ANBLICK..............1
¿Qué es lo que nos atañe de todo eso? ¿Qué es lo que podemos conocer aquí? ¿Qué tiene esa individualidad aislada de importante y significativo para reivindicar que también ella es verdad, que el «universal», tal como se formula matemáticamente en las leyes físicas, no es lo único verdadero? Encontrar una respuesta a este interrogante constituye la tarea de la estética filosófica. Y, para reflexionar sobre este problema, me parece que es útil preguntarse cuál de las artes nos promete la respuesta más adecuada a esta cuestión. Sabemos cuán variado es el espectro de las creaciones artísticas humanas, y qué distintos son, por ejemplo, el arte transitorio de la música o la palabra de las artes estatuarias, esto es, las artes plásticas o la arquitectura. Los medios con que actúa la creación artística humana permiten ver lo mismo bajo luces muy diferentes. Históricamente, se nos ha señalado una respuesta. Baumgarten definió una vez la estética como el «ars pulchri cogitandi», el arte de pensar bellamente. Quien sepa escuchar habrá advertido enseguida que la definición está formada por analogía con la definición de la retórica como ars bene discendi, como el arte de hablar bien. Esto no es casual. Desde muy antiguo, la retórica y la poética se corresponden mutuamente, teniendo la retórica, en cierto modo, la primacía. Esta es la forma universal de la comunicación humana, e incluso hoy sigue determinando nuestra vida social mucho más profundamente que la ciencia. Para la retórica, la definición clásica de ars bene dicendi, arte de hablar bien, resulta convincente de inmediato. Está claro que Baumgarten se apoyó en esta definición de retórica para definir la estética como el arte de pensar bellamente. Aquí hallamos un importante indicio de que las artes relacionadas con la palabra poseen, quizás, una función especial para resolver la tarea que nos hemos planteado. Ello es tanto más importante cuanto que los conceptos que guían nuestras consideraciones estéticas suelen estar orientados a la inversa. Es casi siempre a las artes plásticas a las que se dirige nuestra reflexión y a las que aplicamos más fácilmente nuestros conceptos estéticos. Esto tiene sus razones; no sólo porque es más fácil referirse a una pintura o estatua, a diferencia del transitorio fluir de una obra de teatro y de una composición musical o poética, que sólo existen como un susurro pasajero. Sino, sobre todo, porque la herencia platónica está todavía omnipresente en nuestra reflexión sobre lo bello. Platón piensa el ser verdadero como el prototipo, y toda realidad aparente como una copia de esa imagen primigenia. En lo que al arte se refiere, esto resulta muy convincente si uno se aleja de todo sentido trivial. Así, para comprender la experiencia del arte, se está tentado de bucear en las profundidades del vocabulario místico y aventurar palabras nuevas como Anbild, una expresión en la que se pueden concentrar la visión (Anblick) de la imagen y la imagen (Bild) misma. Pues lo cierto es que, en un mismo proceso, extraemos con la vista, por así decirlo, la imagen de las cosas y nos figuramos su imagen en ellas. Y así, es la imaginación, la facultad del hombre para figurarse una imagen, la facultad a la que se orienta sobre todo el pensamiento estético.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
ANDENKEN.............4
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
¿Cómo llevó Heidegger a partir de la década de 1930 su lucha de pensamiento con Nietzsche? Sería un poco provinciano pretender responder a esta pregunta poniendo en su cuenta los distanciamientos de Heidegger con respecto a las doctrinas biológicas y racistas de la Alemania nazi, que están probados. En la lucha del pensamiento con Nietzsche se trata de algo más. Al cuestionamiento del concepto de verdad desde la categoría originaria de la voluntad de poder Heidegger opuso el concepto de «recuerdo» [Andenken]. No me atrevo decir que Heidegger saliera victorioso de esta lucha. Pero con toda seguridad era consciente de que estaba luchando con el radicalismo del nihilismo de Nietzsche y que no podía recaer a una posición anterior al radicalismo de este pensamiento. No hubiera podido llevar la lucha de esta manera, y si queremos podemos ver aquí los límites — pero también la grandeza — de su genio, si no hubiera encontrado un compañero en Hölderlin y si no se hubiera agarrado a él con toda la fuerza de su pensamiento. En la penuria del lenguaje de Hölderlin vio la penuria de su propio lenguaje. En él vio al poeta cuya fuerza visionaria, sin conocimientos teológicos e históricos especiales, había renovado la herejía de Joaquín de Fiore, quien enseñó que Dios o lo divino vuelve a enviar una y otra vez a un mediador para avivar de nuevo el fuego que se extingue entre los hombres con el fin de que se muestre lo divino en la sucesión de tales figuras mediadoras, con la que se inician nuevas épocas. En el islam hay convicciones parecidas. Así, la poesía de Hölderlin fue una ayuda teológica para el pensamiento de Heidegger; y fue más que esto. No sólo compartió la penuria del lenguaje que reconoció en la poética de Hölderlin. En sus creaciones poéticas vio una dimensión de todo lo venidero. Cuando Hölderlin conjuraba la lejanía de los dioses en «tiempos necesitados», esta penuria del lenguaje que lamentaba era al mismo tiempo una legitimación poética. Heidegger se reconoció a sí mismo en ella y la interpretó a su manera tan rigurosamente en su consecuencia dogmática como también se había interpretado desde siempre el Nuevo Testamento. Desde la poesía y la retórica de Hölderlin intentó conceptualizar su propia visión de un nuevo pensar y de un ser humano que habita, de un nuevo estar con los otros, como algo que está a salvo.	Caminos de Heidegger 21
También se aplica al pensamiento que piensa el ser el que sus así llamados predicados sólo son marcas en el camino, y como todos los caminos del pensar, son rodeos para llegar al Uno. En el mismo sentido se comprende que también el poeta, que funda lo duradero, funda en la memoria lo recordado en muchos caminos y rodeos. Estoy aludiendo aquí al poema de Hölderlin «Andenken» [Recuerdo]. Para el pensamiento de Heidegger, en el centro siempre está Hölderlin.	Caminos de Heidegger 26
ANFANG...............2
Ahora querría interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografía dedicada a los presocráticos para introducir una reflexión de carácter teórico: ¿Qué significa esta afirmación: que la filosofía presocrática es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, ¿qué significa aquí «principio»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Está claro, por ejemplo, que la palabra griega «archê» engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, así como principio en el sentido especulativo, lógico-filosófico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo con la práctica académica llamada «filosofía». En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto «principio» en el sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang («inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Así, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.	Inicio de la filosofía 1
Ahora querría interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografía dedicada a los presocráticos para introducir una reflexión de carácter teórico: ¿Qué significa esta afirmación: que la filosofía presocrática es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, ¿qué significa aquí «principio»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Está claro, por ejemplo, que la palabra griega «archê» engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, así como principio en el sentido especulativo, lógico-filosófico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo con la práctica académica llamada «filosofía». En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto «principio» en el sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang («inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Así, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.	Inicio de la filosofía 1
ANGUSTIA.............50
La meta del Sofista no es una mera solución formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platón, aquí se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carácter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre está contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platón, se descubre también en el diálogo Parménides, en la conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempo y, a la vez, no ser en el tiempo. Éste es un punto sumamente importante también para el pensamiento moderno. El primero en retomar el problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal «instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningún otro testimonio entre Platón y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches áticas, una obra de la época de los cesares, en la que se narran las conversaciones de sobremesa de los hijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestión del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, aún no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusión a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero sí nos interesa aprehender el propósito de Platón. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontológico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedón, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma En su esencia, se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.	Inicio de la filosofía 6
También en alemán podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan sólo se constata, en un momento determinado, que el color se ha debilitado, sin que se haya visto cuándo y cómo empezó a rebajarse. El tiempo perece y también los colores… ése es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, porque todo lo que ha nacido debe morir. Pero la diosa sabe más que los mortales.	Inicio de la filosofía 10
Había otro componente del semblante de Heidegger, en el que se manifestaba algo muy íntimo: su voz. Esta voz, en aquel entonces muy fuerte y de timbre agradable en las tonalidades bajas, cuando subía a tonos más altos daba la impresión de estar extrañamente apretada y, sin ser demasiado fuerte, era demasiado forzada. Siempre parecía a punto de quebrarse, de sobresaltarse, causaba angustia y era como si él mismo estuviese angustiado. Pues por lo visto no era una deficiencia de la técnica de respiración y dicción que lo llevaba al borde extremo y al último límite del hablar, sino que más bien parecía como si se sintiera empujado al borde extremo y al último límite del pensamiento, y era esto lo que en aquellos instantes le quitaba la voz y el aliento.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
La modificación del texto, de la que partimos, se hizo para la quinta edición (1949) a la que Heidegger añadió la mencionada nueva introducción. Esto ya es bastante significativo. El tono de esta nueva introducción es casi tan diferente del tono del epílogo de 1943 como lo que manifiesta la diferencia de las dos variantes del texto. El epílogo de 1943 comienza como si sólo quisiera eliminar algunos obstáculos para seguir la lección con el pensamiento y que están en relación con el pensar «la nada que pone la angustia en consonancia con su esencia». Al preguntar por la nada, la lección pregunta por el ser, que no es un «qué», un ti, por lo que la metafísica no lo piensa como «ser». El epílogo destaca este nuevo preguntar como el «pensamiento esencial» frente a la lógica y el pensamiento «calculador». Esta apología se torna luego en apelación, que trata de describir el pensamiento determinado por lo «otro de lo ente» en cierto modo desde el ser mismo, y lo hace en palabras e imágenes a través de las cuales vibra el pathos escatológico de los años de la catástrofe alemana. Se habla de la miseria de la víctima, de la gratitud que piensa en el ser y conserva su recuerdo, del «eco del favor del ser», de la insistencia en el ser-ahí que busca la palabra para el ser; y resulta como una confirmación de esta metafórica de buen sonido cuando el propio epílogo pone al final el decir del pensador y el nombrar del poeta en una íntima vecindad.	Caminos de Heidegger 4
Un pensador de la talla de Martin Heidegger ofrece muchos aspectos bajo los cuales se pueden valorar su importancia e influencia. Tenemos su recuperación del concepto de existencia de cuño kierkegaardiano y su análisis de la angustia y del ser-hacia-la-muerte que ejerció una profunda influencia, especialmente en la teología protestante del siglo XX y que también influyó en la primera recepción de Rilke. Tenemos, en los años treinta, el «viraje» de Heidegger a Hölderlin, que extrajo de este poeta alemán un mensaje casi profético. Tenemos el gran proyecto y contra-proyecto de una interpretación homogénea de Nietzsche, la que piensa la voluntad de poder por primera vez en conexión con el eterno retorno. Tenemos, especialmente en el tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, su interpretación de la metafísica occidental y su desembocar en la era de la técnica universal como destino del olvido del ser; y detrás de todo esto se percibe constantemente una especie de teología secreta del Dios oculto. Por mucho que se quiera criticar a Heidegger en algunos detalles y aunque se rechace su superación de la metafísica, ya sea como arrogancia secular o, al contrario, como un definitivamente último y terminal intento de retrasar el nihilismo; con todo, nadie negará que, durante los últimos cincuenta años, la filosofía europea fue desafiada por nada de tal manera como por los atrevimientos del pensamiento de Heidegger. Además, a la vista de la sucesión casi sin respiro de los intentos de pensar heideggerianos, nadie podrá negar la necesidad interna de su camino, aunque pueda parecer a algunos como un sendero errático a través de los campos de lo indecible.	Caminos de Heidegger 11
El hondo sentido de la mente de Schelling, en cambio, tenía que corresponder más a su propio impulso de pensar. Ya en 1925 escuché a Heidegger en su seminario sobre Schelling cuando leyó la frase del escrito sobre la libertad: «La angustia de la vida empuja a la criatura fuera de su centro», a lo que él añadió: «Señores, muéstrenme una sola frase en Hegel de tal profundidad». En el trasfondo de Kierkegaard y más tarde incluso en el de Nietzsche, veía cada vez con más claridad al Schelling tardío. En repetidas ocasiones trató en sus clases el escrito sobre la esencia de la libertad humana. Al final aprobó la publicación de su interpretación, aunque sin omitir que Schelling no había sido capaz de corresponder conceptualmente a la profundidad de sus intuiciones. Heidegger reconoció en él su problema más propio, el problema de la facticidad, de la oscuridad indisoluble del fondo; tanto en Dios como en todo lo que es real y no sólo lógico. Esto rompe los límites del logos griego.	Caminos de Heidegger 12
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
Ahora, en cambio, lo eterno parecía fundamentarse en lo temporal, la verdad en la historicidad, con lo que la secularización de la herencia cristiana, que podía verse en la síntesis dialéctica del espíritu absoluto de Hegel, quedó superada por la resolución en dirección a la nada. Se comenzaron a buscar tendencias anímicas existenciales más positivas, menos incómodas que la angustia de la muerte o se intentó superar nuevamente la desesperación mundana con la esperanza cristiana. Pero de este modo, tanto desde la primera como desde la segunda de estas orientaciones, se comprendió mal el impulso de pensamiento que había detrás de todo el intento heideggeriano. Lo que le importaba a Heidegger desde siempre era el «ahí» en el ser-ahí del ser humano, esta distinción de la existencia de encontrarse fuera de sí y expuesta como ningún otro ser viviente. Mas, este estar expuesto significa, como lo explica la «Carta sobre el humanismo», dirigida a Jean Beaufret — y estoy contento de saber que el destinatario de esta carta está entre mis oyentes — , que el ser humano en cuanto tal está en lo abierto de tal modo que finalmente se encuentra incluso más cerca de lo más lejano, de lo divino, que de su propia «naturaleza». La «Carta sobre el humanismo» habla de lo «extraño de los seres vivientes» y de «nuestro profundo parentesco físico con el animal, apenas del todo pensable».	Caminos de Heidegger 14
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
El que Marx contraponga en este punto como alternativa: «no ser posibilitado por el ser sino por la muerte» es algo que no comprendo. La finitud y el modo de encontrarse de la angustia tenían también en Ser y tiempo la función de desencerrar el ser. Heidegger caracteriza el secreto indescifrable que la muerte representa para el viviente también en su pensamiento posterior como aquello que posibilita y define a la criatura humana en su ser. En relación con ello habla del «cofre» y, al parecer, quiere decir con ello que esta misteriosa nada está resguardada en el ser de modo que ella misma está oculta, pero no oculta como en un escondrijo, sino resguardada y conservada como en una valiosa y protegida casa de tesoros.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
No consigo ver qué relación pueda haber entre esto y el «viraje» posterior de Heidegger y el pensamiento no metafísico. Lo que sí veo es que en el pensar tardío de Heidegger también consuenan tonos nuevos de tipo humano e incluso un nuevo modo de encontrarse. El lugar de la angustia con la que Ser y tiempo introdujo la pregunta por el ser, lo ocupa después la serenidad. Mas el ser que quedaría purificado de la nada, que Marx cree encontrar en el «estar abierto» de Heidegger, no guarda relación alguna con la concepción del «acontecimiento». Al contrario, la intención ontológica de Marx, que quiere preservar el ser puro frente a la nada, tiene una semejanza extrema con el «facto racional de la libertad», y concretamente no sólo con Kant, cuyo imperativo categórico queda atestiguado al menos en la formula del fin en sí mismo como el que habría que reconocer a cualquier otro, y en el sentimiento del respeto, sino igualmente con Hegel, quien, en su dialéctica del reconocimiento, descubre en el encuentro con la muerte como amo absoluto la disolución completa de todo lo consolidado y, con ello, la libertad.	Caminos de Heidegger 15
Por esto, preguntémonos, para terminar, cómo hay que pensar la muerte desde la comprensión posterior de Heidegger. En Ser y tiempo la desarrolló de manera plástica a partir del análisis de la angustia. ¿Puede pensarse el enigma de la muerte desde la duplicidad del ocultar y el desocultar? Heidegger habla del «Gebirg», del «monte» en el que la muerte está resguardada y ocultada. Esto remite a una forma de experiencia de la muerte que tal vez encontramos en todas las culturas de la humanidad, también en aquellas en que, por ejemplo, predomina un culto a los ancestros. La descripción en Ser y tiempo estaba tomada sin duda de la experiencia cristiana. Pero nuestra forma de pensar occidental no es la única posible para pensar la experiencia de la muerte. Las religiones de los ancestros, pero también el islam, parecen pensar de otra manera. ¿Pensó el Heidegger tardío más allá del mundo de su propia experiencia cristiana? Tal vez. En cualquier caso pensó en los comienzos griegos. Quien no tiene presente la importancia que para él tienen los comienzos griegos, no puede entender realmente al Heidegger tardío. Esto no se debe a Heidegger, sino a lo que entre nosotros significa «filosofía» y que señaló a nuestra cultura el camino al saber. Seguimos estando determinados por este origen y desde él tenemos que encontrar en cierto modo la autorización para el futuro y las posibilidades de pensar.	Caminos de Heidegger 17
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Pero dejemos de lado la etimología y conectemos con lo que nos expuso Klaus Held en su contribución, con la función del modo de encontrarse [Befindlichkeit], y cómo la angustia, el horror, el tedio hacen que se experimente la nada. Al comienzo de su época posterior de Friburgo, Heidegger hizo hablar expresamente este lenguaje de la «nada». En relación con su tema, Held señaló con razón también el asombro, este quedarse parado y asombrado. Voy a citar un fragmento de verso de las Elegías de Duiniso de Rainer Maria Rilke. Porque allí se muestra que el asombro siempre es un comparativo. Quien se asombra siempre está «más asombrado». Así, Rilke habla del alfarero junto al Nilo, cuya maestría heredada y muy antigua causa cada vez más asombro. Estar asombrado es estar siempre más asombrado. Heidegger pudo encontrar esto finalmente también en el thaumazein de Platón y Aristóteles.	Caminos de Heidegger 22
La lógica interna del lenguaje tiene, para cada uno de nosotros, una cierta evidencia. Cuando se logra captar realmente, hasta cierto punto, la relación interna existente entre elementos tan diversos como la angustia, los miedos, el tener-miedo, el soportar el miedo y el perder el miedo, también se aprende algo acerca de cómo el miedo puede convertirse en una enfermedad, bajo la forma de una psicosis o como se la quiera llamar. Un rápido recorrido del amplio espectro de los fenómenos nos permite intuir la presencia de algo así como una relación lógica y de sentido.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Es natural que un filósofo que ha optado por el punto de partida de Heidegger subraye, con insistencia, este punto adoptado también por la analítica del Dasein (ser-ahí), en el terreno de la psiquiatría. En este ámbito, El ser y el tiempo (Sein und Zeit) de Heidegger se lee como una obra antropológica fundamental… y, por consiguiente, se la lee contra su propia intención. Es verdad que el mismo Heidegger afirmó que Sein und Zeit contiene un rico material para el conocimiento antropológico; pero también señaló que no había sido su intención realizar una contribución a la antropología. Su propósito fue, más bien, retomar — dentro de un horizonte nuevo y más amplio — el problema del ser, que la filosofía occidental define, desde antaño, como metafísica. De modo que el papel desempeñado por el fenómeno del miedo, de la angustia, en Sein und Zeit no pretende presentarse como una conclusión antropológica, la cual bien podría ir acompañada por estados de ánimo más gratos. No se trata de que la visión de Heidegger del «ser-ahí» del hombre sea demasiado negativa por encontrarse dominada por la angustia. En el estado de angustia del hombre, se hace visible nuevamente el problema del sentido del ser y de la nada. Este es el punto de partida filosófico que asegura al tema de la angustia su profundidad y su extraordinaria resonancia. Tal cual lo expone Heidegger, la angustia constituye el estado básico del Dasein, del «ser-ahí». Al pensar en esto, recordé unos versos de Logau, poeta barroco, quien, sin duda, sabía mucho acerca del tema: Lo primero que hace / un niño cuando nace / es echarse a llorar. / El sol debe brillar / unos cuarenta días, / para que, al fin, sonría. / Oh, mundo, en tus prisas / hay más llantos que risas.	Estado oculto de la salud 12
Estos versos son prueba de un fenómeno prístino que, sin duda, está detrás de todo y que es característico del ser humano. La angustia y el miedo se encuentran en estrecho contacto con las situaciones de hallarse amparado y de quedar repentinamente expuesto a lo vasto y a lo desconocido. Todos guardamos parte de esta primera experiencia en muchas palabras de nuestro idioma y podemos escuchar su resonancia en ellas. Por ejemplo, yo creo que, en alemán, hay palabras como ungeheuer (enorme) y unheimlich (inquietante), que apuntan en esa dirección. Geheuer significa «en casa». Su negación es ungeheuer, que quiere decir extraño e inquietante. Esto implica que no estamos cobijados o que no nos sentimos cobijados. Ungeheure es una expresión decididamente afectiva, que califica la enormidad del tamaño y de la extensión del vacío, la lejanía y el carácter ajeno de este mundo al cual uno llega para quedarse y al que tiene que adaptarse. Einhausen (refugiarse en su casa) constituía una de las palabras favoritas de Hegel, quien consideraba, como una de las características fundamentales del ser humano, el querer estar en su casa para librarse de todo miedo, el buscar refugio contra las amenazas en lo familiar, en lo que siempre está al alcance de la mano, en lo que uno conoce.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Lo que queda de este modo puesto en evidencia es, en realidad, que la angustia de la vida aparta al hombre del todo que conforma el resto de la naturaleza, le confiere la posibilidad de un distanciamiento en el plano del logos — como dicen los griegos — , es decir, a través del lenguaje, de modo que aquél puede imaginar y dejar algo hecho. La base antropológica de la angustia testimonia, pues, esta característica del hombre de poder distanciarse respecto de sí mismo. Heidegger vio en esto, a diferencia de lo que es peculiar del «ser-ahí», que se prepara para su angustia, una no peculiaridad del «ser-ahí», de la cual la vida se convence permanentemente a sí misma. Pero también esta no peculiaridad forma parte de la esencia del hombre.	Estado oculto de la salud 12
Lo que queda de este modo puesto en evidencia es, en realidad, que la angustia de la vida aparta al hombre del todo que conforma el resto de la naturaleza, le confiere la posibilidad de un distanciamiento en el plano del logos — como dicen los griegos — , es decir, a través del lenguaje, de modo que aquél puede imaginar y dejar algo hecho. La base antropológica de la angustia testimonia, pues, esta característica del hombre de poder distanciarse respecto de sí mismo. Heidegger vio en esto, a diferencia de lo que es peculiar del «ser-ahí», que se prepara para su angustia, una no peculiaridad del «ser-ahí», de la cual la vida se convence permanentemente a sí misma. Pero también esta no peculiaridad forma parte de la esencia del hombre.	Estado oculto de la salud 12
Lo que queda de este modo puesto en evidencia es, en realidad, que la angustia de la vida aparta al hombre del todo que conforma el resto de la naturaleza, le confiere la posibilidad de un distanciamiento en el plano del logos — como dicen los griegos — , es decir, a través del lenguaje, de modo que aquél puede imaginar y dejar algo hecho. La base antropológica de la angustia testimonia, pues, esta característica del hombre de poder distanciarse respecto de sí mismo. Heidegger vio en esto, a diferencia de lo que es peculiar del «ser-ahí», que se prepara para su angustia, una no peculiaridad del «ser-ahí», de la cual la vida se convence permanentemente a sí misma. Pero también esta no peculiaridad forma parte de la esencia del hombre.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Nos preguntamos por qué ha aumentado la angustia en nuestro mundo actual. ¿A qué se debe esta situación? Considero que el tipo de conocimientos y de certezas que nos ha brindado la ciencia moderna, por medio de la experimentación y del control, ha incrementado las necesidades de seguridad del ser humano. El término que se emplea para designar este género de saber proviene de la sociología y creo que fue creado por Max Weber. Me refiero a la expresión «conocimiento de dominio». No es una mala expresión. Todos los médicos estarán de acuerdo en que la frase «dominar algo» les resulta muy natural. De más está decir que también conocen los límites de ese dominar-una-cosa, límites que deben experimentar con resignación en su propia actividad. Pero resulta indudable que el conocimiento de dominio está estrechamente vinculado con la exigencia de seguridad.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12
Mis manifestaciones y reflexiones intentan recordar la relación existente entre la angustia fundamental, en tanto sentimiento consustancial a la vida humana, y los miedos que — en todas sus formas de manifestación — constituyen la vida. Esto nos permitiría formular la siguiente pregunta: ¿qué significa la enfermedad en relación con el miedo? Se ha afirmado, con razón, que el miedo no constituye aún una enfermedad. Pueden presentarse psicosis — justamente como la psicosis de angustia — en las cuales la angustia se convierte, aparentemente, en enfermedad o, por lo menos, se manifiesta como tal. ¿Cuál es la relación entre ambas entidades? Por supuesto, yo hablo como lego. Entre la felicidad o los privilegios de que he gozado en mi vida, está el de haber tratado a los médicos casi exclusivamente como amigos y, sólo en raras ocasiones, como paciente. Si uno se pregunta cuál es la verdadera diferencia entre la enfermedad y la salud, verá que no se puede determinar la enfermedad sobre la base del conjunto de los síntomas que los valores normativos de una medición promedio establecen como salud o como ausencia de ésta. Las condiciones marginales no mensurables son tantas que hacen perder su fuerza a las que sí lo son. Los valores normales del individuo presentan bordes muy deshilachados. Y bien, si partimos de la suposición de que la diferencia entre la salud y la enfermedad no es tan clara, recordaremos que el clínico (por lo menos lo he observado con mucha frecuencia, en las pocas ocasiones en que necesité al médico como tal) nos pregunta si tenemos la sensación de estar enfermos. Esto demuestra que el organismo posee una especie de conciencia que brinda una respuesta acerca de su estado general y que evita considerarnos enfermos por la mera imposición de valores normativos.	Estado oculto de la salud 12
Yo lo comparo con el fenómeno del equilibrio. Todos ustedes saben — en mi caso constituye un inolvidable recuerdo de infancia — lo que fue aprender a andar en bicicleta. Es una experiencia sorprendente el comprobar que todo, no bien se aprende, es mucho más fácil que un momento antes, cuando uno se aferraba desesperadamente al manubrio. De pronto, se establece el equilibrio y, entonces, todo sale solo… como cuando, más tarde, uno ve a los muchachos desplazarse a toda velocidad en bicicleta, con los brazos cruzados sobre el pecho. Este ejemplo sirve para ilustrar el hecho de que, evidentemente, la móvil escala del esfuerzo y del alivio es parte de la vida humana normal; y por eso yo considero que los valores promedio revisten un carácter muy peligroso aun en el terreno de la medicina clínica. De todos modos, resulta evidente que existe aquí una amplia escala de variabilidad. La cuestión fundamental es la siguiente: ¿cuál es esa escala de variaciones y qué hay en ella de continuo y de discontinuo? Por un lado está esa increíble flexibilidad que caracteriza todo nuestro hacer y nuestro padecer… ¿y por qué entonces, por el otro, la claudicación? Yo diría que en este aspecto prácticamente no existe una dimensión objetivizante del interrogatorio y de la investigación. Se trata, más bien, de una distinción pragmática entre la enfermedad y la salud, a la cual nadie está invitado, fuera de aquel que se encuentra en el estado de sentirse-enfermo o de no poder seguir haciéndose cargo de su vida y que, por este motivo, termina por recurrir al médico. Finalmente, considero que debemos reconocer y aceptar el sentimiento consustancial del miedo a la vida — y también a la muerte — como honor ontológico del hombre, tal como lo ha denominado Guardini. La vida que despierta para pensar y preguntar se interroga más allá de todos los límites. El conocer la angustia y no poder entender la muerte se traducen en ese grito que emite el hombre al nacer y que nunca llega a extinguirse del todo.	Estado oculto de la salud 12
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1