ALUDIR...............1
Por último, me gustaría aludir, como límite del lenguaje, a lo que está por encima de lo lingüístico, al límite más allá del cual está lo no dicho y, quizá, lo que nunca podrá ser expresado. Para ello tomo como punto de partida eso a lo que hemos llamado el enunciado. Su límite fue, probablemente, el destino de nuestra civilización occidental. Al abrigo de la extrema primacía de la apophansis, del enunciado, se ha desarrollado una lógica adecuada a él. Es la lógica clásica del juicio, la lógica basada en el concepto de juicio. La primacía de esta forma del hablar, que representa sólo un aspecto en el conjunto de la rica variedad de expresiones lingüísticas, significa una singular abstracción que ha mostrado su importancia para la construcción de sistemas doctrinales, por ejemplo, para el monólogo de la ciencia, que tiene su modelo en el sistema de enseñanza de Euclides. Pues sólo sobre los enunciados se puede ejercer un control lógico. Pero, por ejemplo, cuando uno ha sido requerido como testigo ante un tribunal, debe también hacer enunciados. De ellos, de lo que uno ha dicho ante el tribunal, se hace a continuación un protocolo que uno debe firmar. Queda fijado por escrito sin el contexto de la conversación viva. No puedo poner en duda que he dicho lo que recoge el protocolo. Por tanto, no puedo denegar la rúbrica. Pero, como pobre testigo, ya no puedo influir en absoluto en los con-textos de habla en que surgió mi testimonio, ni tampoco en qué contexto de pruebas queda insertado con el fin de encontrar y fundar la sentencia. El ejemplo muestra con especial claridad qué es un enunciado que ha sido separado de su contexto pragmático. Hay buenas razones para hacer las cosas de ese modo en el ámbito de la judicatura. Cómo se podría, de otra manera, llegar a enunciados imparciales sobre hechos. Para ello es necesario que el testigo esté tan desinformado como sea posible sobre las incertidumbres y sobre lo que se busca en el interrogatorio. Si uno es un tanto astuto, se pregunta en cada pregunta qué es lo que realmente quieren saber. Por tanto, hay que proteger la desinformación del testigo para que sus enunciados sean útiles. Se trata, claramente, de un problema hermenéutico extremadamente complicado. Para el testigo no puede ser muy agradable y al tribunal se le ha encomendado demasiado.	Arte y verdad 7
AMBIGUO..............1
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
AMBIGÜEDAD...........15
Situémonos en los años veinte, en la gran época llena de expectativas, cuando en Marburgo se produjo dentro de la teología el distanciamiento con respecto a las posiciones historicista y liberal, cuando la filosofía dio la espalda al neokantianismo, cuando se disolvió la escuela de Marburgo y nuevas estrellas aparecieron en el cielo filosófico. En aquellos momentos, Eduard Thurneysen dio una conferencia ante la facultad teológica de Marburgo, que para nosotros, los jóvenes, fue un primer anuncio de la teología dialéctica que se impondría en Marburgo y que después recibió las bendiciones más o menos vacilantes de los teólogos de esta universidad. En la discusión que siguió, también el joven Heidegger tomó la palabra. Hacía muy poco que había llegado como profesor y aún hoy recuerdo cómo terminó su intervención al final de la conferencia de Thurneysen. Después de remitirse al escepticismo de Franz Overbeck, dijo que la verdadera tarea de la teología, a la qué esta tenía que volver, consistía en encontrar la palabra que fuera capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe. Una frase auténticamente heideggeriana, llena de ambigüedad. Cuando la expresó en aquel momento, sonó como la propuesta de una tarea para la teología. Sin embargo, quizás — más aún que aquel aludido ataque de Franz Overbeck a la teología de su tiempo — fue una puesta en duda de la posibilidad misma de la teología. Fue el comienzo de una época tempestuosa de controversias filosófico-teológicas. En un lado se encontraba la ceremoniosa frialdad de Rudolf Otto, en el otro el enérgico ir al grano de la exégesis de Rudolf Bultmann; en un lado el agudo arte del detalle de Nicolai Hartmann, en el otro, el radicalismo fascinante de las preguntas de Heidegger, que también hechizó a la teología. La versión originaria de Ser y el tiempo fue una conferencia ante los teólogos de Marburgo (1924).	Caminos de Heidegger 3
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Desde esta perspectiva también queda más claro qué fue lo que en la época de Marburgo constituyó nuestro mayor reto. Me refiero a la manera, en nuestra opinión extraña y de algún modo poco creíble, en que Heidegger hacía su malévola descripción de la decadencia, del «man» [uno], del palabreo, de la «locura por la proximidad» y otras tantas cosas, dichas al estilo de un sermón de capuchino, a las que siempre terminaba con el añadido: «Todo esto sin un significado de desprecio». Precisamente el curso de 1921-1922, que se dio a conocer recientemente, muestra con toda claridad qué era lo que quería decir con esto. El verdadero motivo del pensamiento de Heidegger ya en aquel tiempo no estaba en estos extremos dramáticos de carácter apelativo, sino en la irresoluble ambigüedad que constituye la esencia de la movilidad de la vida como tal. Ya en le curso de 1921/22, bajo el título de «Categorías fundamentales de la vida», se encuentran desarrollados en su inseparabilidad, por un lado, lo que Heidegger llamó entonces «la inclinación» y a lo que corresponde la posterior «Eigentlichkeit» [autenticidad], y por otro lado, la Ruinanz [el arruinarse], que posteriormente llamó la tendencia a la caída y al entregarse [Vergallensgensigtheit] de la existencia. Esta ambigüedad es inherente a la vida misma.	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva también queda más claro qué fue lo que en la época de Marburgo constituyó nuestro mayor reto. Me refiero a la manera, en nuestra opinión extraña y de algún modo poco creíble, en que Heidegger hacía su malévola descripción de la decadencia, del «man» [uno], del palabreo, de la «locura por la proximidad» y otras tantas cosas, dichas al estilo de un sermón de capuchino, a las que siempre terminaba con el añadido: «Todo esto sin un significado de desprecio». Precisamente el curso de 1921-1922, que se dio a conocer recientemente, muestra con toda claridad qué era lo que quería decir con esto. El verdadero motivo del pensamiento de Heidegger ya en aquel tiempo no estaba en estos extremos dramáticos de carácter apelativo, sino en la irresoluble ambigüedad que constituye la esencia de la movilidad de la vida como tal. Ya en le curso de 1921/22, bajo el título de «Categorías fundamentales de la vida», se encuentran desarrollados en su inseparabilidad, por un lado, lo que Heidegger llamó entonces «la inclinación» y a lo que corresponde la posterior «Eigentlichkeit» [autenticidad], y por otro lado, la Ruinanz [el arruinarse], que posteriormente llamó la tendencia a la caída y al entregarse [Vergallensgensigtheit] de la existencia. Esta ambigüedad es inherente a la vida misma.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Si se ha dado un paso realmente nuevo dentro del pensamiento filosófico de nuestro siglo, tal paso ha sido el de admitir, en el núcleo mismo de la filosofía, no sólo a la razón y al pensamiento, sino también al lenguaje en el cual se expresa todo. No debería extrañar que en la era de la ciencia se piense mucho — y ya desde hace más de un siglo — en la necesidad de ocuparse del lenguaje y en la posibilidad de su dominio y de su aprovechamiento. Esto significa que el lenguaje como mundo de los signos se ha convertido en tema. La matemática, los lenguajes simbólicos creados por ella y su éxito científico sirvieron de ejemplo. Y así se llegó a que la filosofía encabezara el desarrollo de un lenguaje artístico preciso, que por su neta formulación del pensamiento, supera a todos los idola fori. Este objetivo ya flotaba en el ambiente desde el siglo XVIII (Leibniz). La meta suprema consistía en aproximarse — a través del desarrollo de la lógica matemática — al ideal de la denominación precisa y en llevar, por ese camino, a la filosofía al punto de constituir una verdadera ciencia. Pero, entretanto, la productiva ambigüedad del lenguaje natural y su acomodación al quehacer humano actuaron en sentido contrario. Hasta el ideal de construcción de una gramática generativa terminó absorbiendo el principio de la generación. Se trata, sin duda, de fascinantes logros de la inteligencia y de la lógica; pero ellos se limitan, por cierto, al mundo de las formas y de la funcionalidad del lenguaje y no se nutren de la riqueza de los contenidos transmitidos por él. En la llamada filosofía analítica, sólo se encara la dimensión de la simbolización dentro del marco de ciertos límites. Estamos en presencia de un fenómeno semejante a las interesantísimas comprobaciones realizadas por Lévi-Strauss y los estructuralistas acerca de la existencia de una gramática implícita en la imaginación creadora de mitos. También éste constituye un descubrimiento fascinante que nos ha enriquecido; sin embargo, no puede reemplazarse el hechizo que ejerce la sabiduría que encierra el mundo de los mitos. De modo que el habla natural nos reserva otros caminos y otros misterios que van más allá del milagro de la comunicación verbal y que difieren de los que pueden alcanzarse — y son normalmente alcanzados — por medio de un código artificial. Se trata de una comunidad de otra naturaleza, en la cual aquello que nos liga en el ejercicio de nuestro pensamiento y de nuestra razón es el lenguaje como lengua materna. Este no constituye sólo un don de la naturaleza que, en virtud de nuestra capacidad de hablar, nos permite comunicarnos tal como lo hacemos a través de los sistemas artificiales de signos. La sociedad humana tiene, gracias al lenguaje oral, una amplitud y una índole muy distintas de las que poseen las sociedades animales: esto hace «que seamos una conversación y podamos escucharnos los unos a los otros». Toda la transformación que sufre nuestro mundo por el ordenamiento de los usos y las costumbres y por la constitución de tradiciones religiosas y culturales se remonta a ese milagro último. Y este milagro no consiste sólo en la señalización que regula el comportamiento de una especie, sino en la creación de una comunidad lingüística propia y de un mundo común inherente a ella. El arte, el poder conocer lo que les ocurre a los demás y la fuerza empleada en escuchar al otro, esto es lo nuevo, y en esto reside la universalidad de toda la hermenéutica, que abarca y sostiene nuestro pensamiento y nuestra razón. Por este motivo, la hermenéutica no constituye sólo una disciplina auxiliar que cumple la función de una importante herramienta metodológica. Ella penetra hasta las raíces más íntimas de la filosofía, que no sólo es pensamiento lógico e investigación metódica, sino que siempre responde a una lógica del lenguaje. El pensamiento es la conversación del alma consigo misma. Así definió Platón el pensamiento y esto significa, al mismo tiempo, que pensar es escuchar las respuestas que nos damos a nosotros mismos o que nos son dadas, cuando elevamos lo que es incomprensible a la calidad de una pregunta. Entender lo incomprensible y, sobre todo, entender lo que quiere ser entendido, compromete la totalidad de nuestra capacidad de meditar, que siempre encuentra en las religiones, en el arte de los pueblos, en el torrente de nuestra tradición histórica nuevas respuestas y, junto con cada nueva respuesta, una nueva pregunta. En eso consiste la hermenéutica como filosofía.	Estado oculto de la salud 13
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1