicologismo y naturalismo. También habrá que conceder que el cuidado descriptivo de Husserl iba acompañado de una auténtica conciencia metódica. Los fenómenos a los que dio relevancia no eran ingenuos hechos dados, sino los correlatos de su análisis de las intencionalidades de la conciencia. Sólo el remontarse a los actos intencionales aseguraba el concepto del objeto intencional, o sea, aquello a que se refiere la intención mental como tal, y por tanto, el concepto del fenómeno.	Caminos de Heidegger 10
Aunque en esta primera exposición de su propia posición Heidegger evitara la crítica explícita al programa fenomenológico de Husserl tal como la había intentado formular desde hacía tiempo en sus clases, a lo largo de la obra ya no se podía pasar por alto el distanciamiento crítico con respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. No fue gratuito el que Heidegger entendiera en el §7 de Ser y tiempo la idea de la fenomenología desde el estado escondido del fenómeno y desde el descubrimiento que tenía que arrancarlo de este estado. En ello no se manifestaba puramente el habitual triunfalismo descriptivo que al fenomenólogo le hacía sentirse superior a las construcciones teóricas coetáneas. El estar escondido que importaba aquí se situaba, por así decir, en una mayor profundidad. Incluso el análisis clásico de la percepción de la cosa, que Husserl había desarrollado hasta la mayor sutileza como pieza brillante de su arte de la descripción fenomenológica, podía ser acusado, en su conjunto, aún de un prejuicio que dejaba algo oculto. En efecto, el primer punto de partida de Heidegger consistió en oponer a la construcción descriptiva de Husserl la conexión funcional en la que se muestran las percepciones y los juicios de percepción. Lo que elaboró con el concepto de estar a la mano [Zuhandenheit], en realidad no fue más que una dimensión de escala más alta dentro del amplio campo temático de la investigación husserliana de la intencionalidad. La sencilla percepción, en cambio, que percibe algo y lo hace presente en su estar a la vista [Vorhandenheit], resultaba ser, desde esta óptica, una abstracción en la que subyacía un prejuicio dogmático, el prejuicio de que aquello que es como lo que está a la vista necesitaría obtener su última prueba desde su pura presencia en la conciencia. En este punto, tal vez ya el joven Heidegger — que se había ejercitado en la lógica de los juicios impersonales como discípulo de Rickert — podría haber seguido un oscuro impulso que ahora se situaba a la altura de la claridad teórica. El resultado de la discusión de que el gritar «¡fuego!» se resistía a ser transformado en un juicio predicativo, y que sólo podía subordinárselo de manera forzada al esquema lógico, tenía que parecerle al Heidegger tardío como una confirmación de sus primeras sospechas de que la lógica fallaba por su restricción ontológica.	Caminos de Heidegger 10
Entretanto, gracias a una genial interpretación nueva de la metafísica y la ética de Aristóteles, Heidegger había adquirido las herramientas que le permitieron poner al descubierto los prejuicios ontológicos que seguían ejerciendo su influencia tanto en él mismo como en Husserl y en todo el neokantianismo a través del concepto de conciencia y, más aún, del concepto de subjetividad trascendental. Su crítica, de tono pragmatista, al análisis de la percepción de Husserl apuntaba al hecho de que la subjetividad representaba una transformación de la substancialidad y un último derivado ontológico del concepto aristotélico de ser y esencia, y eso dio un ímpetu a dicha crítica que derribaba todas las perspectivas, y especialmente las condiciones de la fundamentación del programa husserliano. Cuando Heidegger hablaba del «ser-ahí» [Dasein], no se trataba sólo de poner una palabra nueva de una fuerza nominadora más elemental en el lugar de la subjetividad, la autoconciencia y el ego trascendental. Al elevar al rango de concepto el horizonte temporal del ser-ahí humano, que se sabe como finito y que tiene la certeza de su fin, sobrepasó la comprensión del ser subyacente en la metafísica griega. También se mostraron como construcciones dogmáticas el sujeto y el objeto, que eran los conceptos conductores de la moderna filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Lo que puede ilustrar la amplitud del alcance de la problemática que tocamos aquí es que Heidegger, por su parte, encontró el planteamiento de Husserl desesperadamente enredado en los prejuicios ontológicos en los que se basaba la tradición de la metafísica. A finales de la década de 1950, cuando se reunió ocasionalmente con mis propios alumnos en Heidelberg y participó en un seminario que impartí en torno al «Curso sobre el tiempo» de Husserl, Heidegger preguntó qué tenía que ver el análisis de Husserl con Ser y tiempo. Todas las respuestas que se le dieron fueron rechazadas: lo uno no tenía «nada» que ver con lo otro.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Se puede señalar de todos modos que Heidegger siguió exactamente por este camino y que nunca más puso la problemática de la muerte en el centro. En su ejemplar de la cabaña dejó estos pasajes sin anotaciones, y el camino de su pensamiento lo llevó de la extática del horizonte del ser-ahí y del instante a dedicarse finalmente por completo al análisis estructural de la dimensionalidad del tiempo (véase Ser y tiempo).	Caminos de Heidegger 10
Un pensador de la talla de Martin Heidegger ofrece muchos aspectos bajo los cuales se pueden valorar su importancia e influencia. Tenemos su recuperación del concepto de existencia de cuño kierkegaardiano y su análisis de la angustia y del ser-hacia-la-muerte que ejerció una profunda influencia, especialmente en la teología protestante del siglo XX y que también influyó en la primera recepción de Rilke. Tenemos, en los años treinta, el «viraje» de Heidegger a Hölderlin, que extrajo de este poeta alemán un mensaje casi profético. Tenemos el gran proyecto y contra-proyecto de una interpretación homogénea de Nietzsche, la que piensa la voluntad de poder por primera vez en conexión con el eterno retorno. Tenemos, especialmente en el tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, su interpretación de la metafísica occidental y su desembocar en la era de la técnica universal como destino del olvido del ser; y detrás de todo esto se percibe constantemente una especie de teología secreta del Dios oculto. Por mucho que se quiera criticar a Heidegger en algunos detalles y aunque se rechace su superación de la metafísica, ya sea como arrogancia secular o, al contrario, como un definitivamente último y terminal intento de retrasar el nihilismo; con todo, nadie negará que, durante los últimos cincuenta años, la filosofía europea fue desafiada por nada de tal manera como por los atrevimientos del pensamiento de Heidegger. Además, a la vista de la sucesión casi sin respiro de los intentos de pensar heideggerianos, nadie podrá negar la necesidad interna de su camino, aunque pueda parecer a algunos como un sendero errático a través de los campos de lo indecible.	Caminos de Heidegger 11
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Tanto su compromiso religioso como su inclinación filosófica ya eran muy fuertes cuando Heidegger aún era adolescente. Incluso en los años tempranos de su convencida adhesión a la religión y la iglesia, estaba profundamente imbuido por un interés apasionado en la filosofía. Su rector del colegio de seminaristas de Konstanz, Groeber, posteriormente obispo de Friburgo, reconoció pronto su brillante talento y su afición a la filosofía. Heidegger me contó una vez que uno de sus profesores — seguramente en una clase aburrida — le pilló leyendo debajo del pupitre la Crítica de la razón pura de Kant. Esto era realmente una especie de salvoconducto para un gran futuro espiritual. Por eso, Groeber le prestó un libro sobre Aristóteles, que en su momento era muy moderno y erudito, pero en absoluto profundo: era la obra de Franz Brentano Sobre los diversos significados de lo ente en Aristóteles (Über die mannigfachen Bedeutungen des Seienden bei Aristoteles). Este estudio desarrollaba en un análisis concienzudo la diversidad de los significados del ser en Aristóteles, pero no dio respuesta alguna a la pregunta sobre la conexión entre ellos, y fue eso precisamente lo que se convirtió en inspiración para el joven Heidegger. Él mismo lo contaba a menudo. Los diversos significados de «ser» que diferenciaba Aristóteles, invitaban a preguntar por su unidad escondida, ciertamente no en el sentido de una sistematización tal como los escolásticos de la Contrarreforma, Caietano y Suárez, habían intentado introducirla en el aristotelismo. Pero tanto el ser, no entendido como especie, como la doctrina escolástica de la analogia entis eran motivos que en adelante aparecían a veces en Heidegger; no como doctrina metafísica, sino como expresión de una pregunta abierta y apremiante, que habría que aprender a plantear: el «ser», ¿qué es esto?	Caminos de Heidegger 13
Fueron dos maestros los que le proporcionaron el entrenamiento conceptual adecuado. Por un lado se encontró con la maestría fenomenológica de Husserl. Es significativo que, a pesar de ser su asistente, Heidegger no enseñara en sus clases el programa neokantiano de las Ideas (1913), sino las Investigaciones lógicas, que Husserl mismo creía haber superado del todo, y que, dentro de ellas, se centrara especialmente en la sexta investigación, que en aquel tiempo había aparecido en una nueva revisión. Un lugar importante en este texto lo ocupaba la cuestión de qué significa el «es»: ¿qué acto «noético» es el que apunta a la categoría formal del «es»? El desafío para Heidegger era la doctrina de la «intuición categorial», y sin duda también la maestría de los análisis de Husserl de la conciencia del tiempo (que Heidegger publicaría posteriormente por primera vez). Este arte analítico era extremadamente minucioso y representaba un camino sin salida que alejaba aún mucho más de la pregunta heideggeriana por la fe cristiana que la famosa desesperación de san Agustín por comprender el enigma del tiempo.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
La había aprendido no sólo con Aristóteles sino también con Husserl, cuyo excelente análisis de la conciencia del tiempo era casi una demostración de la consecuencia del peso del pensamiento griego. Como discípulo de Husserl estaba inmune contra el peligro de subvalorar la consistencia del idealismo trascendental y de contraponerle un realismo ingenuo apelando a las consignas de la fenomenología. No podía ser cuestión de insistir con Pfänder o el joven Scheler en que las cosas son lo que son y que no las produce el pensamiento. Ni el concepto marburguense de la generación ni el discutible concepto de Husserl de constitución tienen algo que ver con el idealismo metafísico del obispo Berkeley o con el problema que para la teoría del conocimiento constituye la realidad del mundo exterior. La intención de Husserl era precisamente hacer trascendentalmente comprensible la «trascendencia» de las cosas, su ser-en-sí y de fundamentarlas, por así decirlo, de manera «inmanente». La doctrina del ego trascendental y de su evidencia apodíctica no era otra cosa que este intento de fundamentación de toda objetividad y validez. Pero precisamente este intento se enredaba en análisis más y más sutiles de la estructura temporal de la subjetividad. Así, la constitución del ego transcendental lleva a formaciones conceptuales tan paradójicas como la constitución de sí mismo del flujo de la conciencia, la autoaparición del flujo, el presente originario o el cambio originario. Para el joven Heidegger podía haber sido la confirmación de que ni el concepto de objeto ni el de sujeto eran aplicables a su problema, la facticidad de la existencia humana. En verdad comenzó su camino partiendo del carácter de ejecución del cuidado del ser-ahí [Daseinsbekümmerung] — más tarde llamado cuidado [Sorge] — en lugar de partir de la conciencia presentificadora y de determinar la existencia como estado futuro. Por tanto, fue con propósitos teológicos y no por la influencia del historicismo que la historicidad entró en su campo de visión y guió la pregunta por el sentido de «ser».	Caminos de Heidegger 13
La había aprendido no sólo con Aristóteles sino también con Husserl, cuyo excelente análisis de la conciencia del tiempo era casi una demostración de la consecuencia del peso del pensamiento griego. Como discípulo de Husserl estaba inmune contra el peligro de subvalorar la consistencia del idealismo trascendental y de contraponerle un realismo ingenuo apelando a las consignas de la fenomenología. No podía ser cuestión de insistir con Pfänder o el joven Scheler en que las cosas son lo que son y que no las produce el pensamiento. Ni el concepto marburguense de la generación ni el discutible concepto de Husserl de constitución tienen algo que ver con el idealismo metafísico del obispo Berkeley o con el problema que para la teoría del conocimiento constituye la realidad del mundo exterior. La intención de Husserl era precisamente hacer trascendentalmente comprensible la «trascendencia» de las cosas, su ser-en-sí y de fundamentarlas, por así decirlo, de manera «inmanente». La doctrina del ego trascendental y de su evidencia apodíctica no era otra cosa que este intento de fundamentación de toda objetividad y validez. Pero precisamente este intento se enredaba en análisis más y más sutiles de la estructura temporal de la subjetividad. Así, la constitución del ego transcendental lleva a formaciones conceptuales tan paradójicas como la constitución de sí mismo del flujo de la conciencia, la autoaparición del flujo, el presente originario o el cambio originario. Para el joven Heidegger podía haber sido la confirmación de que ni el concepto de objeto ni el de sujeto eran aplicables a su problema, la facticidad de la existencia humana. En verdad comenzó su camino partiendo del carácter de ejecución del cuidado del ser-ahí [Daseinsbekümmerung] — más tarde llamado cuidado [Sorge] — en lugar de partir de la conciencia presentificadora y de determinar la existencia como estado futuro. Por tanto, fue con propósitos teológicos y no por la influencia del historicismo que la historicidad entró en su campo de visión y guió la pregunta por el sentido de «ser».	Caminos de Heidegger 13
El verdadero paso en dirección a su propio lenguaje se abrió para él en un nuevo reencuentro con Friedrich Hölderlin, a cuya poesía siempre se había sentido cercano, no sólo como paisano del poeta, sino también como su coetáneo en la Primera Guerra Mundial, puesto que fue en este tiempo en que se llegó a conocer al Hölderlin tardío. La obra poética de Hölderlin le acompañaría desde entonces como una orientación constante en su búsqueda de un lenguaje propio. Esto se mostró no sólo en el hecho de que diera a conocer sus propias interpretaciones de Hölderlin (1936) después de haber reconocido su error político. También se manifestó cuando, también en 1936, comenzó a comprender la obra de arte como un peculiar acontecer de la verdad y trató de pensarla en el campo de tensión entre el mundo y la tierra. El hecho de que «tierra» se empleara aquí como un concepto filosófico fue una novedad casi chocante. También el análisis heideggeriano del concepto de mundo, al que diferenció de la estructura del ser-en-el-mundo para esclarecerlo a partir de las conexiones de remisión del estar-a-la-mano como la mundanidad del mundo, fue sin duda un nuevo giro en la tradición filosófica del concepto de mundo. Este giro condujo del problema cosmológico a su correspondencia antropológica. No obstante, tenía sus precedentes en la teología y la filosofía moral. Mas, el que la «tierra» se convirtiera en tema de la filosofía, este recargar una palabra de carga poética para convertirla en una metáfora conceptual central significaba una verdadera novedad. Como concepto contrapuesto a «mundo», «tierra» no era un campo de referencia puramente orientado al ser humano. El giro atrevido, que abrió nuevos caminos al pensamiento, significaba que sólo en el juego conjunto de tierra y mundo, en la relación recíproca de la tierra que abriga y que oculta y el comienzo del mundo se podía obtener un concepto filosófico del «ahí» y de la verdad. Hölderlin había permitido al pensamiento de Heidegger que comenzara a hablar.	Caminos de Heidegger 14
Werner Marx merece toda la atención por este propósito. Ya su primer libro sobre Heidegger, Heidegger und die Tradition, publicado hace casi tres décadas, se distingue por la solidez de su método de trabajo, por la convincente comprensión y concepción del pensamiento de Heidegger y por el intento de mantener, sin embargo, una libertad crítica frente a este pensamiento. Se convirtió en base de su vuelta a Alemania y a la cátedra de Heidegger en Friburgo. Ya entonces, el interés de Marx era la pregunta de cómo, desde Heidegger, sería posible una ética, pero el resultado fue más bien el poner de relieve que esto seguía siendo un desideratum. Hoy, tras décadas de un fructífero trabajo de investigación y enseñanza en Friburgo y después de que la obra tardía de Heidegger, en la medida en que él mismo aún la publicó, se ha hecho plenamente accesible, Marx retoma su antiguo propósito. Pero ahora ya no se trata de rediseñar el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicación ética, sino que todo el análisis del camino de pensar de Heidegger está integrado en la pregunta crítica por una posibilidad de la ética.	Caminos de Heidegger 15
En la lectura del libro se percibe la mano experta que nos lleva a través de los múltiples ensayos de la obra tardía de Heidegger. Ahora más que nunca tenemos motivos para admirar la precisión con la que Marx lee a Heidegger y la decidida perseverancia con la que traza su propio camino a través de estos textos multiformes del Heidegger tardío. Nadie que piensa puede rechazar la pregunta que Marx dirige a la obra de Heidegger. Es la pregunta por el criterio de la acción responsable que atraviesa todo el análisis como un hilo conductor.	Caminos de Heidegger 15
Pero la equiparación de la validez de un orden moral cristiano o de fundamentación cristiana con el «pensamiento metafísico» que Marx emprende no es en absoluto evidente. Yo no me atrevería imputar a Heidegger una tal equiparación. Tuvimos la Ilustración europea que trabajó durante siglos contra la tradición cristiana, y aún hoy me parece que el mérito insuperable de Kant fue que haya separado expresamente la filosofía moral de la justificación religiosa y metafísica de la ley moral. Aquí hay un problema general con aquello que se llama filosofía práctica. ¿Depende ésta realmente de la metafísica? Aristóteles, su fundador, dio una orientación justamente en la medida en que por un lado creó la metafísica en el sentido de la onto-teología como figura tradicional de la primera filosofía, pero, por otro lado, introdujo para la filosofía práctica una condición previa totalmente diferente, concentrándose en el análisis conceptual en los «legomena», es decir, en los conceptos del bien y de la vida buena que «estaban en circulación» en la vida humana de su época y su entorno. Esto significaba para él que la filosofía práctica se basaba en una educación y un orden social de vigencia común y que sólo se ocupaba de la clarificación conceptual de lo vigente.	Caminos de Heidegger 15
En este punto agradezco una enseñanza al cuidadoso análisis de Marx. Creía haber comprendido por qué en el planteamiento de Ser y tiempo la muerte o el correr hacia la muerte tenía un papel tan determinante (mientras que nunca me convenció del todo la introducción del tema en el contexto de la argumentación). Yo lo había entendido así: en un mundo desdivinizado, en el que los asuntos compartidos obligatorios previsiblemente quedarán expuestos a una disolución creciente, y en el que la «diablura de la voluntad» y de la fechoría eclipsará más y más todo otro pensamiento y vigencia, este límite extremo del poder humano, esta radical impotencia ante la muerte, podía definirse, en efecto, como lo último compartido. Lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir hacía desmoronarse aquí cualquier apoyo aparente. Así lo expone Ser y tiempo, y la lección inaugural de Friburgo pasa desde allí a la experiencia de la nada — también en el tedio — , que señala más allá de todo lo ente. La nada de lo ente hace visible el ser del ser. Sin embargo, la introducción del problema de la muerte en el hilo de la reflexión de Ser y tiempo: que habría que asegurarse del ser-íntegro del ser-ahí y que por eso sería necesario el avanzar hacia la muerte, no me parecía un argumento adecuado. ¿Acaso no se vive constantemente la experiencia de la temporalidad y del escapar de todo lo ente en cualquier «ya pasó» y su irrevocabilidad? Es cierto que este avanzar hacia la muerte confronta con este «ya pasó». Pero la historicidad y finitud de la existencia se confirma en cada instante, puesto que el tiempo que pasa no es reversible. Nada se puede revocar. Ni siquiera un dios está en condiciones de hacer que lo sucedido no haya acontecido, como ya dice Aristóteles. ¿No es la esencia de la culpa el estar confrontada con esta experiencia? Me sentí confirmado cuando vi cómo en la obra tardía de Heidegger el motivo de la muerte retrocedía frente al de la temporalidad.	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Espero que estas observaciones al margen no se hayan apartado demasiado de la dirección de la reflexión de Marx. En realidad, sólo ahora nos acercamos a la verdadera tesis del libro, aunque ya quedaba insinuada en la formulación de que la muerte sería mediadora entre ser y nada. Pero ahora se trata de verificar esto como una tesis ontológica con una reflexión perspicaz a partir del texto de Heidegger; y si es correcta hay que admitir que aquí se saca una consecuencia ontológica que, efectivamente, no se encuentra en Heidegger e incluso es totalmente contraria a él. Me permito seguir el análisis de Marx traduciendo hasta donde puedo el mundo conceptual y lingüístico de Heidegger en mis propias posibilidades terminológicas. Así tal vez resultará también más claro dónde Marx se separa de Heidegger, y también por qué, finalmente, yo no le puedo seguir en ello.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto he conocido un libro de Trœls Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant». Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant». La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta — como también en general — algunos resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.	Caminos de Heidegger 16
El libro de Schürmann merece una atención especial. Está elaborado con un cuidado extraordinario y sigue a Heidegger plenamente en la medida en que toma en serio el rechazo de la pregunta que Beaufret dirigió a Heidegger y a la que éste respondió con su «Carta sobre el humanismo». La pregunta era: «¿Cuándo escribe usted una ética?». El hecho de que en el análisis de Schürmann aparezca en primer plano la cuestión del actuar, el a priori del «agir», no significa que del pathos emotivo de Ser y tiempo se pueda derivar la exigencia que expresa la pregunta de Beaufret.	Caminos de Heidegger 16
El potencial del lenguaje ha de servir al pensamiento. Esto quiere decir que, por medio del análisis de los significados de una palabra, en ésta se llega a delimitar un concepto. El análisis conceptual distingue pues diferentes significados que todos ellos son vivos en el lenguaje, pero que sólo en el contexto del hablar adquieren en cada caso su definición restringida. Al menos de esto se dio cuenta la teoría de la definición implícita. Al final, un significado será forzosamente dominante en un enunciado, y los otros significados concomitantes sólo tendrán un papel lateral. El uso de palabras por el pensamiento siempre funciona así.	Caminos de Heidegger 17
El potencial del lenguaje ha de servir al pensamiento. Esto quiere decir que, por medio del análisis de los significados de una palabra, en ésta se llega a delimitar un concepto. El análisis conceptual distingue pues diferentes significados que todos ellos son vivos en el lenguaje, pero que sólo en el contexto del hablar adquieren en cada caso su definición restringida. Al menos de esto se dio cuenta la teoría de la definición implícita. Al final, un significado será forzosamente dominante en un enunciado, y los otros significados concomitantes sólo tendrán un papel lateral. El uso de palabras por el pensamiento siempre funciona así.	Caminos de Heidegger 17
Por esto, preguntémonos, para terminar, cómo hay que pensar la muerte desde la comprensión posterior de Heidegger. En Ser y tiempo la desarrolló de manera plástica a partir del análisis de la angustia. ¿Puede pensarse el enigma de la muerte desde la duplicidad del ocultar y el desocultar? Heidegger habla del «Gebirg», del «monte» en el que la muerte está resguardada y ocultada. Esto remite a una forma de experiencia de la muerte que tal vez encontramos en todas las culturas de la humanidad, también en aquellas en que, por ejemplo, predomina un culto a los ancestros. La descripción en Ser y tiempo estaba tomada sin duda de la experiencia cristiana. Pero nuestra forma de pensar occidental no es la única posible para pensar la experiencia de la muerte. Las religiones de los ancestros, pero también el islam, parecen pensar de otra manera. ¿Pensó el Heidegger tardío más allá del mundo de su propia experiencia cristiana? Tal vez. En cualquier caso pensó en los comienzos griegos. Quien no tiene presente la importancia que para él tienen los comienzos griegos, no puede entender realmente al Heidegger tardío. Esto no se debe a Heidegger, sino a lo que entre nosotros significa «filosofía» y que señaló a nuestra cultura el camino al saber. Seguimos estando determinados por este origen y desde él tenemos que encontrar en cierto modo la autorización para el futuro y las posibilidades de pensar.	Caminos de Heidegger 17
¿Qué ayuda para pensar le ofrecía la filosofía de su tiempo? Lo que está al comienzo, sin duda, no es tanto la metafísica aristotélica con la que se había familiarizado en sus estudios teológicos, sino el encuentro con Edmund Husserl y su descubrimiento de la fenomenología del mundo de la vida. La fenomenología del mundo de la vida se refiere a los fenómenos tal como se experimentan en la vida fáctica, y se plantea la tarea filosófica de investigarlos en sus estructuras apriorísticas inmanentes, es decir, ya no se refiere a los hechos que han atravesado por la definición de la ciencia, sobre los que, por ejemplo, Mach quiso construir su «mecánica de las sensaciones». En este sentido, la tarea de la fenomenología estaba bajo el título de ir «a las cosas mismas», lo que quiere decir a los fenómenos y no a los problemas transmitidos dentro del contexto académico de la psicología y la teoría de la conciencia. La tendencia de investigación así formulada significaba en realidad la compensación de una deficiencia que se había extendido en forma de la recuperación epigónica del movimiento del pensamiento idealista por parte de la filosofía académica del siglo XIX. Es cierto que tanto Fichte como Schelling y Hegel y evidentemente también Kant, tuvieron que soportar el peso de la herencia de la filosofía académica del siglo XVIII al desarrollar un lenguaje conceptual filosófico independiente del latín erudito. Sin embargo, podemos estar seguros de que, pese a sus construcciones arriesgadas, el escuchar las exposiciones de estos constructores de sistemas debía ser para todos los oyentes una vivencia de plasticidad semejante a la que yo tenía cuando asistí a las clases de Husserl o, aún más, a las de Heidegger. Uno tenía el sentimiento de que ahí no se avanzaba de un punto a otro, de un argumento a otro, sino que, finalmente, se sentía llevado a dar la vuelta alrededor de un solo objeto, y de tal manera que este algo al final estaba delante de los propios ojos en sus tres dimensiones. En esta visualización, Husserl era el modelo determinante de Heidegger, y éste siempre hablaba con admiración precisamente de los análisis más triviales de Husserl sobre la percepción sensorial, el ensombrecimiento de lo percibido y su horizonte de expectación, sus experiencias de decepción, etcétera.	Caminos de Heidegger 18
El segundo acceso que Heidegger encontró a Aristóteles tampoco condujo inmediatamente a las cuestiones últimas de la filosofía primera, sino que se refirió a la ética. Esto se entiende inmediatamente. La enérgica insistencia de Aristóteles en la desvinculación de la pregunta por lo «humanamente bueno» respecto de todas las ulteriores implicaciones cosmológicas o metafísico-matemáticas era algo que hablaba al corazón de un hombre en sus circunstancias y su situación hermenéutica. Por eso, particularmente la dedicación al sexto libro de la Ética a Nicómaco, en el que se distingue en un análisis detallado lo que llamaríamos la «razón práctica» del ejercicio de la razón teórica, tenía que convertirse para él en un verdadero instrumentario de la comprensión de sí mismo. Si la crítica de Kierkegaard a la «comprensión desde la distancia», formulada contra la manera de representar la revelación cristiana por parte de la iglesia cristiana de su tiempo y su país, expresa una verdad general, ésta es, sin duda, la de que las decisiones político-morales que el ser humano ha de tomar en la situación concreta de su vida no son un «comprender desde la distancia», o sea que no se trata aquí de la mera aplicación de reglas y normas que permitirían subsumir la situación concreta bajo lo general. Es evidentemente una percepción fundamental de la práctica de la vida del ser humano el considerar que su enjuiciamiento y orientación en la propia situación vital no es una pura aplicación de conocimientos, sino que también es determinante lo que él mismo es y ha llegado a ser.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Presupongo la correspondencia allí elaborada entre arithmos y logos y creo poder ir entretanto un paso más adelante, concretamente en la dirección en la que Heidegger buscó el comienzo en el que la aletheia misma aún fue experimentada sin desvíos como desocultamiento y ocultamiento. Él no lo encontró, a fin de cuentas, ni siquiera en los primeros grandes pensadores de Jonia. A mí me parece que podría haber encontrado algo más en Platón, sobre todo en el Sofista. Sólo hay que sacar la consecuencia del análisis del no ser que se lleva a cabo en él. En este diálogo se muestra que el «no esto» (me òn) es un eidos propio, el eidos del «esto no», del heteron. Lo mismo que su contrapartida positiva, la identidad del «esto», el «esto no» es constitutivo para el pensamiento, igual que las vocales para el lenguaje. Aquí resulta finalmente claro dónde tiene que encallar el diálogo con Teeteto, a saber, ante la pregunta de cómo puede ser realmente posible el pseudos, el error, lo erróneo de lo pensado y lo dicho. La nueva conclusión es que el «no esto» siempre está en juego cuando algo «no es esto sino aquello». Este paso más allá de Parménides constituye un avance importante en la comprensión del logos.	Caminos de Heidegger 18
La primera lección de Heidegger a la que había asistido en Friburgo estaba anunciada, muy significativamente, como «Ontología», pero llevaba el subtítulo de «Hermenéutica de la facticidad». Lo que de hecho era esta hermenéutica de la facticidad se puede intuir desde el lema de Kierkegaard que acabo de mencionar. Seguramente iba aún más allá de lo que Heidegger mismo había entendido como la misión de la fenomenología que llegó a ser su modelo no sólo desde Husserl, sino también desde Aristóteles. Esto no quiere decir que la influencia de Husserl, el fundador de la fenomenología, o la de Aristóteles — un Aristóteles muy diferente del que había conocido en sus estudios anteriores de teología — no haya sido de una importancia enorme. Heidegger aprendió de ambos, pero es evidente que no sólo asimiló ciertas cosas, sino que trató de seguir al mismo tiempo su misión más personal. Éstas son, ciertamente, las influencias auténticas, de las que vale la pena ocuparse, cuando alguien, en el encuentro con el otro, se ve obligado a encontrarse a sí mismo. Así ocurrió sin duda con Heidegger, por ejemplo, cuando los análisis del tiempo de Husserl, pero también su nuevo encuentro con Aristóteles, le condujeron al camino de su propio pensar.	Caminos de Heidegger 19
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
La impresión enorme que me produjo este primer encuentro con Heidegger también tenía un motivo que venía de otra dirección. Lo que había echado de menos en mi formación neokantiana de Marburgo y que tampoco pude completar con estudios ocasionales, por ejemplo de las obras de Dilthey, Max Weber o Ernst Troeltsch, también salía a mi encuentro encarnado en el joven Heidegger. Ya no se trataba sólo de la ciencia y su justificación desde la teoría del conocimiento, ni tampoco de la magistral extensión de los análisis apriorísticos al mundo de la vida, que había aportado Husserl. Se trataba esencialmente de la historicidad de la existencia humana, de la solución del problema del relativismo histórico, mejor dicho, del cuestionamiento del planteamiento del problema, que demuestra que el relativismo histórico es irresoluble. La figura que simbolizaba esto era Dilthey. Cuando Heidegger mismo, como también el cachorro que era yo, trató de escapar a la pobreza formalista del pensamiento sistemático neokantiano y se resistió especialmente también al giro trascendental idealista del programa fenomenológico de Husserl, encontró una gran ayuda en la inmensa riqueza de la obra tardía de Dilthey, pese a todas sus debilidades y su palidez conceptual. Es un error concluir a causa de la cita en Ser y tiempo que Dilthey haya tenido una influencia sobre la evolución de Heidegger a mediados de la década de 1920. Aquel momento era demasiado tarde para ello. La interpretación de Dilthey y las referencias a él de gran conocimiento tal como se encuentran en Ser y tiempo, pueden dejar esto, finalmente, fuera de toda duda. No fue la introducción de Misch al quinto volumen de la edición de las obras de Dilthey que se estaba completando, que Heidegger había elogiado y que no apareció antes de 1924, ni tampoco fue el momento, que a su modo hizo época, en que apareció la correspondencia del conde Yorck de Wartenburg con su amigo Wilhelm Dilthey.	Caminos de Heidegger 20
En Ser y tiempo, Heidegger ya destacó la importancia del lenguaje para el análisis existencial. Pero cuando trata la significación del lenguaje y del discurso, en el fondo todo esto es la explicación de un monólogo, incluso cuando Heidegger mismo es consciente de ello y subraya que el discurso se dirige a alguien. Lo que queda al margen es que sólo el diálogo es el lenguaje que irradia su propia luz.	Caminos de Heidegger 21
Para poder enjuiciar el libro en cuestión en realidad se debería ser sociólogo. Quien pertenece al campo académico de la filosofía está todo menos autorizado para ello. Porque el verdadero propósito de la investigación de Bourdieu es precisamente el análisis sociológico y el desenmascaramiento de lo que sucede en el campo de la filosofía. Por su parte, un lector filosófico sólo puede darse cuenta con asombro o perplejidad de que todo lo que él mismo considera como cuestiones de conocimiento y de verdad y por lo que está trabajando en su campo académico, en ojos del sociólogo no tiene contenido ni objeto propio alguno y por ello tampoco posee una posible verdad. Desde el punto de vista de Bourdieu, la filosofía parece ser una especie de impostura intelectual, que se ha establecido a sí misma como una institución social honorable. Esto también se aplica al «caso Heidegger». El hecho de que la filosofía de Heidegger tuviera durante ciertos tiempos éxito en Francia pone al autor ante la tarea de esclarecer sociológica e históricamente el fenómeno «Heidegger» en conjunto y a la luz de la crítica a la «filosofía» en general.	Caminos de Heidegger 23
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.	Caminos de Heidegger 23
Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.	Caminos de Heidegger 23
Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.	Caminos de Heidegger 23
Al lado de estos portavoces franceses de Nietzsche, Habermas incluye también a Heidegger en esta perspectiva. Visto desde los escritos posteriores de Heidegger y su efecto de enseñanza, esto también está plenamente justificado, precisamente por la influencia indirecta que Heidegger mismo ejerció sobre el escenario francés. Sin embargo, la forma de concepción bajo la que Habermas expone las cuestiones filosóficas a la mirada oblicua del sociólogo, en mi opinión está en una extraña contradicción con la influencia duradera de Nietzsche y Heidegger. Quien parte del final de la filosofía y, en el mejor de los casos, sigue sus formas desvanecientes en el «discurso de la modernidad», establece un criterio que necesariamente reduce no sólo a Hegel sustancialmente, sino sobre todo también a Heidegger. Es cierto que se puede ver, por ejemplo con Derrida, la ubicación heideggeriana de Nietzsche en la historia de la metafísica y en el comienzo del «sobrellevarla» como un intento condenado al fracaso, para dejar otra vez, después de Hegel, la última palabra a la filosofía (en lugar de al arte o al mito). Pero aun así debería ser motivo de reflexión el que Heidegger — y aún más Nietzsche — tienen una presencia a lo largo de medio siglo por su potencia filosófica. Y esto a pesar de que al menos Heidegger no estaba precisamente favorecido por el espíritu del tiempo, ni el fascista ni el postfascista, y en todo caso no es su así llamada mística del ser ni su así llamada crítica a la cultura las que produjeron esto, ni tampoco la ambivalente y polivalente transposición de Nietzsche en la obra tardía de Heidegger. Por esto, me parece que Habermas realmente comienza a construir la casa por el tejado cuando pretende auscultar a Heidegger para detectar los tonos de su crítica a la cultura o del utopismo de su escatología mesiánica para subordinar a éstas finalmente su verdadero logro filosófico (al que Habermas dedicó, por cierto, análisis precisos y serios). Para el conocedor de las cosas es una completa inversión el que Habermas, como consecuencia de la dirección de su interés, atribuya el giro tardío de Heidegger a la influencia de Nietzsche, poniendo su «viraje» en paralelo con la inversión nietzscheana del platonismo, en lugar de entender a partir de Heidegger y sus propios giros del pensamiento su interés por Nietzsche.	Caminos de Heidegger 23
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
La vuelta a Friburgo desde Marburgo y, con ella, a una universidad fuertemente dominada por la teología católica, significó para Heidegger sin duda una agudización y radicalización de su crítica a la tradición metafísica y también una crítica al último estadio de la filosofía transcendental reciente, representada por Husserl. Pero que esto continuaba, desde su óptica, la ocultación de la verdadera pregunta por el ser, tal vez lo terminaría de ver del todo claro en Platón, como muestra el lema de Ser y tiempo. En Aristóteles creía redescubrir aspectos que preparaban el nuevo planteamiento de la pregunta por el ser. Mas ¿cómo realizarlo en esta posición de defensa? ¿Era realmente posible orientarse por los physei onta de Aristóteles para la preparación de la pregunta por el ser? ¿O por Kant y por el «ser-ahí» en el ser humano? Los acontecimientos de la época, la agudización de la crisis de la economía mundial y la radicalización de las masas de parados debían despertar expectativas vagas con respecto a lo que era posible desde el Este. En cualquier caso parece que fue en aquel tiempo cuando se manifestó en él por primera vez un pensamiento que se atrevía a ser radical. Las dos versiones del escrito «Acerca de la esencia de la verdad» y la relación entre «libertad» y ocultamiento del ser se han puesto de relieve bastantes veces y con éxito en las exposiciones más recientes. En lugar de hablar a partir del ser-ahí y la apertura de su horizonte del estado abierto del ser, era algo que contenía una tarea importante, aunque aún del todo incumplida en su análisis conceptual. En esta situación, me parece que la estrecha e íntima conexión de Heidegger con el lenguaje mítico-poético de Hölderlin hizo época, cuando se esfumó el «levantamiento» nacionalsocialista.	Caminos de Heidegger 25
¿Y qué ocurre en el caso del psiquiatra? Porque la pregunta a la cual yo hacía referencia constituye una pregunta típica del clínico. Gran parte de las enfermedades mentales consisten en no reconocer o en negar terminantemente esta conciencia que poseemos de la enfermedad. Uno de los grandes problemas del psicoanálisis consiste, precisamente, en que sólo cuando está presente esta conciencia de la enfermedad se puede decidir acudir al analista. Por lo que sé, ningún analista aceptaría como paciente a alguien a quien se lo haya obligado a someterse a un análisis. La situación elemental que se plantea es que uno se dirija al médico o al analista en procura de ayuda, impulsado por los padecimientos que le inflige su enfermedad. Ahora, uno se pregunta qué es, «en realidad», la enfermedad, dentro de la continuidad que se produce entre el movimiento permanente de nuestras preocupaciones y el salir de esa circulación del ocuparse y el procurarse.	Estado oculto de la salud 12
La escritura es, en resumidas cuentas, un fenómeno lingüístico porque lo que está escrito se lee. Creo que merece la pena someter a un análisis más exacto los modos y el proceso de la lectura. Soy consciente de que, de esa manera, trato, en cierto modo, un tema opuesto al tema principal voix et langage. Pero los temas opuestos tienen siempre la ventaja de establecer delimitaciones que hacen visible también lo que cae fuera de lo delimitado. Preguntamos, pues: ¿qué es la lectura? Quisiera resaltar una serie de fenómenos que nos pueden aclarar, quizás, a todos de qué manera se presenta, en cada caso, la ligazón regresiva de la escritura al lenguaje. Los distingo siguiendo un orden. Ante todo una primera constatación: leer no es deletrear. Mientras que se deletrea, no se puede leer. La lectura presupone siempre determinados procesos anticipadores de la captación del sentido y tiene, como tal y en sí misma, una determinada idealidad. Podemos leer los manuscritos, a pesar de que todos tenemos nuestra propia e individual caligrafía, y así también podemos pasar por alto los errores de impresión sin interrumpir el proceso de la lectura. El demonio de las erratas es el testimonio más conocido del consolador hecho de que estamos inmersos en un contexto de comprensión y podemos pasar por alto la falta objetiva del signo visible y leer con provecho. Naturalmente, esto tiene límites, pero estos límites muestran, en alguna medida, la teleología del sentido que guía la lectura.	Arte y verdad 2