ANTES................128
Juzgo necesario comenzar por una reflexión metodológica, introductoria y con cierto carácter de justificación: lo decisivo en mis lecciones acerca de los presocráticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platón y Aristóteles. Éstos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la única aproximación filosófica a la interpretación de los presocráticos. Todo lo demás es historicismo sin filosofía.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica — escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates — . Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero — el Fedón en su totalidad — el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.	Inicio de la filosofía 3
¡Tomemos ahora el Sofista! En este diálogo (242c y sigs.), nuestro interés por los presocráticos encuentra una exposición muy detallada, algo así como una doxografía, que también es muy importante para la doxografía aristotélica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristóteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platón expone críticamente a los autores más antiguos como productores de narraciones míticas. El interlocutor de Sócrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre sí. No podemos precisar a quién se refiere. Se ha intentado ponerlo en relación con muchos autores, pero, en mi opinión, no existe una solución satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo característico de los escritos de Platón, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener información histórica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existen dos esencias: lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío, y que entre ellos se establecen vínculos. La tercera posición la sostienen los de Elea: Eleatikon ethnos, apo Xenophanous te kai eti pro tben arxamenon. Según dice, comenzaron con Jenófanes, o incluso antes. Esta explicación resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenófanes fundó la escuela de Elea. Todos los elementos que podrían justificar tal interpretación se hallan en grado insuficiente: con toda seguridad, no existió ninguna «escuela» eleata, y Jenófanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides.	Inicio de la filosofía 6
Soy plenamente consciente de que esto se contradice con la tradición doxográfica que tiene su origen en Aristóteles. Pero el propio Platón se expresa de manera muy peculiar (kai eti prosthen), como si los eleatas hubieran empezado antes de Jenófanes. Creo que, en cierto sentido, esto es verdad. Seguramente, la filosofía eleata representa una respuesta a los primeros intentos de explicación filosófica del universo, los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de Jenófanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del cambio de intereses en el seno de una sociedad de aristócratas que se interesa, no ya por Homero y Hesíodo, sino por una nueva ciencia. Jenófanes era un simple rapsoda que recitaba textos de la mitología griega debidos a Homero y otros poetas. Luego, en Sicilia, donde por aquel entonces había surgido una nueva sociedad, trató el universo como divino en sus elegantes versos y mostró que aquellos «dioses», en realidad, no eran como los que aparecían en la mitología. En todo caso, me parece que este pasaje de Platón no se puede considerar una fuente histórica para la precisión de la cronología de los presocráticos, aunque sí tiene, como luego voy a exponer, otro significado.	Inicio de la filosofía 6
Antes de proseguir con nuestro estudio, querría contemplar una vez más, en su conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que llamo «historia efectual», hemos tomado como objeto de nuestra investigación unos textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platón y Aristóteles. Hemos partido de la convicción de que el inicio de la ciencia y la filosofía griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores — como Platón y Aristóteles — han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio. Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximación científica, matemática, astronómica y física a lo que, desde Platón, llamamos naturaleza. Con esta intención, hemos examinado el Fedón, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el último detalle sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre Platón y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y espíritu, por el otro. A partir de aquí, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofía entre los griegos. En el transcurso de esta investigación, he concluido que «inicio» o «principio» no se entienden aquí en sentido temporal, sino en su sentido «lógico». El principio es aquello sobre lo cual se estructura todo lo demás, del mismo modo que, en el ámbito de los numerales, conocemos el Dos como primer número y el n+1. Se ha visto claramente que este inicio también es muy oscuro para Platón, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenófanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Antes de proseguir, es necesario que señalemos que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no se construyó para fundamentar una metafísica. El capítulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar capítulo de la Física y, aunque ésta no fuese la primera materia en el marco de las lecciones de Aristóteles, el mencionado capítulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qué momento se compuso la Física sigue siendo un problema muy difícil. Está claro que una parte del escrito se había redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy.	Inicio de la filosofía 7
Antes de proseguir, es necesario que señalemos que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no se construyó para fundamentar una metafísica. El capítulo acerca de las cuatro causas fue en primer lugar capítulo de la Física y, aunque ésta no fuese la primera materia en el marco de las lecciones de Aristóteles, el mencionado capítulo pertenece sin duda alguna a sus primeros escritos. Establecer en qué momento se compuso la Física sigue siendo un problema muy difícil. Está claro que una parte del escrito se había redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemos hoy.	Inicio de la filosofía 7
Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristóteles, nada más que una metáfora irrelevante, una imagen poética de Platón, que apunta a un espíritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Así que hay que preguntarse cómo se realiza el ser concreto y determinado en la naturaleza. Éste es el problema del origen de la haplêi genesis. Con él se plantea la cuestión por la posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes no estaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia a un artesano mítico, se plantea la pregunta de si es legítimo pensar sin la impensable nada. Aristóteles responde que la nada no se puede dar.	Inicio de la filosofía 8
También lo encontramos en el marco de la cultura cristiana, cuando se plantea la pregunta por lo que hacía Dios antes de la creación. Agustín trata esta cuestión en el décimo libro de las Confesiones (y Lutero sugirió, a modo de respuesta, que Dios se había ido al bosque a cortar un palo para golpear a quien hiciera preguntas como ésa). El pensador que se esfuerce en comprender esta «nueva mitología» que aparece en el lugar de la mitología de la tradición épica debe preguntarse abiertamente cómo se puede pensar el surgimiento de una naturaleza concebida como un todo que se sostiene a sí mimo. ¿Cómo hay que responder a esta pregunta? ¿Con la ayuda de una nueva mitología, una cosmogonía, un huevo primordial o una representación mística? Ninguna de estas respuestas es satisfactoria para quien piense en conceptos racionales. Por ello, la respuesta es: no hay ningún origen, ningún movimiento, ninguna transformación. Así llegamos a la teoría del ente que se expone en el poema de Parménides. Ésta respondía al problema que se planteó cuando una manera de pensar científica suprimió la tradición mítica, junto con los dioses del Olimpo, quienes, como por ejemplo Hermes, siempre se habían complicado en los asuntos mundanos. El dios primero, verdadero y único no se mueve, sino que reposa en sí mismo, puesto que se trata del propio universo y del predicado que a éste le corresponde.	Inicio de la filosofía 8
Antes de abordar la interpretación de este texto, debo señalar que está escrito en el estilo de la tradición épica que parte de Homero. Por tanto, esto no es el libro de un maestro que quiera entablar polémica con otro maestro. Sin duda, una intención polémica no se pondría en estilo épico. Sin embargo, en las descripciones históricas de los presocráticos se suele dar por sentado que existió un debate crítico entre los defensores del devenir y los partidarios de la estabilidad. Sin duda, algo de esto es cierto, pero — a mi entender — no en la forma de una oposición polémica entre Heráclito y Parménides. Desde el historicismo y los trabajos filológicos del siglo XIX, el fragmento 6 (según la numeración de Diels/Kranz) se ha entendido siempre como testimonio de esta presunta polémica. El destinatario de la crítica parmenídea — se creía — sería Heráclito, porque había equiparado de manera contradictoria el ser con el no ser. Como ya he dicho, esta interpretación me parece insostenible, en tanto que se tenga en cuenta el estilo épico del texto. En este contexto, basta con tener en cuenta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la polémica de Parménides es designado con la expresión, empleada varias veces a lo largo del poema, de «doxai brotôn» («opiniones de los mortales»). La expresión brotoi («los mortales») no es una palabra adecuada para la polémica crítica con Heráclito. Suele utilizarse en la poesía épica como sinónimo de «los seres humanos», para apuntar así a la suerte común a todos nosotros, en contraste con los inmortales. Es evidente que ésta no es la forma en la que uno introduce un debate crítico con un gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando en el fragmento 6 se habla de las «doxai brotôn», se está haciendo referencia a los pareceres corrientes de las personas, y no a la doctrina del sabio de Éfeso. El historicismo, en su momento, dejó de lado el valor poético del texto parmenídeo. Es extraordinario que se haya podido llegar al extremo de que siempre — también en Diels — conste que «primero Heráclito, luego Parménides». En la realidad, ambos debieron de ser contemporáneos, y cuando alguien los presenta en la mencionada sucesión, suele hacerlo basándose en la suposición de que Parménides enfocó contra Heráclito su crítica.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querría detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relación recíproca entre ambos aspectos y la articulación del todo. Los versos 50-52 del fragmento 8 dicen: «En este punto, llevo a su conclusión la argumentación probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender también las opiniones de los mortales (doxas d’apo toude broteias), quienes se explican con palabras cómo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engañar, pueden no ser verdaderas, sino tan sólo plausibles». Es evidente que la formulación «doxas… broteias» se corresponde con la expresión «doxai brotôn» utilizada en el proemio. Se trata de una repetición consciente; ésta es, por lo demás, una de las técnicas que se emplean a menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un pensamiento. En tal caso, nosotros hablaríamos del inicio de un nuevo capítulo. Así, dicho nuevo capítulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad plena. La interpretación de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difícil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del análisis textual, querría adelantar mi manera dé comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un único ser.	Inicio de la filosofía 9
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Interpretemos el fragmento leusse d’ homôs apeonta noôi pareonta bebaiôs. Hay que contemplar con el noûs (la capacidad de percepción inmediata) también lo ausente (también accesible mediante el noûs), y por ello, hay que proceder «con firmeza» (bebaiôs), sin vacilar. Así, no se debe juzgar como obviedad que lo presente es y lo ausente no es, sino que, en cada caso, se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cierto sentido, también está presente. Por ello subrayo tanto el bebaiôs, porque en el poema didáctico se insiste de muchas maneras en que siempre reaparece el peligro de apartarse del camino que conduce a la verdad y dejarse atrapar por la apariencia según la cual lo que se muestra no existía antes de mostrarse. En los fragmentos 7 y 8 se expone una argumentación muy exacta y precisa para fundamentar la necesidad de evitar este error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudiando es una anticipación de lo que luego se fundamenta en la primera parte del poema didáctico.	Inicio de la filosofía 10
El fragmento prosigue con la misma temática: el ente no puede separarse de su conexión con el ente (ou gar apotmêxei to eon tou eontos echestai), y no es posible, según el orden de las cosas, que el ente se disperse ni que se condense (oute skidnamenon pantêi pantôs kata kosmon oute sunistamenon). También se deduce, por las formulaciones que aquí se emplean, que se está haciendo referencia a la filosofía jónica Que el ente no se pueda separar del ente no significa que existan dos entes. Esta conclusión queda excluida por el uso lingüístico de Parménides. En este pasaje encontramos por primera vez «to eon», este singular enfático, que aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el uno (to hen) de Zenón y de Platón. Sin embargo, no se trata exactamente de lo mismo. El «to eon» de Parménides sólo es la primera aproximación al concepto abstracto del uno. El uno también aparece en Parménides, pero con el significado primario y propio de ente uno, más que de «ser». Antes de él se decía «ta onta», y así aparece en Homero que Tiresias conoce las cosas que son (ta onta) y las cosas que serán (ta proionta). Por lo que respecta a este tema, querríamos recordar al Sócrates del Fedón, quien dice haberse interesado mucho peri physeôs historia. Con ello emplea una formulación cuya última palabra, «historia», significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la multiplicidad del ente. To eon quiere decir, en cambio, que el tema central no es ya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidad del ser, no hay nada Con ello se dice, ciertamente, que to eon no puede separarse tou eontas; el ente tiene las propiedades de cohesión (carácter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamente el universo en su unidad, y dicho universo en su unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho con mayor exactitud: aún no se trata del concepto, pero sí de una plena abstracción a partir de la multiplicidad de las cosas. Este singular es como un indicio del comienzo de la reflexión conceptual-especulativa.	Inicio de la filosofía 10
En este pasaje comienza la argumentación referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: tina gar gennan dizêseai autou; pêi pothen auxêthen. «¿Cómo íbamos a poder dar cuenta de su origen, cómo habría podido crecer?». En mi opinión, Guido Calogero lo ha visto con acierto — frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoyó en testimonios no adecuados — cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capítulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentación de este pasaje de Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existía. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicción de la génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que — en resumen — tanto el devenir como el crecer entrañan el mê eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentación queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego volveremos sobre este punto.	Inicio de la filosofía 10
En este pasaje comienza la argumentación referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: tina gar gennan dizêseai autou; pêi pothen auxêthen. «¿Cómo íbamos a poder dar cuenta de su origen, cómo habría podido crecer?». En mi opinión, Guido Calogero lo ha visto con acierto — frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoyó en testimonios no adecuados — cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capítulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentación de este pasaje de Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existía. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicción de la génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que — en resumen — tanto el devenir como el crecer entrañan el mê eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentación queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego volveremos sobre este punto.	Inicio de la filosofía 10
Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes — en el siglo XVIII — manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.	Inicio de la filosofía 10
Sobre este telón de fondo, el problema, es decir, la pregunta por la justificación del arte, recibe una primera orientación. Podemos servirnos aquí de la ayuda de quienes han pensado antes la misma pregunta. Y ello sin negar que la nueva situación del arte que vivimos en nuestro siglo tiene que ser considerada, en realidad, como la ruptura con una tradición unificada cuya última gran oleada la representó el siglo XIX. Cuando Hegel, el gran maestro del idealismo especulativo, dio sus lecciones de estética, primero en Heidelberg y luego en Berlín, uno de sus motivos introductorios fue la doctrina del «carácter de pasado del arte». Si se reconstruye y se medita de nuevo el planteamiento hegeliano, se descubre con asombro cuántas de nuestras propias preguntas dirigidas al arte se hallan preformuladas en él. Quisiera exponer esto, con toda brevedad, en una consideración introductoria, a fin de que conozcamos el motivo de que, en el avance de nuestras reflexiones, tengamos que volver a cuestionar la evidencia del concepto dominante de arte, y de que tengamos que poner de manifiesto los fundamentos antropológicos sobre los que descansa el fenómeno del arte y desde los cuales podremos alcanzar una nueva legitimación.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
De hecho, era la audaz pretensión de Hegel que su filosofía abarcaba incluso este misterio extremo de la doctrina cristiana — en el cual se desgastaba, se agudizaba, refinaba y profundizaba desde hacía siglos el pensamiento de filósofos y teólogos — , y que recogía toda la verdad de la misma en la forma del concepto. Aun sin exponer aquí esa síntesis dialéctica de una, digamos, Trinidad filosófica, de una permanente resurrección del espíritu en el modo que Hegel intentó, tenía que mencionarla, para que se pueda entender realmente la posición de Hegel respecto al arte y su enunciado sobre el carácter de pasado de éste. Pues a lo que Hegel se refiere no es, en primer término, al final de la tradición plástica cristiano-occidental, que entonces se había alcanzado realmente, según creemos hoy en día. Lo que él, en su tiempo, percibía no era la caída en el extrañamiento y la provocación, tal y como la vivimos hoy como contemporáneos del arte abstracto y no-objetual. Tampoco era la reacción de Hegel, seguramente, la que experimenta todo visitante del Louvre cuando entra en esa magnífica colección de la alta y madura pintura de Occidente y se ve asaltado, antes que nada, por los cuadros de revolución y de coronación del arte revolucionario de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Preferiría callar discretamente sobre lo difícil que es para los intérpretes, por ejemplo, tocar en una sala de conciertos una composición de música moderna. La mayoría de las veces pueden ponerla sólo en medio del programa; si no, los oyentes llegan tarde o se van antes de acabar: se expresa aquí una situación que antes no podía darse y sobre cuyo significado tenemos que meditar. Lo que se expresa es la escisión entre el arte como religión de la cultura, por un lado, y el arte como provocación del artista moderno, por otro. En la historia de la pintura del siglo XIX pueden rastrearse fácilmente los comienzos de esta escisión y la progresiva agudización del conflicto. La provocación moderna se preparaba ya en las segunda mitad del siglo XIX, al quebrarse uno de los presupuestos fundamentales por los que las artes plásticas de los siglos anteriores se comprendían a sí mismas: la validez de la perspectiva central.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Preferiría callar discretamente sobre lo difícil que es para los intérpretes, por ejemplo, tocar en una sala de conciertos una composición de música moderna. La mayoría de las veces pueden ponerla sólo en medio del programa; si no, los oyentes llegan tarde o se van antes de acabar: se expresa aquí una situación que antes no podía darse y sobre cuyo significado tenemos que meditar. Lo que se expresa es la escisión entre el arte como religión de la cultura, por un lado, y el arte como provocación del artista moderno, por otro. En la historia de la pintura del siglo XIX pueden rastrearse fácilmente los comienzos de esta escisión y la progresiva agudización del conflicto. La provocación moderna se preparaba ya en las segunda mitad del siglo XIX, al quebrarse uno de los presupuestos fundamentales por los que las artes plásticas de los siglos anteriores se comprendían a sí mismas: la validez de la perspectiva central.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué fue lo que llevó a la filosofía a reflexionar sobre lo bello? Comparada con la orientación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de arbitrariedades subjetivas en grado sumo. Pues ése había sido el gran avance del siglo XVII. ¿Qué puede reclamar aquí realmente el fenómeno de lo bello? Lo que hemos recordado de la Antigüedad puede, al menos, explicarnos que en lo bello y en el arte reside una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se concibe esa verdad? Alexander Baumgarten, el fundador de la estética filosófica, habla de una cognitio sensitiva, de un «conocimiento sensible». En la gran tradición gnoseológica que cultivamos desde los griegos, «conocimiento sensible» es, en principio, una paradoja. Algo sólo es conocimiento cuando ha dejado atrás su dependencia de lo subjetivo y de lo sensible, y comprende la razón, lo universal y la ley de las cosas. En su singularidad, lo sensible aparece sólo como un simple caso de legalidad universal. Pues, ciertamente, ni en la naturaleza ni en el arte, la experiencia de lo bello consiste en comprobar que sólo se encuentra lo que se había calculado previamente y anotarlo como un caso particular más del universal. Una puesta de sol que nos encanta no es un caso más de puesta de sol, sino que es una puesta de sol única que escenifica ante nosotros «el drama del cielo». En el ámbito del arte, resulta absolutamente evidente que la obra de arte no es experimentada como tal si se la clasifica sin más dentro de una cadena de relaciones. Su «verdad», la verdad que la obra de arte tiene para nosotros, no estriba en una conformidad a leyes universales para que acceda por ella a su manifestación. Antes bien, cognitio sensitiva quiere decir que también en lo que, aparentemente, es sólo lo particular de una experiencia sensible que solemos referir a un universal hay algo que, de pronto, a la vista de la belleza, nos detiene y nos fuerza a demorarnos en eso que se manifiesta individualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Lo que ha pasado está muy claro. En el siglo XVIII, mirábamos con los ojos de una imaginación adiestrada por un orden racionalista. Los jardines del siglo XVIII — antes de que el estilo de jardín inglés llegase para simular una especie de naturalidad, de semejanza con la naturaleza — estaban siempre construidos de un modo invariablemente geométrico, como la continuación en la naturaleza de la edificación que se habitaba. Por consiguiente, como muestra este ejemplo, miramos a la naturaleza con ojos educados por el arte. Hegel comprendió correctamente que la belleza natural es hasta tal punto un reflejo de la belleza artística, que aprendemos a percibir lo bello en la naturaleza guiados por el ojo y la creación del artista. Por supuesto que aún queda la pregunta de qué utilidad tiene eso para nosotros hoy, en la situación crítica del arte moderno. Pues, guiándose por él, a la vista de un paisaje, difícilmente llegaríamos a reconocer su belleza. De hecho, ocurre que hoy día tendríamos que experimentar lo bello natural casi como un correctivo para las pretensiones de un mirar educado por el arte. Por medio de lo bello en la naturaleza volveremos a recordar que lo que reconocemos en la obra de arte no es, ni mucho menos, aquello en lo que habla el lenguaje del arte. Es justamente la indeterminación del remitir la que nos colma con la conciencia de la significatividad, del significado característico de lo que tenemos ante los ojos. ¿Qué pasa con ese ser-remitido a lo indeterminado? A esta función la llamamos, en un sentido acuñado especialmente por los clásicos alemanes, por Goethe y Schiller, lo simbólico.	Actualidad de lo Belo I
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea así, ¿o, tal vez, en un sentido más profundo, sí?). Es cierto que, entre las fiestas del calendario, distinguimos entre las que retornan y las que tienen lugar una sola vez. La pregunta es si estas últimas no exigen siempre propiamente una repetición. Las fiestas que retornan no se llaman así porque se les asigne un lugar en el orden del tiempo; antes bien, ocurre lo contrario: el orden del tiempo se origina en la repetición de las fiestas. El año eclesiástico, el año litúrgico, pero también cuando, al contar abstractamente el tiempo, no decimos simplemente el número de meses o algo parecido, sino Navidad, Semana Santa, o cualquier otra cosa así. Todo ello representa, en realidad, la primacía de lo que llega a su tiempo, de lo que tiene su tiempo y no está sujeto a un cómputo abstracto o un empleo de tiempo.	Actualidad de lo Belo III
El tránsito desde semejantes experiencias de tiempo de la vida vivida a la obra de arte es sencillo. En nuestro pensamiento, el fenómeno del arte está siempre muy próximo a la determinación fundamental de la vida, la cual tiene la estructura de un ser «orgánico». Así, cualquiera puede comprender que digamos: «Una obra de arte es, de algún modo, una unidad orgánica». Se puede explicar rápidamente lo que esto significa. Quiere decirse que se siente cómo en la visión, en el texto o en lo que sea, cada detalle, cada momento está unido al todo, y no semeja algo pegado exteriormente ni desentona como un trozo inerte, arrastrado por la corriente del hacer. Antes bien, está dispuesto alrededor de un centro. Por organismo vivo entendemos también algo que está centrado en sí mismo, de suerte que todos sus elementos no estén ordenados según un fin tercero, sino que sirven a la propia autoconservación y vida del organismo. De un modo precioso, Kant ha calificado eso como «finalidad sin fin», la cual es propia tanto de un organismo como de una obra de arte. Y ello se corresponde con una de las más antiguas definiciones que existen de lo bello en el arte: «Una cosa es bella si no se le puede añadir ni quitar nada» (Aristóteles). Evidentemente, no hay que entender esto literalmente, sino cum grano salis. Incluso puede dársele la vuelta a la definición y decir: la concentración tensa de lo que llamamos bello se revela precisamente en que tolera un espectro de variaciones posibles, sustituciones, añadidos, y eliminaciones, pero todo ello desde un núcleo estructural que no se debe tocar si no se quiere que la conformación pierda su unidad viva. En este sentido, una obra de arte es, de hecho, semejante a un organismo vivo: una unidad estructurada en sí misma. Pero eso quiere decir: también tiene su tiempo propio.	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Esta iniciativa comenzó cuando Heidegger me propuso escribir una introducción para la edición de su ensayo sobre la obra de arte, publicado por la editorial Reclam. De hecho, en todos los trabajos aquí reunidos sólo he ido continuando lo que comencé en esta introducción de 1960. Lo que me importaba era mi propia causa. Porque para mí significaba una confirmación y un estímulo para mis propios esfuerzos cuando, en la década de 1930, Heidegger incluyó la obra de arte en su pensamiento. Así, la pequeña introducción de 1960 a su ensayo sobre la obra de arte no fue escrita en primer lugar por encargo, sino de una manera que me permitía reconocer en el camino de pensar de Heidegger mi propia pregunta tal como la había planteado poco antes en Verdad y método. También en todos mis posteriores artículos sobre Heidegger pretendí hacer perceptible desde mis propios presupuestos y posibilidades la tarea de pensar que Heidegger se había planteado, y quise mostrar que especialmente aquel Heidegger que después de Ser y tiempo experimentó su «viraje» [Kehre], en realidad seguía por el camino que había tomado cuando se propuso remontar su interrogación al tiempo anterior a la metafísica y anticipar con su pensar un futuro desconocido.	Caminos de Heidegger Prólogo
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda «cáscara» dogmática. Él mismo habló del «viraje» [Kehre] que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: «Caminos, no obras». De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada. Durante la guerra no había podido publicar porque, al haber caído en desgracia no se le concedió el papel para imprimir, y después de la guerra no pudo enseñar porque fue suspendido como docente por su antigua posición como rector nazi. Sin embargo, en la época de la reconstrucción material y espiritual de Alemania, volvió a estar presente de una manera casi arrolladora. No como profesor; porque sólo habló poco y raras veces ante estudiantes. Pero con sus conferencias y publicaciones fascinó de nuevo a toda una generación. Cuando Heidegger anunció en alguna parte uno de sus discursos crípticos, solía provocar situaciones de peligro para la vida y poner a los organizadores ante problemas casi insuperables. En los años cincuenta no había ninguna sala suficientemente grande. La excitación que estallaba en este pensamiento se transmitía a todos, incluso a los que no lo comprendían. Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, etc.), ya no se podían llamar filosofía existencial. La «Carta sobre el humanismo», que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La «Carta sobre el humanismo» lo dice muy claramente. Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. «No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción» dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, «más allá del bien y del mal»: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.	Caminos de Heidegger 1
En aquel tiempo la fenomenología comenzó a hacer época en Marburgo. La fundamentación de la ética material de los valores de Max Scheler, que estaba vinculada a una furiosa crítica al formalismo de la filosofía moral kantiana, había causado muy pronto una honda impresión en Nicolai Hartmann, el vanguardista de la escuela de Marburgo. Resultaba convincente — como un siglo antes también para Hegel — que desde el problema del «deber», es decir en la forma imperativista de la ética, no se podía acceder a todo el conjunto de los fenómenos éticos. De este modo, en el campo de la filosofía moral se mostraba una primera restricción al punto de partida subjetivo de la conciencia trascendental: la conciencia del deber no podía colmar todo el alcance de lo moralmente valioso. Pero la escuela fenomenológica fue aún más influyente porque ya no compartía la orientación obvia de la escuela de Marburgo por la ciencia como facto, sino que se situaba en un momento anterior a la experiencia científica y al análisis categorial de su método, poniendo en el primer plano de su investigación fenomenológica la experiencia natural de la vida, El Husserl tardío definió este campo con el término de «mundo de la vida» [Lebenswelt], una expresión que se hizo famosa. Tanto el distanciamiento de la filosofía moral con respecto a la ética imperativista como el volver la espalda al metodologismo de la escuela de Marburgo tenían su equivalencia teológica. En la medida en que se tomaba conciencia de una manera nueva de la problemática del hablar de Dios, comenzaron a tambalearse los fundamentos de la teología sistemática e historicista. La crítica de Rudolf Bultmann al mito, su concepto de la visión mítica del mundo, también y precisamente en cuanto aún predominaba en el Nuevo Testamento, fue al mismo tiempo una crítica a la pretensión totalitaria del pensamiento objetivador. El concepto de Bultmann de disponibilidad, con el que quería abarcar tanto el proceder de la ciencia histórica como el pensamiento mítico, constituyó prácticamente el concepto opuesto a la proposición auténticamente teológica.	Caminos de Heidegger 3
La fuerza que emanaba de la energía condensada de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1920 arrastró de tal manera a las generaciones que volvieron de la Primera Guerra Mundial y a los que entonces comenzaron sus estudios, que la aparición de Heidegger — mucho antes de que esto llegara a expresarse en su propio pensar — parecía conllevar la ruptura total con la filosofía académica tradicional. Era como un ponerse en marcha hacia lo desconocido, que oponía algo nuevo a todos los poderes del Occidente cristiano meramente dedicados a la cultura erudita. Una generación sacudida por el derrumbe de toda una era quería comenzar totalmente de nuevo sin retener nada de lo vigente hasta entonces. Hasta en el lenguaje, en el llevar la propia lengua alemana a la altura del concepto, cualquier comparación con lo que hasta entonces se había llamado filosofía parecía superado por Heidegger, y esto a pesar de los constantes e intensos esfuerzos de interpretación que caracterizaban precisamente la docencia académica de Heidegger y su ahondar en Aristóteles y Platón, en Agustín y Tomás de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel y Husserl.	Caminos de Heidegger 7
Si hoy miramos atrás, al tiempo entre las dos guerras mundiales, esta pausa de respiro en medio de los acontecimientos turbulentos del siglo XX se nos presenta como una época de extraordinaria fecundidad espiritual. Tal vez incluso antes de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial ya podían verse presagios de lo venidero, especialmente en la pintura y la arquitectura. Pero la conciencia general del tiempo sólo cambió en mayor medida debido a la profunda conmoción que las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial provocaron en la mentalidad orientada por la cultura erudita y la fe en el progreso de la era liberal. En la filosofía de la época, el cambio del sentimiento general de la vida se manifestó en el hecho de que la filosofía dominante, surgida en la segunda mitad del siglo XIX de la renovación del idealismo crítico de Kant, de un solo golpe ya no parecía digna de crédito. «El derrumbe del idealismo alemán», como lo anunció Paul Ernst en un libro entonces de gran éxito, quedó situado en un horizonte de la historia mundial por La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. Las fuerzas que llevaron a cabo la crítica al neokantianismo predominante tenían dos vigorosos precursores: Friedrich Nietzsche con su crítica al platonismo y al cristianismo y Søren Kierkegaard con su brillante ataque contra la filosofía reflexiva del idealismo especulativo. A la conciencia de método del neokantianismo se contraponían dos lemas, el de la irracionalidad de la vida y especialmente de la vida histórica, para el que se podía apelar a Nietzsche y Bergson, pero también a Wilhelm Dilthey, el gran historiador de la filosofía; y el lema de la existencia que resonaba desde las obras de Søren Kierkegaard, el filósofo danés de la primera mitad del siglo XIX que sólo en aquellos años llegó a ejercer su influencia en Alemania gracias a las traducciones publicadas por Diederichs. Así como Kierkegaard criticó a Hegel como el filósofo que había olvidado el existir, ahora se criticaba la autocomplaciente conciencia sistemática del metodologismo neokantiano, que habría puesto la filosofía completamente al servicio de una fundamentación del conocimiento científico. Y así como Kierkegaard se había presentado en su día como pensador cristiano en contra de la filosofía del idealismo, ahora también era la radical autocrítica de la llamada teología dialéctica la que inauguró la nueva época.	Caminos de Heidegger 9
Por eso fue una sorpresa cuando Heidegger trató del origen de la obra del arte en algunas conferencias en 1936. Aunque este trabajo sólo se hizo accesible al público en 1950 como la primera pieza de la colección Caminos de bosque [Holzwege], de hecho había comenzado a ejercer su influencia mucho antes. Hacía tiempo que las lecciones y conferencia de Heidegger encontraron en todas partes un interés lleno de expectación y que se difundieron ampliamente en copias e informes, de modo que él quedó rápidamente expuesto a las habladurías, caricaturizadas con tanta mordacidad por él mismo. Las conferencias sobre el origen de la obra de arte fueron, en efecto, una sensación filosófica. Esto no se debió sólo al hecho de que se incluyera el arte finalmente en el enfoque hermenéutico básico de la comprensión de sí mismo del ser humano en su historicidad, y porque fuera concebido en estas conferencias — lo mismo que desde la convicción poética de Hölderlin y George — como el acto fundador de mundos históricos enteros. La verdadera sensación que significaba este nuevo intento de pensar de Heidegger fue la sorprendente y nueva concepción que asomaba en este tema. El discurso versaba sobre el mundo y la tierra. El concepto de mundo había sido, ciertamente, desde siempre uno de los conceptos conductores de Heidegger. El mundo como el conjunto de referencia del proyecto de la existencia constituía el horizonte que precedía a todos los proyectos del cuidar humano de la existencia. Heidegger mismo esbozó la historia de este concepto de mundo, y especialmente su sentido antropológico, en el Nuevo Testamento, tal como él mismo lo empleó, es decir bien diferenciado del concepto de la totalidad de lo que está a la vista e históricamente legitimado. Lo sorprendente era que este concepto de mundo llegara a tener ahora un concepto contrapuesto, que era el de tierra. Mientras que, desde la autocomprensión de la existencia humana, el concepto de mundo podía elevarse a la intuición evidente del todo en el que se realiza la autointerpretación humana, el concepto de tierra tenía un tono mítico y gnóstico de resonancia arcaica, que sólo podía tener derechos de patria en el mundo de la poesía. Estaba claro que fue la poesía de Hölderlin — a la que Heidegger se había dedicado con una intensidad apasionada — de la que había transferido el concepto de tierra a su propio filosofar. Pero ¿con qué derecho? ¿Cómo podía la existencia, que se las entiende con su ser, el ser-en-el-mundo, este nuevo punto de partida radical de todo preguntar trascendental, entrar en una relación ontológica con un concepto como el de tierra?	Caminos de Heidegger 9
En cualquier caso no cabe duda de que el abandono de la autocomprensión trascendental y del horizonte de la comprensibilidad hizo que el pensamiento de Heidegger perdiera la intensidad apelativa que había dado lugar a que sus coetáneos lo encontraran tan parecido a la llamada filosofía existencial. Es cierto que Heidegger había subrayado ya en Ser y tiempo que la tendencia del ser-ahí a la entrega [Verfallenstendenz], su disolución en el cuidar el mundo, no era un mero error o defecto, sino que era tan originario como la autenticidad del ser-ahí y que formaba esencialmente parte de ésta. Es cierto que también la palabra mágica de la «diferencia ontológica» con la que Heidegger trabajaba en la época de Marburgo, no sólo tenía el sentido patente de aquella diferenciación entre el ser y lo ente que constituye la esencia de la metafísica, sino que desde siempre apuntaba a algo que se podría llamar la diferencia dentro del ser mismo, que en la diferenciación de la metafísica tan sólo encuentra su exposición conceptual. En sus años de Marburgo, ya antes de que apareciera Ser y tiempo, Heidegger no quiso que se entendiera la constantemente usada «diferencia ontológica» como si fuéramos nosotros, los que pensamos, quienes establecemos esta diferencia entre el ser y lo ente. Y es indudable que también Heidegger era consciente desde un principio de que el esquema apriorístico del neokantianismo y la separación husserliana de esencia y facto no bastaban para destacar de manera convincente la peculiaridad de la filosofía como teoría científica frente a los conceptos fundamentales apriorísticos de las ciencias positivas. La fórmula paradójica de la «hermenéutica de la facticidad» expresa este punto de manera elocuente, e igualmente la «repercusión» [Zurückschlagen] de la analítica existencial en la «existencia».	Caminos de Heidegger 10
En este sentido parecía del todo justificado cuando Heidegger se defendía contra la tendencia de entender Ser y tiempo como un callejón sin salida. La obra llevaba a un espacio abierto en la medida en que se había reconocido el «ser» realmente como una pregunta. Y, aun así, fue como otra liberación dentro de una nueva apertura cuando, en su siguiente publicación, Kant y la metafísica, Heidegger usaba el sorprendente giro del «ser-ahí en el hombre». A dónde lo llevaría esto era algo que, ciertamente, aún no se podía entrever en el libro sobre Kant. Incluso antes de 1940, en las anotaciones al margen del ejemplar de su libro sobre Kant, que me envió para sustituir el mío que se había perdido, se criticó a sí mismo: «Una total recaída en el planteamiento trascendental». La idea de una metafísica finita que había desarrollado allí y que intentaba apoyar con medios kantianos, mantenía, a fin de cuentas, la idea de la fundamentación trascendental con tanta firmeza como lo hizo la lección inaugural de Friburgo. Es seguro que esto no es una casualidad o una mera tibieza en la posición del pensamiento de Heidegger, sino que refleja el serio problema de cómo el impulso radical del pensar, que se dirigía a la destrucción de la conceptualidad de la metafísica, podía conciliarse no obstante con la idea del carácter científico de la filosofía. En aquel tiempo, Heidegger seguía manteniendo esto plenamente, lo que decepcionó a Jaspers en medida creciente (como muestran sus «Anotaciones sobre Heidegger» recientemente publicadas). De ahí su autocomprensión «trascendental» en Ser y tiempo. La filosofía trascendental podía entenderse aún como ciencia, precisamente porque rechazaba toda la metafísica tradicional por su carácter dogmático; y de esta manera podía ofrecer a las ciencias como tales una fundamentación por la que se confirmaba a sí misma como la verdadera heredera de la metafísica. Esto vale aún plenamente para el programa de Husserl; para Heidegger comienza a ser problemático.	Caminos de Heidegger 10
En este sentido, el famoso «viraje» era todo menos una ruptura en el pensamiento de Heidegger. Antes bien era el deshacerse de una inadecuada autocomprensión, que había adoptado bajo la fuerte influencia de Husserl. Incluso el tema posterior y explícito de la superación de la metafísica debe pensarse como una consecuencia de su orientación por los comienzos griegos.	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Como el último gran logro ambivalente de la dedicación de Heidegger a la historia de la filosofía queda la figura de Nietzsche, a la que está dedicada, después de dos trabajos más cortos, la obra sobre Nietzsche en dos volúmenes. Fue bastante tarde, después de Ser y tiempo, cuando Nietzsche apareció plenamente en el horizonte de Heidegger, y también es un malentendido total el suponer que Heidegger tuviera simpatías por Nietzsche. También la empresa de Derrida de sobrepujar a Heidegger con Nietzsche no saca las consecuencias auténticas del enfoque de Heidegger. El extremo de la disolución del referirse a un sentido que representa la ética de la conciencia de Nietzsche, desde la óptica de Heidegger, debe entenderse aún desde la metafísica, como su in-esencialidad [Un-Wesen]. La voluntad que se quiere a sí misma destaca como el último extremo del pensamiento subjetivista de la modernidad, y lo que antes de Heidegger siempre se había constatado como una paradoja, es decir, la contigüidad de la doctrina de la voluntad de poder, o del superhombre, con el eterno retorno de lo mismo, él consigue realmente pensarlos conjuntamente, pero verdaderamente como la expresión más radical de aquel olvido del ser que Heidegger concibe como la historia de la metafísica. La gran cantidad de apuntes sobre este tema que Heidegger incluyó en el segundo volumen de su obra sobre Nietzsche, muestra hasta qué punto la inclusión de Nietzsche en la historia del olvido del ser y, al mismo tiempo, el apartarse de este camino era la aspiración más auténtica de Heidegger.	Caminos de Heidegger 12
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
Heidegger emplea aquí el concepto — como se sabe antes a menudo usado por él — de la «indicación formal» casi como equivalente al «llamar la atención» de Kierkegaard, y seguramente no es erróneo ver en ello la intención, a diferencia del marco apriorístico que las «ontologías» de Husserl pretendían prescribir para las ciencias empíricas, de reconocer por medio de la indicación formal que la ciencia filosófica, si bien puede participar en la interpretación conceptual de la fe — en la teología — , no puede participar en su realización, que es asunto de la fe misma. Detrás de ello estaba sin duda el reconocimiento ulterior de que también la pregunta por el ser finalmente no es una pregunta en el sentido de la ciencia, sino que «repercute en lo existencial».	Caminos de Heidegger 13
Fue en el contexto de la pregunta por el origen de la obra de arte donde Heidegger señaló por primera vez la función ontológico-constitutiva y no sólo privativa y limitadora de la tierra. Aquí era palpable que la interpretación idealista de la obra de arte no era capaz de dar cuenta de su verdadero y definitorio modo de ser: el de ser una obra, el erguirse o levantarse como un árbol o una montaña y, sin embargo, ser lenguaje. Este «ahí» de la obra que casi nos aplasta con su presencia que se sostiene en sí misma, no sólo se comunica a nosotros. Nos pone del todo fuera de nosotros y nos impone su propia presencia. Ya no queda nada de un objeto que está frente a nosotros y del que pudiéramos apoderarnos, conociéndolo, midiéndolo, disponiendo de él. Es mucho antes un mundo en el que nosotros mismos nos vemos absorbidos que algo con lo que nos encontramos en nuestro mundo. Así resulta ser, con un énfasis especial, el acontecimiento del «ahí» en el que nos encontramos expuestos.	Caminos de Heidegger 14
Las Obras completas progresan a un buen ritmo y prometen reanimar de nuevo la comprensión del pensamiento de Heidegger. La situación que se da aquí es parecida a la que se produjo antaño en el caso de Hegel. Las deficiencias de la edición son evidentes en ambos casos y, no obstante, tanto para Heidegger como antes para Hegel significa mucho que sus cursos lleguen a ser accesibles al público. En sus obras principales, Hegel escribió de una manera tan difícil de comprender que un siglo entero no fue suficiente para aprender a leerlas. Por otro lado, sus cursos eran tan intensos y concretos que son ellos, más que sus libros, los que mantienen desde hace más de 150 años la amplia difusión de su influencia. También los cursos de Heidegger se distinguen — sobre todo frente a los trabajos altamente estilizados de su época madura que muestran al pensador en un atormentado forcejeo con el lenguaje — por el ímpetu del planteamiento y la claridad de la línea del pensamiento. Poco a poco ejercerán el mismo efecto.	Caminos de Heidegger 15
No cabe duda de que toda la conversación del camino de campo apunta a hacer visible el ser en sí mismo de la contrada y con él el ser en sí mismo del ser. Marx (pág. 78 s.) ve una dificultad en el hecho de que el ser en sí mismo de la contrada está al mismo tiempo dirigido al ser humano, porque sólo para él la contrada puede ser esencialmente [wesen]. Aquí ve el peligro de que contra el poder que descansa esencialmente en la contrada se construya el poder contrario del hombre (pág. 75). Yo hubiera esperado antes la dificultad contraria que siempre me resultaba problemática, a saber, si Heidegger no va demasiado lejos cuando hace ver que el ser humano estaría tan completamente entregado a la espera de la apertura de la contrada que en el ser humano no se encontraría ningún «en contra» y «contra». Entiendo muy bien que en un paisaje virgen una persona puede hacer esta experiencia, y también cuando Heidegger dice en su ensayo sobre la cosa, contrastando la cosa frente al objeto, que en la cosa, en cierto modo, está reunido todo un mundo. También comprendo que el paisaje que descansa en sí mismo, visto desde el pensamiento, es lo que habla a nosotros y sólo entonces es, por así decir, la contrada. Entiendo que, en general, así resulta experimentable una dimensión del ser que supera al ser humano y sin embargo lo concierne. Heidegger llama este lenguaje del ser la «Sage» [lo hablado], con lo que al parecer quiere insinuar que no se trata de un enunciado determinado, sino de este sentirse tocado por el soplo de una amplitud del ser en la que el ser humano está como integrado, y debe entregarse al contacto con ella si quiere escuchar el «hablar silencioso del ser» y responder a él. Parece que esto era lo que Heidegger tenía en mente cuando en la contrada no sólo veía el «contra», sino también el «Vergegnen» o «per-contrar»: sólo así existe un hablar: no sin encontrar una respuesta.	Caminos de Heidegger 15
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Esto se puede ilustrar con un caso especial y muy conocido. En los inicios de la ciencia moderna, en el siglo XVII, los científicos comenzaron a orientarse por Demócrito, el más desconocido entre los grandes pensadores griegos. En efecto, la teoría de los átomos, que es la doctrina de Demócrito, se convirtió en el modelo triunfante de la moderna investigación de la naturaleza. Ahora bien, no sabemos casi nada de Demócrito, y justamente esto condujo a que sobre todo en el siglo XIX, cuando la marcha triunfante de la ciencia moderna había conquistado la conciencia general, se le definiera y se le enalteciera como el gran precursor, que habría sido reprimido por las maquinaciones de Platón y Aristóteles. Desde entonces, nuestra relación con los comienzos griegos quedó extrañamente quebrada y discutida. Esto afecta particularmente a Platón. Aristóteles ya se consideraba desde hacía mucho como un dogmático ciego a la experiencia, y la recuperación del pensamiento aristotélico por Hegel no sirvió precisamente para recomendarlo. A Platón, en cambio, se le redefinió como kantiano previo a Kant y como ancestro de las ciencias naturales matemáticas, si no se le veía, al contrario, como destructor reaccionario de los prometedores puntos de partida de la investigación griega. Heidegger planteó la cuestión de nuestros comienzos de manera mucho más radical de lo que lo hacen estas controversias. Puso al descubierto una continuidad más profunda de la historia occidental que comienza antes y que dura hasta el presente. A ella se debe precisamente esta separación entre religión, arte y ciencia que en su radicalismo incluso supera a la ilustración europea. ¿Cómo llegó Europa a tomar este camino? ¿Qué es este camino? ¿Cómo comenzó y cómo sigue para encontrar al final en los Holzwege [Caminos de bosque] heideggerianos la expresión programática para el final del camino?	Caminos de Heidegger 17
La pretensión de Heidegger era hacer realmente visible desde este punto la unidad del destino de la historia de Occidente, que comenzó con la metafísica griega y termina en el dominio total de la técnica y la industria, pretensión que cumplió con todo el ímpetu de su pensamiento ricamente imaginativo. Tal pretensión implica remontarse más atrás de la lógica proposicional. Esto es algo a lo que en cualquier caso resulta difícil sustraerse cuando se trata de una filosofía que lucha por la verdad en competición con la religión y el arte. Se las tiene que ver con preguntas a las que no se puede evitar y para las que, sin embargo, no se pueden encontrar jamás respuestas demostrables. Hay, por ejemplo, la pregunta bien conocida de la dialéctica de la razón pura de Kant, formulada en la antinomia cosmológica: ¿Qué había al principio? Los físicos no pueden preguntar así. Cuando los preguntamos qué había antes del Big Bang, sólo pueden sonreírse. Desde su autoconcepción científica es absurdo preguntar de esta manera. Kant tiene razón en esto. No obstante, todos lo hacemos. Todos somos filósofos inalterables en nuestro tener que preguntar, aun allí donde no hay respuesta, y aun donde ni siquiera se ve un camino para poder contestar. A esto me refiero cuando hablo del remontarse más atrás de la lógica proposicional. Es un remontarse más atrás de lo que se puede formular en enunciados válidos. Semejante remontarse no tiene nada que ver con la lógica misma ni con su validez e incuestionabilidad. Pero sí tiene algo que ver con el hecho de que el monólogo de la argumentación consecuente no puede inmovilizar nuestro pensamiento imaginativo e interrogativo. El paso atrás que se produce en un tal preguntar no sólo se remonta más atrás de la enunciación a aquello que seguimos preguntando en el lenguaje de la vida cotidiana. También se remonta aún más atrás de lo que en general podemos decir y preguntar en nuestro lenguaje. Nos encontramos constantemente en una tensión entre lo que tratamos de decir y lo que somos incapaces de decir adecuadamente. Esta es la constitutiva penuria del lenguaje que forma parte del ser humano y en la que avanza todo auténtico pensador que no puede abandonar el esfuerzo del concepto.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
La segunda prueba del recurso de Heidegger a Platón es su curso sobre el Sofista platónico. Se hizo famoso porque Heidegger tomó el lema para su primera gran obra, Ser y tiempo, del Sofista para introducir en la pregunta por el ser: «Pues evidentemente hace mucho que estáis familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión “ente”, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos».	Caminos de Heidegger 18
Es esta perspectiva aristotélica que Heidegger extendió también a Platón como una especie de perspectiva contraria. Para ello pudo remitirse sin duda al Platón matemático y reconocer en él el camino a la lógica, y en éste el giro al concepto de verdad que Platón había dejado esbozado para la metafísica aristotélica. En este sentido fue una prueba de la consolidación de su crítica al pensamiento metafísico y de su propia dirección de la mirada a la pregunta por el ser cuando Heidegger publicó aun antes del final de la Segunda Guerra Mundial un texto sobre la parábola platónica de la caverna, en el que interpretó la doctrina de las ideas de Platón como paso hacia la onto-teología aristotélica. El argumento era que Platón, al definir el ser auténtico como el de la idea, determina el concepto de verdad de manera nueva en tanto este ser de la idea estaría pensado desde aquel que mira. No sería el ser que se muestra, se abre y brota como la physis que se despliega a su forma predeterminada, a su flor y fruto. Lo mismo ocurriría en Parménides, donde el pensamiento sigue incluido en el ser como su testimonio más excelente. El giro de Platón hacia la idea, en cambio, significaría una reorientación que se aleja de la pregunta por la verdad del ser — a la que Heidegger estaba buscando entonces en los comienzos del pensamiento griego — para dirigirse a la pregunta por la manera correcta de ver el ser. La orthotes, la corrección, sería dominante frente a la verdad en el sentido del desocultamiento. Así lo formuló Heidegger en expresiones vigorosas convirtiendo con ello a Platón en precursor de la metafísica aristotélica.	Caminos de Heidegger 18
La segunda circunstancia es el hecho de que la gran edición incluye las clases de la época después de Marburgo, a las que yo ya no asistí personalmente y que así hacen aparecer a una luz más clara que antes el camino hacia su obra tardía.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Evoco estos puntos de partida, familiares de Ser y tiempo, que encontramos ya aquí en 1921, para plantear la cuestión que quedó casi dogmáticamente consagrada, especialmente debido al meritorio libro de Richardson y su diferenciación de Heidegger I y Heidegger II. ¿Quién es el Heidegger antes del viraje y quién el Heidegger después del viraje? En las propias palabras de Heidegger se puede precisar esto tal vez de la mejor manera por medio de su interpretación de la «diferencia ontológica». Recuerdo una escena en Marburgo de 1924. Con mi compañero de estudios Gerhard Krüger acompañé a Heidegger a casa después de la clase. Tenía que ser aún en el primer año en Marburgo, porque el camino nos llevaba todavía a través del sur de la ciudad a la Schwanenalle, o sea, no a su casa posterior. Preguntamos a Heidegger qué era realmente eso de la «diferencia ontológica» porque aún no habíamos comprendido del todo cómo se podía llegar a hacer esta diferencia. En aquel momento, en 1924, Heidegger contestó: «Pero, no somos nosotros los que hacemos esta diferencia. No hablamos de esto. La diferencia es aquello en lo que entramos».	Caminos de Heidegger 19
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
No me parece una afirmación exagerada decir que aquí encontramos el camino del destino de la civilización occidental en cierto modo pretrazado. En mi opinión, Heidegger se distinguió en efecto dentro de la gran serie de pensadores que determinaron y atravesaron nuestro destino humano del pensar en Occidente por haber reconocido estos primeros comienzos sin nivelar estos comienzos griegos a la manera neokantiana inmediatamente con Kant y la filosofía trascendental, como Natorp, quien hizo de Platón un kantiano antes de Kant, o como Hegel, quien creía encontrar cumplido el espíritu de la historia en el absoluto ser presente a sí mismo del noûs. Heidegger vio que, precisamente con los pasos decisivos de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, Occidente adquirió su predestinación, que incluso forzó al mensaje del cristianismo a entrar en la línea de una lógica escolástica. El lenguaje de la lógica conceptual fue lo que produjo nuestro Occidente. Hoy, cuando el mundo comienza a acercarse a una unidad global, vemos, en el caso de que nos sea permitido, cómo se abren otros horizontes de la pregunta por el ser y de la interpretación de esta experiencia, cómo se conectan otros horizontes del pensamiento con los nuestros. En la conversación con el japonés, Heidegger mismo señaló algo acerca de esto. Aquí habría que tener en cuenta cómo son los primeros caminos. Cuando el joven Heidegger buscó su camino de pensar el ser «dentro y a través de» la vida, ensayó muchos caminos diferentes. En aquel tiempo, como era coherente, se fijó muy intensamente en el neoplatonismo. Dio clases sobre san Agustín, lecciones sobre Plotino al menos estaban anunciadas, y yo mismo vi con cuanto entusiasmo saludó en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Así, también la línea del platonismo atraviesa los primeros caminos de Martin Heidegger, hasta que escogió su propio camino, o mejor dicho, hasta que su propio camino lo alejó de estos otros. Su obra tardía muestra que en este camino se hallaba Leibniz y Kant y que Schelling y Nietzsche tenían finalmente un papel muy importante. Mas, como la gran contrapartida de los propios caminos nuevos, había comenzado a surgir de nuevo el pensamiento de Hegel desde el neokantianismo en el que se había movido el joven Heidegger. Así resultó que la figura de Hegel se plantó ante él y sus intentos de delimitación en una forma llamativamente intensa del desafío y que siempre la tenía presente. En todos los caminos del Heidegger temprano estaba de manera patente la pregunta por la esencia de lo divino. Sin embargo, desde temprano, «esencia» [Wesen] no significaba aquí la essentia en el sentido conceptual escolástico, sino que tenía aquel sentido al que Heidegger dio vida en nuestra conciencia, según el cual la esencia [Wesen] es un ser-presente [anwesen] más allá de toda presencia limitadora.	Caminos de Heidegger 19
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
La impresión enorme que me produjo este primer encuentro con Heidegger también tenía un motivo que venía de otra dirección. Lo que había echado de menos en mi formación neokantiana de Marburgo y que tampoco pude completar con estudios ocasionales, por ejemplo de las obras de Dilthey, Max Weber o Ernst Troeltsch, también salía a mi encuentro encarnado en el joven Heidegger. Ya no se trataba sólo de la ciencia y su justificación desde la teoría del conocimiento, ni tampoco de la magistral extensión de los análisis apriorísticos al mundo de la vida, que había aportado Husserl. Se trataba esencialmente de la historicidad de la existencia humana, de la solución del problema del relativismo histórico, mejor dicho, del cuestionamiento del planteamiento del problema, que demuestra que el relativismo histórico es irresoluble. La figura que simbolizaba esto era Dilthey. Cuando Heidegger mismo, como también el cachorro que era yo, trató de escapar a la pobreza formalista del pensamiento sistemático neokantiano y se resistió especialmente también al giro trascendental idealista del programa fenomenológico de Husserl, encontró una gran ayuda en la inmensa riqueza de la obra tardía de Dilthey, pese a todas sus debilidades y su palidez conceptual. Es un error concluir a causa de la cita en Ser y tiempo que Dilthey haya tenido una influencia sobre la evolución de Heidegger a mediados de la década de 1920. Aquel momento era demasiado tarde para ello. La interpretación de Dilthey y las referencias a él de gran conocimiento tal como se encuentran en Ser y tiempo, pueden dejar esto, finalmente, fuera de toda duda. No fue la introducción de Misch al quinto volumen de la edición de las obras de Dilthey que se estaba completando, que Heidegger había elogiado y que no apareció antes de 1924, ni tampoco fue el momento, que a su modo hizo época, en que apareció la correspondencia del conde Yorck de Wartenburg con su amigo Wilhelm Dilthey.	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
Heidegger se había criado en la zona limítrofe del suabo-alamano y recibió de ella una dote lingüística inconfundible, que le acompañaba igual que a Schiller, Hölderlin, Schelling y Hegel. Las experiencias de la historia de su vida que atravesó el joven y genial teólogo durante su formación, encontraron finalmente su expresión en el traslado del docente privado Heidegger de la facultad teológica a la filosófica. Gracias a la publicación reciente de los cursos tempranos de Friburgo y los trabajos de Wilhelm Anz, Karl Lehmann, Hugo Ott, Otto Pöggeler y otros, llegó a ser más claro en qué medida los intentos de pensar de Heidegger tenían que chocar ya desde mucho antes con el marco dogmático de la teología católica de entonces, en la que se formó. Desde esta situación se puede apreciar lo que significó cuando, en 1923, se vio trasplantado al clima de Marburgo, donde se cultivaba desde antiguo la teología protestante.	Caminos de Heidegger 21
Superaría con mucho mis competencias si quisiera tratar realmente las tensiones espirituales bajo las que se hallaba la educación teológica del joven estudiante y su proceso de maduración hasta llegar a ser docente en los años de Friburgo, antes de marcharse a Marburgo. Sobre ello quedan aún importantes investigaciones por hacer. Como siempre, también aquí ocurre que aquello a lo que volvemos la espalda se hunde en la oscuridad y, a la inversa, aquello en lo que nos fijamos tal vez se sitúa bajo una luz demasiado intensa. También las rupturas revolucionarias tienen una larga prehistoria. Y, seguramente, también en este caso fue así. Pero una cosa quedó clara en el encuentro de Heidegger con la teología de Marburgo, a saber, que la representación conceptual de los contenidos y las tradiciones de la fe cristiana, tal como se había configurado en las Sagradas Escrituras y en la tradición de la iglesia, era la forma predominante en la que había sido instruido el joven teólogo católico Heidegger. Hacía mucho que se había dedicado en profundidad a san Pablo y a san Juan. Y en el ambiente de Marburgo, la exégesis ocupaba de manera aún más clara el primer lugar. Todo el peso se había centrado en la nueva manera de leer los textos bíblicos. Aunque se basaba en los progresos del conocimiento histórico y de la crítica bíblica, esta lectura iba profundizándose en las discusiones sugestivas e intensas con Rudolf Bultmann. Este teólogo tan erudito como agudo aceptó positivamente la provocación de la teología dialéctica de Karl Barth y Gogarten y trató de poner en armonía con ella el conjunto de su capacidad histórico-crítica y exgegética. Sin duda, también Heidegger se vio involucrado en ello, ya que sus propios caminos de pensar le llevaron una y otra vez a clarificar y poner a prueba sus pensamientos en confrontación con la historia del pensamiento filosófico. Esto estaba aún más indicado con respecto al presente y el pasado del mensaje cristiano, ya que hacía falta el arte del pensar filosófico para que uno pudiera orientarse en la era de la Ilustración y la ciencia. De este modo, para el joven Heidegger, Marburgo representaba una continuación de su historia anímica, precisamente gracias a la vecindad con la exégesis protestante.	Caminos de Heidegger 21
Entretanto, se encontraron casi simultáneamente dos cosas más. Se trata del texto mecanografiado original del joven Heidegger de 1922 con el título «Indicación hermenéutica» como «Introducción en la interpretación fenomenológica de Aristóteles», que además está provisto de bastantes anotaciones manuscritas muy importantes. Este texto lo conocí ya a comienzos de 1923 y se convirtió para mí en el motivo de ir a Friburgo, donde Heidegger enseñaba como joven docente privado y asistente de Husserl. Justo antes, en 1922, había terminado mi doctorado siendo aún muy joven. Debo añadir que las exigencias después de la Segunda Guerra Mundial para tesis doctorales eran mucho más modestas, de modo que también mi disertación se podría ver en realidad más como un primer trabajo de prueba, digamos un buen trabajo de magisterio. (Había desaparecido con todos los honores en el mausoleo del olvido hasta que, entretanto, fue excavada nuevamente en la Biblioteca estatal de Munich). En aquel tiempo entre 1922 y 1923, mi profesor Paul Natorp, el importante erudito y pensador de la escuela de Marburgo, me dio a leer un día este texto mecanografiado de Heidegger. Apenas encuentro palabras para describir el efecto que este texto causó en mí. En Marburgo, todos vivíamos aún en un lenguaje conceptual neokantiano y filosófico-transcendental. Como joven estudiante tenía una estrecha relación amistosa con Nicolai Hartmann y había aprendido muchas cosas de él, que estaban relacionadas con la historia de problemas del neokantianismo y con el distanciamiento de la idea neokantiana de sistema, que se produjo en los primeros trabajos de Nicolai Hartmann después de la Primera Guerra Mundial.	Caminos de Heidegger 22
Pero antes de discutir este punto quisiera anticipar algo. En esta sesión me resulta especialmente importante (y ha reforzado mi decisión de venir aquí) que no sólo nos encontramos con representantes del pensamiento filosófico del mundo cultural europeo, sino que también están entre nosotros colegas de otros mundos culturales que no pertenecen a la tradición europea greco-cristiana y que sin embargo están unidos con nuestro mundo y participan en él. Sin duda traen consigo sus propias experiencias históricas, sociales, éticas y religiosas. De modo que están constantemente caminando por su propio camino como nosotros por el nuestro, cuando aspiramos a elevar a la claridad consciente y conceptual nuestra facticidad desde nuestra propia tradición. Pienso que ya es hora. En esta sociedad en que vivimos hoy, y ante sus dimensiones planetarias y problemas globales, también el pensamiento y todos nuestros diálogos deben llevarnos más allá de las fronteras más restringidas de la tradición y buscar un intercambio de alcance mundial.	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
El autor difícilmente negaría que este planteamiento general también es aplicable a él mismo. La manera de hablar comercial, que él mismo aprecia, al parecer está también sometida a tales condiciones del «dar forma», de modo que en el mejor de los casos se acerca especialmente al caso ideal antes caracterizado en el que uno ya no ha de ser su propio censor.	Caminos de Heidegger 23
También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Boudieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.	Caminos de Heidegger 23
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Cuando Heidegger elaboró estas cosas, al parecer lo hizo con una última intención de crítica a la teología. Por esto puse como título a mi ensayo introductorio para los escritos tempranos de Heidegger «El escrito “teológico” de juventud de Heidegger». Esto alude al escrito teológico de juventud de Hegel, del que los eruditos afirman con razón que en realidad contiene poca teología y que mucho antes es un tratado político. También en el caso del escrito «teológico» de juventud de Heidegger aparentemente no se trata de teología sino de Aristóteles.	Caminos de Heidegger 24
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
Pero ¿a qué llamamos aquí práctica? ¿La aplicación de la ciencia es ya práctica de por sí? ¿Toda práctica es una aplicación de la ciencia? Aunque toda práctica implique la aplicación de la ciencia, ambas cosas no son idénticas. Porque práctica no significa sólo hacer todo lo que se puede hacer. La práctica es siempre, también, elección y decisión entre posibilidades. Siempre guarda una relación con el «ser» del hombre. Esto se refleja, por ejemplo, en una conocida expresión, con sentido figurado, como: «¿Pero qué haces?», con la cual no se pretende averiguar qué es lo que el otro está haciendo, sino cómo marchan sus cosas. Desde este punto de vista, existe una inconciliable oposición entre ciencia y práctica. La ciencia tiene, por su esencia misma, un carácter inconcluso o inacabado; la práctica, en cambio, exige decisiones en el instante. Y esta condición de inconclusión propia de toda ciencia experimental no sólo significa una exigencia legítima de universalidad, sino también que, además, esa pretensión de universalidad no podrá ser jamás alcanzada. La práctica reclama conocimientos; pero esto significa que se ve obligada a tratar el conocimiento disponible en cada caso como algo concluido y cierto. Y el saber de la ciencia no es un saber de esa naturaleza. Justamente en este aspecto difieren esencialmente entre sí la ciencia moderna y ese saber general más antiguo que — antes de comienzos de la «Edad Moderna» — resumía bajo el nombre de «filosofía» todo el saber de la humanidad. El conocimiento de la «ciencia» no es un conocimiento cerrado y, por eso, no puede llamárselo «doctrina». Sólo consiste en un estado momentáneo de la «investigación».	Estado oculto de la salud 1
Se trata de una transformación fundamental de nuestra vida. Y esta transformación es especialmente digna de mención, porque no se trata tanto del progreso científico y técnico en sí mismo, como de una decidida racionalidad en la aplicación de la ciencia, que desborda, con flamante desparpajo, la fuerza de la costumbre y todas las inhibiciones nacidas de una determinada Weltanschaung. Hasta ahora, los efectos que podían producir sobre nosotros las nuevas posibilidades del progreso científico eran contenidos por las normas válidas en nuestra tradición cultural y religiosa, normas incuestionadas y aplicadas como algo natural. Pensemos, por ejemplo, en las emociones que suscitó la polémica en torno al darwinismo. Transcurrieron décadas antes de que se hiciera posible una discusión objetiva y desapasionada. Hoy, todavía, el darwinismo agita los ánimos. Y si bien el descubrimiento científico de Darwin es, actualmente, indiscutido, su aplicación — por ejemplo a la vida social — sigue siendo objeto de múltiples objeciones. Aun sin tomar posición con respecto a este problema, podemos establecer, sin lugar a dudas, que la aplicación de los descubrimientos científicos a terrenos en los cuales está en juego aquello que hoy se denomina la autocomprensión del hombre no sólo suele provocar conflictos, sino que, fundamentalmente, hace entrar en juego factores no científicos, que reclaman por sus propios derechos.	Estado oculto de la salud 1
Si nos preguntamos cómo se refleja esta situación general en la posición antropológico-filosófica adoptada por los actuales investigadores en este terreno, la respuesta es muy ambivalente. Un punto de vista más o menos público lo constituye la crítica a la tradicional afirmación de que el hombre ocupa un lugar especial en el cosmos, afirmación que, ante el progreso de los conocimientos en el campo de las ciencias naturales, se va perfilando, cada vez más, como un residuo teológico, y reaparece en la temática del conocimiento del hombre, cada vez que se procuran definir las diferencias entre el hombre y el animal. Esta podría ser, exactamente, la razón de la extraordinaria resonancia pública que ha tenido la etología, antes, con Uexküll, y hoy, con Lorenz y sus discípulos.	Estado oculto de la salud 1
La tensión entre la ciencia teórica y su aplicación práctica — que está en el meollo de esta cuestión — se soslaya cuando la ciencia enfoca el tema de su política de aplicación a cada terreno específico y lo plantea como ciencia aplicada. La esencia de aquello que llamamos técnica tiene este carácter: es ciencia aplicada. Pero la tensión no desaparece por eso; más bien se intensifica, como lo señala la regla antes mencionada. A esta altura, la podríamos formular de esta manera: cuanto más se racionaliza el terreno de la aplicación, tanto más decae el real ejercicio de la capacidad de juicio y, con él, la experiencia técnica en su verdadero sentido.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
También en la ciencia médica moderna es posible reconocer todas estas precisiones. Y, sin embargo, algo ha cambiado fundamentalmente. La naturaleza que han tomado como objeto las ciencias naturales modernas no es la misma naturaleza de cuyo gran marco forma parte la actividad médica, en tanto actividad artística del ser humano. Precisamente, lo peculiar de las ciencias naturales modernas es que entienden su propio saber como un saber-hacer. La captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mensurables. De este modo, el concepto de técnica vinculado con el pensamiento científico actual tiene a su alcance un número creciente de posibilidades específicas en el terreno de los procedimientos y en el de la ciencia médica. El poder-hacer, por su parte, se independiza. Permite disponer de cursos parciales de acción y es aplicación de un conocimiento teórico. Pero, como tal, ya no es un curar, sino un producir (hacer), porque lleva a un extremo — en un terreno de importancia vital — la división del trabajo propia de todas las formas de actividad social del hombre. La fusión del saber y de la habilidad antes diferenciados en la unidad práctica de un tratamiento y una curación no surge de la fuerza misma con que el saber y la habilidad han sido metódicamente cultivados en la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Esta hipótesis queda aun más reforzada si retrocedemos al campo de formación de conceptos de la filosofía griega y nos preguntamos a qué corresponde, en realidad, nuestro concepto de «inteligencia». Se puede afirmar que, en ese terreno, no existe un verdadero equivalente de este concepto. Por supuesto, en la lengua griega del período clásico — y hasta del período homérico — existen equivalentes lingüísticos que permiten caracterizar a un individuo como «inteligente» (por ejemplo al sagaz e inventivo Odiseo) o palabras que indican comprensibilidad (por ejemplo: synesis). Pero los filósofos griegos no desarrollaron un concepto formal de inteligencia. Y esto vale la pena tomarlo en cuenta. Observemos cómo comparaban (problema éste que nos sigue inquietando) el comportamiento de los animales — gobernado por el instinto y, sin embargo, de apariencia «inteligente» — con el comportamiento inteligente del hombre. Resulta muy significativo que el concepto utilizado al establecer esta comparación, phronesis, presente un contenido que tiene un sentido completamente distinto en el terreno humano de la filosofía moral. Aristóteles, por ejemplo, afirma que determinados animales también tienen, evidentemente, phronesis. Piensa, sobre todo, en las abejas, en las hormigas, en los animales que hacen acopio para el invierno y que, por lo tanto (desde un punto de vista humano), conocen la previsión, lo cual implica tener un sentido del tiempo. Sentido del tiempo… esto es lo colosal. Pues no sólo significa una elevación del conocimiento: la previsión, sino también asignarle un estatus fundamentalmente distinto: la posibilidad de detenerse, antes de perseguir un objetivo inmediato, para entregarse a otra meta más remota y más fija.	Estado oculto de la salud 3
No quiero, con esto, repetir la conocida crítica a la llamada psicología de las facultades. Es verdad que la psicología clásica del siglo XVIII articuló mediante el concepto de facultades una determinada concepción fundamental del hombre y de sus habilidades y que la descomposición de este aparato de las facultades con que había sido dotada el alma humana ha sido uno de los progresos más indiscutibles que se han producido en el conocimiento del ser humano. La «inteligencia» tal como se la conoce en el lenguaje actual no es, por cierto, una facultad en el sentido de la psicología clásica antes mencionada. Esto significa que, en el lenguaje actual, la «inteligencia» no es, en realidad, una de las funciones o formas de actividad de la mente humana, que puede ser puesta en juego o fuera de juego, junto con otras funciones, como, por ejemplo, las de los sentidos. La inteligencia está presente en todo comportamiento humano. O, para decirlo de otra manera: en todo comportamiento inteligente está presente el hombre en su totalidad. Es una posibilidad de la vida en la que el hombre se ha introducido, pero tan decisiva para su ser hombre, que le es imposible tomar distancia respecto de ella, utilizarla o dejar de hacerlo, ponerla en juego o excluirla del juego.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Esquilo, el poeta trágico griego, expone — en una profunda interpretación del antiquísimo mito griego de Prometeo — el problema de la muerte y de su significación en la vida del hombre. En la tragedia, Prometeo, amigo de los hombres, declara que su hazaña en favor de éstos no la constituyó tanto el hecho de haberles entregado el fuego y todas las habilidades ligadas a éste, como en haberlos privado de saber cuándo llegaría la hora de su muerte. Antes de que él, Prometeo, les confiriera ese don de ignorar el momento de su propia muerte, los hombres habrían llevado una existencia miserable e inactiva y habrían habitado en cavernas, sin poder crear ninguna de esas obras de la cultura que los distinguen de todos los demás seres vivos.	Estado oculto de la salud 4
Yo me pregunto: ¿los griegos habrán tenido más condiciones generales que nosotros que les sirviesen de marco? ¿Habrán poseído algo más de lo que nosotros poseemos? Esto es lo que parecería desprenderse de la cita del Fedro, en la que se habla de la integridad del cuerpo, de la integridad del alma y de la integridad del todo como de una sola cosa. Lo mismo ocurre cuando Platón, en su grandiosa utopía de la República, describe como salud la auténtica rectitud del ciudadano y concibe esa salud como una armonía en la que todo concuerda y en la que hasta el fatal problema del dominar y el ser-dominado se resuelve mediante el consenso de todos. Todo el secreto de la armonía, toda esa unión y esa combinación de los opuestos resuena también en una expresión de uso corriente: es la fusión de los contrarios. Pero la reflexión más profunda se encuentra en Heráclito: «La armonía no evidente es más fuerte que la evidente.» ¿Acaso Heráclito pensaba también en el misterio de la salud? Al meditar sobre este problema, intenté, por ejemplo, orientarme acerca de lo que es el dolor. El dolor es una entidad diferente del padecimiento por él impuesto y se transforma cuando ya no está acompañado por la esperanza de que desaparezca o por la certeza de que puede ser suprimido. Esto se sabe gracias a la medicina actual, poseedora de una capacidad casi virtuosa para «eliminar» el dolor y también lo que duele, y, quizá, también el síntoma. La medicina moderna permite conocer hasta qué punto, por su parte, esa supresión de la enfermedad que suele pasar rápidamente ha despojado a ésta de su lugar en la escala de valores de la vida humana. Se toma algo que la combate y la enfermedad desaparece. Viktor von Weizsácker — con quien sostuve más de una conversación antes de que su camino se oscureciera — se preguntaba siempre qué le dice la enfermedad al enfermo y no tanto qué le dice al médico. ¿Qué es lo que le quiere comunicar al enfermo? ¿Acaso no podría ayudarlo si éste aprendiese a interrogarla?	Estado oculto de la salud 5
Von Weizsacker vio con claridad que su regreso a Heidelberg y el retorno a la actividad médica debían de ser más importantes que aquel trabajo en Leipzig, que conducía a la incertidumbre de la teoría pura. Si intercalo este dato biográfico es sólo para explicar la razón de mis conversaciones con Von Weizsacker antes y después de su retorno a Heidelberg, cuando yo mismo me trasladé a dicha ciudad universitaria. También pretendo aclarar por qué esperaba discutir justamente con él el misterio de ese «ciclo», el misterio de ese infinito que se mantiene a sí mismo, que se muestra en la vida orgánica y que — como sabe todo lector de Platón — se convierte en tema de un inolvidable pasaje del Fedro. En él, Sócrates señala a su joven acompañante que nada podemos saber acerca del alma humana, ni siquiera acerca del cuerpo humano, sin tener en cuenta el todo, el holon de la naturaleza. La palabra griega en sí misma tiene una resonancia distinta — para quien sabe griego — de nuestra expresión «el todo». Holon es también lo sano, lo entero, lo que por su propia vitalidad autónoma y autorregenerante, se ha incorporado al todo de la naturaleza. Toda tarea emprendida por el médico debe tener en cuenta estas consideraciones. Recordemos hasta qué punto así lo hacía Viktor von Weizsacker al hablar de la mentira de la enfermedad. Con esto quería decir lo siguiente: ¿qué se esconde a los ojos del hombre, qué se está encubriendo, cuando su propio estado físico se desvía hacia una especie de rebelión? ¿No tiene algo que aprender cuando enferma, hasta que llega el momento en que regresa al bienestar de la vida, a ese bienestar que testimonia una extraña e incomprensible bondad?	Estado oculto de la salud 6
Cuando recuerdo el fenómeno humano llamado Viktor von Weizsácker, tal cual lo conservo en la memoria, lo vinculo directamente con esta misión. Su personalidad tenía algo de enigmático. Por un lado era un ensimismado y casi sombrío pensador; y luego, por el otro, emergía la repentina iluminación, que reunía la genial capacidad de observación del gran médico y la abierta disponibilidad para el prójimo. Por eso lo veo no sólo como el médico que nos ayuda a recuperar el equilibrio que la naturaleza nos ha concedido como un favor. También lo veo como alguien capaz de enseñarnos, como todo gran médico, a aceptar nuestros propios límites e incluso — consciente de la misión del ser humano — a aceptar el último límite. Por eso quisiera terminar transcribiendo unas líneas de un poema, no para justificar el título por mí elegido — «Entre la naturaleza y el arte» — , sino para presentar un testimonio de la validez de lo dicho. Se trata de un poema de Ernst Meister, uno de mis antiguos discípulos, distinguido, poco antes de su muerte, con el premio Georg Büchner. Dice así: Todavía / me permito creer / que existe / un derecho de la bóveda, / la combada verdad / del espacio. / Combada por el ojo, / infinita, / celestial, / dobla el hierro, / la voluntad, / de ser un Dios / siendo un mortal.	Estado oculto de la salud 6
¿Cómo encarar, entonces, este doble aspecto de la teoría y la práctica? En realidad, en él se reconoce, inmediatamente uno de los problemas más antiguos de la cultura humana. Teoría significa sólo contemplación, significa observar, no dejarse convencer por los intereses e impulsos de un mundo de aspiraciones sino reconocer lo que es o lo que se muestra. Por otro lado, está el mundo de la práctica, en el cual todo error resulta vindicativo, y en el que se desarrolla un permanente proceso de aprendizaje y de corrección regido por el éxito o el fracaso. ¿Cómo se ligan estos dos enfoques? ¿Cómo es posible que nos acerquemos en forma distante a cosas que, en la práctica, nos queman los dedos, como por ejemplo la enfermedad y la muerte? Creo que conviene aclarar lo difícil que resulta esta situación para todos nosotros, sobre todo desde que la ciencia moderna debió renunciar a la antigua unidad entre el trato con la vida y la práctica médica. Antes había una curandera o un curandero en la aldea. Luego, se impuso ese papel casi paternal del médico de familia. En las estructuras sociales menores existía una especie de práctica individual, que no se manejaba con guardapolvos blancos ni con salas de espera colmadas de pacientes preocupados. Hoy vivimos la era de la sociedad de masas y de las instituciones. La medicina representa una de esas instituciones omnipresentes. Ya no podemos hacer proyectos: ya no hay marcha atrás. Tenemos que aprender a tender un puente entre el teórico, que sabe de generalidades, y el práctico, que debe modificar la situación siempre única del paciente preocupado.	Estado oculto de la salud 7
La ciencia moderna fuerza a la naturaleza a que le brinde respuestas. Parecería que la estuviera torturando. Esto constituye una herencia de la gran rebelión del siglo xvii, que luchaba por liberarse de prejuicios heredados y por abrirse, en todas las direcciones, a nuevas experiencias. Conviene tener esto en cuenta: la palabra Ganzheit (totalidad), de uso tan corriente hoy, es muy reciente. Todavía no figuraba en los diccionarios del siglo XIX. Para hacerlo, debió imponerse antes, en la medicina, el pensamiento metódico de la matemática experimental, de modo que la ciencia médica se sintiera perdida en el laberinto de las especialidades y extrañara la orientación hacia la totalidad. Todos obedecemos al impulso de nuestro propio afán de seguridad y de cercioramiento metódico, ligado con el cientificismo y la objetividad. No se trata de que estemos dando la espalda a esa ley. Si nos hallamos aquí reunidos, espero que esto se deba a que todos estamos vinculados con una misión que obliga a quien toma en serio la ciencia a adoptar por lema la totalidad. Este lema es válido para todo médico, para todo paciente y, más aún, para todos aquellos que no desean ser pacientes… es decir para todos nosotros. Lamentablemente, es preciso reconocer que el avance de la ciencia se ha dado en forma pareja con un retroceso en el cuidado general de la salud y en la prevención de las enfermedades.	Estado oculto de la salud 8
He utilizado con toda intención la palabra «inapropiado», para que tomemos conciencia de que la aplicación de reglas sobre la base de valores de medición no representa algo natural. Las mediciones, sus patrones y los métodos de medición se valen de una convención sobre la base de la cual nos acercamos a las cosas y las sometemos a examen. Pero también existe una medida natural, que las cosas poseen en sí mismas. Si la salud no puede medirse, es, en realidad, porque se trata de un estado de medida interna (en el sentido de «lo apropiado», «lo mesurado») y de coincidencia con uno mismo. Ese estado no puede someterse a otro tipo de controles. Por eso tiene sentido preguntarle al paciente si se siente enfermo. Uno tiene la impresión de que en la habilidad del gran médico suelen intervenir factores provenientes de su experiencia de vida más secreta. No son sólo el progreso científico de la medicina clínica o la introducción de métodos químicos en la biología los factores que hacen al gran médico. Todos éstos son avances de la investigación que contribuyen a ampliar los límites de la ayuda médica, límites ante los cuales antes había que detenerse inerme. Pero el arte de curar no sólo incluye el exitoso combate contra la enfermedad; también incluye la convalescencia y, finalmente, el cuidado de la salud.	Estado oculto de la salud 8
De hecho, es necesario partir del término autoritativ (autorizado), tan enraizado en el idioma alemán, para poder explicar el concepto de autoridad. Este es el momento oportuno para señalar que sólo puede calificarse como autoritativ (autorizado) a aquel que no necesita apelar a su propia autoridad. Y esto es así porque la palabra autorizado no lleva implícitas las protestas que surgen ante la autoridad: hace referencia a un mérito ya reconocido, antes que a un mérito que se pretende alcanzar. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que, por diversas razones, no se puede decir, en realidad, cómo se adquiere autoridad. Todo aquel que para adquirir autoridad adopta medidas, formula afirmaciones o realiza acciones, lo que busca a conciencia — en el fondo — es el poder y está encaminado a ejercer un poder autoritario. Quien necesita apelar a su autoridad — por ejemplo, el maestro en la clase, o el padre en la familia — debe esto a que carece de ella. Puedo ilustrar estas afirmaciones con el ejemplo de mi propio maestro de filosofía, el famoso representante de la escuela neokantiana de Marburgo, Paul Natorp. De joven, mientras se desempeñaba como maestro de escuela, Natorp no logró imponer su autoridad sobre la clase. Tenía una voz aflautada y su apariencia no era muy imponente. Por eso se convirtió en un célebre filósofo que — como una de las cabezas de la escuela de Marburgo — fue una autoridad, en una época en que estudiaban en Marburgo hombres como Nicolai Hartmann, Ernst Cassirer, Boris Pasternak, Vladislav Tatarkiewicz, Ortega y Gasset o T. S. Eliot.	Estado oculto de la salud 9
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
Si el lenguaje nos plantea una relación entre hálito, aliento y vida, la singularidad del hombre tiene que poder caracterizarse también de otra manera. Por lo menos desde los pitagóricos, el concepto de psyche se vincula con el de anamnesis, es decir, con el reino del recuerdo y de la memoria. Los griegos emprendieron una serie de esfuerzos para dominar este ámbito con el pensamiento. Conviene recordar que, en el Fedón de Platón, el ciclo periódico del acontecer natural no basta para explicar el destino del alma y que, por este motivo, los interlocutores de Sócrates — y Sócrates mismo — traen a colación el recuerdo de lo antes visto y, junto con él, la misteriosa facultad de pensar en general.	Estado oculto de la salud 11
Me referiré, especialmente, a una tragedia de Esquilo que posee gran profundidad: Prometeo encadenado. Lo recuerdo con toda claridad. Sobre el piano de cola de mi casa paterna había una estatuilla: Prometeo, tallado en bronce, con un águila de plata que le comía el hígado. Esquilo narra en su tragedia la célebre historia del tormento que debió sufrir Prometeo al ser encadenado. Según el mito, Prometeo roba el fuego del cielo y lo entrega a los hombres, y así les enseña a trabajar con éste. En la tragedia de Esquilo, Prometeo apenas si menciona el robo que ha hecho del fuego. Pero se jacta, en cambio, de ser el benefactor del hombre, olvidado por Zeus, y de haberle concedido la mayor gracia a la que podía aspirar: haberle quitado la certeza anticipada del momento de su muerte. Este habría sido su verdadero don. Antes, los hombres vivían inactivos y tristes, aguardando, en el interior de sus cavernas, que llegase su fin, del mismo modo que otros animales que habitan en cuevas. Pero cuando Prometeo los priva de la certeza anticipada del momento de su muerte, surge la esperanza y el hombre comienza a transformar el mundo en un lugar habitable. El Prometeo de Esquilo describe, luego, como — con su robo del fuego — da lugar al desarrollo de todas las facultades humanas y, sobre todo, de la sophia de las artes manuales. Se intuye — y aquí reside la profundidad de la interpretación que hace el poeta trágico — que esas facultades humanas desarrolladas gracias a la posesión del fuego — tal como lo relata el mito — fueron las que, en realidad, hicieron que el hombre olvidara la muerte. Platón avanza un paso más en la interpretación y pone en boca de Protágoras la idea de que el fuego despierta el espíritu artístico; y hasta califica la cifra que media entre lo indeterminado y el uno, es decir, la dialéctica, o sea la filosofía como el gran nuevo don.	Estado oculto de la salud 12
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
La praxis constituye algo más que una aplicación del saber. Representa el ciclo vital completo de la profesión de médico y no un simple puesto dentro de la totalidad del mundo del trabajo. Ella posee, en realidad, mundo propio. Algo semejante ocurre con la jurisprudencia, que siempre fue consciente del lugar especial que ocupaba. Hasta en la era de las ciencias, vaciló mucho antes de adoptar el título de ciencia de las leyes y de separarse de las características que realmente le corresponden: el ser prudencia, inteligencia legal y arte del derecho. También en este ámbito hay que hacerse una clientela y luchar contra la resistencia del «pueblo» frente a los «leguleyos»… Como el arte de curar, ella también necesita de una apología.	Estado oculto de la salud 13
Si consideramos la misión de la hermenéutica desde este punto de vista, advertiremos su proximidad con la psiquiatría. Si la filosofía es el intento de comprender lo incomprensible y de encarar las grandes incógnitas de la humanidad — a las cuales ofrecen su propia respuesta las religiones, el mundo mitológico, la poesía, el arte y la cultura en general — , entonces abarca los misterios del comienzo y del fin, del ser y de la nada, del nacimiento y de la muerte, y, sobre todo, del bien y del mal. Todos éstos constituyen interrogantes a los cuales el saber no parece poder ofrecer una respuesta. El psiquiatra reconocerá inmediatamente la proximidad de estos puntos incomprensibles respecto de aquellos que él encuentra en las enfermedades espirituales y mentales de las que debe ocuparse. Conoce, por ejemplo, la locura mística, con su violencia mortal y a veces suicida, que puede conducir al individuo o a grupos y sectas enteras a la muerte. Conoce también la locura amorosa, que puede llevar igualmente a la perdición. Como ser humano formado en la ciencia, el psiquiatra está familiarizado con todas estas obsesiones. Pero también el hombre ilustrado moderno puede advertir la presencia de los demonios que han tomado posesión de alguien y a los que es preciso ahuyentar, o reconoce ciertas inspiraciones divinas o ideas demenciales, como aquellas que persiguen a Ayax y a Orestes en la escena griega («Soy de la estirpe de Tántalo.»). El médico que tropiece con datos míticos o bien los encuentre en la poesía y en la mimesis trágica no siempre estará en condiciones de traducir esas expresiones del arte. Lo más probable es que reaccione como en aquel clásico ejemplo del estreno de Antes de la aurora, de Gerhart Hauptmann, obra en la cual los dolores de un largo parto dominan, desde el fondo, la escena, convirtiéndola en un verdadero tormento. Transcurrido cierto lapso, un médico que se hallaba entre el público arrojó, indignado, un fórceps al escenario. Este episodio tuvo lugar a fines del siglo pasado.	Estado oculto de la salud 13
El psiquiatra de nuestros días — que cuenta con el instrumental infinitamente sutil de las mediciones y de la gran disponibilidad de datos, tanto para descubrir la enfermedad como para elegir los medios apropiados para su tratamiento — está dominado por objetivaciones masivas muy diferentes. Desde este punto de vista, los casos liminares antes mencionados casi podrían considerarse como simples fenómenos marginales. Pero la inquietante oscuridad que rodea a las enfermedades mentales no deja de ser incomprensible, aunque el médico disponga de los medios necesarios para dominar la enfermedad, como, por ejemplo, los psicofármacos. En la sociedad que debería existir entre médico y enfermo subsiste, en muchos de estos casos, un abismo insuperable. En apariencia, no hay hermenéutica que ayude a franquearlo. Y, sin embargo, la camaradería entre estos dos seres humanos debería reclamar sus derechos. El médico — y quizá también el paciente — debe esforzarse por lograrla.	Estado oculto de la salud 13
Si ahora nos dirigimos a los enunciados en el sentido eminente de la palabra, que son propios sobre todo del sentido más estrecho de literatura, la plétora de modos enunciativos que se encuentran aquí es confusa. Me parece que está metodológicamente justificado limitar nuestras preguntas a la palabra de las denominadas «bellas letras». Como es manifiesto, no es accidental que «literatura», en sentido estricto, refiera a «bellas letras», es decir, a los textos que no pueden ser clasificados en ningún otro contexto significativo, o en relación con los cuales se pueden dejar de lado otras clasificaciones posibles, por ejemplo, las que se refieren al uso cultual, jurídico, científico e incluso — aunque debería ser un caso especial — filosófico. Desde antiguo, el sentido de lo bello, de kalón, fue el de aquello que en sí mismo es deseable, es decir, que salta a la vista no por mor de otra cosa sino en razón de su propia manifestación, la cual solicita una aceptación que va de suyo. Con ello, de ningún modo debe trasladarse el problema de la hermenéutica al ámbito competencial de la estética. Por el contrario, la pregunta por la verdad de la palabra referida a la palabra literaria se plantea con conciencia de que en la estética tradicional esta pregunta no alcanzó carta de naturaleza. Ciertamente, el arte de la palabra, la poesía, fue desde antiguo un objeto especial de la reflexión, en cualquier caso mucho antes de que fuesen considerados otros tipos de arte. Y si, después de todo, se quiere contar aquí a alguien como Vitruvio o, en otro campo, a los teóricos de la música, en ambos casos se trata de doctrinas prácticas, de modo que, en el fondo, todas son ars poetica. Pero los filósofos han hecho objeto de la reflexión sobre todo a la poesía, y no por casualidad. La poesía fue la vieja rival de las pretensiones propias de la filosofía. Esto queda testimoniado no sólo por la crítica de Platón a los poetas, sino también por el especial interés que Aristóteles tuvo por la poética. A esto se añadió la vecindad de la poesía con la retórica, a la cual desde muy pronto se le dedicó la reflexión referida a las materias artísticas.. Desde muchos puntos de vista, la retórica fue productiva y fundamental en relación con numerosas formaciones conceptuales en el ámbito de las consideraciones del arte. El concepto de estilo, de stílus scribendi, da un testimonio elocuente de ello.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
Así, pues, quisiera examinar una cierta gradación de problemas que tienen un significado para nuestra relación con el lenguaje y con la tradición lingüística de nuestra cultura, al cual acaso no siempre se le ha dedicado suficiente atención. Me refiero a la gradación recitar, leer ante un público, leer en voz alta y leer en silencio. Esta gradación tiene una lógica racional y hay que preguntarse qué es lo que cambia en cada caso. Como se mostrará, todas estas formas de lectura se diferencian más o menos, aunque con carácter fundamental, del ideal inmediato del hablar reproductivo entendido como un hablar nuevo, real. Leer ante un público no es hablar, aunque adopte una configuración fónica. Más complicado es el caso de la recitación. Uno puede preguntarse: ¿recitar es reproducir? Conocemos reproducciones genuinas cuando, por ejemplo, habla el actor sobre el escenario. En este caso, en efecto, es cierto que el verdadero actor «habla» realmente, a pesar de estar limitado por un texto previo, mientras que el mal actor no; nos deja siempre la impresión de estar diciendo la lección. Comienza siempre un segundo antes de lo que debiera — un fenómeno conocido en el teatro — , y uno nunca puede librarse de la sensación de que el mal actor conoce ya, cuando habla, la palabra siguiente. Hablar significa, sin embargo, hablar dentro de un espacio abierto. El verdadero actor reproduce un hablar genuino, de modo que uno olvida que le ha sido prescrito. Por consiguiente, el arte de la improvisación es propio, en efecto, del buen actor, al menos en ciertas formas de teatro. Pero también en el teatro literario el texto deja abierto un espacio de juego que debe ser completado. Este contraste con el arte del actor pone de manifiesto que incluso la recitación, que vuelve a dar configuración fónica a un texto, todavía no es hablar, sino que, de algún modo, es aún «leer». Todavía no es habla como la del actor que encarna su papel. Cuando tiene éxito, el actor habla de verdad, es decir, rompe el silencio o enmudece, toma la palabra o guarda silencio.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
Evidentemente, esta diferencia guarda relación con la esencia del lenguaje, con esta anticipación del sentido que orienta todo hablar que busca, que yerra y que encuentra. El hablar real se concentra, pues, en hacer que despierte la intuición, de manera que la presencia intuible de lo dicho resulte, no simplemente de llevar a término una sucesión, sino de que el papel conductor lo tiene una anticipación de la unidad que logra configurarse. Hablamos entonces, dado el caso, de la unidad de configuración, sobre la que nos ha instruido la psicología de la Gestalt. O hablamos, siguiendo a Dilthey, de concentración en un punto medio y la mejor manera de conocer todos estos asuntos es la audición de música. Pues, ¿qué significa, en este caso, comprensión? El interés dirigido a un contenido informativo no puede comprender nada. Así, pues, ¿quién comprende? El extremo negativo resalta claramente cuando, al final de una pieza musical, uno tiene antes que mirar a su alrededor temerosamente para ver si debe empezar a aplaudir. Luego la comprensión implica que, por así decir, uno se adelante a lo que todavía falta o a lo que ya no falta y que uno lo tenga todo tan seguro en el oído que no surjan problemas de ese estilo. ¿En qué se basa esta formación de unidad? ¿Qué es el tiempo en que tiene lugar esa comprensión de configuraciones lingüísticas hechas de sentido y sonido? Seguro que no tiene su esencia en la serie medible de puntos del ahora.	Arte y verdad 3
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Pero el texto con configuración literaria es texto en un sentido todavía más elevado y a esto corresponde que la interpretación de configuraciones poéticas sea «interpretación» en un sentido eminente. Mi tesis es que la interpretación está esencial e inseparablemente unida al texto poético precisamente porque el texto poético nunca puede ser agotado transformándolo en conceptos. Nadie puede leer una poesía sin que en su comprensión penetre siempre algo más, y esto implica interpretar. Leer es interpretar, y la interpretación no es otra cosa que la ejecución articulada de la lectura. Por consiguiente, el «texto» no es aquí un dato fijo al que, al final, tengan que retrotraerse el lector y el intérprete. El texto eminente es una configuración consistente, autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída, aunque siempre haya sido ya antes comprendido. Así como la palabra «texto» refiere, en realidad, al entrelazamiento de los hilos en un tejido que, por sí mismo, se mantiene unido y no deja que los hilos se salgan de su sitio, así también el texto poético es texto en el sentido de que sus elementos convergen en una palabra unificada y en una sucesión armoniosa de sonidos. Esta unidad constituye no sólo la unidad del sentido del discurso, sino también, con el mismo impulso, la de una configuración de sonidos. Un texto poético no es como un pasaje en el curso de un discurso, sino que es un todo que se sale de la corriente de las palabras que van pasando. Incluso la muletilla más llana y realista que se encuentra en una configuración literaria es, en este sentido, lenguaje «elevado». El pathos del desencanto de una modernidad progresiva no puede pretender acabar con esta elevación.	Arte y verdad 5
Si partimos de esta reflexión, queda perfectamente claro lo que significan para nuestra naturaleza humana las lenguas que hablamos. Esto se observa ya al principio en el modo en que los griegos, como toda cultura viva, consideran su lengua como la lengua «correcta» por naturaleza. Lo mismo vale en el fondo para toda comunidad lingüística. En algún lugar, siempre en tazón de la impronta dejada en nuestra comprensión del mundo por nuestra lengua materna, se ha tenido el extraño sentimiento de que «caballos» se dice «horse» en otra lengua. Sin embargo, eso no debería ser así con propiedad. De lo que aquí se trata es de cómo el imponente esfuerzo de abstracción realizado por la humanidad mediante sus lenguas encierra un completo olvido del lenguaje. Los griegos tenían una única palabra para todos los que no hablaban griego: eran los bárbaros, los barbaroi. Todos conocemos esta palabra, no sólo por el uso habitual de nuestro extranjerismo «Barbar», sino también por la técnica teatral. Para que surja un murmullo popular, todo el mundo tiene que decir «ruibarbo» (así era al menos antes; quizás hoy hacen esto las máquinas). Decir «ruibarbo» equivale a decir algo incomprensible, algo que no es en absoluto lenguaje.	Arte y verdad 6
Esto informa ya de algo que debemos recordar aquí: que se trata de la comprensión del mundo, no únicamente en el sentido en que se hace evidente, por ejemplo, en la ecuación universal sobre la que reflexionó Heisenberg pocos años antes de su muerte. No se trata de una forma tal de la comprensión del mundo en que la física podría adherirse a un sistema doctrinal unitario, como se logrará quizás en el curso de la investigación física posterior o de otro tipo. No se trata de comprender, de entender (verstehen) el mundo en este sentido. El mundo es primordialmente para el hombre aquello dentro y en medio de lo que está. Ciertamente, decimos «estar en el mundo» (auf der Welt sein) cuando un recién nacido ha venido al mundo (auf die Welt gekommen ist), como si el mundo fuera algo completamente distinto del hombre. No contemplamos «el mundo» con esta enorme distancia con la que el físico afirma de manera serena: «Queremos anotarlo» (anschreiben). Esta misma expresión «anotar», «escribir», delata qué poco se toma en cuenta en la ciencia moderna el logro de un entendimiento, qué poco en general está ella a la mira «del otro». «Entendimiento» no se refiere sólo a la cosa, tampoco al entendimiento que comienza con los primeros balbuceos del lactante y con la primera comunicación entre madre e hijo. Por consiguiente, el título de nuestra conferencia lo interpretamos mejor así: comprender, entender (Verstehen) es comprenderse, entenderse (Sich-Verstehen) en el mundo. De aquí la urgencia con que se nos plantea la tarea de la pluralidad de las lenguas.	Arte y verdad 6
Sin duda, aquí entra en juego, como eslabón de transición, la autonomía de la prosodia. El predominio del elemento prosódico, del elemento melódico, mucho antes de que se ponga en juego la articulación en elementos semánticos, se muestra claramente cuando hablamos con animales de compañía. Cuando se le dirige la palabra, el animal doméstico comprende porque realiza el aspecto prosódico y sabe si le estamos ofreciendo comida o le estamos diciendo que ya no hay más. Es manifiesto que toda la esfera del intercambio comunicativo se sustenta en la estructura prosódica y, mientras se siga hablando, seguirá siempre sustentándose en ella. Esto quiere decir que lo pre-lingüístico está siempre, en cierto sentido, de camino a lo lingüístico.	Arte y verdad 7
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8