ANSICHHALTEN.........1
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
ANTAGONISMO..........1
Las artes reproductivas, el teatro y la música sobre todo, tienen la tarea de representar expresamente su modelo textual a través de una peculiar recreación en una materia sensorial contingente. Éste es su rasgo distintivo, lo cual significa que, en cuanto que son interpretaciones, como efectivamente también se las denomina, poseen el carácter de una creación propia. Pero también esta creación propia queda sometida, por su parte, al juicio del oído interno, y esto quiere, a fin de cuentas, decir: a la indestructible (y con tanta facilidad destruida) figura propia de la configuración. Existe aquí, innegablemente, un antagonismo entre ambas especies de creación, la literaria y la escénica. Ambas están sujetas a leyes propias. Pero donde actúan conjuntamente, como es el caso del denominado teatro literario, la segunda creación queda sometida a la primera. Se trata de una verdad hermenéutica que, ciertamente, puede ser vulnerada; y, hoy en día, el hombre de teatro se inclina a poner por encima de las leyes del texto poético las del teatro. Pero en lo que afecta al teatro literario, no se puede negar la regla hermenéutica descrita.	Arte y verdad 5
ANTERIOR.............21
Todo ello contribuye a demostrar cuán complicado es establecer el significado de «principio» en el sentido de: lo que es anterior. Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, podemos tomar en consideración un buen número de alternativas como inicio: Tales, la literatura épica, el enigma de la lengua griega y la escritura.	Inicio de la filosofía 1
Otro concepto de fin, que está vinculado al anterior, es aquel según el cual la racionalidad científica, la cultura científica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafísica llega a su término en el siglo XIX, tras un proceso de maduración de dos mil años, en el segundo se entiende la racionalidad científica como meta de la humanidad en general y, asimismo, también de la metafísica. A este respecto, se podría citar el lema «del mito al logos», con el que se trata de condensar toda la historia de los presocráticos en una única fórmula. Aún son más conocidos el concepto de «desencantamiento del mundo» acuñado por Max Weber o el concepto heideggeriano del «olvido del ser». Pero hoy estamos descubriendo que quizá no sea tan evidente que el fin de la metafísica constituya la meta hacia la que se orientó el camino del pensamiento occidental desde su inicio.	Inicio de la filosofía 1
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
Tras haber demostrado que el saber no puede equipararse aquí con la percepción sensorial, sino que pone en juego el alma, se formula una segunda respuesta a la pregunta por la esencia del saber: el saber es doxa, opinión. No me detendré más en esta complicadísima respuesta, porque, en lo esencial, se asemeja mucho a la anterior, y porque la tercera y última respuesta merece un interés especial. Esta respuesta dice que el saber es la opinión acompañada del logos. Es la opinión fundamentada racionalmente. Es evidente que con esto hemos llegado a la meta hacia la que tendía todo el diálogo, a saber: comprender el saber como logos. No obstante, la forma en que se presenta esta definición es muy insatisfactoria. La razón se presenta como algo añadido, que se añade a la opinión, mientras que ésta existe previamente y sólo resulta confirmada y reforzada con la unión. Pero eso no es el «logos». El logos no es la simple expresión de una opinión segura y sería un error entenderlo meramente como exteriorización y como opinión rigurosamente expresada.	Inicio de la filosofía 6
Esta iniciativa comenzó cuando Heidegger me propuso escribir una introducción para la edición de su ensayo sobre la obra de arte, publicado por la editorial Reclam. De hecho, en todos los trabajos aquí reunidos sólo he ido continuando lo que comencé en esta introducción de 1960. Lo que me importaba era mi propia causa. Porque para mí significaba una confirmación y un estímulo para mis propios esfuerzos cuando, en la década de 1930, Heidegger incluyó la obra de arte en su pensamiento. Así, la pequeña introducción de 1960 a su ensayo sobre la obra de arte no fue escrita en primer lugar por encargo, sino de una manera que me permitía reconocer en el camino de pensar de Heidegger mi propia pregunta tal como la había planteado poco antes en Verdad y método. También en todos mis posteriores artículos sobre Heidegger pretendí hacer perceptible desde mis propios presupuestos y posibilidades la tarea de pensar que Heidegger se había planteado, y quise mostrar que especialmente aquel Heidegger que después de Ser y tiempo experimentó su «viraje» [Kehre], en realidad seguía por el camino que había tomado cuando se propuso remontar su interrogación al tiempo anterior a la metafísica y anticipar con su pensar un futuro desconocido.	Caminos de Heidegger Prólogo
Cuanto más entramos en la segunda mitad del siglo XX tanto más claramente se forma una conciencia de época que separa con un corte limpio el propio presente y lo que considera válido de aquel tiempo anterior. Una nueva fase de la revolución industrial, introducida por la investigación física moderna de la energía nuclear, prometedora y amenazadora para el futuro, se ha extendido por toda la Tierra. Las regulaciones racionales en la política y la economía, en la convivencia humana, en la convivencia de los pueblos y en la de los grandes bloques del poder político del presente determinan el espíritu de nuestro tiempo. La expectación y la esperanza de los que hoy son jóvenes no se orientan a lo indefinido, desmesurado o inmenso, sino al buen funcionamiento de una administración razonable del mundo. La sobriedad de la planificación, del cálculo, de la observación impone su estilo eficaz también a las formas de expresión espirituales de nuestro tiempo, hasta tal punto que se detesta la profundidad del sentido especulativo, el oráculo oscuro, el pathos profético, que antaño fascinaron a los ánimos. En la filosofía esto se muestra en la tendencia creciente a la claridad lógica, la exactitud y comprobabilidad de los enunciados. Una vez más la fe incondicional en la ciencia, sea bajo el signo del marxismo ateo, sea bajo el del perfeccionismo técnico del mundo occidental, plantea a la filosofía la pregunta de cuál es su derecho de existir.	Caminos de Heidegger 2
En aquel tiempo la fenomenología comenzó a hacer época en Marburgo. La fundamentación de la ética material de los valores de Max Scheler, que estaba vinculada a una furiosa crítica al formalismo de la filosofía moral kantiana, había causado muy pronto una honda impresión en Nicolai Hartmann, el vanguardista de la escuela de Marburgo. Resultaba convincente — como un siglo antes también para Hegel — que desde el problema del «deber», es decir en la forma imperativista de la ética, no se podía acceder a todo el conjunto de los fenómenos éticos. De este modo, en el campo de la filosofía moral se mostraba una primera restricción al punto de partida subjetivo de la conciencia trascendental: la conciencia del deber no podía colmar todo el alcance de lo moralmente valioso. Pero la escuela fenomenológica fue aún más influyente porque ya no compartía la orientación obvia de la escuela de Marburgo por la ciencia como facto, sino que se situaba en un momento anterior a la experiencia científica y al análisis categorial de su método, poniendo en el primer plano de su investigación fenomenológica la experiencia natural de la vida, El Husserl tardío definió este campo con el término de «mundo de la vida» [Lebenswelt], una expresión que se hizo famosa. Tanto el distanciamiento de la filosofía moral con respecto a la ética imperativista como el volver la espalda al metodologismo de la escuela de Marburgo tenían su equivalencia teológica. En la medida en que se tomaba conciencia de una manera nueva de la problemática del hablar de Dios, comenzaron a tambalearse los fundamentos de la teología sistemática e historicista. La crítica de Rudolf Bultmann al mito, su concepto de la visión mítica del mundo, también y precisamente en cuanto aún predominaba en el Nuevo Testamento, fue al mismo tiempo una crítica a la pretensión totalitaria del pensamiento objetivador. El concepto de Bultmann de disponibilidad, con el que quería abarcar tanto el proceder de la ciencia histórica como el pensamiento mítico, constituyó prácticamente el concepto opuesto a la proposición auténticamente teológica.	Caminos de Heidegger 3
Al contrario, la fascinación por el poder hacer y por el poder de la técnica brota de la insistencia, es decir, del olvido humano del ser. Una tal experiencia del ser, que desde Nietzsche llamamos nihilismo, no tiene por sí misma límite alguno. Pero si es una fascinación que surge de una tal obstinación que crece constantemente, ¿no encuentra en sí misma su propio término por el hecho de que lo nuevo siempre se convierte en algo anticuado y precisamente sin que se produzca un acontecimiento especial o un momento de inflexión? ¿No queda perceptible y se hace perceptible el peso natural de las cosas cuanto más monótono suena el ruido de lo siempre nuevo? Es cierto que la idea hegeliana del saber, pensado como absoluta transparencia de sí mismo, resulta un tanto fantástico si ha de proporcionar la plena repatriación en el ser. Pero ¿no podría haber una restauración en el sentido de que el tratar de sentirse en casa en el mundo nunca dejó de realizarse: como la realidad auténtica y no aturdida por la ilusión del poder hacer? ¿Podría suceder esto si se llega a sentir el carácter onírico de la tecnocracia, la paralizadora indiferencia de todo lo que se puede hacer, dejando libre al ser humano frente a lo más profundamente extraño de la propia finitud del ser? Sin duda, esta libertad no se gana en el sentido de una transparencia absoluta o de un sentirse en casa ya no amenazado por nada. Pero, así como el pensar lo inmemorial, lo anterior a todo pensamiento [das Unvordenkliche], preserva lo propio, por ejemplo, el lugar de origen, también lo inmemorial de nuestra finitud se une consigo mismo en el constante convertirse en lenguaje de nuestra existencia, y es «ahí», en las subidas y bajadas, en el nacer y perecer.	Caminos de Heidegger 7
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
El libro formula así una alta exigencia en un doble sentido. Lo mismo que el libro anterior, presupone algo casi imposible de cumplir, es decir que no sólo se haya leído cuidadosamente a Heidegger, sino que se haya asimilado toda la obra de Heidegger con todas sus conocidas extravagancias del lenguaje y del arte de interpretación. Marx no transpone este pensamiento realmente en su propio lenguaje, sino que lo presenta de tal manera que dirige a él sus propias preguntas. Lo que él puede atribuirse es que realmente llegan a ser sus propias preguntas. Quien se encontró como yo con el pensamiento de Heidegger y se dejó inspirar por él de joven, en su época de Marburgo, pero que siguió el camino de su pensamiento posterior sólo de lejos y sólo asimiló lo que podía aprovechar para sí mismo, se encuentra ante una tarea difícil. El libro no sólo pretende que se siga con el pensamiento a su autor, sino que además exige dedicarse con plena concentración a la obra tardía de Heidegger traduciendo ambas cosas en el propio lenguaje. Agradezco a la obra este estímulo, aunque no sé hasta qué punto estoy a la altura de esta doble tarea.	Caminos de Heidegger 15
A ello se debe que también un pensador como Martin Heidegger, que desde hace dos décadas apenas tenía una presencia pública en Alemania, comienza a encontrar una nueva resonancia. La monumental edición de sus obras que está apareciendo nos presentifica al maestro Martin Heidegger de manera viva y directa. Para alguien que lo acompañó como aprendiz desde sus mismos comienzos esto es una satisfacción especial. Durante toda mi vida me encontré en una difícil situación cuando la gente quería saber algo sobre Heidegger o incluso cuando creían saber algo en su contra. Tuve que preguntarles si habían leído los cursos de Heidegger de Marburgo. Quien no los conocía, a mi modo de ver sólo estaba familiarizado con la mitad de Heidegger. Hoy son generalmente accesibles en forma de una edición sin duda muy discutida, pero que merece todo nuestro agradecimiento. Desde hace poco podemos remontarnos a una etapa de los comienzos de Heidegger aún anterior a la que yo mismo pude conocer de joven asistiendo a sus clases. En 1985, dentro del marco de la nueva edición, Walter Bröcker y su esposa Käthe Oltmann publicaron el manuscrito de un curso de 1921-1922. Así el lector puede acceder al docente Heidegger, y de una manera aún mejor que en los manuscritos de sus cursos de la época posterior de Friburgo, que Heidegger mismo había publicado. Esto concierne especialmente al retorno de Heidegger a los griegos. Es cierto que este retorno también es perceptible a cada paso en su inicial obra monumental Ser y tiempo, pero en sus publicaciones posteriores se encuentra este retorno única y plenamente al servicio de su propio interés. Por esto tendremos que fijarnos especialmente en los comienzos de Heidegger si queremos captar su retorno a los griegos en toda su peculiaridad.	Caminos de Heidegger 18
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
¿Cómo llevó Heidegger a partir de la década de 1930 su lucha de pensamiento con Nietzsche? Sería un poco provinciano pretender responder a esta pregunta poniendo en su cuenta los distanciamientos de Heidegger con respecto a las doctrinas biológicas y racistas de la Alemania nazi, que están probados. En la lucha del pensamiento con Nietzsche se trata de algo más. Al cuestionamiento del concepto de verdad desde la categoría originaria de la voluntad de poder Heidegger opuso el concepto de «recuerdo» [Andenken]. No me atrevo decir que Heidegger saliera victorioso de esta lucha. Pero con toda seguridad era consciente de que estaba luchando con el radicalismo del nihilismo de Nietzsche y que no podía recaer a una posición anterior al radicalismo de este pensamiento. No hubiera podido llevar la lucha de esta manera, y si queremos podemos ver aquí los límites — pero también la grandeza — de su genio, si no hubiera encontrado un compañero en Hölderlin y si no se hubiera agarrado a él con toda la fuerza de su pensamiento. En la penuria del lenguaje de Hölderlin vio la penuria de su propio lenguaje. En él vio al poeta cuya fuerza visionaria, sin conocimientos teológicos e históricos especiales, había renovado la herejía de Joaquín de Fiore, quien enseñó que Dios o lo divino vuelve a enviar una y otra vez a un mediador para avivar de nuevo el fuego que se extingue entre los hombres con el fin de que se muestre lo divino en la sucesión de tales figuras mediadoras, con la que se inician nuevas épocas. En el islam hay convicciones parecidas. Así, la poesía de Hölderlin fue una ayuda teológica para el pensamiento de Heidegger; y fue más que esto. No sólo compartió la penuria del lenguaje que reconoció en la poética de Hölderlin. En sus creaciones poéticas vio una dimensión de todo lo venidero. Cuando Hölderlin conjuraba la lejanía de los dioses en «tiempos necesitados», esta penuria del lenguaje que lamentaba era al mismo tiempo una legitimación poética. Heidegger se reconoció a sí mismo en ella y la interpretó a su manera tan rigurosamente en su consecuencia dogmática como también se había interpretado desde siempre el Nuevo Testamento. Desde la poesía y la retórica de Hölderlin intentó conceptualizar su propia visión de un nuevo pensar y de un ser humano que habita, de un nuevo estar con los otros, como algo que está a salvo.	Caminos de Heidegger 21
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Es preciso tener en claro, en toda su trascendencia, lo que irrumpió en el mundo al consolidarse las investigaciones científicas y la idea de método que les sirve de base. Al comparar «la ciencia» con el conocimiento general anterior, heredado de la Antigüedad y dominante hasta la Alta Edad Media, se comprueba que tanto el concepto de teoría como el de práctica han cambiado. Por supuesto, siempre se aplicó el conocimiento a la práctica. Se hablaba de «las ciencias y las artes» (epistemai y technai). La «ciencia» constituía el súmmum del saber, que era el que gobernaba la práctica. Pero se la entendía como pura theoria, es decir, como un saber que se buscaba por sí mismo y no por su aprovechamiento práctico. Justamente por este motivo, comenzó a despuntar, en la idea griega de ciencia, el problema de la relación entre ciencia y práctica. Mientras que los conocimientos matemáticos de los geómetras egipcios o de los astrólogos babilónicos no eran otra cosa que un acervo de conocimientos recogidos de la práctica y para la práctica, los griegos transformaron ese poder y ese saber en un conocimiento de las causas y, por consiguiente, en un conocimiento demostrable, del cual se disfrutaba, por así decirlo, por una natural curiosidad. Así se formó la ciencia griega, tanto la matemática como la esclarecedora filosofía griega de la naturaleza y, dentro del mismo espíritu — y a pesar de su relación esencial con la práctica — , también la medicina griega. De este modo, se separaron, por primera vez, la ciencia y su aplicación, la teoría y la práctica.	Estado oculto de la salud 1
Este ejemplo es un caso especial de un problema general. Lo que el investigador hace con la información en su práctica investigatoria — al seleccionarla, descartarla, olvidarla, dejar madurar ciertas opiniones y cambiarlas — corresponde, en toda su dimensión, a lo que hace cualquier ser humano en su práctica cotidiana. Las informaciones deben elaborarse por medio de su selección, su interpretación y su evaluación. Pero esta elaboración ya está completa por adelantado, cuando la información alcanza la conciencia práctica del hombre. El concepto de información utilizado por la informática no sirve para describir el procedimiento de selección por medio del cual una información se vuelve elocuente. Las informaciones sobre las cuales el profesional basa su poder-hacer ya han sido elaboradas «hermenéuticamente», es decir, que ya han sido limitadas a lo que deben responder, porque eso es lo que se pregunta. Este es un elemento hermenéutico estructural de toda investigación. Estos elementos no son, en sí mismos, un conocimiento «práctico». Pero todo esto se modifica en la medida en que el conocimiento práctico del hombre mismo se convierte en objeto de la ciencia. En ese caso, ya no se trata de una ciencia que elige al hombre en sí mismo como objeto de su investigación, sino que esa ciencia toma, más bien, como objeto, el conocimiento del hombre sobre sí mismo proporcionado por la tradición histórica y cultural. En Alemania — siguiendo la tradición romántica — , se adopta para designar esto la denominación de «ciencias del espíritu». En otros idiomas se emplean las expresiones humanities, humanidades o lettres, que pueden resultar más claras, en la medida en que logren expresar la diferencia existente en la forma en que lo dado en la experiencia es recogido en cada lugar. Es verdad que en estas ciencias, el método de la investigación científica es, en esencia, el mismo que en cualquier otra ciencia; pero su objeto es otro. Por un lado, está lo humano, que se testimonia «objetivamente» en las creaciones culturales de la humanidad tales como la economía, el derecho, el idioma, el arte y la religión; por otro lado, y en relación con lo anterior, está el conocimiento expreso del hombre, asentado en textos y en testimonios orales.	Estado oculto de la salud 1
Un segundo proceso, correlativo al anterior, ha tenido lugar en nuestra tradición alemana. Me refiero a la transición del neokantismo a la fenomenología, yen particular a la evolución ulterior de la fenomenología de Husserl, que desemboca en el giro hermenéutico introducido por Heidegger. Por tanto, lo lingüístico — la constitución fundamental del Dasein humano — , ser lingüísticamente, se ha tomado tan esencial y dominante que hasta la metafísica, la doctrina de lo que significa el ser, ha sido situada en un nuevo contexto. El lenguaje es acontecer lingüístico, es acontecimiento. La palabra que le es dicha a alguien no es representable con símbolos conceptuales, aun cuando se pueda representar lo dicho (das Gesagte) como tal de forma matemática mediante ecuaciones. La palabra existe más bien como algo que le llega a uno. Las expresiones en Wittgenstein son muy similares. Él habla de pragmática lingüística; esto es, el lenguaje pertenece a la praxis, a los hombres en cuanto están juntos unos con otros y frente a otros. La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo (Gespräch); es decir, el lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento (Verständigungsversuche), si conduce al intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. De este modo, en la filosofía de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que consideramos el lenguaje en general. Conduce del monólogo al diálogo (Díalog).	Arte y verdad 6