AMENAZAR.............1
Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él. En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa. Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.	Caminos de Heidegger 16
AMPLITUD.............17
En realidad eran dos puntos de partida e impulsos del pensar del todo diferentes desde los cuales Jaspers, por un lado, y Heidegger por el otro, conceptualizaron filosóficamente el sentimiento existencial de aquellos años. Jaspers era psiquiatra y, por lo visto, un lector de una asombrosa amplitud temática. Cuando llegué a Heidelberg como sucesor de Jaspers, me mostraron en la librería Koester el banco en el que, todos los viernes por la mañana, Jaspers pasaba puntualmente tres horas para dejarse presentar todas las novedades, pidiendo además que le enviaran cada semana un gran paquete de libros a casa. Con el olfato seguro del gran espíritu y del entrenado observador crítico, encontró su alimento en todas partes del vasto campo de aquella investigación científica que tenía relevancia filosófica; y también consiguió relacionar su conciencia del seguimiento de la investigación real con la conciencia moral, o mejor dicho, con la escrupulosidad del propio pensamiento. Esto le permitió comprender que la individualidad de la existencia y la validez de sus decisiones ponen límites infranqueables a la investigación.	Caminos de Heidegger 1
Lo que puede ilustrar la amplitud del alcance de la problemática que tocamos aquí es que Heidegger, por su parte, encontró el planteamiento de Husserl desesperadamente enredado en los prejuicios ontológicos en los que se basaba la tradición de la metafísica. A finales de la década de 1950, cuando se reunió ocasionalmente con mis propios alumnos en Heidelberg y participó en un seminario que impartí en torno al «Curso sobre el tiempo» de Husserl, Heidegger preguntó qué tenía que ver el análisis de Husserl con Ser y tiempo. Todas las respuestas que se le dieron fueron rechazadas: lo uno no tenía «nada» que ver con lo otro.	Caminos de Heidegger 10
Si recordamos la pregunta que nos guiaba acerca de cómo se perfila Heidegger con su peculiar teleología negativa del olvido del ser frente al esquema teleológico de la historia de la filosofía de Hegel, vemos que por muchas razones la confrontación de Heidegger con Kant significa un punto central. También la pretensión de Hegel había sido aún el haber desarrollado la filosofía trascendental en toda su amplitud, autonomía y universalidad, después del primer recorrido previo de Fichte, pretensión en la que le siguió el neokantianismo sin tener nunca plena conciencia de sus inicios no kantianos, que ni siquiera tenía Husserl. Frente a ello, la temprana dedicación a Kant por parte de Heidegger — el libro fue el primero que publicó después de Ser y tiempo — significó una concepción decididamente anti-hegeliana. No era la elaboración de la concepción trascendental en el sentido del alcance universal de este principio, como la había emprendido primero Fichte en su Doctrina de la ciencia y a la que Husserl tenía en mente al final de su fenomenología trascendental, sino justamente los dos lados que representaban los dos troncos del conocimiento, precisamente la restricción de la razón al ámbito de los hechos que se dan a la intuición como posibles, esto era lo que significaba para Heidegger una especie de oferta de alianza. Sin duda, su interpretación de Kant en dirección a una «metafísica finita» fue una empresa muy forzada, en la que no insistió por más tiempo. Después de su encuentro con Cassirer en Davos y, sobre todo, después de su creciente reconocimiento de la insuficiencia de su interpretación trascendental de su propio pensamiento, Heidegger ubicó también la filosofía de Kant más claramente en la historia del olvido del ser, por así decir, en un escalón más bajo, como muestran sus trabajos posteriores sobre Kant.	Caminos de Heidegger 12
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
Pensar es reflexionar sobre lo que se sabe. Es sentirse movido en una y otra dirección por pensamientos, posibilidades, sugerencias, dudas y nuevas preguntas. Había especialmente dos sugerencias sobre las que Heidegger tuvo que reflexionar desde muy joven, porque no las podía simplemente aceptar ni tampoco rechazar: las de Aristóteles y Hegel. Él mismo habló de la significación que Aristóteles adquirió para él y de que muy pronto orientó su camino, porque los múltiples significados del ser que Aristóteles había distinguido, se juntaron para él en una unidad que tenía que existir. El desafío que significó para él la filosofía de Hegel, y que llamó el más poderoso «sistema de una concepción histórica del mundo», lo manifiesta el final de su libro sobre Duns Scotus: Hegel le marcó la amplitud de la tensión entre ser y espíritu, en la que se situaba — por hablar con el joven Heidegger — «la comprensión viva de Dios, el espíritu absoluto» en la era de la metafísica. Se trataba de encontrar la medida de esta amplitud de tensión, no para encontrar en ella la respuesta a la propia pregunta, sino para averiguar qué era lo que había que preguntar con el fin de que esta pregunta no volviera a entenderse a sí misma de manera equívoca empujando así a un querer saber erróneo. Se trataba de cuestionar la pregunta por el ser que había planteado la metafísica, que llegó a la respuesta de comprender el ser como ente y, además, el ser como espíritu. Y como toda pregunta surgida de la reflexión, aquí la pregunta de Heidegger se estaba buscando a sí misma.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
Anticipo esto porque me temo que, en el lugar decisivo, Marx fuerza demasiado el texto en el sentido de un hablar terminológico. El pasaje sobre el que Marx construye sus ulteriores argumentaciones (Heidegger, «Gelassenheit», pág. 40) dice: «Die Gegnet ist die verweilende Weite, die alles versammelnd, sich öffnet, so dass in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, jegliches aufgehen zu lassen in seinem Beruhen». (La contrada es la amplitud que demora, que se abre ensamblándolo todo, de modo que en ella lo abierto está sostenido y exhortado a dejar brotar a cualquier cosa dentro de su conformarse consigo mismo).	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
No cabe duda de que toda la conversación del camino de campo apunta a hacer visible el ser en sí mismo de la contrada y con él el ser en sí mismo del ser. Marx (pág. 78 s.) ve una dificultad en el hecho de que el ser en sí mismo de la contrada está al mismo tiempo dirigido al ser humano, porque sólo para él la contrada puede ser esencialmente [wesen]. Aquí ve el peligro de que contra el poder que descansa esencialmente en la contrada se construya el poder contrario del hombre (pág. 75). Yo hubiera esperado antes la dificultad contraria que siempre me resultaba problemática, a saber, si Heidegger no va demasiado lejos cuando hace ver que el ser humano estaría tan completamente entregado a la espera de la apertura de la contrada que en el ser humano no se encontraría ningún «en contra» y «contra». Entiendo muy bien que en un paisaje virgen una persona puede hacer esta experiencia, y también cuando Heidegger dice en su ensayo sobre la cosa, contrastando la cosa frente al objeto, que en la cosa, en cierto modo, está reunido todo un mundo. También comprendo que el paisaje que descansa en sí mismo, visto desde el pensamiento, es lo que habla a nosotros y sólo entonces es, por así decir, la contrada. Entiendo que, en general, así resulta experimentable una dimensión del ser que supera al ser humano y sin embargo lo concierne. Heidegger llama este lenguaje del ser la «Sage» [lo hablado], con lo que al parecer quiere insinuar que no se trata de un enunciado determinado, sino de este sentirse tocado por el soplo de una amplitud del ser en la que el ser humano está como integrado, y debe entregarse al contacto con ella si quiere escuchar el «hablar silencioso del ser» y responder a él. Parece que esto era lo que Heidegger tenía en mente cuando en la contrada no sólo veía el «contra», sino también el «Vergegnen» o «per-contrar»: sólo así existe un hablar: no sin encontrar una respuesta.	Caminos de Heidegger 15
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Es cierto que el fenómeno del lenguaje atrajo también el pensamiento griego y especialmente la filosofía estoica ya estableció bases importantes para toda la tradición posterior de la filosofía del lenguaje. Sin embargo, el surgimiento de las ciencias naturales, fundadas en la matemática y sus simbolismos artificiales, desencadenó un movimiento contrario que dio nuevos impulsos al fenómeno del lenguaje. Lo que domina la tradición es el lenguaje de la metafísica, procedente de Aristóteles, que incluso determinó todavía de manera fundamental la confrontación con la ciencia moderna, realizada sobre todo por Kant en su Crítica de la razón pura y en continuidad con ésta. Incluso el genio lingüístico de Herder no consiguió imponerse en la filosofía, entre otras razones, porque su desafortunada crítica a la teoría kantiana del espacio y el tiempo, fundada en el lenguaje y su uso en la vida real, no resistió a la superioridad de Kant. Ni siquiera pensadores con un lenguaje tan poderoso como Fichte y Hegel otorgaron un lugar real al lenguaje como auténtica y fecunda «profundidad de la experiencia». El genial diletantismo de Schelling restringió el dominio del logos y de la lógica y puso la filosofía en compañía del arte y de la poesía. Pero sólo la sensibilidad romántica de Wilhelm von Humboldt, en contigüidad con el idealismo alemán, consiguió captar el lenguaje en toda la amplitud de sus múltiples formas de manifestación inspirando así las ciencias lingüísticas. A partir de allí, cuando se retomaron los resultados de Humboldt, se desarrolló un relativismo lingüístico del que creo que no acierta la esencia del lenguaje. Precisamente por la multiplicidad de sus manifestaciones, el lenguaje mismo permanece profundamente escondido. Incluso enfoques tan geniales como los de Chomsky no hacen justicia a la diversidad del mundo de lenguajes. También Heidegger tardó mucho en convertir el misterio del lenguaje en el objeto de preferencia de sus meditaciones, aunque hacía mucho tiempo que su pensamiento ya se estaba moviendo en el elemento del lenguaje. Hemos mencionado ya la fuerza del lenguaje de Heidegger. Sin duda, no siempre resulta agradable sentirse forzado a maltratar la lengua por la voluntad dictatorial del pensamiento de un Heidegger. Esto no se puede negar. Sin embargo, en cualquier caso hemos de exigirnos un enorme desplazamiento de petrificaciones cuando vemos cómo las visiones vivas del pensamiento se enredan en las rígidas reglas y usos del lenguaje y los estereotipos de la formación de opiniones. Hace falta un esfuerzo hermenéutico para averiguar qué era lo que queríamos decir cuando hablamos con otros, y qué era lo que queríamos mostrar al otro, a fin de que aprendamos nosotros mismos cuando dialogamos con otros.	Caminos de Heidegger 21
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Pero la relación entre el médico y el paciente se mantiene en un plano que posee una naturaleza diferente. Precisamente en la era de la ciencia — que es la nuestra — , esta otra cara de la profesión de médico ha dado motivo a renovadas consideraciones. Los sorprendentes medios técnicos de la medicina moderna inducen, sobre todo al paciente, a ver sólo un aspecto de la labor del médico al cual recurren en procura de ayuda y a admirarlo por su competencia científica. La propia situación angustiosa del paciente lleva a éste a considerar los medios mágicos de la técnica médica moderna como el elemento decisivo y a olvidar que su aplicación es una tarea colmada de exigencias y de responsabilidades, de dimensiones humanas y sociales de enorme amplitud.	Estado oculto de la salud 13
Si se ha dado un paso realmente nuevo dentro del pensamiento filosófico de nuestro siglo, tal paso ha sido el de admitir, en el núcleo mismo de la filosofía, no sólo a la razón y al pensamiento, sino también al lenguaje en el cual se expresa todo. No debería extrañar que en la era de la ciencia se piense mucho — y ya desde hace más de un siglo — en la necesidad de ocuparse del lenguaje y en la posibilidad de su dominio y de su aprovechamiento. Esto significa que el lenguaje como mundo de los signos se ha convertido en tema. La matemática, los lenguajes simbólicos creados por ella y su éxito científico sirvieron de ejemplo. Y así se llegó a que la filosofía encabezara el desarrollo de un lenguaje artístico preciso, que por su neta formulación del pensamiento, supera a todos los idola fori. Este objetivo ya flotaba en el ambiente desde el siglo XVIII (Leibniz). La meta suprema consistía en aproximarse — a través del desarrollo de la lógica matemática — al ideal de la denominación precisa y en llevar, por ese camino, a la filosofía al punto de constituir una verdadera ciencia. Pero, entretanto, la productiva ambigüedad del lenguaje natural y su acomodación al quehacer humano actuaron en sentido contrario. Hasta el ideal de construcción de una gramática generativa terminó absorbiendo el principio de la generación. Se trata, sin duda, de fascinantes logros de la inteligencia y de la lógica; pero ellos se limitan, por cierto, al mundo de las formas y de la funcionalidad del lenguaje y no se nutren de la riqueza de los contenidos transmitidos por él. En la llamada filosofía analítica, sólo se encara la dimensión de la simbolización dentro del marco de ciertos límites. Estamos en presencia de un fenómeno semejante a las interesantísimas comprobaciones realizadas por Lévi-Strauss y los estructuralistas acerca de la existencia de una gramática implícita en la imaginación creadora de mitos. También éste constituye un descubrimiento fascinante que nos ha enriquecido; sin embargo, no puede reemplazarse el hechizo que ejerce la sabiduría que encierra el mundo de los mitos. De modo que el habla natural nos reserva otros caminos y otros misterios que van más allá del milagro de la comunicación verbal y que difieren de los que pueden alcanzarse — y son normalmente alcanzados — por medio de un código artificial. Se trata de una comunidad de otra naturaleza, en la cual aquello que nos liga en el ejercicio de nuestro pensamiento y de nuestra razón es el lenguaje como lengua materna. Este no constituye sólo un don de la naturaleza que, en virtud de nuestra capacidad de hablar, nos permite comunicarnos tal como lo hacemos a través de los sistemas artificiales de signos. La sociedad humana tiene, gracias al lenguaje oral, una amplitud y una índole muy distintas de las que poseen las sociedades animales: esto hace «que seamos una conversación y podamos escucharnos los unos a los otros». Toda la transformación que sufre nuestro mundo por el ordenamiento de los usos y las costumbres y por la constitución de tradiciones religiosas y culturales se remonta a ese milagro último. Y este milagro no consiste sólo en la señalización que regula el comportamiento de una especie, sino en la creación de una comunidad lingüística propia y de un mundo común inherente a ella. El arte, el poder conocer lo que les ocurre a los demás y la fuerza empleada en escuchar al otro, esto es lo nuevo, y en esto reside la universalidad de toda la hermenéutica, que abarca y sostiene nuestro pensamiento y nuestra razón. Por este motivo, la hermenéutica no constituye sólo una disciplina auxiliar que cumple la función de una importante herramienta metodológica. Ella penetra hasta las raíces más íntimas de la filosofía, que no sólo es pensamiento lógico e investigación metódica, sino que siempre responde a una lógica del lenguaje. El pensamiento es la conversación del alma consigo misma. Así definió Platón el pensamiento y esto significa, al mismo tiempo, que pensar es escuchar las respuestas que nos damos a nosotros mismos o que nos son dadas, cuando elevamos lo que es incomprensible a la calidad de una pregunta. Entender lo incomprensible y, sobre todo, entender lo que quiere ser entendido, compromete la totalidad de nuestra capacidad de meditar, que siempre encuentra en las religiones, en el arte de los pueblos, en el torrente de nuestra tradición histórica nuevas respuestas y, junto con cada nueva respuesta, una nueva pregunta. En eso consiste la hermenéutica como filosofía.	Estado oculto de la salud 13
A este respecto, puede dejarse por completo de lado la amplia escala de modos de representación que se han desarrollado hasta convertirse en géneros literarios con exigencias estilísticas propias. Todos ellos comparten el ser «literatura». Pero apenas hay nada escrito que no posea coherencia lingüística. Probablemente sólo hay un tipo de expresión lingüística fijada por escrito que a duras penas cumple con la fundamental exigencia de identidad lingüística que corresponde al texto, a saber, los textos que poseen una forma lingüística arbitrariamente intercambiable, tal y como ocurre con la prosa científica carente de todo arte. En lugar de ello, también se puede decir: allí donde la traducción — también por medio de computadores — es posible sin pérdida alguna, porque lo único que importa es la función informativa del texto. Este puede ser un caso límite ideal. Está en el umbral del no-lenguaje de los simbolismos artificiales, cuyo uso sígnico es arbitrario y posee las ventajas (y los inconvenientes) de la univocidad, en cuanto que posee una relación fija respecto de lo designado. De esta manera, por ejemplo, en ciencias naturales la publicación de los resultados se hace en inglés. Pero también es interesante en cuanto caso límite, es decir, en cuanto punto cero del grado de coherencia de la palabra individual que es propio de los textos literarios de una manera sobresaliente. En ellos, la palabra tiene la más extrema coherencia con el todo del texto. No queremos seguir ocupándonos aquí del difícil problema de los diferentes grados de coherencia dentro de la literatura. Su amplitud es patente en la intraducibilidad que culmina en la poesía lírica y en la poésie pure. Las consideraciones siguientes sólo pretenden explicar cómo se fijan los textos a su identidad lingüística y venir a parar al «ser» de esos textos, es decir, a la «verdad de la palabra».	Arte y verdad 1
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7