ANTICIPADAMENTE......5
Mas todo olvido conlleva, sin duda, la presencia oculta de lo olvidado. Al lado del olvido del ser camina, en cierto modo, la presencia del ser, centelleando esporádicamente en el momento de la pérdida y al cargo de la cual está, de manera continua, la Mnemosyne, la musa del pensamiento. Esto se aplica incluso a un pensamiento que considera el más extremo olvido del ser hacia el que tiende nuestro presente como el destino del ser mismo. Así, Heidegger llamó su propio pensar anticipado, dedicado a lo que es, al mismo tiempo el paso atrás, que intenta volver a pensar el comienzo en tanto comienzo. Pensar anticipadamente no significa planificar y calcular, estipular y administrar, sino pensar lo que es y lo que será. Por eso, pensar anticipadamente también significa necesariamente pensar retrospectivamente el origen del cual parte hasta el más remoto paso posible de tal modo que aún se lo pueda entender como consecuencia de este origen. Pensar siempre es pensar el origen. Si Heidegger interpreta la historia del pensamiento filosófico como la historia del cambio del ser y de las respuestas del pensamiento al desafío del ser como si el conjunto de nuestra historia filosófica no fuera nada más que un creciente olvido del ser, lo hace a pesar de que precisamente él sabe que todos los grandes intentos del pensamiento tratan de pensar lo mismo. Son esfuerzos de no perder de vista el origen, de asumir el reto del ser y responder a él. En este sentido, si se quisiera recorrer la historia del recuerdo del ser, no sería preciso contar otra historia. Es la misma historia. El recuerdo del ser es el pensamiento que acompaña el olvido del ser. Continuamos entregados a la participación en una comunidad que conecta todos los intentos del pensar. Heidegger vio claramente que hay una conversación que nos une a todos. Precisamente por eso — y de manera cada vez más decidida — puso con su propia contribución los hitos, con el fin de que nos guíen de tal manera en el camino de la historia del ser que es nuestro destino, que nos lleven de todas maneras a la abertura de esta pregunta específica.	Caminos de Heidegger 14
Mas todo olvido conlleva, sin duda, la presencia oculta de lo olvidado. Al lado del olvido del ser camina, en cierto modo, la presencia del ser, centelleando esporádicamente en el momento de la pérdida y al cargo de la cual está, de manera continua, la Mnemosyne, la musa del pensamiento. Esto se aplica incluso a un pensamiento que considera el más extremo olvido del ser hacia el que tiende nuestro presente como el destino del ser mismo. Así, Heidegger llamó su propio pensar anticipado, dedicado a lo que es, al mismo tiempo el paso atrás, que intenta volver a pensar el comienzo en tanto comienzo. Pensar anticipadamente no significa planificar y calcular, estipular y administrar, sino pensar lo que es y lo que será. Por eso, pensar anticipadamente también significa necesariamente pensar retrospectivamente el origen del cual parte hasta el más remoto paso posible de tal modo que aún se lo pueda entender como consecuencia de este origen. Pensar siempre es pensar el origen. Si Heidegger interpreta la historia del pensamiento filosófico como la historia del cambio del ser y de las respuestas del pensamiento al desafío del ser como si el conjunto de nuestra historia filosófica no fuera nada más que un creciente olvido del ser, lo hace a pesar de que precisamente él sabe que todos los grandes intentos del pensamiento tratan de pensar lo mismo. Son esfuerzos de no perder de vista el origen, de asumir el reto del ser y responder a él. En este sentido, si se quisiera recorrer la historia del recuerdo del ser, no sería preciso contar otra historia. Es la misma historia. El recuerdo del ser es el pensamiento que acompaña el olvido del ser. Continuamos entregados a la participación en una comunidad que conecta todos los intentos del pensar. Heidegger vio claramente que hay una conversación que nos une a todos. Precisamente por eso — y de manera cada vez más decidida — puso con su propia contribución los hitos, con el fin de que nos guíen de tal manera en el camino de la historia del ser que es nuestro destino, que nos lleven de todas maneras a la abertura de esta pregunta específica.	Caminos de Heidegger 14
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Así se aclara, desde un punto extremo como el de la perfección técnica, lo que fue, desde un comienzo, el verdadero sentido humano de la «praxis». Esta se caracteriza por la posibilidad de un comportamiento humano «teórico». Esta posibilidad forma parte de la esencia de la «praxis» humana. Y siempre ha contribuido a que el poder-hacer y el saber humanos no se adquieran sólo a través del aprendizaje y la experiencia; es la independización de los medios, convertidos en herramienta, lo que potencia aquí la capacidad del hombre para aprender y transmitir su poder-hacer a través de las generaciones. Esto implica el predominio consciente de relaciones causales, lo cual permite dirigir el propio comportamiento en forma planificada. Pero esto también exige el ordenamiento de un sistema de objetivos. De la misma manera, se encontrará que la otra formulación de la investigación, más moderna, guarda conformidad con los más antiguos testimonios del pensamiento griego. Según ellos, el lenguaje humano se distingue fundamentalmente del sistema de señales propio de la comunicación animal porque puede objetivar situaciones y relaciones, lo cual significa, al mismo tiempo, volverlas anticipadamente visibles para cualquier tipo de comportamiento. De eso depende el uso de los medios para distintos fines, el uso de distintos medios para el mismo fin y, también, el orden de preferencias de los fines en sí mismos.	Estado oculto de la salud 1
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comunicación animal mediante señales hasta un poner de manifiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta manera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y aceptarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tanto concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la realidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presente, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios — también los que no me agradan de inmediato.	Arte y verdad 7
ANTICIPADO...........7
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Y, sin embargo, no es el lenguaje de la poesía. Mientras ésta siempre está en consonancia con el tono poético en el que una configuración poética encuentra su equilibrio, el lenguaje de Heidegger, en cambio, aún sigue buscando la palabra correcta en el habla del pensamiento, que siempre se sobrepasa a sí mismo, en la dialéctica, que responde a algo previamente pensado y anticipado.	Caminos de Heidegger 10
Mas todo olvido conlleva, sin duda, la presencia oculta de lo olvidado. Al lado del olvido del ser camina, en cierto modo, la presencia del ser, centelleando esporádicamente en el momento de la pérdida y al cargo de la cual está, de manera continua, la Mnemosyne, la musa del pensamiento. Esto se aplica incluso a un pensamiento que considera el más extremo olvido del ser hacia el que tiende nuestro presente como el destino del ser mismo. Así, Heidegger llamó su propio pensar anticipado, dedicado a lo que es, al mismo tiempo el paso atrás, que intenta volver a pensar el comienzo en tanto comienzo. Pensar anticipadamente no significa planificar y calcular, estipular y administrar, sino pensar lo que es y lo que será. Por eso, pensar anticipadamente también significa necesariamente pensar retrospectivamente el origen del cual parte hasta el más remoto paso posible de tal modo que aún se lo pueda entender como consecuencia de este origen. Pensar siempre es pensar el origen. Si Heidegger interpreta la historia del pensamiento filosófico como la historia del cambio del ser y de las respuestas del pensamiento al desafío del ser como si el conjunto de nuestra historia filosófica no fuera nada más que un creciente olvido del ser, lo hace a pesar de que precisamente él sabe que todos los grandes intentos del pensamiento tratan de pensar lo mismo. Son esfuerzos de no perder de vista el origen, de asumir el reto del ser y responder a él. En este sentido, si se quisiera recorrer la historia del recuerdo del ser, no sería preciso contar otra historia. Es la misma historia. El recuerdo del ser es el pensamiento que acompaña el olvido del ser. Continuamos entregados a la participación en una comunidad que conecta todos los intentos del pensar. Heidegger vio claramente que hay una conversación que nos une a todos. Precisamente por eso — y de manera cada vez más decidida — puso con su propia contribución los hitos, con el fin de que nos guíen de tal manera en el camino de la historia del ser que es nuestro destino, que nos lleven de todas maneras a la abertura de esta pregunta específica.	Caminos de Heidegger 14
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
Esto tiene que ver ya, en la mayoría de los casos, con la lectura silenciosa. No tengo claro ni sé hasta qué punto nos damos cuenta de esto. Pues, ¿desde cuándo leemos sin leer en voz alta? En la Antigüedad era natural leer en voz alta. Lo sabemos por una sorprendente declaración que Agustín hizo sobre Ambrosio. Pero sigamos: ¿desde cuándo «se» lee en silencio y no se es oyente? ¿Desde cuándo tiene importancia para el que escribe que se lea en silencio, sin leer sonidos? Creo que el escritor actual escribe para una clase distinta de lectura de su arte lingüístico que cuando se trataba de la lectura en voz alta. No se puede dudar de que el paso a una cultura de la lectura generalizada, que modificó las formas estilísticas de la escritura, es anticipado por los escritores. En la poesía se puede, a veces, apreciar esto, por ejemplo, cuando estamos ante los anagramas de la poesía lírica barroca que fueron también compuestos para el sentido de la vista. Del mismo modo puede ser considerado el juego con el ajuste de impresión que Mallarmé dispuso para Un Coup de Dés. Las composiciones visuales pueden estar al servicio del oyente del lenguaje de la poesía, como requiere, por poner un caso, el escrito de George, «declamar de memoria» con franqueza, para distinguirse precisamente de las artes recitativas que tienden a la teatralización.	Arte y verdad 2