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Ante todo, querría recordar a Eduard Zeller y la magna obra que dedicó a la filosofía de los griegos. Este trabajo también es muy conocido en Italia, y con buen motivo. Los cinco volúmenes de la última edición italiana son una mina de erudición y conocimiento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus sucesores el mérito de haber ampliado y actualizado la edición italiana de esta obra mediante los avances en la investigación de la filosofía antigua. Gracias a su erudición y su criterio, Mondolfo ha logrado conservar y renovar esta obra clásica de Zeller.	Inicio de la filosofía 2
Se ha discutido mucho sobre quiénes fueron los verdaderos pitagóricos. Aún recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendió Erich Frank en su libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platón y los llamados pitagóricos). Sostenía que nuestra concepción tradicional de los pitagóricos como matemáticos, astrónomos, etc., es una reinterpretación realizada por la escuela de Platón, y en especial por Heráclides Póntico. El radicalismo de esta tesis no se ha impuesto. Hoy día, damos incluso por seguro que existieron unas matemáticas de Pitágoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser conscientes de que, en tiempos de Platón, no prevalecía la religión, sino la ciencia. El hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el Fedón sean científicos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningún conocimiento de las prescripciones religiosas de Filolao — un gran maestro de la secta — , y en cambio están bien informados acerca de la biología y la astronomía de la época de Platón. ¿Cómo logra Platón introducir la discusión de una antigua tradición religiosa y de la ciencia de su época en el plan de la acción y en la caracterización de los interlocutores? Por supuesto que la noción de ciencia a la que Platón alude en el Fedón ya no es la misma que regía en el tiempo de la muerte de Sócrates. Hoy en día, nadie duda de que este diálogo no se escribió inmediatamente después de la muerte de Sócrates, sino mucho más tarde; tal vez veinte años más tarde. Obviamente, Platón retoma la figura del Sócrates moribundo en el momento en que él mismo empieza a perfilar los aspectos centrales de su teoría de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposición con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran instituciones.	Inicio de la filosofía 3
Sugiere el concepto de una totalidad donde la naturaleza, el ser humano y la sociedad son contemplados como miembros de un único sistema. Desde esta perspectiva, las ciencias modernas pueden compararse con la historia antigua: acumulan un número indeterminado de experiencias que no pueden erigirse nunca en totalidad, porque la totalidad no es ningún concepto de la experiencia, no puede darse como tal. Pero ¿cómo es posible alcanzar una solución convincente y segura de este problema de la causa? En este punto empieza la respuesta positiva de Platón, y empieza, ante todo, con el establecimiento de una norma: hay que presuponer como cierta en cada caso la hipótesis que parezca especialmente convincente y segura, y tener por ciertas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero, en este caso, «hipótesis» no significa lo mismo que en la terminología de la teoría moderna de la ciencia. No se nos está diciendo que la validez de las hipótesis tenga que verificarse mediante la experiencia, esto es, mediante los «hechos». No, aquí se está tratando simplemente de la coherencia lógica e inmanente de los conceptos. Las consecuencias de las que se habla en este pasaje no son los resultados que se obtienen a partir de los hechos físicos. Eso es lo decisivo. Los teóricos del conocimiento pertenecientes al ámbito lingüístico anglosajón que han tratado este modo de argumentación reconocen su valor lógico, pero echan de menos, en este contexto, el criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia.	Inicio de la filosofía 5
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores — como Platón y Aristóteles — han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.	Inicio de la filosofía 7
No es de extrañar que esta interpretación más antigua se basara en un texto del que faltaba la expresión «unos a otros». Sabemos con seguridad — sobre todo desde que se restituyó el texto completo — que el sentido del pasaje transmitido por Simplicio es muy otro y que no tiene nada que ver con el «budismo» subyacente a la filosofía de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresión «unos a otros» y le prestemos la atención debida, nos daremos cuenta de que se está haciendo referencia a las oposiciones (enantia), esto es, a los opuestos y su recíproca trabazón. Así pues, la formulación de Anaximandro no trata sino del equilibrio, la perpetua compensación que se da en el universo, y de que todo predominio de una tendencia acaba siendo suplantado siempre por la tendencia opuesta. La máxima de Anaximandro está formulada con la clara intención de expresar el equilibrio entre los fenómenos. Hecha esta corrección, el estudio de Heidegger se puede leer igualmente con provecho.	Inicio de la filosofía 8
Querría plantear una nueva pregunta en relación con la imagen parmenídea del fuego suave — amistoso y benevolente — , etéreo y homogéneo consigo mismo. Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relación con la cosmología antigua La concepción antigua según la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a sí misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmación de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxográficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de sí todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es êpion, y el texto utiliza ciertamente esta expresión (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31 b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuración de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y los demás elementos una relación difícil. Lo mismo se encuentra en la filosofía estoica, según la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica Así, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmológicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrían aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las teorías meteorológicas y astronómicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximación a las opiniones plausibles de los mortales.	Inicio de la filosofía 9
Querría plantear una nueva pregunta en relación con la imagen parmenídea del fuego suave — amistoso y benevolente — , etéreo y homogéneo consigo mismo. Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relación con la cosmología antigua La concepción antigua según la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a sí misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmación de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxográficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de sí todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es êpion, y el texto utiliza ciertamente esta expresión (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31 b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuración de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y los demás elementos una relación difícil. Lo mismo se encuentra en la filosofía estoica, según la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica Así, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmológicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrían aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las teorías meteorológicas y astronómicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximación a las opiniones plausibles de los mortales.	Inicio de la filosofía 9
Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes — en el siglo XVIII — manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.	Inicio de la filosofía 10
Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes — en el siglo XVIII — manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.	Inicio de la filosofía 10
Me parece muy significativo que el problema de la justificación del arte no se haya planteado sólo en nuestros días, sino que se trate de un tema muy antiguo. Yo mismo dediqué mis primeros estudios a esta cuestión, publicando un escrito titulado Plato und die Dichter (Platón y los poetas) (1934). De hecho, fue desde la nueva mentalidad filosófica y las nuevas exigencias de saber planteadas por el socratismo cuando, por primera vez en la historia de Occidente, que sepamos, se le exigió al arte una legitimación. En ese momento, dejó de ser evidente por sí mismo que la transmisión, en forma narrativa o figurativa, de contenidos tradicionales vagamente aceptados e interpretados posea el derecho a la verdad que reivindica. Así que se trata, de hecho, de un tema viejo y serio, que se plantea cada vez que una nueva pretensión de verdad se opone a la forma tradicional que se sigue expresando en la invención poética o en el lenguaje artístico. Piénsese en la cultura antigua tardía y su hostilidad hacia las imágenes, tantas veces lamentada. En aquel entonces, cuando las paredes comenzaron a cubrirse con incrustaciones, mosaicos y ornamentos, los artistas de la época se quejaban de que su tiempo había pasado. Algo parecido puede decirse de las restricciones y la extinción final de la libertad de expresión y de creación poética que sobrevino en el mundo antiguo con el imperio romano, y que Tácito lamentaba en su célebre diálogo sobre la decadencia de la oratoria, el Dialogus de oratoribus. Pero piénsese, sobre todo — y con ello nos acercamos a nuestros días mucho más de lo que se pudiera pensar a primera vista — , en la postura que adoptó el cristianismo hacia la tradición artística con la que se encontró. Fue una decisión de índole secular la de rechazar la iconoclastia que apareció en el desarrollo final de la Iglesia cristiana del primer milenio, sobre todo en los siglos VII y VIII. Entonces, la Iglesia le dio un nuevo sentido al lenguaje de los artistas plásticos y, más tarde, también a las formas discursivas de la poesía y la narrativa, otorgándole así al arte una nueva legitimación. Fue una decisión fundada, por cuanto el contenido del mensaje cristiano era el único lugar donde podía legitimarse de nuevo el lenguaje artístico que se había heredado. La Biblia pauperum, la Biblia de los pobres, que no podían leer o no sabían latín y, por consiguiente, no podían comprender del todo la lengua del mensaje cristiano, fue, como narración figurativa, uno de los leitmotivs decisivos para la justificación del arte en Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Seguramente, Hegel no quería decir — ¿cómo iba a hacerlo? — que con el Barroco y sus formas tardías del Rococó había entrado en la escena de la historia humana el último estilo de Occidente. El no sabía — lo que nosotros sí sabemos retrospectivamente — que entonces comenzaba el siglo del historicismo, y no presentía que, en el siglo XX, la valiente autoemancipación de las cadenas históricas del XIX convertiría en verdad, en otro sentido más audaz, el hecho de que todo el arte precedente aparezca como algo pasado. Al hablar del carácter de pasado del arte se refería más bien a que el arte ya no se entendía del modo espontáneo en que se había entendido en el mundo griego y en su representación de lo divino como algo evidente por sí mismo. En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios, ya no era posible una expresión adecuada de su propia verdad en el lenguaje de las formas artísticas y en el lenguaje figurativo del discurso poético. La obra de arte había dejado de ser lo divino mismo que adornamos. La tesis del carácter de pasado del arte entraña que, con el fin de la Antigüedad, el arte tiene que aparecer como necesitado de justificación. Ya he sugerido que esta justificación la llevaron a cabo, en el curso de los siglos, la Iglesia cristiana y la fusión humanista con la tradición antigua de ese modo tan magnífico que llamamos arte cristiano de Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué quiere decir símbolo? Es, en principio, una palabra técnica de la lengua griega y significa «tablilla de recuerdo». El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la época antigua; tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido.	Actualidad de lo Belo II
Como protestante, siempre he encontrado muy significativa la controversia sobre la Ultima Cena que se dirimió en la Iglesia reformada, en particular entre Zuinglio y Lutero. Al igual que éste, estoy convencido de que las palabras de Jesús «Este es mi cuerpo y ésta mi sangre» no quieren decir que el pan y el vino «signifiquen» el cuerpo y la sangre. Creo que Lutero lo comprendía así perfectamente, y en este punto se atenía del todo, según creo, a la antigua tradición católica romana, para la cual el pan y el vino del sacramento son el cuerpo y la sangre de Cristo. He recurrido a esta cuestión dogmática sólo para decir que podemos, e incluso tenemos que pensar algo así si queremos pensar la experiencia del arte: que en la obra de arte no sólo se remite a algo, sino que en ella está propiamente aquello a lo que se remite. Con otras palabras: la obra de arte significa un crecimiento en el ser. Esto es lo que la distingue de todas las realizaciones productivas humanas en la artesanía y en la técnica, en las cuales se desarrollan los aparatos y las instalaciones de nuestra vida económica práctica. Lo propio de ellos es, claramente, que cada pieza que hacemos sirve únicamente como medio y como herramienta. Al adquirir un objeto doméstico práctico no decimos de él que es una «obra». Es un artículo. Lo propio de él es que su producción se puede repetir, que el aparato puede básicamente sustituirse por otro en la función para la que está pensado.	Actualidad de lo Belo II
Por el contrario, la obra de arte es irremplazable. Eso sigue siendo cierto en la época de su reproductibilidad, en la cual estamos actualmente y en la que las más grandes obras de arte nos salen al encuentro en copias de una calidad extraordinaria. Una fotografía, o un disco, son una reproducción, no una representación. En la reproducción como tal ya no hay nada del acontecimiento único que distingue a una obra de arte (incluso en un disco, en el cual se trata del acontecimiento único de una «interpretación», ella misma una reproducción). Si encuentro una reproducción mejor, la cambiaré por la antigua; y si se me extravía, adquiriré otra nueva. ¿Qué es este otro, presente aún en la obra de arte, diferente de un artículo que puede reproducirse a discreción?	Actualidad de lo Belo II
Un arte similar era y es, con seguridad, la gran historia de la polifonía occidental derivada del canto gregoriano. Y aún hoy podemos tener una tercera experiencia, exactamente con el mismo objeto que los griegos: la tragedia antigua. En 1918 o 1919, después de la revolución, le preguntaron al primer director del Teatro de los Artistas de Moscú con qué pieza revolucionaria iba a inaugurar el teatro revolucionario. Y, con un éxito enorme, representó Edipo rey. ¡La tragedia antigua, en todas las épocas y para todas las sociedades! El equivalente cristiano de esto lo constituye el coro gregoriano y su complejo desarrollo, pero también las Pasiones de Bach. Que nadie se engañe: no se trata de la mera asistencia a un concierto. Aquí sucede algo muy distinto. Al oyente de un concierto se le hace patente que la audiencia no se congrega allí del mismo modo que lo hace en una gran iglesia cuando se interpreta una Pasión. Es como en el caso de la tragedia antigua. Ello alcanza desde las más altas exigencias de cultura artística, musical e histórica, hasta la indigencia y la sensibilidad más simples del corazón humano.	Actualidad de lo Belo III
Un arte similar era y es, con seguridad, la gran historia de la polifonía occidental derivada del canto gregoriano. Y aún hoy podemos tener una tercera experiencia, exactamente con el mismo objeto que los griegos: la tragedia antigua. En 1918 o 1919, después de la revolución, le preguntaron al primer director del Teatro de los Artistas de Moscú con qué pieza revolucionaria iba a inaugurar el teatro revolucionario. Y, con un éxito enorme, representó Edipo rey. ¡La tragedia antigua, en todas las épocas y para todas las sociedades! El equivalente cristiano de esto lo constituye el coro gregoriano y su complejo desarrollo, pero también las Pasiones de Bach. Que nadie se engañe: no se trata de la mera asistencia a un concierto. Aquí sucede algo muy distinto. Al oyente de un concierto se le hace patente que la audiencia no se congrega allí del mismo modo que lo hace en una gran iglesia cuando se interpreta una Pasión. Es como en el caso de la tragedia antigua. Ello alcanza desde las más altas exigencias de cultura artística, musical e histórica, hasta la indigencia y la sensibilidad más simples del corazón humano.	Actualidad de lo Belo III
Un arte similar era y es, con seguridad, la gran historia de la polifonía occidental derivada del canto gregoriano. Y aún hoy podemos tener una tercera experiencia, exactamente con el mismo objeto que los griegos: la tragedia antigua. En 1918 o 1919, después de la revolución, le preguntaron al primer director del Teatro de los Artistas de Moscú con qué pieza revolucionaria iba a inaugurar el teatro revolucionario. Y, con un éxito enorme, representó Edipo rey. ¡La tragedia antigua, en todas las épocas y para todas las sociedades! El equivalente cristiano de esto lo constituye el coro gregoriano y su complejo desarrollo, pero también las Pasiones de Bach. Que nadie se engañe: no se trata de la mera asistencia a un concierto. Aquí sucede algo muy distinto. Al oyente de un concierto se le hace patente que la audiencia no se congrega allí del mismo modo que lo hace en una gran iglesia cuando se interpreta una Pasión. Es como en el caso de la tragedia antigua. Ello alcanza desde las más altas exigencias de cultura artística, musical e histórica, hasta la indigencia y la sensibilidad más simples del corazón humano.	Actualidad de lo Belo III
De este modo, en el fondo volvió a construir para la situación de nuestro tiempo la antigua distinción kantiana que había marcado críticamente los límites de la razón teórica fundamentando de nuevo, con la razón práctica y sus implicaciones, el auténtico reino de las verdades filosófico-metafísicas. También Jaspers fundamentó nuevamente la posibilidad de la metafísica cuando relacionó la gran tradición de la historia occidental, su metafísica, su arte y su religión con la llamada por medio de la cual la existencia humana toma conciencia de su propia finitud, de su condición de estar expuesta, en situaciones de límite, y abandonada a sus propias decisiones existenciales. En los tres grandes volúmenes sobre las visiones del mundo, el esclarecimiento de la existencia y la metafísica abarcó todo el ámbito de la filosofía, presentado en meditaciones de un matiz personal y de una elegancia estilística únicos. El título de uno de sus capítulos se llamaba: «La ley del día y la pasión de la noche»; eran tonos que realmente no se acostumbraban a escuchar desde las cátedras de filosofía en la era de la teoría del conocimiento. Pero también el balance completo del momento actual que Jaspers presentó en 1930 bajo el título Die geistige Situation der Zeit — publicado como milésimo volumen de la «Sammlung Göschen» — , convenció por su penetración y capacidad de observación. Cuando yo era estudiante, se decía de Jaspers que tenía un gran dominio en moderar discusiones. En comparación con esta capacidad, el estilo de sus clases daba la impresión de una charla informal y de una conversación relajada con un interlocutor anónimo. Más tarde, cuando se había trasladado a Basilea después de la guerra, siguió los acontecimientos contemporáneos con la actitud del moralista que dirigía su llamada existencial a la conciencia pública y tomaba posición con argumentos filosóficos ante problemas tan polémicos como la culpa colectiva o la bomba atómica. Todo su pensamiento fue como una transposición de experiencias muy personales al escenario de la comunicación pública.	Caminos de Heidegger 1
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
En esta dirección lleva, en efecto, la mayor penetración en la historicidad de todo entender. Especialmente en el estudio de la hermenéutica más antigua de los siglos XVII y XVIII se impone una constatación de importantes consecuencias. ¿Se puede admitir la mens auctoris, lo que el autor quería decir, sin restricciones como el criterio de la comprensión de un texto? Si se da a este principio hermenéutico una interpretación amplia y generosa, puede resultar sin duda convincente. Porque si se toma la expresión «lo que quería decir» en el sentido de «lo que en general podría haber querido decir», lo que estaba dentro de su propio horizonte individual e histórico, de modo que se excluye aquello que «en ningún caso podría haberle pasado por la cabeza», entonces este principio parece saludable. Al intérprete le previene de anacronismos, de inserciones arbitrarias y de aplicaciones no legítimas. Parece que formula la moral de la conciencia histórica, la fidelidad concienzuda del sentido histórico.	Caminos de Heidegger 3
Me parece que el testimonio más seguro de ello se encuentra en el ámbito lingüístico. Cualquier interpretación se produce no únicamente en el medio del lenguaje, porque en cuanto se ocupa de configuraciones lingüísticas, al asimilar una tal configuración en la propia comprensión, la traslada al mismo tiempo al propio mundo lingüístico. No se trata de un acto secundario con respecto al comprender. La antigua diferencia, siempre mantenida por los griegos, entre «pensar» (noein) y «decir» (legein) — por primera vez en el poema didáctico de Parménides — , desde Schleiermacher, ya no retiene a la hermenéutica en el campo previo de lo ocasional. Además, en el fondo no se trata realmente de un traslado, al menos no de una lengua a otra. La desesperada inadecuación de todas las traducciones puede precisar muy bien esta diferencia. Quien comprende no se halla en la situación de falta de libertad del traductor de tener que subordinarse palabra por palabra a un texto dado cuando trata de explicitar su comprensión. Quien comprende participa de la libertad que corresponde al auténtico hablar, que consiste en decir lo que se pretendía decir. Es cierto que todo entender sólo está en camino. Nunca llega del todo al término. Y, sin embargo, en la libre ejecución del decir lo que se pretendía decir, también en aquel decir de lo que quiere decir el intérprete, está presente una totalidad de sentido. El entender que se articula en el lenguaje tiene en torno suyo un espacio libre al que llena con el constante responder a la palabra que lo apela, pero sin llenarlo por completo. «Queda mucho por decir»: ésta es la situación hermenéutica básica. La interpretación no es un fijar retroactivo de opiniones pasajeras, ni tampoco el hablar es algo así. Lo que se enuncia en el lenguaje, incluso en la tradición literaria, no son determinadas opiniones como tales, sino, a través de ellas, la experiencia del mundo mismo, que siempre incluye también el conjunto de nuestra tradición histórica. La tradición siempre es permeable para lo que se transmite en ella. Toda respuesta a lo que nos dice la tradición, no sólo la palabra que ha de buscar la teología, es una palabra que resguarda.	Caminos de Heidegger 3
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Quien alguna vez se sintió tocado por el pensamiento de Martin Heidegger, ya no puede leer las palabras fundamentales de la metafísica, nombradas en el título de esta contribución, de la manera como lo hizo la tradición de la metafísica misma. Se podía considerar que la afirmación de que el ser es espíritu estaba en consonancia con los griegos y con Hegel, y como el Nuevo Testamento nos dice que Dios es espíritu, para el pensamiento de la Edad Moderna, la tradición occidental quedó unida en torno a una cuestión de sentido que se sostiene en sí misma. Sin embargo, este pensamiento de la Edad Moderna se ve desafiado y cuestionado desde que la ciencia moderna, con su ascetismo metodológico y los parámetros críticos que estableció, impuso un nuevo concepto de conocimiento. El pensamiento filosófico no puede pasar por alto su existencia y, no obstante, tampoco puede integrarlo realmente. La filosofía misma ya no es el conjunto de nuestro saber ni un todo que sabe. Así, después del canto del gallo del positivismo, puede ser que hoy a muchos les parezca que, en general, la metafísica no es digna de crédito, y que tal vez vean, con Nietzsche, los esfuerzos de Hegel, Schleiermacher y otros como meros intentos de retrasar lo que Nietzsche llamó el nihilismo europeo. No se podía prever que esta metafísica volvería a cargarse con la tensión que en su propio preguntar parecía haber llegado a un final, de modo que continuaría existiendo a partir de aquel tan sólo como una instancia correctiva para el pensamiento moderno. Todos los intentos de renovar la metafísica que se iniciaron en el siglo XX, tal vez hayan tratado a su manera — como lo hizo la larga serie de quienes formularon conceptos y crearon sistemas desde el siglo XVII — de reconciliar la ciencia moderna con la antigua metafísica; pero el hecho de que la metafísica misma volviera a estar en cuestión, que pudiera plantearse de nuevo su pregunta, la pregunta por el ser, como si nunca se hubiera planteado, después de la respuesta que había pesado sobre ella durante dos mil años, esto era algo imprevisto. Por eso, cuando el joven Heidegger comenzó a causar la primera fascinación porque en sus clases se escuchaba un tono desacostumbrado que recordaba a Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y todos los otros críticos de la filosofía de cátedra, y aún cuando apareció Ser y tiempo, donde él había puesto con mucho énfasis toda esta orquestación al servicio de la reanimación de la cuestión del ser, se le seguía incluyendo más entre estos críticos de la tradición que en la tradición misma.	Caminos de Heidegger 14
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.	Caminos de Heidegger 16
Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos. De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el logon didonai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna». No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica. Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica. Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.	Caminos de Heidegger 16
Heidegger pregunta: ¿de dónde viene esto? ¿Cuál es el comienzo de esta historia? En cualquier caso, el comienzo no se encuentra en el punto en que la ciencia moderna se vuelve más y más dependiente de los progresos de la técnica. Más bien, en cierto sentido, la ciencia moderna misma ya es técnica. Esto quiere decir que su relación con lo que es por naturaleza es la transformación constructiva, y por eso es un ataque que trata de romper una resistencia. La ciencia es agresiva en la medida en que impone sus condiciones del conocimiento objetivo a lo ente, ya sea naturaleza o sociedad. Para ilustrarlo con un ejemplo que todos conocemos, puesto que somos sociedad: el cuestionario. El cuestionario es un documento visible del hecho de que se nos imponen preguntas a las que hemos de responder. Sea que uno no quiera responder, sea que no se pueda responder de forma responsable, se trata de algo como una coacción. Las ciencias sociales necesitan sus estadísticas, lo mismo que las ciencias naturales aplican sus métodos cuantitativos a la naturaleza. En ambos casos es el dominio del método el que define lo que es posible y digno de saber. Esto significa que el acceso al saber ha de ser controlable. Por muy diferenciados que sean los conceptos del procedimiento científico que pueda desarrollar la teoría de la ciencia, es indiscutible que el gran comienzo del siglo XVII sigue teniendo sus efectos hasta el presente. Con la física de Galileo y Huygens dio sus primeros pasos y en la reflexión de Descartes encontró su formulación fundamental. También se sabe cómo Occidente, debido a este ponerse en marcha de la ciencia moderna, llevó adelante el desencantamiento del mundo. La utilizabilidad industrial de la investigación científica hizo finalmente que Occidente se hiciera con el poder sobre todo el planeta y que representa un sistema económico y de tráfico que lo domina todo. Mas esto no era, ciertamente, el primer comienzo. Hay una ola más antigua, por así decir, una primera ola, de «ilustración» en la que se desarrolló por primera vez la ciencia y su investigación del mundo. Es éste el comienzo al que Heidegger siempre apunta al mismo tiempo cuando habla del final de la filosofía. Es el ponerse en marcha de los griegos en dirección a la theoria. La tesis provocadora de Heidegger es que este comienzo de la ilustración científica constituye directamente el comienzo de la metafísica. Aunque la ciencia moderna haya surgido en la lucha contra la metafísica tradicional, en realidad esto implica que es una consecuencia de la física y la metafísica griegas. ¿No está ahí el verdadero comienzo del destino que sufrimos? Así, Heidegger planteó una pregunta que ocupa desde hace mucho tiempo el pensamiento de la modernidad.	Caminos de Heidegger 17
En todo caso se trata evidentemente de palabras cuyo poder de significación puede redescubrirse y que vuelve a hablar. Hay grandes modelos de ello, sobre todo en Aristóteles. El ejemplo más conocido es la palabra griega que designa el ser, ousía, que en la metafísica latina adquirió el sentido conceptual de essentia. Esta traducción de ousía se debe a Cicerón. Pero ¿qué significa esta palabra en el griego hablado de aquel tiempo mismo? En alemán tenemos la suerte de poder reconstruir en este caso el contexto. Ousia significa Anwesen [finca, propiedad], como una finca agrícola, una casa o también una granja aislada. Un campesino puede decir de su propiedad: es un buen Anwesen. Así también puede decirlo un griego, y lo puede hacer todavía hoy. Quien conoce Atenas puede verlo. Después del éxodo de los griegos de Asia Menor a principios de la década de 1920, la antigua Atenas creció en un millón de refugiados y se extendió al interior del país. Pero todos están alojados en pequeñas casas de propiedad. Cada uno sigue teniendo su ousía o Anwesen. De este modo, ousía, que significa el ser de lo ente, conserva una intuición real. El Anwesen [propiedad, finca] implica el estar presente o afincado [anwesend]. El Anwesen constituye la esencia del habitar del campesino. El campesino está en su propio oikos, en su propia empresa, consciente de su propio ser al que tiene presente. La palabra ousía logra, por tanto, que el sentido conceptual filosófico se haga más claro a partir del sentido originario del término.	Caminos de Heidegger 17
Resulta casi imposible insinuar siquiera todos los vastos horizontes de problemas que se abrían con esta premonición. Seguramente se recordará inmediatamente la antigua polémica en torno a la educación de la juventud que se libraba en Grecia entre retórica y filosofía. Sin duda se recordará también cómo el Sócrates platónico introdujo el gran giro en la filosofía ática cuando asignó al logos el significado central de acceso a la verdad. En Aristóteles, esto resulta del todo claro cuando, en su lógica, centra el logos completamente en la única función del enunciado conceptual, de ser apophansis. Ésta fue la expresión, muy repetida posteriormente, para delimitar y destacar la demostración teórica frente a todas las otras posibilidades del hablar. Todo lo que Aristóteles fundamentó en la lógica del juicio, la lógica de la conclusión y la lógica del concepto determina desde entonces aquello que en Europa se llama filosofía. El Heidegger tardío derivó su propio lenguaje directamente de este comienzo que, por ser el lenguaje de la metafísica, siempre determina todos nuestros intentos de pensar. Sus propios comienzos muestran claramente que está buscando una desvinculación de esta tradición conceptual.	Caminos de Heidegger 21
Pero dejemos de lado la etimología y conectemos con lo que nos expuso Klaus Held en su contribución, con la función del modo de encontrarse [Befindlichkeit], y cómo la angustia, el horror, el tedio hacen que se experimente la nada. Al comienzo de su época posterior de Friburgo, Heidegger hizo hablar expresamente este lenguaje de la «nada». En relación con su tema, Held señaló con razón también el asombro, este quedarse parado y asombrado. Voy a citar un fragmento de verso de las Elegías de Duiniso de Rainer Maria Rilke. Porque allí se muestra que el asombro siempre es un comparativo. Quien se asombra siempre está «más asombrado». Así, Rilke habla del alfarero junto al Nilo, cuya maestría heredada y muy antigua causa cada vez más asombro. Estar asombrado es estar siempre más asombrado. Heidegger pudo encontrar esto finalmente también en el thaumazein de Platón y Aristóteles.	Caminos de Heidegger 22
En 1921, Heidegger comenzó a renovar intensamente sus estudios aristotélicos. No sólo comenzó a leer de manera nueva las obras principales de Aristóteles. Sobre todo comenzó con la Retórica, donde se tematiza, en el conocido contexto del segundo libro, el modo de encontrarse, porque los oradores deben excitar los afectos, una antigua doctrina de la teoría retórica griega. Platón insinuó esto en el Fedro, y Aristóteles lo elaboró en sus lecciones sobre retórica. Desde los modos de encontrarse surge el esclarecimiento de sí misma de la existencia.	Caminos de Heidegger 22
Por lo visto se trata de un principio general de todo discurso. Con su manera de funcionar se puede estar familiarizado también cuando uno no se siente experto en psicoanálisis ni en critica a la ideología. Pues no se trata de nada más que de la manera en que la retórica ejerce su efecto, y ésta es bien conocida desde sus primeros tiempos, especialmente por el análisis teórico al que Platón y Aristóteles la sometieron. Aun así, la antigua teoría de la retórica, a fin de cuentas, no pretendió que, como consecuencia de su análisis teórico de cómo funcionaba el discurso público, afirmaría también que ese discurso o ese pensamiento ya no podría exigir ninguna relación con la verdad. Desde el Fedro de Platón más bien está claro que la adaptación de los argumentos al destinatario y el apuntar a sus emociones que están en juego en todo discurso público, deben distinguirse de su relación con el conocimiento y la verdad. En la medida en que no se trate de Heidegger, ¿el autor estaría tal vez dispuesto a conceder esto?	Caminos de Heidegger 23
¿Qué significa denominar? ¿Qué es un nombre? Con Heidegger recordaremos enseguida el origen griego de nuestro pensamiento y nos preguntamos qué quiere decir realmente onoma, la palabra griega que designa el «nombre». ¿Dónde y cómo la encontramos en nuestra tradición y en los primeros intentos de pensar de nuestra historia occidental del pensamiento? La palabra onoma no parece muy adecuada para ilustrar la fuerza denominadora de la palabra, más bien muestra su falta de fuerza. En nuestra tradición antigua generalmente se emplea para el nombre que se da a una persona o que lleva una persona, un ser humano o un dios. En este empleo, el nombre es aquello por lo que uno se siente apelado. La aparición del concepto gramático onoma en el sentido de nomen, en cambio, ya se basa en una separación del «llamar» y en la función semántica o sintáctica que una palabra ejerce en el discurso o en un texto.	Caminos de Heidegger 26
Se la encontrará en todos los terrenos que permitan la aplicación de reglas prácticas, así como en toda «praxis» se advertirá, sin duda, que cuanto más «domine» alguien su poder-hacer tanto mayor será su libertad respecto de ese poder-hacer. El que «domina» su arte no necesita demostrar su superioridad ni a sí mismo ni a los demás. Es una máxima de la antigua sabiduría platónica que la verdadera capacidad es, justamente, la que permite tomar distancia respecto de ella. Un corredor magistral es el que mejor puede caminar «lentamente»; el que sabe es el que miente con mayor seguridad, etcétera. Lo que Platón quiere decir, sin explicitarlo, es que esa libertad respecto del propio saber-hacer otorga libertad para adoptar los puntos de vista de la verdadera «praxis», que van más allá de la competencia del saber-hacer y que representan lo que Platón llama «la bondad», aquello que determina nuestras decisiones práctico-políticas.	Estado oculto de la salud 1
El conocimiento así transmitido no es del mismo tipo que el de las ciencias naturales, ni tampoco una simple prolongación que trasciende los límites de los descubrimientos científicos. Es posible que el investigador científico, al experimentar una falta de exactitud, imagine injustamente a las humanities como un «conocimiento impreciso», cuya verdad es la de una vaga noción llamada «comprensión», por medio de la «introspección». En realidad, la enseñanza que recibimos acerca del hombre a través de las ciencias del espíritu es de naturaleza totalmente distinta. Aquí se pone de manifiesto la enorme diversidad de lo humano en toda su imponencia. La antigua diferenciación teórica entre explicar y comprender o entre método nomotético y método ideográfico no basta para medir la base metodológica de una antropología. Pues lo que se manifiesta en los detalles concretos y pertenece, en esa medida, al conocimiento histórico, no interesa en tanto que individual sino en tanto «humano», aunque lo humano sólo se haga visible en el acontecimiento individual. Todo lo que es «humano» no sólo se refiere a lo humano en general, en tanto peculiaridad del género en comparación con otros tipos de seres vivos — en especial los animales — , sino que también abarca el amplio espectro de la multiplicidad del ser humano.	Estado oculto de la salud 1
Puede afirmarse que se trata de una antigua sabiduría que se ha convertido en un símbolo para todo el Occidente europeo, primero, encarnada en la mitológica figura de Prometeo y luego en el Christus patiens: la paradójica exigencia que reclama, «médico ayúdate a ti mismo». Pero la paradoja de la división del trabajo en la techne alcanza su grado máximo en la ciencia moderna. La imposibilidad interna de colocarse a sí misma en el papel de objeto sólo se pone de manifiesto por completo en la metodología objetivante de la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
Pero aun cuando todo esto se admita, la acuñación del concepto de «inteligencia» en su sentido actual podría retener algún rasgo o elemento de la antigua etapa ya superada de la psicología de las facultades. Con esto quiero decir lo siguiente: el hecho de que la inteligencia sea un concepto formal de rendimiento, como nos parece serlo hoy, en general, la convierte — en cierto sentido — en un instrumento, pues la esencia del instrumento reside en no ser nada de por sí, sino en ser apto para múltiples usos y en poder ser empleado de acuerdo con ellos. Puede tratarse de un instrumento especial como el que definimos como la inteligencia, como nuestras dotes intelectuales o como querramos denominarlo. La inteligencia sería un instrumento especial porque es decididamente universal y no está limitado — como los demás instrumentos — a un uso específico ni se presta sólo para ese uso específico. Pero uno no puede dejar de preguntarse si el concepto de instrumento, de herramienta para el uso, que se cuela necesariamente por los intersticios de nuestro concepto formal actual de inteligencia, no determina una dudosa concepción del ser humano y un concepto de la inteligencia no menos dudoso.	Estado oculto de la salud 3
Puede afirmarse que el moderno mundo civilizado procura, afanosamente, llevar a la perfección institucional la tendencia a la represión de la muerte, que tiene sus raíces en la propia vida. Por eso desplaza por completo la experiencia de la muerte hasta marginarla de la vida pública. El hecho de que esta tendencia de la civilización encuentre aún una firme resistencia constituye un fenómeno sorprendente. No se trata sólo de que los lazos con la religión — que subsisten en las formas de entierro y de culto a los muertos — suelan revitalizarse en muchos casos frente a la muerte. En otras culturas en las cuales la violencia de la Ilustración moderna sólo se impone con lentitud, esto es mucho más notorio, sobre todo si se tiene en cuenta que la tradición religiosa ha legado a estas culturas formas mucho más ricas. Pero aun en la era de un ateísmo que se difunde masivamente, los sectores no creyentes y por completo secularizados mantienen estas formas de cultura. Esto ocurre tanto en el caso de las fiestas de la vida — el bautismo y el matrimonio cristianos — como en el de las fiestas de la muerte: el entierro cristiano y las conmemoraciones. Hasta en los países ateos se admiten los ritos cristianos o de otras religiones junto con las honras fúnebres de carácter político y secular. Y aunque pueda considerárselo sólo como una concesión pasajera, este fenómeno sigue siendo muy llamativo. En primer lugar, se hace evidente en las sociedades secularizadas del llamado mundo libre. En todas partes, la represión de la muerte muestra su otra cara: el miedo ante su misterio en la conciencia del individuo viviente; el estremecimiento ante su sacralidad, y la inquietud que provoca el silencio o la ausencia definitiva de alguien que hasta hace poco aún vivía. La unidad genealógica de la familia, en especial, parecería defender una fuerza vital religiosa muy arraigada. En ciertas culturas — por ejemplo en el Japón o en la antigua Roma — el culto a los antepasados poseía una función religiosa casi determinante. Pero también en el ámbito de la cristiandad occidental, el homenaje a los muertos conserva un lugar firme y termina por abarcar una serie de generaciones de muertos, recordados y honrados. Esta estructura cristiana — o de cualquier otra religión — contrasta con el propio orden de vida de quienes la mantienen. En nuestro mundo occidental, pueden adoptarse hoy formas seculares más racionales, como, por ejemplo, la «supresión» de las tumbas en nuestros cementerios. Pero hasta en esas transacciones burocráticas se manifiesta un poco el reconocimiento de la peculiaridad del culto a los muertos. Podemos ilustrar esto por medio de un ejemplo. Hay una experiencia — que va más allá de todas las ideas religiosas en cuanto a trascendencia — que mantiene hasta hoy su fuerza vital: el adiós definitivo que exige la muerte a los sobrevivientes provoca, por su parte, una transformación de la imagen del desaparecido, en la conciencia y en la memoria de aquéllos. No se pueden decir más que cosas buenas sobre el muerto. Y esto es casi un precepto tácito. Se trata de una necesidad casi incoercible no sólo de retener en la memoria la imagen transformada del muerto, sino de acentuar sus aspectos productivos, positivos, hasta convertirlo en un ideal y otorgarle, en tanto que ideal, el carácter de inmodificable. Es casi imposible establecer por qué, con el adiós definitivo, se experimenta una especie de presencia diferente del difunto.	Estado oculto de la salud 4
En ciertas ocasiones he intentado realizar algunos trabajos sobre la «Apología de la ciencia de curar», en los cuales tomé como punto de partida la experiencia griega del mundo. Sin duda, es lógico partir de nuestros propios orígenes occidentales cuando queremos esbozar ciertos pensamientos críticos acerca de nuestro futuro. El recuerdo que guía mis meditaciones sobre esos temas es, desde hace tiempo, un célebre pasaje del Fedro de Platón. En él se afirma que — como lo han señalado famosos médicos de la Grecia antigua — el tratamiento del cuerpo por la acción del médico no es posible sin el simultáneo tratamiento del alma; más aún, que quizá ni siquiera esto baste: que, tal vez, hasta sea imposible hacerlo sin el conocimiento del ser en su integridad. El ser en su integridad se dice en griego: hole ousia. Quien entienda esta expresión, advertirá que «el ser en su integridad» significa también «el ser sano». El ser completo y el ser sano — la salud del sano — parecen estar estrechamente vinculados. También hoy suele afirmarse que a uno le falla algo toda vez que enferma.	Estado oculto de la salud 5
De modo que, al final, el ciclo guestáltico fue para mí más bien un símbolo y algo así como una invitación a meditar en común, algo que yo ambicionaba al trasladarme, en 1949, a Heidelberg y reiniciar mis antiguos contactos con Viktor von Wiezsácker. Lamentablemente esas conversaciones no pudieron concretarse ya, con motivo de su enfermedad. Por eso, en lugar de una contribución productiva, hoy quisiera exponer un poco las preguntas que le pensaba formular. Lo que me preocupaba y sigue preocupándome es algo que, de ninguna manera, está reservado a la competencia exclusiva del médico y su experiencia reflexiva. Si he planteado mi tema bajo la fórmula «Entre la naturaleza y el arte», no lo he hecho pensando en realizar una contribución más a lo que definimos como «el arte» en nuestro lenguaje corriente, sino a esa capacidad de hacer que todos conocemos como peligrosa facultad del ser humano. «Arte» se refiere aquí, pues — en el sentido de la antigua techne — , al saber y al hacer-sabiendo a partir de los cuales la Antigüedad griega dio el primer paso hacia la capacidad de hacer y hacia la ciencia que abarca todo nuestro mundo de hoy. Esta era la meta temática — si es que puedo definirla así — de esas conversaciones que el destino no me permitió mantener con Viktor von Weizsácker.	Estado oculto de la salud 6
Sin duda, no es necesario pertenecer a la civilización occidental ni haber sido educado dentro de los lineamientos de su pensamiento conceptual para tener una conciencia de la peculiar posición que ocupa el ser humano dentro del todo de la naturaleza que nos rodea y nos sustenta. A nuestro alrededor se cumple el ciclo natural de las cosas, que nos envuelve en el pensamiento primitivo como una especie de ejemplo. Y otro tanto ocurre con nuestro propio ciclo cultural occidental, al cual no por casualidad definimos como «ciclo». Así fue como alguien como Platón emprendió la tarea de describir el todo conformado por las visiones del mundo por él entrevistas y arriesgadas. Ahí están el ciclo del alma, el ciclo urbano, el ciclo del todo, expuestos ante nosotros en su peculiar conjunción y su mutua interferencia. Se trataría de una sabiduría más elevada si se la compara con la desmesura actual de la creciente capacidad de hacer. Justamente ha sido nuestra propia dotación de talentos la que, al final, ha provocado la crítica situación en la que se encuentra hoy la raza humana en este planeta. Los hombres han desarrollado su saber y su capacidad de hacer hasta convertirlos en una actitud fundamental que todo lo abarca respecto de la naturaleza y del mundo humano y siguen avanzando, sin medida, en esa dirección. Esta es la crisis en la cual se está y de la que sólo podemos esperar que — como la crisis de un enfermo — nos conduzca a un nuevo equilibrio, a un nuevo ciclo vital, a un nuevo ciclo espiritual y a un nuevo ciclo de armonía con el todo. Lo que Viktor von Weizsácker definía desde hace ya mucho tiempo como ciclo guestáltico, esa conjunción de percepción y movimiento, era sabiduría griega antigua: krinein y kinein, distinguir y moverse son facultades de todo ser viviente dentro de la naturaleza. También el hombre es un ser viviente provisto de esas facultades. Pero es un ser viviente dotado por la naturaleza de una audaz capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo. Esta característica lo convierte en un ser más expuesto, sobre todo expuesto a su futuro, porque es un ser capaz de pensar en futuro y que busca predecirlo. Esta característica distintiva lo convierte en un peligro para sí mismo.	Estado oculto de la salud 6
¿Cómo encarar, entonces, este doble aspecto de la teoría y la práctica? En realidad, en él se reconoce, inmediatamente uno de los problemas más antiguos de la cultura humana. Teoría significa sólo contemplación, significa observar, no dejarse convencer por los intereses e impulsos de un mundo de aspiraciones sino reconocer lo que es o lo que se muestra. Por otro lado, está el mundo de la práctica, en el cual todo error resulta vindicativo, y en el que se desarrolla un permanente proceso de aprendizaje y de corrección regido por el éxito o el fracaso. ¿Cómo se ligan estos dos enfoques? ¿Cómo es posible que nos acerquemos en forma distante a cosas que, en la práctica, nos queman los dedos, como por ejemplo la enfermedad y la muerte? Creo que conviene aclarar lo difícil que resulta esta situación para todos nosotros, sobre todo desde que la ciencia moderna debió renunciar a la antigua unidad entre el trato con la vida y la práctica médica. Antes había una curandera o un curandero en la aldea. Luego, se impuso ese papel casi paternal del médico de familia. En las estructuras sociales menores existía una especie de práctica individual, que no se manejaba con guardapolvos blancos ni con salas de espera colmadas de pacientes preocupados. Hoy vivimos la era de la sociedad de masas y de las instituciones. La medicina representa una de esas instituciones omnipresentes. Ya no podemos hacer proyectos: ya no hay marcha atrás. Tenemos que aprender a tender un puente entre el teórico, que sabe de generalidades, y el práctico, que debe modificar la situación siempre única del paciente preocupado.	Estado oculto de la salud 7
Quizá sea conveniente volver a resumir nuestros pensamientos sobre el tema recordando una famosa frase de Heráclito que dice así: «La armonía oculta es siempre más fuerte que la evidente.» Se trata de una frase que arroja luz de inmediato y que, sin embargo, no afirma demasiado. Uno piensa, al punto, en la sublime armonía de la música, en la dicha que se experimenta al escuchar los tonos que se van desgranando de una aparente confusión, o en la repentina luz que se hace en nuestro pensamiento. Pero esta frase cobra todo su sentido cuando se piensa en la armonía de los humores, como se decía en la medicina antigua. La armonía de la salud muestra su verdadera fuerza al evitar que uno se altere como lo hace ante el dolor punzante o la paralizante locura de la ebriedad, que evidencian o producen realmente una perturbación. Llego al final. El filósofo tiene siempre la misión de apartar la conciencia de las cosas concretas y, sin embargo, llevar a ella algo que, finalmente, aclare algún aspecto. Y así, en esta ocasión, puede haber quedado en claro hasta qué punto el tratamiento médico está vinculado con el lema de la totalidad. No se trata de la simple coincidencia de una causa y un efecto, de la intervención y el éxito obtenido, sino de una armonía oculta, cuya recuperación es lo que importa y en la cual radican, en definitiva, el milagro de la convalecencia y el misterio de la salud. Esta armonía significa seguridad.	Estado oculto de la salud 8
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
Por la ciencia — desde la retórica antigua, pasando por la filología, hasta la lingüística del texto y la fonología — conocemos cuáles son los mecanismos de estabilización que dotan al discurso de solidez. La función del ritmo y de la rima, de las asonancias y de las simetrías fonológicas, penetra en todo lo lingüístico, desde el texto publicitario hasta la poesía. No siempre lo rimado es poesía. Ciertamente, la rima es uno de los mecanismos estabilizadores del discurso que se encuentran en la poesía. Quizás es uno de los medios artísticos de la lírica más difíciles de manejar. Puede ser que la poesía moderna haya llegado a ser tan parca en el empleo de la rima porque el abuso de la rima se ha ido extendiendo. Y, de esa suerte, es cada vez más difícil evitar el ruido de la rima. Pero también se da el mismo abuso en relación con otros medios artísticos, por ejemplo, en la asonancia que sigue las reglas de la aliteración. En realidad, la particularidad de la construcción poética es siempre una defensa frente al deterioro del lenguaje. Pero el deterioro del lenguaje significa que el lenguaje no siempre rinde lo que puede: crear una nueva presencia, una nueva familiaridad que no se deteriore, sino que constantemente gane en profundidad. Ciertamente, en esto queda incluido el que las palabras no son primero registradas en la exterioridad del sonido, a continuación en su ser soportes de significados y después en el marco de un contexto significativo, y así, poco a poco, son dispuestas en una totalidad. Más bien ocurre que la unidad efectual de sentido y sonido, que se sostiene como un todo, está ya inserta en cada palabra. Pero este estar inserto de la totalidad en todo lo particular de la construcción engloba el que lo que esta construcción realiza desaparece completamente en ella, igual que quien intuye en la intuición o quien canta en su canción. En esto está encerrado el verdadero sentido del saberse de memoria la poesía. El que la presencia de la palabra poética esté, constantemente, recién llegada es lo que nos hace encontrarnos plenamente en casa. En efecto, hablamos de saberse una poesía de memoria y también de sabérsela interiormente, y esto es el estar en casa, el habitar en algún sitio que, por lo demás, hace posible también la superación de la extrañeza. Goethe usó una vez «habitar» en este contexto. Heidegger la ha tratado expresamente. De manera que, al final, el tema «oír-ver-leer», en las limitaciones que le son propias y en la indisolubilidad de los distintos aspectos en que se presenta, se plantea en un contexto más amplio. Toda nuestra experiencia es lectura, elección de aquello sobre lo que nos concentramos y estar familiarizados, por la re-lectura, con la totalidad así articulada. También la lectura que nos familiariza con la poesía permite que la existencia se vuelva habitable.	Arte y verdad 3
El arte salva todas las distancias, también la distancia temporal. Así que el traductor de textos poéticos se encuentra en una identificación coetánea, para él inconsciente, lo cual exige de él una configuración nueva y propia que, no obstante, debe reproducir el modelo. Completamente distinta es la situación para el simple lector, cuya formación histórica o humanística (o las deficiencias de la misma) despiertan en él la conciencia de una distancia temporal. Como lectores, somos más o menos conscientes de ello cuando tenemos que habérnoslas con traducciones de la literatura clásica griega o latina o de la historia de la literatura moderna. En estos casos, los textos han sido, a través de los siglos, objeto de tales esfuerzos que arrastran tras de sí un completo elenco de traducciones literarias desde hace al menos doscientos años. En esta historia, como lectores con sentido histórico, nos percatamos de cómo se ha sedimentado la literatura del presente del traductor de entonces en esa configuración de traducciones. Esa presencia de toda una historia de traducciones, que muestra diversas traducciones del mismo texto, aligera, en cierto sentido, la tarea del nuevo traductor y, sin embargo es también una exigencia que apenas puede ser satisfecha. La traducción antigua tiene su pátina.	Arte y verdad 4
Sin embargo, también las obras clásicas pertenecen, como el ¿a en que nos encontramos, a nuestro propio presente. Con ello se está afirmando que desde que no nos apoyamos en la herencia, común a todos, de la tradición antigua y cristiana, en que el arte se insertaba de un modo natural, la imaginación creadora de los artistas, como la de cualesquiera otros, se encuentra bajo una creciente presión que se origina en la simultaneidad del arte y en la universalidad de nuestra comprensión artística. Los artistas están expuestos a una nueva tentación: la tentación de la imitación, a la que con connotaciones peyorativas, denominamos también imitatio. La imitación y el seguimiento fiel, por ejemplo, en la forma de la sucesión de maestros y discípulos y discípulos de discípulos, fue, sin duda, la ley de la vida, en constante movimiento, de toda cultura. Pero donde se aceptaba de un modo natural, dejaba lugar precisamente para la manifestación más auténtica de uno mismo. Por contra, la imitatio está (como su contrario: la originalidad buscada), en realidad, — así caracterizó Platón al arte — «triplemente alejada de la verdad». Donde más se nota la coacción de la imitatio es en las tareas que impone la traducción literaria: la coacción del verso, la coacción de la rima, la coacción de la materia, fuerzan al traductor, consciente o inconscientemente, a la mera imitatío de modelos poéticos de la propia lengua, para llevar al texto de la lengua extranjera a una suerte de actualidad poética.	Arte y verdad 5
Además, sabemos, por así decir, ya de antemano que lo que nos impresiona cuando nos sale al paso en la distancia de la lejanía histórica tendría, como creación actual, un efecto poco veraz. Géneros enteros de una acreditada tradición del arte poético están hoy casi extinguidos y no nos conceden la esperanza de un resurgimiento. Así, Lukács basó, con razón, la teoría de la novela en la extinción de la continuidad mítica de la épica en verso. Dante o Milton o Klopstock pudieron todavía recibir el género de la epopeya en verso formado por Homero y Virgilio. Esta época se habría propuesto trasladar a lo propio la herencia antigua de la tragedia y la comedia griegas y romanas y, en fin, reconducirlas a la forma de la tragedia burguesa. ¿No debemos aceptar que esto ya no funciona hoy o que sólo se logra en forma paródica porque, sencillamente, no todo es posible en todos los tiempos? ¿Y no se basa la verdad del arte precisamente en que muestra esa limitación? Que la literatura de nuestro siglo haya sido acuñada por autores como Proust, Joyce, Beckett, que disolvieron los conceptos narrativos de acción, carácter, secuencia temporal, que el héroe de una gran novela inacabada, y probablemente inacabable, pudiese ser El hombre sin atributos o que un poeta hermético como Paul Celan nos ponga ante la cuestión «¿Quién soy yo y quién eres tú?», como si fuese un enigma insoluble, en todo ello se expresa una norma de veracidad y de verdad, que corresponde a la esencia de la poesía. Esa norma caracteriza el que en la poesía se anula la distancia del querer decir y que, precisamente por ello, lo que se representa como lenguaje dice más de lo que puede decir el decir. Es la forma enigmática de la no-distinción entre lo dicho y el cómo del ser-dicho, que presta al arte su unidad y ligereza especificas y, con ello, sencillamente, un modo propio de ser verdadero. El lenguaje se recusa a sí mismo y resiste al capricho, a la arbitrariedad y al dejarse seducir a sí mismo. Así que, también en un tiempo indigente, el mensaje de la poesía sigue siendo mensaje, aunque en la forma negativa de la recusación.	Arte y verdad 5
Desde este punto de partida de lenguajes hablados queda muy claro cuál es el despenar de Occidente a su gran viaje, el despenar a la ciencia, sobre el que no puedo extenderme ahora en detalle. Son dos las culturas lingüísticas mediante las cuales se formaron el mundo antiguo y la historia de las ciencias y sobre cuya base la época moderna se ha imbuido de nuevas fuerzas: la lengua griega y la lengua latina. Como lenguas de cultura (Kultursprachen) ejercieron su hegemonía sobre la totalidad de la antigua oikumene, el mundo habitado. Como lengua erudita, el latín ha dominado incluso mucho más tiempo, hasta los albores de la época moderna. Por lo general se olvida que la misma Crítica de la razón pura de Kant es implícitamente tina traducción del latín al alemán. Veremos el significado de que en la época moderna haya que desarrollar lenguas nacionales propias para comunicar algo al prójimo, y ciertamente también para entenderse unos a otros. Fue un proceso de la historia universal, en el cual el lenguaje erudito y el eclesiástico del Medioevo condujeron finalmente, también a través de las traducciones de la Biblia, al desarrollo de las lenguas nacionales. Desde entonces, sólo en la ciencia natural matemática y en sus éxitos técnicos se puede encontrar el lenguaje único, que quizá no se habla, pero que todos deben leer.	Arte y verdad 6