ABGRUND..............3
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
ABIERTO..............45
Finalmente, querría decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acerca del «principio» es demasiado reflexivo como para apuntar a lo que aún no es etapa en el camino de la reflexión, sino que — tal y como he tratado de insinuar con la comparación con la juventud — queda abierto a la experiencia concreta.	Inicio de la filosofía 1
La quiebra de una tradición viva y su transformación en historia de la filosofía, entendida ésta como una serie de sistemas filosóficos, es especialmente significativa. En el siglo XIX, regía como point d’honneur — y al inicio de nuestro propio siglo no había cambiado la cosa — que el sistema fuera un presupuesto necesario de la filosofía. En todo caso, podemos constatar que Heidegger es un pensador verdaderamente radical cuando afirma que la metafísica ha cambiado, y que se ha transmutado, de horizonte común de la cultura occidental, en una nueva metafísica, que él designa como «olvido del ser» y describe a la vista del predominio de la técnica en todos los ámbitos de la cultura humana, y no solamente en Europa, sino en todo el mundo. Heidegger ha encontrado muchas cosas que nos han abierto nuevas posibilidades de pensar, así como de hacer hablar a los textos de la filosofía — y el lenguaje del arte — . Es como si, con él, se hubiera creado una nueva atmósfera. Ciertamente, no es fácil orientarse en esta nueva atmósfera y seguir el camino propio. Por ello, me gusta decir que, del mismo modo que Platón no era ningún platónico, tampoco podemos hacer a Heidegger responsable de los heideggerianos.	Inicio de la filosofía 10
Esto se puede observar por primera vez en los cuadros de Hans von Marees, y más tarde se une a ello el gran movimiento revolucionario que alcanzó reconocimiento mundial gracias, sobre todo, a la maestría de Paul Cézanne. Por supuesto que la perspectiva central no es un dato obvio dentro de la visión y la creación plástica. No existió en absoluto durante la Edad Media cristiana. Fue en el Renacimiento, en esa época del vigoroso resurgir del gozo por la construcción científica y matemática, cuando la perspectiva central, considerada una de las grandes maravillas del progreso humano en el arte y la ciencia, se convirtió en obligatoria para la pintura. Sólo cuando hemos ido dejando gradualmente de esperar una perspectiva central en la pintura, y de contemplarla como algo obvio, se nos han abierto realmente los ojos para el gran arte de la alta Edad Media, para el tiempo en que el cuadro aún no se desvanecía como una mirada que otea y se aleja por la ventana desde el inmediato primer plano hasta el horizonte, sino que podía leerse claramente como una escritura de signos, una escritura de signos figurativos que a la vez nos instruía intelectualmente y elevaba nuestro espíritu.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Así, la perspectiva central resultó ser sólo una forma histórica y pasajera de nuestra creación plástica. Pero su desmoronamiento fue el precedente de desarrollos de la creación contemporánea, que llegarían mucho más lejos y que resultarían mucho más extraños para nuestra tradición artística. Traigo aquí a la memoria la destrucción cubista de la forma, en la que se ejercitaron, al menos durante un tiempo, casi todo los grandes artistas alrededor de 1910, y la conversión de esta ruptura cubista de la tradición en la completa eliminación de toda referencia a un objeto para formar la figura. Queda todavía abierta la cuestión de si esa supresión de nuestras expectativas objetuales ha sido total. Pero una cosa es segura: la ingenua obviedad de que un cuadro es una visión de algo — como en el caso de la visión de la naturaleza o de la naturaleza configurada por el hombre, que la experiencia cotidiana nos proporciona — ha quedado clara y radicalmente destruida. Ya no se puede ver uno intuitu un cuadro cubista o una pintura no objetual, como una mirada que se limite a recibir pasivamente. Para ver, hay que llevar a cabo una actividad muy especial: hay que sintetizar personalmente las diversas facetas cuyos trazos aparecen en el lienzo; y luego, tal vez sea uno arrebatado y elevado por la profunda armonía y corrección de la obra, igual que ocurría antiguamente, sin problema alguno, sobre la base de la comunidad de contenido del cuadro. Habrá que cuestionarse lo que esto significa para nuestra meditación. O recordaré también la música moderna y el vocabulario, totalmente nuevo, de armonía y disonancia que se usa en ella, la peculiar concentración y con la arquitectura de la frase del gran clasicismo musical. Uno no puede sustraerse a ello, como tampoco al hecho de que, cuando visita un museo y entra en las salas donde están expuestos los desarrollos artísticos más recientes, siempre deja algo tras de sí. Si uno se ha abierto a lo nuevo, advierte después, al volverse hacia lo antiguo, un particular desvanecimiento de su receptividad. Ciertamente, se trata de una reacción de contraste; pero justamente así se hace clara la agudeza del contraste entre las formas nuevas de arte y las viejas.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Quisiera desplegar esta tarea en varios planos diferentes. Partiremos primero del principio básico de que, al pensar sobre esta cuestión, tenemos que abarcar tanto el gran arte del pasado y de la tradición como el arte moderno, pues éste no sólo no se contrapone a aquél, sino que ha extraído de él sus propias fuerzas y su impulso. Un primer presupuesto será que ambos son arte, que ambos han de ser considerados conjuntamente. No es sólo que ningún artista de hoy podría haber desarrollado sus propias audacias si no estuviese familiarizado con el lenguaje de la tradición, ni es sólo que el receptor de arte también esté permanentemente inmerso en la simultaneidad de pasado y presente. Porque no sólo lo está cuando va a un museo y pasa de una sala a otra, o cuando — tal vez contra su gusto — en un concierto, en una obra de teatro, se ve enfrentado al arte moderno, o incluso a la reproducción moderna de una obra clásica. Lo está siempre. Nuestra vida cotidiana es un caminar constante por la simultaneidad de pasado y futuro. Poder ir así, con ese horizonte de futuro abierto y de pasado irrepetible, constituye la esencia de lo que llamamos «espíritu». Mnemosine, la musa de la memoria, la musa de la apropiación por el recuerdo, que es quien dispone aquí, es a la vez la musa de la libertad espiritual. La memoria y el recuerdo, que recibe en sí el arte del pasado y la tradición de nuestro arte, expresan la misma actividad del espíritu que el atrevimiento de los nuevos experimentos con inauditas formas deformes. Tendremos que preguntarnos qué se sigue de esta unidad de lo que ha sido con lo que es hoy.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
La enseñanza importante que podemos extraer de esta historia es precisamente que la esencia de lo bello no estriba en su contraposición a la realidad, sino que la belleza, por muy inesperadamente que pueda salimos al encuentro, es una suerte de garantía de que, en medio de todo el caos de lo real, en medio de todas sus perfecciones, sus maldades, sus finalidades y parcialidades, en medio de todos sus fatales embrollos, la verdad no está en una lejanía inalcanzable, sino que nos sale al encuentro. La función ontológica de lo bello consiste en cerrar el abismo abierto entre lo ideal y lo real. Así, el calificativo del arte, «bellas artes», nos ha dado una segunda pista de importancia esencial para nuestra reflexión.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
De hecho, el fenómeno de la traducción es un modelo de lo que verdaderamente es la tradición. Lo que era lengua fosilizada de la literatura tiene que convertirse en nuestra propia lengua; sólo entonces es la literatura arte. Lo mismo puede decirse de las artes plásticas y de la arquitectura. Piénsese en la tarea que representa unificar de modo fructífero y adecuado las grandes construcciones arquitectónicas del pasado con la vida moderna y sus formas de circulación, sus costumbres visuales, posibilidades de iluminación y cosas por el estilo. Podría relatar, a modo de ejemplo, cuánto me conmovió, en un viaje por la Península Ibérica, entrar por fin en una catedral en la que ninguna luz eléctrica había oscurecido todavía con su iluminación el auténtico lenguaje de las antiguas catedrales de España y Portugal. Las troneras, por las que se puede mirar la claridad exterior, y el portal abierto, por el que entra la luz inundando la casa de Dios; sin duda, ésta era la forma verdaderamente adecuada de acceder a esa poderosa fortaleza divina. Esto no quiere decir que podamos desechar las condiciones en que nos hemos acostumbrado a ver las cosas. Podemos hacer esto en el mismo grado en que podemos desechar los actuales hábitos de vida, de circulación y demás. Pero la tarea de poner juntos el hoy y aquellas piedras del pasado que han perdurado es una buena muestra de lo que es siempre la tradición. No se trata de cuidar los monumentos en el sentido de conservarlos; se trata de una interacción constante entre nuestro presente, con sus metas, y el pasado que también somos.	Actualidad de lo Belo III
En aquel tiempo fue publicada la correspondencia de van Gogh, cuyo furioso pictórico se adecuaba perfectamente al sentimiento vital de estos años. En la mesa de trabajo de Heidegger, sujetadas por el tintero, se encontraban extractos de estas cartas que él citaba ocasionalmente en sus lecciones. Las novelas de Dostoievski eran un revulsivo para nosotros. Los volúmenes rojos de la editorial Piper resplandecían como señales llameantes en todos los escritorios. En las clases del joven Heidegger también se percibía este sentimiento de apremio y les daba su incomparable fuerza sugestiva. En el torbellino de las preguntas radicales que Heidegger planteaba, y a las que él se exponía, parecía cerrarse el abismo, abierto desde hacía un siglo, entre la filosofía académica y la necesidad de una visión del mundo.	Caminos de Heidegger 2
De hecho, la consigna que el joven Heidegger proclamó fue bastante paradójica, y encerraba una crítica dirigida a todos los lados. Fue la consigna de una hermenéutica de la facticidad. Hay que ser consciente de que esto es como una espada de madera; porque la facticidad significa precisamente la resistencia inamovible que lo fáctico opone a todo comprender y entender, y en la formulación especial que Heidegger dio a este concepto, la facticidad significa una determinación fundamental de la existencia humana. Ésta no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que lo distingue de todo lo ente, no se cumple en el proyectarse a una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo lo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza al ser-ahí humano de tal manera que pregunta por el sentido del ser, es en sí misma altamente paradójica. Porque la pregunta por el sentido del ser, a diferencia de otras preguntas por el sentido, no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. El ser-ahí humano que pregunta por el sentido del ser se ve confrontado más bien con el carácter incomprensible de su propia existencia. Por mucho que el ser humano, en su comprensión, pueda asegurarse del sentido inherente a todas y cada una de las cosas, la pregunta por el sentido que debe plantear encuentra, sin embargo, un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser-ahí por sí mismo no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta en sí mismo también con el carácter de una facticidad infranqueable. Aunque el ser-ahí pueda elegir su ser — tal como Kierkegaard había caracterizado la idea de la elección de «o esto, o aquello» como el carácter propiamente ético de la existencia — , en verdad, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra «arrojado». El ser-arrojado [Geworfenheit] y el proyecto [Entwurf] representan la constitución homogénea de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 4
Aquí se podrían evocar maneras de pensar neoplatónicas, pero se tendrán que descartar cuando uno quiere confrontarse con la pregunta por el sí mismo en Heidegger. Porque un drama cósmico que consistiría en un emanar desde el Uno y el retornar a él que caracterizaría el sí mismo como el punto de giro para el retorno está más allá de lo que aquí es posible pensar. Se podría pensar aquí que lo que Heidegger entiende por «insistencia» contendría la solución. Sin duda hay que pensar desde el olvido del ser lo que Heidegger ha llamado la in-sistencia del ser-ahí y el yerro. Pero ¿es este olvido la única manera del ser-presente? ¿Resulta comprensible así la lugartenencia de la existencia humana? ¿Se puede sostener el concepto de la pre-sencia y del ahí en la referencia exclusiva a la existencia humana cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser viviente? ¿No habría que tomar en un sentido más amplio el concepto de in-sistencia del que tenía en «De la esencia de la verdad», donde estaba pensado aún plenamente desde lo ente que por primera vez «levantó la cabeza»? ¿Y con ello también la ek-sistencia? El estar entretensado [Verspanntheit] del ser viviente en su entorno, del que habla la «Carta sobre el humanismo», significa sin duda que no está abierto para el ser como lo está el ser humano en el conocimiento de su no-poder-ser. Pero ¿no aprendimos de Heidegger que el ser auténtico del ser viviente no es su propio ser-ahí singular, sino su especie?; ¿y no es la especie «ahí» para el ser viviente, aunque no en el mismo modo en que para el ser humano el ser es ahí en su in-sistencia en el olvido del ser? ¿No constituye el ser de la especie el hecho de que sus miembros se «reconocen» — como dice la expresión de la Biblia de Lutero con profundo sentido — , si bien oculto a ellos mismos como tal reconocimiento, pero sin embargo de manera que desemboca en éste? ¿Acaso no es también in-sistencia la manera en que el animal se refiere sólo a sí mismo (conservatio sui) cuidando justamente así de la reproducción de la especie? Preguntas parecidas se podrían plantear para el brotar de los vegetales: ¿es esto sólo pre-sencia para el ser humano? ¿No tiene todo viviente como tal en sí mismo la tendencia de afirmarse e incluso de consolidarse en su ser? ¿No es precisamente su finitud el querer permanecer de esta manera? ¿Y no se aplica esto también al ser humano, o sea que el ser-ahí «en él», como lo llamaba Heidegger, no se debe pensar como una forma de suprema posesión de sí mismo que haría salir al ser humano, como un dios, fuera del circuito de la vida? Toda nuestra teoría del ser humano ¿acaso no está desfigurada por el moderno subjetivismo metafísico y puesto en orden por aceptar que la esencia del ser humano es la sociedad (zoon politikon)? ¿No es justamente esto lo que dice el «movimiento de flexión bidireccional» [Gegenwindigkeit], que es el ser mismo? ¿Y no significa esto que se vuelve absurdo poner en juego la naturaleza como contricante del «ser»?	Caminos de Heidegger 7
Lo que Heidegger nos enseñó, sobre todo, era la unidad que atravesaba toda la metafísica fundada por los griegos y la continuidad de su vigencia bajo las referencias desfiguradas del pensamiento moderno. La pregunta aristotélica por una ciencia primera, que él mismo designó expresamente como la ciencia buscada, inauguró la tradición del pensamiento occidental, dentro de la cual se planteaba la pregunta por el ser de lo ente con miras al ser supremo y eminente, es decir lo divino. Si Heidegger entendía su empresa como una preparación para plantear nuevamente la pregunta por el ser, esto implicaba que, desde su comienzo con Aristóteles, esta metafísica tradicional ya no poseía, en general, una conciencia explícita de la cuestionabilidad del sentido del ser. Esto era un desafío para la autocomprensión de la metafísica. No quiere reconocerse en sus propias consecuencias, es decir, en el nominalismo de la modernidad, basado en principios, y en el moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una dirección cuya última consecuencia es la tecnología universal del presente. Obligar a la metafísica y sus formas epígonas a volver a reconocerse en esta forma fue la aspiración principal de Ser y tiempo. Al mismo tiempo, la destrucción heideggeriana de la metafísica introdujo la pregunta por aquellos comienzos del pensamiento griego que aun precedieron el despliegue del planteamiento de la pregunta metafísica y, como se sabe, Heidegger puso un acento especial, parecido a Nietzsche en este punto, en el comienzo más temprano del pensamiento griego. Anaximandro, Heráclito y Parménides eran para él no sólo etapas previas del preguntar metafísico, sino testigos del carácter abierto del comienzo, en el que la aletheia aún no designaba para nada lo correcto de una proposición, y ni siquiera se refería al mero ser manifiesto de lo ente.	Caminos de Heidegger 8
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
En este sentido parecía del todo justificado cuando Heidegger se defendía contra la tendencia de entender Ser y tiempo como un callejón sin salida. La obra llevaba a un espacio abierto en la medida en que se había reconocido el «ser» realmente como una pregunta. Y, aun así, fue como otra liberación dentro de una nueva apertura cuando, en su siguiente publicación, Kant y la metafísica, Heidegger usaba el sorprendente giro del «ser-ahí en el hombre». A dónde lo llevaría esto era algo que, ciertamente, aún no se podía entrever en el libro sobre Kant. Incluso antes de 1940, en las anotaciones al margen del ejemplar de su libro sobre Kant, que me envió para sustituir el mío que se había perdido, se criticó a sí mismo: «Una total recaída en el planteamiento trascendental». La idea de una metafísica finita que había desarrollado allí y que intentaba apoyar con medios kantianos, mantenía, a fin de cuentas, la idea de la fundamentación trascendental con tanta firmeza como lo hizo la lección inaugural de Friburgo. Es seguro que esto no es una casualidad o una mera tibieza en la posición del pensamiento de Heidegger, sino que refleja el serio problema de cómo el impulso radical del pensar, que se dirigía a la destrucción de la conceptualidad de la metafísica, podía conciliarse no obstante con la idea del carácter científico de la filosofía. En aquel tiempo, Heidegger seguía manteniendo esto plenamente, lo que decepcionó a Jaspers en medida creciente (como muestran sus «Anotaciones sobre Heidegger» recientemente publicadas). De ahí su autocomprensión «trascendental» en Ser y tiempo. La filosofía trascendental podía entenderse aún como ciencia, precisamente porque rechazaba toda la metafísica tradicional por su carácter dogmático; y de esta manera podía ofrecer a las ciencias como tales una fundamentación por la que se confirmaba a sí misma como la verdadera heredera de la metafísica. Esto vale aún plenamente para el programa de Husserl; para Heidegger comienza a ser problemático.	Caminos de Heidegger 10
Ahora, en cambio, lo eterno parecía fundamentarse en lo temporal, la verdad en la historicidad, con lo que la secularización de la herencia cristiana, que podía verse en la síntesis dialéctica del espíritu absoluto de Hegel, quedó superada por la resolución en dirección a la nada. Se comenzaron a buscar tendencias anímicas existenciales más positivas, menos incómodas que la angustia de la muerte o se intentó superar nuevamente la desesperación mundana con la esperanza cristiana. Pero de este modo, tanto desde la primera como desde la segunda de estas orientaciones, se comprendió mal el impulso de pensamiento que había detrás de todo el intento heideggeriano. Lo que le importaba a Heidegger desde siempre era el «ahí» en el ser-ahí del ser humano, esta distinción de la existencia de encontrarse fuera de sí y expuesta como ningún otro ser viviente. Mas, este estar expuesto significa, como lo explica la «Carta sobre el humanismo», dirigida a Jean Beaufret — y estoy contento de saber que el destinatario de esta carta está entre mis oyentes — , que el ser humano en cuanto tal está en lo abierto de tal modo que finalmente se encuentra incluso más cerca de lo más lejano, de lo divino, que de su propia «naturaleza». La «Carta sobre el humanismo» habla de lo «extraño de los seres vivientes» y de «nuestro profundo parentesco físico con el animal, apenas del todo pensable».	Caminos de Heidegger 14
Anticipo esto porque me temo que, en el lugar decisivo, Marx fuerza demasiado el texto en el sentido de un hablar terminológico. El pasaje sobre el que Marx construye sus ulteriores argumentaciones (Heidegger, «Gelassenheit», pág. 40) dice: «Die Gegnet ist die verweilende Weite, die alles versammelnd, sich öffnet, so dass in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, jegliches aufgehen zu lassen in seinem Beruhen». (La contrada es la amplitud que demora, que se abre ensamblándolo todo, de modo que en ella lo abierto está sostenido y exhortado a dejar brotar a cualquier cosa dentro de su conformarse consigo mismo).	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Así yo trataría de traducirlo. Marx no lo hace, sino que se mueve en el lenguaje heideggeriano como si fuera comprensible, aunque lo hace a su manera cuidadosa y muy penetrante. Se mueve en dirección a una distinción que cree encontrar en la cita: la distinción entre lo abierto de la contrada y lo abierto que nos rodea. Marx lleva esta distinción casi al extremo de una aporía (págs. 64, 75). Podemos estar plenamente de acuerdo con él cuando pone el acento en la apertura y ve el sentido de la reflexión sobre la esencia de la contrada en el hecho de que se la excluya expresamente de cualquier singularidad ocasional de un paraje determinado y que representa la «contrada de todas las contradas». Si bien Heidegger toma como referencia un paraje determinado, en realidad trata de describir la dimensión en la que se nos puede abrir la «verdad del ser». Pido disculpas si introduzco tan directamente en la discusión un vocablo típicamente heideggeriano que él habría usado antiguamente. En lugar de la «verdad del ser» podría haber puesto igualmente el término usual en su posterior empleo del lenguaje, que habla del «claro» del ser, y tal vez incluso el uso más tardío del «acontecimiento». En su última publicación Zur Sprache des Denkens (Acerca del lenguaje del pensamiento, [pág. 77]) observa directamente que el hablar de la «verdad del ser» ya no es admisible desde su punto de vista, precisamente porque era apropiada a Hegel.	Caminos de Heidegger 15
Así yo trataría de traducirlo. Marx no lo hace, sino que se mueve en el lenguaje heideggeriano como si fuera comprensible, aunque lo hace a su manera cuidadosa y muy penetrante. Se mueve en dirección a una distinción que cree encontrar en la cita: la distinción entre lo abierto de la contrada y lo abierto que nos rodea. Marx lleva esta distinción casi al extremo de una aporía (págs. 64, 75). Podemos estar plenamente de acuerdo con él cuando pone el acento en la apertura y ve el sentido de la reflexión sobre la esencia de la contrada en el hecho de que se la excluya expresamente de cualquier singularidad ocasional de un paraje determinado y que representa la «contrada de todas las contradas». Si bien Heidegger toma como referencia un paraje determinado, en realidad trata de describir la dimensión en la que se nos puede abrir la «verdad del ser». Pido disculpas si introduzco tan directamente en la discusión un vocablo típicamente heideggeriano que él habría usado antiguamente. En lugar de la «verdad del ser» podría haber puesto igualmente el término usual en su posterior empleo del lenguaje, que habla del «claro» del ser, y tal vez incluso el uso más tardío del «acontecimiento». En su última publicación Zur Sprache des Denkens (Acerca del lenguaje del pensamiento, [pág. 77]) observa directamente que el hablar de la «verdad del ser» ya no es admisible desde su punto de vista, precisamente porque era apropiada a Hegel.	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
No consigo ver qué relación pueda haber entre esto y el «viraje» posterior de Heidegger y el pensamiento no metafísico. Lo que sí veo es que en el pensar tardío de Heidegger también consuenan tonos nuevos de tipo humano e incluso un nuevo modo de encontrarse. El lugar de la angustia con la que Ser y tiempo introdujo la pregunta por el ser, lo ocupa después la serenidad. Mas el ser que quedaría purificado de la nada, que Marx cree encontrar en el «estar abierto» de Heidegger, no guarda relación alguna con la concepción del «acontecimiento». Al contrario, la intención ontológica de Marx, que quiere preservar el ser puro frente a la nada, tiene una semejanza extrema con el «facto racional de la libertad», y concretamente no sólo con Kant, cuyo imperativo categórico queda atestiguado al menos en la formula del fin en sí mismo como el que habría que reconocer a cualquier otro, y en el sentimiento del respeto, sino igualmente con Hegel, quien, en su dialéctica del reconocimiento, descubre en el encuentro con la muerte como amo absoluto la disolución completa de todo lo consolidado y, con ello, la libertad.	Caminos de Heidegger 15
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
Fue Dilthey quien introdujo la expresión de la «posición de voluntad romana». Una formulación genial de genial acierto. ¿Qué significa realmente «voluntad» en latín? Bueno, todo el mundo lo sabe: voluntas y velle. Pero ¿qué significa esto en griego? Nadie lo sabe. Se habla de boulesthai, pero cualquiera que domine un poco el griego sabe que esto significa en realidad «deliberar sobre algo en su interior». La boul‘ es la asamblea de deliberación. La palabra griega significa, por tanto, el «deliberar consigo mismo», no el ciego impulso de la voluntad o aun la voluntad de poder. O bien se llama ethelein. No resulta fácil decir lo que de hecho significa esta palabra. Pero se puede discernir al escucharla, y el uso lingüístico lo confirma, que no significa tanto la deliberación ante posibilidades abiertas, sino más bien la conclusión de ésta, un estar decidido, o aún mejor: un estar resuelto [Entschlossensein] (Entschluß [resolución] es una variante moderna de Beschluß [decisión]). En el Gorgias de Platón se lee en una ocasión: «Ei de boule, ethelo»: «Si tú has deliberado contigo y decidido, yo estoy presto y resuelto». Sólo las dos expresiones griegas abarcan todo esto, mientras que en latín el «velle» y la «voluntas», y en las palabras alemana Wille y castellana «voluntad» retrocede la significación de elección y deliberación, que originariamente tenía boule, a favor de lo decidido, querido y deseado: «Sit pro ratione voluntas». En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, la voluntad es una figura de la razón (práctica). Sólo después de Kant, sobre todo desde Schelling y Schopenhauer, aparece la voluntad ciega. En una carta temprana, Heidegger usó una vez la formulación de la «diablería de la voluntad». Todo conocedor del Heidegger tardío sabe de la posición preferente que había adquirido el concepto de la Gelassenheit [serenidad] en su pensamiento. Esto no significa un mero dejar [lassen], sino un «contenerse», de manera que se deja y se deja libre, a diferencia del resuelto estar al acecho de decididas metas de la voluntad, que siempre nos tapan la vista de todo lo que podría estar abierto.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
La vuelta a Friburgo desde Marburgo y, con ella, a una universidad fuertemente dominada por la teología católica, significó para Heidegger sin duda una agudización y radicalización de su crítica a la tradición metafísica y también una crítica al último estadio de la filosofía transcendental reciente, representada por Husserl. Pero que esto continuaba, desde su óptica, la ocultación de la verdadera pregunta por el ser, tal vez lo terminaría de ver del todo claro en Platón, como muestra el lema de Ser y tiempo. En Aristóteles creía redescubrir aspectos que preparaban el nuevo planteamiento de la pregunta por el ser. Mas ¿cómo realizarlo en esta posición de defensa? ¿Era realmente posible orientarse por los physei onta de Aristóteles para la preparación de la pregunta por el ser? ¿O por Kant y por el «ser-ahí» en el ser humano? Los acontecimientos de la época, la agudización de la crisis de la economía mundial y la radicalización de las masas de parados debían despertar expectativas vagas con respecto a lo que era posible desde el Este. En cualquier caso parece que fue en aquel tiempo cuando se manifestó en él por primera vez un pensamiento que se atrevía a ser radical. Las dos versiones del escrito «Acerca de la esencia de la verdad» y la relación entre «libertad» y ocultamiento del ser se han puesto de relieve bastantes veces y con éxito en las exposiciones más recientes. En lugar de hablar a partir del ser-ahí y la apertura de su horizonte del estado abierto del ser, era algo que contenía una tarea importante, aunque aún del todo incumplida en su análisis conceptual. En esta situación, me parece que la estrecha e íntima conexión de Heidegger con el lenguaje mítico-poético de Hölderlin hizo época, cuando se esfumó el «levantamiento» nacionalsocialista.	Caminos de Heidegger 25
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
¿Qué enseña este hecho lingüístico? Es preciso admitir que sólo la perturbación del todo motiva una auténtica conciencia y una verdadera concentración del pensamiento. Me consta en qué medida la enfermedad, ese factor de perturbación, hace presente, hasta el límite de la impertinencia, nuestra corporeidad, esa corporeidad que casi pasa inadvertida cuando no experimenta una perturbación. Aparece aquí una primacía sistemática de la enfermedad con respecto a la salud. Ella entra en contradicción, sin duda, con la primacía ontológica del estar-sano — la naturalidad del estar vivo — , estado en el cual uno se siente inclinado a hablar de bienestar, en la medida en que lo experimenta. Pero ¿qué es el bienestar sino un no ocuparse de uno mismo, de modo de estar abierto y dispuesto a todo?	Estado oculto de la salud 5
No quisiera caer bajo la sospecha de que mis reflexiones sólo reflejan el deseo de un hombre muy anciano de desarrollar perspectivas de futuro en medio de la oscuridad. Creo tener razón al afirmar que es necesario negar seriamente la posibilidad de vivir la vida humana sin un futuro. A mi juicio, nuestra parte humana consiste en mantener siempre abierto el futuro y en admitir nuevas posibilidades. Si parto de esta sensación fundamental es porque no cabe duda de que hay muchas cosas — en lo grande y en lo pequeño — que deberíamos comenzar a practicar lentamente. Quizá también logremos, a la larga, despertar en nuestra sociedad progresista el sentido de la economía doméstica, del mantenimiento de la casa en función de sí misma y de los suyos, y revivir así una responsabilidad que va más allá del individuo: la de ser naturalmente conscientes de una escala de valores. No es imposible que el miedo, las carencias y la necesidad terminen por hacernos entrar en razón. Esto puede muy bien suceder en una escala global, pero todavía estamos muy lejos de ello, por cierto. Los países subdesarrollados — como se los llama — todavía no pueden creer que existan en la humanidad problemas de índole ecológica que puedan llegar a afectarlos. Consideran nuestras preocupaciones como medidas de protección propias de los beati possidentes. Sin duda, no vislumbramos caminos ni salidas delante nuestro y, pese a todo, debemos preguntarnos si no existen siempre posibilidades. Tomemos, por ejemplo, el caso de la desintegración de la persona. Dentro de la medicina, ésta se produce como un efecto resultante de la objetivación de una multiplicidad de datos. Esto significa que, en la revisación clínica de hoy, se nos reconstruye como sobre la base de un fichero. Si se han extraído las fichas que corresponden, los valores serán los propios. El problema que subsiste es si entre ellos también figura nuestro valor como persona.	Estado oculto de la salud 5
Evidentemente, esto no sucede en el caso del paciente encerrado dentro del aparato de una clínica. Y en el gran aparato de nuestra civilización, todos somos pacientes. El ser de la persona es, a todas luces, algo desmentido en todas partes; sin embargo, siempre y en todas partes, ha sido y es necesario para la recuperación del equilibrio que el hombre requiere para sí mismo, para su casa y para el sentirse-en-su-casa. Esto va mucho más allá del terreno de la responsabilidad médica e incluye dentro de su campo la integración total de la persona en la vida familiar, social y profesional. A mi juicio, esta misión no es abstracta, sino en todos los casos, concreta. Siempre se trata de resolver cómo ensamblar el propio equilibrio con el gran todo social del cual se llega a formar parte y sobre el cual se puede ejercer una influencia. Creo que hay muchos puntos en los cuales el hombre está en situación no sólo de percibir las fallas angustiantes, sino también de encontrar las posibilidades que se han abierto de humanizar ciertos elementos que se han instalado en nuestro orden social instrumentalizado. En ocasiones, esto se hace visible en el encuentro con una persona; por ejemplo, con un político que, de pronto, dice cosas que nos atan a sus ideas y sus metas, porque nos sentimos comprendidos.	Estado oculto de la salud 5
He escogido como tema dos conceptos que caracterizan el ámbito de la experiencia médica: los conceptos de «tratamiento» y de «conversación». Esta elección obedece a que estoy convencido de que nuestra conceptualidad nunca debería permanecer del todo separada de la experiencia que se sedimenta en el lenguaje y que se pone en evidencia en palabras naturales. La importancia que revisten los griegos para las fases culturales posteriores de Occidente reside, a mi juicio, en que sus conceptos afloran, por así decirlo, directamente del habla. Sólo en épocas recientes hemos aprendido — sobre todo a través de Heidegger — lo que significó la transformación del lenguaje conceptual griego en su pasaje al latín; y, además, lo que ha significado el hecho de que sólo a partir de Meister Eckhart y de Lutero se haya abierto para el idioma alemán un nuevo espacio en nuestro pensamiento y en nuestra formación de conceptos.	Estado oculto de la salud 10
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
Así, pues, quisiera examinar una cierta gradación de problemas que tienen un significado para nuestra relación con el lenguaje y con la tradición lingüística de nuestra cultura, al cual acaso no siempre se le ha dedicado suficiente atención. Me refiero a la gradación recitar, leer ante un público, leer en voz alta y leer en silencio. Esta gradación tiene una lógica racional y hay que preguntarse qué es lo que cambia en cada caso. Como se mostrará, todas estas formas de lectura se diferencian más o menos, aunque con carácter fundamental, del ideal inmediato del hablar reproductivo entendido como un hablar nuevo, real. Leer ante un público no es hablar, aunque adopte una configuración fónica. Más complicado es el caso de la recitación. Uno puede preguntarse: ¿recitar es reproducir? Conocemos reproducciones genuinas cuando, por ejemplo, habla el actor sobre el escenario. En este caso, en efecto, es cierto que el verdadero actor «habla» realmente, a pesar de estar limitado por un texto previo, mientras que el mal actor no; nos deja siempre la impresión de estar diciendo la lección. Comienza siempre un segundo antes de lo que debiera — un fenómeno conocido en el teatro — , y uno nunca puede librarse de la sensación de que el mal actor conoce ya, cuando habla, la palabra siguiente. Hablar significa, sin embargo, hablar dentro de un espacio abierto. El verdadero actor reproduce un hablar genuino, de modo que uno olvida que le ha sido prescrito. Por consiguiente, el arte de la improvisación es propio, en efecto, del buen actor, al menos en ciertas formas de teatro. Pero también en el teatro literario el texto deja abierto un espacio de juego que debe ser completado. Este contraste con el arte del actor pone de manifiesto que incluso la recitación, que vuelve a dar configuración fónica a un texto, todavía no es hablar, sino que, de algún modo, es aún «leer». Todavía no es habla como la del actor que encarna su papel. Cuando tiene éxito, el actor habla de verdad, es decir, rompe el silencio o enmudece, toma la palabra o guarda silencio.	Arte y verdad 2
Así, pues, quisiera examinar una cierta gradación de problemas que tienen un significado para nuestra relación con el lenguaje y con la tradición lingüística de nuestra cultura, al cual acaso no siempre se le ha dedicado suficiente atención. Me refiero a la gradación recitar, leer ante un público, leer en voz alta y leer en silencio. Esta gradación tiene una lógica racional y hay que preguntarse qué es lo que cambia en cada caso. Como se mostrará, todas estas formas de lectura se diferencian más o menos, aunque con carácter fundamental, del ideal inmediato del hablar reproductivo entendido como un hablar nuevo, real. Leer ante un público no es hablar, aunque adopte una configuración fónica. Más complicado es el caso de la recitación. Uno puede preguntarse: ¿recitar es reproducir? Conocemos reproducciones genuinas cuando, por ejemplo, habla el actor sobre el escenario. En este caso, en efecto, es cierto que el verdadero actor «habla» realmente, a pesar de estar limitado por un texto previo, mientras que el mal actor no; nos deja siempre la impresión de estar diciendo la lección. Comienza siempre un segundo antes de lo que debiera — un fenómeno conocido en el teatro — , y uno nunca puede librarse de la sensación de que el mal actor conoce ya, cuando habla, la palabra siguiente. Hablar significa, sin embargo, hablar dentro de un espacio abierto. El verdadero actor reproduce un hablar genuino, de modo que uno olvida que le ha sido prescrito. Por consiguiente, el arte de la improvisación es propio, en efecto, del buen actor, al menos en ciertas formas de teatro. Pero también en el teatro literario el texto deja abierto un espacio de juego que debe ser completado. Este contraste con el arte del actor pone de manifiesto que incluso la recitación, que vuelve a dar configuración fónica a un texto, todavía no es hablar, sino que, de algún modo, es aún «leer». Todavía no es habla como la del actor que encarna su papel. Cuando tiene éxito, el actor habla de verdad, es decir, rompe el silencio o enmudece, toma la palabra o guarda silencio.	Arte y verdad 2
Las tentativas para lograr una lengua unitaria, una Ars combinatoria, como fue desarrollada, verbigracia, por Leibniz y los matemáticos de la época, han abierto el camino a enormes progresos para la evolución futura de la humanidad y con ello también para nuestra capacidad técnica. A pesar de todo, está claro que se necesitaba una suerte de contraaviso, que comenzó con el romanticismo alemán: Cuando ya ni cifras ni figuras / sean las claves de todas las criaturas, / cuando aquellos que cantan o se besan / sepan más que los más profundos sabios; / cuando el mundo vuelva a la vida libre / y esté de regreso al mundo, / cuando de nuevo luz y sombras / se desposen para engendrar claridad auténtica, / y, en cuentos y poemas, / se reconozcan las eternas historias del mundo, / entonces de una sola, secreta palabra, / huirá todo ser pervertido.	Arte y verdad 6