ANTICIPACIÓN.........16
Quizá deberíamos establecer, por mor de la precisión, que algo sólo puede ser inicio en relación con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vínculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adónde apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ahí nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipación del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Por ende, el Fedón presenta — a mi juicio — una anticipación de la crítica a la equiparación pitagórica del ser con las matemáticas, que posteriormente se elabora en la teoría de las ideas y halla una clara confirmación, sobre todo, en el «tercer género» del Filebo. Al fin, el mundo de las ideas no es aquel otro mundo que sólo pertenece a los dioses.	Inicio de la filosofía 5
Hasta ahora hemos examinado el proemio del poema didáctico parmenídeo, así como su primera parte, que está dedicada a la verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en su integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata de las opiniones y debió de ser más larga. Pero sólo nos han llegado los versos iniciales más algunos fragmentos. He querido que la discusión de esta segunda parte del poema didáctico precediera al tratamiento de la primera parte, aún no analizada en su totalidad. Esta anticipación es deliberada. Me pareció que debía mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sólo a la verdad, sino que también abarca las opiniones de los mortales y que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema Por ello he saltado directamente desde el proemio hasta los últimos versos del fragmento 8, en los que se efectúa la transición desde la exposición de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querría subrayar una vez más el significado que tiene esta doble temática en labios de la diosa. En verdad, se trata de un rasgo característico del ser humano e incluso su marca de superioridad. Puesto que es distintivo del ser humano el plantear problemas y abrir la dimensión de las múltiples posibilidades. Por ello, la capacidad para la verdad y la falsedad, tanto en el querer conocer como en el ser con otros, es una propiedad del ser humano. Así, hemos recordado que también en Hesíodo, al comienzo de la Teogonía, las Musas proclaman que pueden enseñar lo verdadero, pero también lo falso. Incluso estas inseminadoras juegan con nuestras debilidades. En definitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones.	Inicio de la filosofía 10
Interpretemos el fragmento leusse d’ homôs apeonta noôi pareonta bebaiôs. Hay que contemplar con el noûs (la capacidad de percepción inmediata) también lo ausente (también accesible mediante el noûs), y por ello, hay que proceder «con firmeza» (bebaiôs), sin vacilar. Así, no se debe juzgar como obviedad que lo presente es y lo ausente no es, sino que, en cada caso, se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cierto sentido, también está presente. Por ello subrayo tanto el bebaiôs, porque en el poema didáctico se insiste de muchas maneras en que siempre reaparece el peligro de apartarse del camino que conduce a la verdad y dejarse atrapar por la apariencia según la cual lo que se muestra no existía antes de mostrarse. En los fragmentos 7 y 8 se expone una argumentación muy exacta y precisa para fundamentar la necesidad de evitar este error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudiando es una anticipación de lo que luego se fundamenta en la primera parte del poema didáctico.	Inicio de la filosofía 10
En primer lugar, nos hemos acercado a los presocráticos por medio de los textos de Platón y de Aristóteles. Lo hicimos en la convicción de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresión «universo» en referencia a los presocráticos. Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo empezó a utilizarse la expresión «universo», como equivalente del griego «cosmos». Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo.	Inicio de la filosofía 10
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
En dirección al otro lado, el nuevo enfoque heideggeriano no se planta tampoco simplemente en el suelo del concepto de vida diltheyano. Si bien reconoce el hecho de que Dilthey busca la última razón de todo en la vida como la tendencia a una comprensión más profunda de lo que se llama espíritu o conciencia, sin embargo, su propio propósito es ontológico. Quiere comprender la constitución óntica de la existencia humana en su unidad interior, que no es el mero dualismo del estar en la tensión entre el oscuro impulso de la vida y la claridad del espíritu consciente. El quedar atrapado en semejante dualismo es lo que critica también en Scheler. En el camino de su propia profundización ontológica del enfoque de la filosofía de la vida y en medio de toda la crítica a la moderna filosofía de la conciencia, de repente, Heidegger descubre a Kant. Y precisamente aquello que el neokantianismo y su construcción fenomenológica habían eclipsado de Kant: la dependencia con respecto a lo dado. Puesto que la existencia humana precisamente no es un libre proyecto de sí misma, ni una autorrealización del espíritu, sino ser-hacia-la-muerte, es decir esencialmente finita, resulta que en la doctrina de Kant de la cooperación de intuición y entendimiento y en la restricción del uso del entendimiento dentro de los límites de la experiencia posible, Heidegger puede reconocer una anticipación de sus propios resultados de comprensión. Particularmente la capacidad de la imaginación trascendental, esta enigmática facultad intermedia de la disposición anímica humana, en la que cooperan la intuición, el entendimiento, la receptividad y la espontaneidad, es lo que le induce a interpretar la filosofía de Kant como una metafísica de la finitud. No es la referencia a un espíritu infinito (como en la metafísica clásica) lo que define el ser de las cosas. Es justamente el entendimiento humano, en su dependencia de lo dado, el que define el objeto del conocimiento.	Caminos de Heidegger 4
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
Por eso cabe recordar aquí también los señalamientos ocasionales que Heidegger hizo acerca de intuiciones de Leibniz. Lo que le atrajo especialmente era la valentía del lenguaje de Leibniz. En su intento de obtener de nuevo la auténtica dimensión metafísica, que Leibniz había buscado entre la nueva ciencia de la física y la forma tradicional de la metafísica aristotélica de la substancia — una dimensión que, como se sabe, también intentó obtener Whitehead en su pensamiento — , Heidegger encontró en un tratado de Leibniz la palabra existiturire. Esto era fascinante para él: no «existere» en aquel sentido tradicional del estar a la vista, ser objeto de un juicio o ser una representación. Ya por su forma lingüística esta palabra latina artificial hace entrever la apertura de este movimiento del ser hacia el futuro: existiturire es como una sed de ser. Esto fue evidentemente como una llamada para la propia voluntad de pensar de Heidegger, como una anticipación de Schelling.	Caminos de Heidegger 12
Hegel había entrado sin duda muy pronto en el horizonte de Heidegger. Un aristotélico tan dotado como el joven Heidegger tenía que sentir pronto la fascinación que emanaba del nuevo aristotélico Hegel. También podemos presuponer que un pensador con un lenguaje tan poderoso como Hegel debía tener también desde este lado un gran atractivo para Heidegger. En cualquier caso, a mediados de la década de 1920, la fenomenología de Hegel, pero también su lógica, eran objetos de confrontación para Heidegger. No puede extrañar que haya dado preferencia a la Fenomenología del espíritu frente a la Lógica. Al fin y al cabo, tanto para él como para todos nosotros, siempre era perceptible la leve convergencia entre la fenomenología «genética» del Husserl tardío y el proyecto temprano de Hegel que representaba la Fenomenología del espíritu. Es también por esto que la única confrontación con Hegel que se publicó está dedicada a la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu; es un tratado que comenta paso por paso la línea de desarrollo del pensamiento de Hegel y que quedó incluido en Caminos de bosque, cumpliendo tal vez más que cualquier otro trabajo de este volumen el sentido del título «Caminos de bosque» [Holzwege]. Se trata del intento de una nueva deducción del principio del idealismo absoluto a partir del texto de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, una empresa que, según creo, se hubiese podido realizar de una manera más adecuada en formas tardías de la doctrina de la ciencia de Fichte. No obstante, sigue siendo una muestra de la continua fascinación y del desafío que para Heidegger significaba la síntesis universal hegeliana de la historia de la metafísica. Hasta sus últimos días subrayó repetidas veces que le parecía totalmente inapropiado hablar del derrumbe del sistema y del idealismo hegelianos. No sería la filosofía de Hegel la que se habría derrumbado, sino todo lo que vino después, incluyendo a Nietzsche. Fue una afirmación que hizo a menudo. De manera parecida, nunca quiso que se entendiera su propia formulación de la superación de la metafísica como si él considerara posible ir más allá de la metafísica hegeliana o que pretendiera incluso haberlo hecho él mismo. Como se sabe, habla del paso hacia atrás, desde el cual se abre el espacio de la aletheia, del claro del ser en el pensamiento. Heidegger vio en Hegel la consecuente figura final del pensamiento moderno, determinado por la concepción de la subjetividad. Aun así no era ciego frente al esfuerzo que había hecho precisamente Hegel para superar la estrechez del idealismo subjetivo, como él lo llamaba, y para encontrar una orientación que hacía justicia al nosotros, al carácter común de la razón objetiva y del espíritu objetivo. Pero, en ojos de Heidegger, este esfuerzo era una mera anticipación que fracasó por la coacción de los conceptos transmitidos por Descartes y de su idea del método. Ciertamente, no dejó de reconocer que Hegel fue uno de los mayores maestros en el oficio de la conceptualización. Tal vez fuera esta también la razón por la cual, pese a toda su simpatía por Schelling, buscara una y otra vez la confrontación con Hegel en la cuestión de la superación o el cumplimiento del idealismo absoluto.	Caminos de Heidegger 12
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Dentro de este alcance se puede describir, en mi opinión, al Heidegger I, el Heidegger previo al viraje en sus tendencias, y luego hay que ver qué importancia tuvo Nietzsche para él y, finalmente, qué desafío significó Nietzsche para él. Sin duda, el Nietzsche que había llegado a sus exigencias radicales, no el pensador de lo dionisiaco y lo apolineo, sino el pensador de Dionisos, que aún contiene en sí mismo a Apolo, en el movimiento del crear y destruir hasta la autodisolución de todo conocimiento en la «voluntad de poder». Al mismo tiempo, empero, Heidegger fue tocado por un nuevo empuje del ser, como él mismo lo llamó, del cual siguió la asimilación de Hölderlin en su pensamiento y con ello el lema de otro comienzo. Sobre esto tendremos conocimientos más directos a través del estudio de las «Beiträge zur Philosophie», cuando estén publicadas. En ellas se encuentra la formulación del comienzo primero y del otro comienzo como motivo conductor. El manuscrito no es propiamente la esperada obra principal de Heidegger, como se cree. Es una anticipación, concebida en cierto momento, de la obra de vida planificada y nunca terminada, un esbozo de un programa inmenso, en el que se juntan por primera vez en un todo unificado de las propias publicaciones de Heidegger cosas tempranas y tardías, que sólo pudimos leer a partir de los años setenta, y cosas de su época temprana que sólo hemos podido leer en los años ochenta. De esta manera, este manuscrito de los años 1936 a 1938 resulta muy valioso aunque se presenta del todo en un estadio de proyecto.	Caminos de Heidegger 19
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Evidentemente, esta diferencia guarda relación con la esencia del lenguaje, con esta anticipación del sentido que orienta todo hablar que busca, que yerra y que encuentra. El hablar real se concentra, pues, en hacer que despierte la intuición, de manera que la presencia intuible de lo dicho resulte, no simplemente de llevar a término una sucesión, sino de que el papel conductor lo tiene una anticipación de la unidad que logra configurarse. Hablamos entonces, dado el caso, de la unidad de configuración, sobre la que nos ha instruido la psicología de la Gestalt. O hablamos, siguiendo a Dilthey, de concentración en un punto medio y la mejor manera de conocer todos estos asuntos es la audición de música. Pues, ¿qué significa, en este caso, comprensión? El interés dirigido a un contenido informativo no puede comprender nada. Así, pues, ¿quién comprende? El extremo negativo resalta claramente cuando, al final de una pieza musical, uno tiene antes que mirar a su alrededor temerosamente para ver si debe empezar a aplaudir. Luego la comprensión implica que, por así decir, uno se adelante a lo que todavía falta o a lo que ya no falta y que uno lo tenga todo tan seguro en el oído que no surjan problemas de ese estilo. ¿En qué se basa esta formación de unidad? ¿Qué es el tiempo en que tiene lugar esa comprensión de configuraciones lingüísticas hechas de sentido y sonido? Seguro que no tiene su esencia en la serie medible de puntos del ahora.	Arte y verdad 3
Evidentemente, esta diferencia guarda relación con la esencia del lenguaje, con esta anticipación del sentido que orienta todo hablar que busca, que yerra y que encuentra. El hablar real se concentra, pues, en hacer que despierte la intuición, de manera que la presencia intuible de lo dicho resulte, no simplemente de llevar a término una sucesión, sino de que el papel conductor lo tiene una anticipación de la unidad que logra configurarse. Hablamos entonces, dado el caso, de la unidad de configuración, sobre la que nos ha instruido la psicología de la Gestalt. O hablamos, siguiendo a Dilthey, de concentración en un punto medio y la mejor manera de conocer todos estos asuntos es la audición de música. Pues, ¿qué significa, en este caso, comprensión? El interés dirigido a un contenido informativo no puede comprender nada. Así, pues, ¿quién comprende? El extremo negativo resalta claramente cuando, al final de una pieza musical, uno tiene antes que mirar a su alrededor temerosamente para ver si debe empezar a aplaudir. Luego la comprensión implica que, por así decir, uno se adelante a lo que todavía falta o a lo que ya no falta y que uno lo tenga todo tan seguro en el oído que no surjan problemas de ese estilo. ¿En qué se basa esta formación de unidad? ¿Qué es el tiempo en que tiene lugar esa comprensión de configuraciones lingüísticas hechas de sentido y sonido? Seguro que no tiene su esencia en la serie medible de puntos del ahora.	Arte y verdad 3