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A su lado, hay mucho más en las obras de Hegel que demuestra con mayor eficacia la importancia que tuvo la filosofía presocrática para su pensamiento. Tomemos como ejemplo el inicio de la Ciencia de la lógica, de un trabajo «sistemático» que quiere introducirse por medios dialécticos en el gran programa de la lógica trascendental de Kant. Es extremadamente interesante comparar ese inicio con los manuscritos tempranos en los que Hegel trata el sistema de las categorías kantianas; ver cómo estos conceptos se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso, hasta llegar a la meta de la transición dialéctica hacia la idea. En los escritos juveniles de Jena falta el capítulo más conocido de la Lógica, el primero en toda su extensión, en el que se tratan el ser, la nada y el devenir. Hegel añadió este capítulo a posteriori e intentó realizar en él algo casi incomprensible: introducir tres categorías iniciales, a saber: el ser, la nada y el devenir, que por sí mismas preceden a todo logos, es decir, son previas a la forma misma de la proposición. Hegel empieza con estos conceptos de misteriosa sencillez, que no se pueden definir por medio de una proposición y sin embargo son fundamentales. Éste es el inicio del pensamiento dialéctico de Hegel, que tiene lugar en los presocráticos. Al tomar la otra gran obra de la filosofía de Hegel, la Fenomenología del espíritu, realizamos la misma experiencia: los primeros capítulos se pueden leer como un comentario único que no explica otra cosa que el capítulo dedicado a los presocráticos en la historia de la filosofía que Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender, es evidente que Hegel se dejó guiar por este primer trecho del camino de la filosofía para elaborar la arquitectura de su pensamiento metódico dialéctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, empieza en el siglo XIX, no sólo el estudio histórico de la filosofía clásica, sino también un diálogo de la filosofía con los presocráticos que perpetuamente se vuelve a establecer y jamás termina.	Inicio de la filosofía 1
En cierto sentido, Aristóteles vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Física (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo — dice él — permanente y completo en su quietud. Pero ¿cuál es su inicio?, ¿cuándo comienza el movimiento?, ¿cuándo termina?, ¿cuándo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, ¿cuándo llega la muerte? Cuando algo está ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el ámbito de la dialéctica de Aristóteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquél que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio.	Inicio de la filosofía 1
En cierto sentido, Aristóteles vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Física (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo — dice él — permanente y completo en su quietud. Pero ¿cuál es su inicio?, ¿cuándo comienza el movimiento?, ¿cuándo termina?, ¿cuándo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, ¿cuándo llega la muerte? Cuando algo está ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el ámbito de la dialéctica de Aristóteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aquél que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
Volviendo a la lengua griega: ésta ofrece ya por sí misma posibilidades especulativas y filosóficas de un tipo especial. Aquí voy a nombrar tan sólo dos. La primera se conoce como uno de los rasgos más ventajosos de la lengua griega (digamos de paso que lo comparte con la lengua alemana), a saber, el empleo del neutro, que permite enunciar como sujeto el objeto intencional del pensamiento. Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno Snell y Karl Reinhardt, aquellos grandes maestros a quienes, por fortuna para mí, he estado estrechamente vinculado. Ellos han mostrado cómo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con él se indica, en efecto, lo que no se encuentra aquí ni allí, y sin embargo es común a todas las cosas. En la poesía griega, como en la alemana, el neutro significa algo omnipresente, una presencia atmosférica. No se trata de la propiedad de un ente, sino de la propiedad de todo un espacio, «el ser», en el que se muestra todo ente.	Inicio de la filosofía 1
Quizá deberíamos establecer, por mor de la precisión, que algo sólo puede ser inicio en relación con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vínculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adónde apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ahí nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipación del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Quizá deberíamos establecer, por mor de la precisión, que algo sólo puede ser inicio en relación con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vínculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adónde apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ahí nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipación del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Estamos tratando del inicio de la filosofía. Pero ¿qué es propiamente la filosofía? Platón dotó al término «filosofía» de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; según él, la filosofía es el puro esfuerzo hacia la sabiduría y la verdad. No consiste — dice — en la posesión del conocimiento, sino tan sólo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones «filosofía» y «filósofo». Con esta última se designa a una persona absorbida por la contemplación teórica, alguien como Anaxágoras, de quien se dice que, cuando se le preguntó por la felicidad, respondió que ésta consiste en la observación de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabiduría como posesión de la sabiduría misma, la filosofía abarca un ámbito más amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofía sin la ciencia moderna. En su significado más alto, la filosofía figura como la más elevada de las ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesándonos que no se trata de una ciencia en el mismo sentido en que lo son las demás.	Inicio de la filosofía 1
Por consiguiente, el inicio y el fin están ligados entre sí y no se pueden separar el uno del otro. De la meta depende el lugar desde donde algo se muestra como inicio y la dirección que vaya a tomar.	Inicio de la filosofía 1
Desarrollo significa, en efecto, que todo está presente ya en el inicio, oculto en el inicio. De ello se sigue que el desarrollo sólo es un salir a la luz, un proceso de maduración, como ocurre con el crecimiento biológico de las plantas y los animales. Eso significa, por otra parte, que «desarrollo» entraña siempre un acento naturalista. En consecuencia, todo discurso acerca de un «desarrollo histórico» encierra, en cierto sentido, algo contradictorio. Tan pronto como entra en juego la historia, no se tiene en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En tanto que no existe nada nuevo, ninguna innovación, nada imprevisto, no se puede hablar tampoco de historia. También el destino implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el carácter procesual de la naturaleza y la oscilación de la vida humana entre casualidad e incidencia. En ello se expresa una contraposición originaria entre naturaleza y espíritu.	Inicio de la filosofía 1
Más allá se encuentra una tercera y más radical concepción de la meta: el fin del hombre. La difusión de esta concepción no se debe tan sólo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definición satisfactoria del significado del concepto «inicio». La definición del fin queda aquí tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sin embargo, otro significado de «inicio», que es, en mi opinión, el más productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablaré, no de lo que se inicia, sino de «inicialidad» (Anfänglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfänglichsein) a algo que aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles muchas continuaciones — dentro de ciertos límites, por supuesto — . Quizá sea éste, y ningún otro, el verdadero sentido de «inicio». Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante sí. (Hoy día, esta experiencia fundamental del ser joven está amenazada por la excesiva organización de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias). Esta analogía apunta a un movimiento en el que, con determinación creciente, se concreta una dirección que al principio está abierta y aún sin fijar.	Inicio de la filosofía 1
Más allá se encuentra una tercera y más radical concepción de la meta: el fin del hombre. La difusión de esta concepción no se debe tan sólo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definición satisfactoria del significado del concepto «inicio». La definición del fin queda aquí tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sin embargo, otro significado de «inicio», que es, en mi opinión, el más productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablaré, no de lo que se inicia, sino de «inicialidad» (Anfänglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfänglichsein) a algo que aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles muchas continuaciones — dentro de ciertos límites, por supuesto — . Quizá sea éste, y ningún otro, el verdadero sentido de «inicio». Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante sí. (Hoy día, esta experiencia fundamental del ser joven está amenazada por la excesiva organización de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias). Esta analogía apunta a un movimiento en el que, con determinación creciente, se concreta una dirección que al principio está abierta y aún sin fijar.	Inicio de la filosofía 1
Finalmente, querría decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acerca del «principio» es demasiado reflexivo como para apuntar a lo que aún no es etapa en el camino de la reflexión, sino que — tal y como he tratado de insinuar con la comparación con la juventud — queda abierto a la experiencia concreta.	Inicio de la filosofía 1
En este contexto, «estructura» significa que existe otra manera de comprender la realidad, distinta de la investigación causal. «Estructura» designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el juicio teleológico de la tercera crítica de Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de guía, relegando a las demás a un segundo nivel. Más bien, todas las partes del organismo están unidas y todas le sirven. El término «estructura» procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente metafórico. «Estructura» indica que no se da en primer lugar una causa y luego un efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.	Inicio de la filosofía 2
El ejemplo más convincente para la ilustración de este problema se encuentra en la Introducción a las ciencias del espíritu de Dilthey. En la segunda parte del libro, Dilthey describe el origen, desarrollo y decadencia de la metafísica científica. Es sorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estéril a su modo de ver, que acometieron los griegos cuando trataron de poner en concepto las imágenes de la percepción religiosa, especulativa, poética y mitológica con los medios de la ciencia Una metafísica científica es, en su opinión, algo contradictorio en sí mismo, porque consiste en el deseo de expresar científicamente las profundidades de la vida inaccesibles para la ciencia. Este estado de cosas se puede ilustrar de manera imponente con la interpretación de Demócrito por Dilthey. Demócrito es el último pensador significativo de su época.	Inicio de la filosofía 2
Pero ¿qué es propiamente un problema? Este término procede del lenguaje de los campeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstáculos en el camino. El término se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la discusión: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en la conversación es como un obstáculo. En este sentido, un problema es algo que frena el avance del conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente por Aristóteles en los Tópicos.	Inicio de la filosofía 2
Vemos aquí la ocasión para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofía. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicaciones aceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teorías. Por ello, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer paso en el camino del progreso, como dice Popper. Pero de dónde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper tal vez despacharía como cuestión psicológica. Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teoría no es el único punto decisivo del conocimiento científico. Por regla general, el rasgo distintivo del verdadero investigador es más bien el descubrimiento de nuevas preguntas. Ésa es la capacidad más importante para, un investigador: la fantasía, porque tiene que hallar una cuestión fecunda. Ése es el momento decisivo en la creatividad científica, y no la verificación ni la falsación, como postula el popperismo dogmático. Por supuesto que Popper tiene razón al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantear la cuestión apropiada. Merece la pena admitir que también existen problemas que se encuentran más allá de las posibilidades de la ciencia.	Inicio de la filosofía 2
¿Cómo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo los términos «historia efectual» y «conciencia de la historia efectual» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a entender, ante todo, que no podemos afirmar que el estudio de un texto o de una tradición dependa plenamente de nuestras decisiones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto investigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de la tradición, y no disponemos de la soberana distancia con que los científicos de la naturaleza realizan experimentos y formulan teorías. Es cierto, sí, que en la ciencia contemporánea — por ejemplo, en la mecánica cuántica — el sujeto medidor desempeña un papel que no es el de un mero observador objetivante. Pero, sin embargo, eso es algo totalmente distinto del hallarse en el curso de la tradición, estar condicionado y conocer a los demás y sus puntos de vista como tales a partir del condicionamiento propio. Esta dialéctica no atañe tan sólo a la tradición cultural, esto es, a la filosofía, sino también a las cuestiones morales. De hecho, tampoco aquí tenemos nada que ver con el experto que, desde fuera, investiga «objetivamente» las normas, sino con un ser humano que ya está marcado por dichas normas; un ser humano que se encuentra ya en el marco de su sociedad, su época, sus prejuicios, su experiencia del mundo. Todo esto actúa sobre él y lo determina en el momento en que se aproxima a una cuestión e interpreta una doctrina.	Inicio de la filosofía 2
Es el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocráticos y el inicio del pensamiento occidental». Habrá que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestión verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema son los escritos de Platón y Aristóteles. Cierto que contamos con las compilaciones de los fragmentos de los presocráticos por Hermann Diels, con la compilación de testimonios del mismo Diels. Éste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantes de filosofía. Pero tiene un valor secundario para la investigación desde el momento en que lo comparamos con las posibilidades de comprensión que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la técnica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto que la cita más fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decía en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilaciones dedicadas a los presocráticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platón, Aristóteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia… un gran número de autores que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocráticos aparezca interpretado de manera coherente. Sólo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platón y Aristóteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en sus recopilaciones.	Inicio de la filosofía 3
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica — escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates — . Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero — el Fedón en su totalidad — el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.	Inicio de la filosofía 3
Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la redención mediante el sacrificio de Jesús ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresión que evoca ideas de sentimiento y que también desde el punto de vista fonético sugiere algo aún más fugaz que el término latino anima. Así, nos hallamos bajo el influjo de esta tradición que hace que nos convenzamos de que en la poesía homérica hay una concepción del alma que, de algún modo, es igual a la nuestra. ¿O quizá la hay?	Inicio de la filosofía 3
Así se introduce cierto número de problemas ligados al alma. ¿El alma es un hálito que da vida a los animales y los hombres? ¿Se puede identificar como una primera luz en el interior del ser humano, el conocimiento incipiente, el recuerdo o algo parecido? Todo esto permanece en un trasfondo nebuloso que no podemos aplicar como clave para la comprensión. Se oculta en las tinieblas del pretérito. Por lo tanto, debemos investigar el tratamiento que el problema del alma recibe en el Fedón, para ver cuáles eran los problemas que ocupaban a un pensador de la época de Platón. He aquí un ejemplo del problema que he planteado: cómo se puede explicar la tradición objeto de nuestro interés a partir de un texto que no se escribió con este fin, pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado.	Inicio de la filosofía 3
En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: ¿el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo así como una facultad espiritual especial?, ¿es vida o pensamiento?, ¿o estos dos aspectos están entrelazados?, ¿y de qué modo? Ése es el tema de Platón, y con la ayuda de Platón debemos tratar de entender cómo trataban la muerte los presocráticos.	Inicio de la filosofía 3
En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: ¿el alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo así como una facultad espiritual especial?, ¿es vida o pensamiento?, ¿o estos dos aspectos están entrelazados?, ¿y de qué modo? Ése es el tema de Platón, y con la ayuda de Platón debemos tratar de entender cómo trataban la muerte los presocráticos.	Inicio de la filosofía 3
Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tais men ge agath ais ameinon einai, tais de kakais kakion (72e), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas. Esta afirmación parece tan desligada de la demostración de la estructura cíclica que algunos filólogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son unánimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se encuentra en toda la tradición, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendido que esta falta de consecuencia lógica se hallaba en la intención de Platón. Con ella manifiesta cuál es el interés que subyace a la creencia en la inmortalidad. El destino futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido; ése es, al fin, el resultado del entero diálogo. Por ello, Sócrates arguye — frente a las vacilaciones y dudas de Simias — que, aún no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aquí se pone de manifiesto que Sócrates, en realidad, no pretende haber «demostrado» la inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta convicción es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la argumentación abandona el ámbito de la lógica y entra en el de la retórica.	Inicio de la filosofía 4
Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro de la argumentación. En Kant tampoco se demuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar de demostrarlo, interrogáramos a la naturaleza y pretendiéramos hallar una prueba de la libertad de la voluntad en la física cuántica, indicaríamos con ello que estamos ciegos de antemano al rango de la libertad en el ser. La libertad no es ningún hecho de la ciencia de la naturaleza Kant la llama hecho de la razón; la fundamentación de Platón, por supuesto, es otra. No pretende demostrar que la ciencia tenga límites, ni poner énfasis en la vida honrada. La fundamentación de Platón también tiene algo de trascendental y apunta a la limitación de nuestra razón humana frente al enigma de la muerte y de la eternidad. En este sentido podría decirse que la «mala infinitud» de Hegel es también la posición de Platón: por lo que respecta a la cuestión principal de la moralidad y la vida, la dialéctica permanece abierta y no existe ningún resultado que pueda llamarse prueba.	Inicio de la filosofía 4
Algo sí se puede afirmar: que en todo ello se demuestra la inadecuación de toda argumentación, a favor o en contra de la inmortalidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de cuño naturalista. Querría hacer notar que no es casualidad que yo utilice la expresión «naturalista» y no «materialista», siempre excesivamente aristotélica. Esta última podría aplicarse a la interpretación del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este último diálogo es del todo apropiada. Lo «materialista» presupone a fin de cuentas la idea como morphe; o forma, y con ello el producir, como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello prefiero la expresión «naturalista», que por lo demás corresponde al concepto griego de physis que también hallamos en este diálogo. La autobiografía intelectual de Sócrates empieza, como ya hemos dicho, con la confesión de que se ha ocupado a fondo de los problemas de la «naturaleza». Esto es «historia» en sentido griego, esto es, una relación de lo que uno mismo ha observado; por ejemplo, la relación de un viajero que explica lo que ha observado durante el viaje. Hay que comprender en este sentido el título peri physeós historia, como una relación de las experiencias vividas por los testigos oculares, como narración de una persona que ha visto ella misma las cosas de que trata en sus explicaciones. Se sabe que éste era ya en la época del Fedón un título habitual para los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc.	Inicio de la filosofía 4
Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catástrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aún Fedón y Equécrates, los dos narradores del diálogo, interrumpen su explicación para expresar su perplejidad. El profundo abatimiento que embarga su ánimo no tiene igual en ninguna poesía. Indica que, en ese momento de elevadísima tensión, el diálogo adopta un giro decisivo. Sócrates responde, frente a la objeción de Simias, que el problema no reposa en los conceptos con los que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armonía. La armonía sería, más bien, algo que la propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se dé en la naturaleza, sino un bien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teoría naturalista o, si se quiere, matemática de la armonía — en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes — , y, por el otro, con una armonía a la que el alma aspira como su más preciada meta.	Inicio de la filosofía 4
Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catástrofe para la inmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que aún Fedón y Equécrates, los dos narradores del diálogo, interrumpen su explicación para expresar su perplejidad. El profundo abatimiento que embarga su ánimo no tiene igual en ninguna poesía. Indica que, en ese momento de elevadísima tensión, el diálogo adopta un giro decisivo. Sócrates responde, frente a la objeción de Simias, que el problema no reposa en los conceptos con los que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armonía. La armonía sería, más bien, algo que la propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se dé en la naturaleza, sino un bien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teoría naturalista o, si se quiere, matemática de la armonía — en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes — , y, por el otro, con una armonía a la que el alma aspira como su más preciada meta.	Inicio de la filosofía 4
Ahora querría interrumpir el análisis del texto para explicar una vez más algunos conceptos de carácter general que he apuntado ya. Para empezar, querría hacer una observación hermenéutica suplementaria. No cabe duda de que, en la línea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin embargo, es una verdad sencilla la que yo defiendo: que algo tal como una historia común, que en alemán designamos con la expresión Weltgeschichte («historia mundial»), tiene que ser reescrito por cada nueva generación. Me parece evidente que con cada cambio histórico también deben transformarse las formas de observación y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradición filosófica, puesto que tal aplicación implica el reconocimiento de que esta misma tradición no ha concluido con la gran síntesis de Hegel, sino que aún se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo, por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del trabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posición respecto al pasado y ha marcado con ello nuestro trabajo filosófico.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
En cambio, si tomamos el escrito sobre la República, hallamos en él un Sócrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el diálogo y las pruebas. Platón quiere describir una ciudad ideal en la que se constituye una elite formada en el ámbito de la matemática y la dialéctica, que podrá guiar la vida práctica. En mi trabajo Die Idee des Guien zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platón y Aristóteles) defiendo la tesis de que ambos filósofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materialización en una ciudad ideal. Pero hay que reconocer que el ethos presente en la República platónica tiene una dimensión utópica sin paralelo en Aristóteles. Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la República platónica que en ella todo está sujeto a normas. En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si llevamos esta utopía a su extremo, sólo un error de cálculo del «comité de planificación» — así podríamos llamarlo — podría causar la ruina de esta ciudad ideal.	Inicio de la filosofía 4
Estas indicaciones no deben servir tan sólo para explicar las diferencias entre un diálogo platónico y un escrito doctrinal de Aristóteles, sino también la diversidad entre los textos procedentes del propio Platón. Hay que interrogar incesantemente a estos textos para que respondan de manera distinta cada vez, puesto que el diálogo vivo, el entendimiento entre los seres humanos y la participación en una tradición escrita están estructurados de tal manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso exterior. La tradición no es algo inmóvil, no se fija de una vez para siempre. Carece de leyes. También en el caso de la Iglesia se trata de una tradición viva y del diálogo constante con dicha tradición.	Inicio de la filosofía 4
Éste es el instante en el que Sócrates empieza a narrar qué le ha acontecido en relación con este querer-saber (sus pathê, sus experiencias dolorosas). Dice que estudió con gran interés las ciencias de su tiempo. Está claro que su explicación se refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su época. Así, Sócrates dice haber tratado de comprender el «alma» a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epígrafe de naturalismo: de qué manera se forma el «alma»; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cómo proceden de ellas la memoria y el recuerdo, y luego la opinión, y cómo de la consolidación de la memoria y el recuerdo, así como de la opinión, surge el saber. Entonces, cuando meditamos que la memoria es la capacidad de retener algo, de tal manera que permanezca siempre presente y en el recuerdo, y que también la opinión es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema platónico: cómo, en general, el torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. También para nosotros es un problema enigmático: cómo en el marco del organismo físico constituye la intencionalidad del pensamiento. Aquí, Platón señala por primera vez este enigma, entendido como contraposición entre fluir y permanecer, y, con ello, el tema principal del Teeteto.	Inicio de la filosofía 5
Éste es el instante en el que Sócrates empieza a narrar qué le ha acontecido en relación con este querer-saber (sus pathê, sus experiencias dolorosas). Dice que estudió con gran interés las ciencias de su tiempo. Está claro que su explicación se refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su época. Así, Sócrates dice haber tratado de comprender el «alma» a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epígrafe de naturalismo: de qué manera se forma el «alma»; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cómo proceden de ellas la memoria y el recuerdo, y luego la opinión, y cómo de la consolidación de la memoria y el recuerdo, así como de la opinión, surge el saber. Entonces, cuando meditamos que la memoria es la capacidad de retener algo, de tal manera que permanezca siempre presente y en el recuerdo, y que también la opinión es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema platónico: cómo, en general, el torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. También para nosotros es un problema enigmático: cómo en el marco del organismo físico constituye la intencionalidad del pensamiento. Aquí, Platón señala por primera vez este enigma, entendido como contraposición entre fluir y permanecer, y, con ello, el tema principal del Teeteto.	Inicio de la filosofía 5
Éste es el instante en el que Sócrates empieza a narrar qué le ha acontecido en relación con este querer-saber (sus pathê, sus experiencias dolorosas). Dice que estudió con gran interés las ciencias de su tiempo. Está claro que su explicación se refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su época. Así, Sócrates dice haber tratado de comprender el «alma» a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epígrafe de naturalismo: de qué manera se forma el «alma»; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cómo proceden de ellas la memoria y el recuerdo, y luego la opinión, y cómo de la consolidación de la memoria y el recuerdo, así como de la opinión, surge el saber. Entonces, cuando meditamos que la memoria es la capacidad de retener algo, de tal manera que permanezca siempre presente y en el recuerdo, y que también la opinión es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema platónico: cómo, en general, el torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. También para nosotros es un problema enigmático: cómo en el marco del organismo físico constituye la intencionalidad del pensamiento. Aquí, Platón señala por primera vez este enigma, entendido como contraposición entre fluir y permanecer, y, con ello, el tema principal del Teeteto.	Inicio de la filosofía 5
Al retomar la interpretación del texto, constatamos que Sócrates le replica (99c) que el verdadero origen de cada cosa es el bien, así como su determinación interna. Basándose en dicha pretensión, critica las diversas teorías acerca de la situación de la tierra en el universo: las que presumen que la tierra se mantiene inmóvil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se supone que se sostiene sobre el aire como sobre un cojín, o también porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Sócrates, todas estas representaciones son como la conocida fábula india, según la cual el globo terráqueo reposa sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga… con lo cual no se acaba de entender por qué la tortuga no tiene que hallarse también encima de algo. Si queremos evitar esta regresión infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por la causa en algo que no sea físico; así, por ejemplo, en el bien.	Inicio de la filosofía 5
Al retomar la interpretación del texto, constatamos que Sócrates le replica (99c) que el verdadero origen de cada cosa es el bien, así como su determinación interna. Basándose en dicha pretensión, critica las diversas teorías acerca de la situación de la tierra en el universo: las que presumen que la tierra se mantiene inmóvil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se supone que se sostiene sobre el aire como sobre un cojín, o también porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Sócrates, todas estas representaciones son como la conocida fábula india, según la cual el globo terráqueo reposa sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga… con lo cual no se acaba de entender por qué la tortuga no tiene que hallarse también encima de algo. Si queremos evitar esta regresión infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por la causa en algo que no sea físico; así, por ejemplo, en el bien.	Inicio de la filosofía 5
Pero, de este modo, la argumentación varía completamente de sentido. Ya no se trata de una historia (historia), ya no se trata de buscar algo que pueda sostener la tierra. La pregunta, formulada de aquella manera, no tiene respuesta. En la Crítica de la Razón Pura — o, con mayor exactitud, en la «Dialéctica trascendental» — , Kant refuta la posibilidad de una cosmología racional. De todos modos, con ello persiste el problema del nacimiento del mundo, el problema de su inicio y de su determinación; una pregunta que nos formulamos como exigencia de la razón pura, pero que queda sin respuesta. Con todo, el Sócrates platónico dice que el bien es el origen del que deriva el orden del universo en su totalidad, el mundo de los seres humanos con su praxis y el orden del universo con todos sus componentes, con el sol, la luna y las estrellas, la tierra, etc.	Inicio de la filosofía 5
Al reflexionar sobre la ligazón entre diversas ideas, se constata que el alma, como principio de vida, tiene que estar ligada necesariamente a una idea, a saber: la idea de la vida, que no puede unirse con la muerte. En este pasaje encontramos algo que, a mi juicio, los intérpretes no parecen haber comprendido de manera satisfactoria. Esta conclusión de Sócrates les parece convincente a los interlocutores y también al lector. Sí, ciertamente, la idea del alma no se puede unir con la idea de la muerte, por cuanto que está unida a la vida. Lo cual significa que el alma es la propia vida y, en consecuencia, está claro que es «sin muerte», (athanatos). Aquí, como es obvio, se trata abiertamente del alma como principio de vida, aunque de una manera específica. Para Sócrates, sin embargo, el alma es, ante todo, la orientación hacia las esencias puras, las ideas puras. En cualquier caso, la conclusión parece clara.	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
Como trasfondo se podría dar, ante todo, el hecho de que el concepto eleático del ser o del uno casa mal con la transición a la nada. El deseo, no suprimible de la vivencia humana, de superar la impensabilidad de la muerte mediante el pensamiento de la inmortalidad, también hace aparecer como impensable la transición a la nada. Por ello, lo más interesante es este concepto de olethros, de la ruina, «de la nada». Es el concepto de algo que — en contraposición con la muerte que siempre aguarda a la vida (thanatos) — no comparece en la experiencia, en la conciencia del ser humano.	Inicio de la filosofía 5
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es propiamente lo que se esconde tras la dialéctica platónica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el Fedón. Por supuesto, la presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma evidencia y no mediante argumentos, está relacionada con la tradición religiosa. Sócrates llega finalmente a la conclusión de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje, la tradición religiosa está muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vinculante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Sócrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (ho theos), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe conceder a todos los dioses (para theôn). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, así como la imagen del Hades, pertenezca a la tradición religiosa, «el dios» significa aquí lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien Platón quiere enlazar con la religión convencional, también enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera añadir, a modo de aclaración, que al hablar del «dios» no apunta, por supuesto, a ningún monoteísmo, sino a algo divino indeterminado. Al fin, por lo que respecta a esta temática, se puede extraer del Eutifrón una excelente aclaración de por qué Sócrates sentía reservas ante la religión tradicional de su ciudad.	Inicio de la filosofía 5
La conversación empieza con la definición del saber como aisthesis o percepción (151e). ¡Cuidado! El que identifica saber y percepción es un matemático como Teeteto. Eso significa que aquí no se está hablando de la función de los sentidos. No se trata del concepto aristotélico de aisthesis, sino de la inmediatez, de la percepción que se corresponde en todo con la evidencia y de la que se sirve la matemática, y que es distinta de la «mera» demostración. Digamos, a modo de aclaración, que aquí se ha empleado el término «mera» en el mismo sentido que tiene en la expresión griega «psiloi logoi». Teodoro de Cirene dice que en la juventud se entregó al desnudo («mero») hablar, y que luego, sin embargo, se volvió hacia la matemática, en la que se hallaban evidencias. Así, queda claro que «percepción», en este contexto, significa evidencia, en el sentido de «eso es lo que se ve». En igual marco se expondrá luego la verdadera teoría de la percepción como chocar o encontrarse con la realidad (153e). Esta teoría se vuelve a encontrar en forma sumamente refinada, podríamos decir protagórica, en Alfred Whitehead, pero también en la única cita larga de Platón que aparece en Wittgenstein (en las Investigaciones filosóficas). En este mismo pasaje del Teeteto, Sócrates explica la teoría de que la percepción es un tipo de física y se asemeja a un encuentro de movimientos en el que el movimiento más lento se parece a la inmovilidad, mientras que el más rápido parece algo que fluye y se transforma (156d y sigs.).	Inicio de la filosofía 6
La construcción platónica aparece claramente en otro pasaje (180-181), en el que dos posiciones se enfrentan como dos competidores: por un lado los rheontes, esto es, los que defienden el fluir y afirman el eterno fluir de las cosas y, por el otro lado, los stasiôtai, un juego de palabras con el que describe a aquéllos que, como «insurrectos», se declaran por la inmovilidad el ente y por ello son revolucionarios. En realidad, stasiotês significa algo así como revolucionario en el lenguaje popular, y ciertamente se trata de una revolución, como una insurrección contra el punto de vista prevaleciente que postula el fluir general, cuando se persiste en la identidad del ser, de lo inmóvil y de lo estable.	Inicio de la filosofía 6
Tras haber demostrado que el saber no puede equipararse aquí con la percepción sensorial, sino que pone en juego el alma, se formula una segunda respuesta a la pregunta por la esencia del saber: el saber es doxa, opinión. No me detendré más en esta complicadísima respuesta, porque, en lo esencial, se asemeja mucho a la anterior, y porque la tercera y última respuesta merece un interés especial. Esta respuesta dice que el saber es la opinión acompañada del logos. Es la opinión fundamentada racionalmente. Es evidente que con esto hemos llegado a la meta hacia la que tendía todo el diálogo, a saber: comprender el saber como logos. No obstante, la forma en que se presenta esta definición es muy insatisfactoria. La razón se presenta como algo añadido, que se añade a la opinión, mientras que ésta existe previamente y sólo resulta confirmada y reforzada con la unión. Pero eso no es el «logos». El logos no es la simple expresión de una opinión segura y sería un error entenderlo meramente como exteriorización y como opinión rigurosamente expresada.	Inicio de la filosofía 6
¡Tomemos ahora el Sofista! En este diálogo (242c y sigs.), nuestro interés por los presocráticos encuentra una exposición muy detallada, algo así como una doxografía, que también es muy importante para la doxografía aristotélica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristóteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platón expone críticamente a los autores más antiguos como productores de narraciones míticas. El interlocutor de Sócrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre sí. No podemos precisar a quién se refiere. Se ha intentado ponerlo en relación con muchos autores, pero, en mi opinión, no existe una solución satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo característico de los escritos de Platón, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener información histórica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existen dos esencias: lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío, y que entre ellos se establecen vínculos. La tercera posición la sostienen los de Elea: Eleatikon ethnos, apo Xenophanous te kai eti pro tben arxamenon. Según dice, comenzaron con Jenófanes, o incluso antes. Esta explicación resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenófanes fundó la escuela de Elea. Todos los elementos que podrían justificar tal interpretación se hallan en grado insuficiente: con toda seguridad, no existió ninguna «escuela» eleata, y Jenófanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides.	Inicio de la filosofía 6
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
Uno de dichos puntos de vista es el que la tradición atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaración. En Platón, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado en la tradición. Fue Aristóteles quien introdujo dicho concepto. Por ello, sólo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocráticos el concepto de hyle, como veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe ninguna cita que certifique que los presocráticos hayan conocido algo así como un concepto de materia. También el agua de Tales es algo distinto de la materia. No cabe duda de que en el pasaje del Sofista que estamos comentando (246a) sólo se está hablando de quienes postulan que sólo existen las cosas que se pueden agarrar y tocar con la mano, como por ejemplo las rocas y los leños, y se hace clara alusión al relato de Hesíodo acerca del alzamiento de los titanes contra el Olimpo (Teogonía 675-715). La metáfora se dirige también a los que reconocen el ser en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profundo sentido ontológico, no en el sentido moderno por el que «ser» significa lo que se aprehende por la experiencia y puede ser medido, sino en el sentido de que ser es dynamis, esto es, lo que produce efectos. Ésta es la expresión con cuya ayuda el filósofo trata de definir, en este contexto, el sentido del ser reconocido en lo tangible. Es la resistencia que el ser opone a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. También se trata de un concepto dinámico y puesto por la razón. Este concepto se introduce en la conversación cuando se obliga a los «materialistas», puestos frente a la «vida», a admitir la inevitable consecuencia de que, en cierta medida, hay alma y virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; así se llega al concepto de dynamis.	Inicio de la filosofía 6
Del mismo modo, la otra parte, los «amigos de las ideas» (¿tal vez los pitagóricos?), tampoco puede llevar hasta sus últimas consecuencias la afirmación de que el ser es inmóvil e inmutable. Parece obvio, sin necesidad de fundamentación, que el ente no puede ser mudo como una estatua. Por ello, el concepto de dynamis es válido para las dos partes: tanto para lo que se considera material, como para lo que se entiende como psíquico. Así, por último, la contraposición entre lo que fluye y es estable resulta ser una construcción deficiente. También el partido de los «amigos de las ideas», que lo explica todo como estable y privado de movimiento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva. Por supuesto, los objetos de la matemática y de la geometría euclídea no conocen ningún movimiento, pero Platón, como filósofo, rechaza el dogmatismo matemático de esta perspectiva, según la cual el ser sería inmóvil, estable, etc. De hecho, nadie tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no tenga ningún noûs. Esto no es la conclusión de una demostración, sino la referencia a una convicción obvia: lo que es, no puede carecer de vida, de movimiento, de algo como el noûs.	Inicio de la filosofía 6
En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema del Teeteto: la relación entre el fluir y la estabilidad; el mismo problema, por lo demás, que se había presentado también en el Fedón, en la figura del alma sometida a tensión entre zôê y noûs, entre vida y espíritu. En el Sofista, este problema se desarrolla con ayuda de la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. ¿Cómo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que obviamente son conceptos de la reflexión, al lado del movimiento y el reposo? En la lógica hegeliana de la esencia, su función está clara; mas, a la vista de la mencionada enumeración, uno se pregunta qué relación puede existir entre éstos y los conceptos de movimiento y reposo. El debate al respecto es sumamente difícil, pero, al fin, parece clara la siguiente conclusión: mediante la dialéctica paralela de lo idéntico y lo diverso, se alcanza la disolución de la estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con lo que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los dos conceptos iniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan y llegan, de acuerdo con la explicación del libro décimo de Las Leyes, a movimiento estable y estabilidad móvil. La reciprocidad de heteron y tauton es el medio por el que Platón, en el Sofista, logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la relación entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del todo clara, pero él, como notable artista, hace comprensible la relación recíproca en la oscilación entre unos y otros. En mi opinión, Platón percibe que la transición desde los puros conceptos de la reflexión (por decirlo a la manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problemática. Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se describe la sucesión de las estaciones del año. Es una imagen que, como en el décimo libro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad del ente no queda excluida por el hecho de que éste tome parte en la temporalidad también como movimiento.	Inicio de la filosofía 6
La meta del Sofista no es una mera solución formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platón, aquí se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carácter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre está contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platón, se descubre también en el diálogo Parménides, en la conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempo y, a la vez, no ser en el tiempo. Éste es un punto sumamente importante también para el pensamiento moderno. El primero en retomar el problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal «instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningún otro testimonio entre Platón y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches áticas, una obra de la época de los cesares, en la que se narran las conversaciones de sobremesa de los hijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestión del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, aún no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusión a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero sí nos interesa aprehender el propósito de Platón. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontológico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedón, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma En su esencia, se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.	Inicio de la filosofía 6
La meta del Sofista no es una mera solución formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platón, aquí se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carácter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre está contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platón, se descubre también en el diálogo Parménides, en la conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempo y, a la vez, no ser en el tiempo. Éste es un punto sumamente importante también para el pensamiento moderno. El primero en retomar el problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal «instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningún otro testimonio entre Platón y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches áticas, una obra de la época de los cesares, en la que se narran las conversaciones de sobremesa de los hijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestión del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, aún no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusión a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero sí nos interesa aprehender el propósito de Platón. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontológico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedón, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma En su esencia, se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.	Inicio de la filosofía 6
Sería muy interesante debatir la similitud que existe entre esta síntesis de movimiento y reposo y la autorreflexión del idealismo moderno. Existe una correspondencia entre la transición desde principio de vida a principio de espíritu realizada en la filosofía griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenología y la Lógica de Hegel. También se corresponde con aquella transición el problema de la estructura circular y, en consecuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestión de la transición desde la idea de la vida hasta la especificidad del individuo vivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel, cuando éste, en la Fenomenología, describe la transición que conduce desde la vida que todo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la autoconciencia. El capítulo que ofrece una exposición detallada de la autoconciencia halla su preparación en el análisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platónico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos individuales, hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los límites de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a Platón y Hegel.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Está claro que existe una orientación fundamental común a Platón y Aristóteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los logoi», y, en este sentido, ambos son discípulos del Sócrates descrito en el Fedón. Con el helenismo — y especialmente con la Estoa — se alcanza una nueva fundamentación del origen que no depende ya de los logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platón y Aristóteles no es menos significativa: Platón sigue una orientación matemática, mientras que Aristóteles se decanta por la física y, ante todo, por la biología. La primera orientación citada permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que lo particular no existe en el ámbito de la matemática La aplicación de los números a lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicación práctica de la matemática. Los números y las relaciones entre números, sin embargo, son algo más que una mera herramienta para la construcción o reconstrucción de la materia. Son propiamente los depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos regulares, existe — como se pone de manifiesto en la procreación de las especies, el ritmo de las estaciones del año, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en fruto maduro, etc. — un orden constante. La orientación hacia la física y la biología implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristóteles llama to&de ti, algo que sólo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aquí es la naturaleza viva y su ser, y no unas estructuras matemáticas.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Esta compleja relación entre Platón y Aristóteles tiene sus consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platón suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el Timeo platónico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusión de lo griego dentro de la filosofía cristiana, en tanto que se entendió al demiurgo como una aproximación al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es más bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada, a diferencia del «Verbo» de la doctrina teológica de la creación. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Está claro que el modelo hacia el que se orienta la acción del demiurgo se corresponde más bien con la matemática de la astronomía pitagórica. El demiurgo conforma el alma del mundo, pero ¿en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periódico, regular, siempre igual, propio de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los números y las relaciones entre éstos. Si empleamos la terminología aristotélica, aquí no se trata tanto de la physis como de la technê; obviamente, technê no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino como creación espiritual, tal y como ésta se comprendía antes del surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos, la technê es un saber con el que se produce algo, no la producción misma.	Inicio de la filosofía 7
Empecemos, pues, a examinar la Física. Éste es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en la Metafísica, no aparece en forma definitiva y sistemática, sino más bien como algo entendido en su desarrollo y, ante todo, dictado por el propósito de subrayar la diferencia respecto a Platón y la Academia, aun cuando Aristóteles expone y comenta el pensamiento de sus predecesores. Esta orientación del todo queda clara desde el primer libro, y dicho libro es, en lo esencial, una crítica a Platón. Esto no debería asombrarnos. En la comparación que se plantea, se pone de manifiesto la diferencia ya indicada entre el matemático y pitagórico Platón, por un lado, y, por otro, el físico, biólogo e hijo de médico Aristóteles. En este primer libro encontramos una clasificación de los principios que no es tan complicada como la enumeración que aparece en el Sofista. Los capítulos segundo y tercero del primer libro contienen además una crítica detallada de Parménides y de la filosofía eleata, en la que se empieza con la obvia observación de que los eleatas no tienen lugar en la física, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del movimiento en general.	Inicio de la filosofía 7
Aristóteles no menciona ningún nombre en relación con puknotês / manotês, pero fácilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxímenes, quien enseña que el aire es el elemento fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas mediante la condensación y la rarefacción. (Digamos de paso que estoy convencido de que Tales tenía algo parecido en mente). Puknotês / manotês designa claramente a la clase en la que Aristóteles incluye a los milesios.	Inicio de la filosofía 7
Sin duda, Aristóteles conoció también esta tradición, que también le indujo a él a atribuirle una teoría corpuscular a Anaximandro. Por lo demás, esta clasificación era tan natural que la historiografía filosófica moderna también la ha seguido. La escuela vienesa de Gomperz y sus seguidores, así como el primer Dilthey, dicen algo muy parecido al respecto. De hecho, siempre llegamos a la conclusión de que hay que entender la condensación como la compresión de incontables partículas. Esto, por supuesto, sólo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecánica de Galileo.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
Nuestro análisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la fuente de la doxografía Pero esta fuente de la doxografía es, al mismo tiempo, una distorsión de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia. La doxografía posterior quedará marcada en lo más profundo por este planteamiento interpretativo. Así, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxímenes. De esta manera se construye el cuadro de una «escuela» que habría desarrollado un tema común central y, como es sabido, a partir de este cuadro se infirió luego penosamente que el aire de Anaxímenes, en comparación con lo indeterminado de Anaximandro (¡qué no tiene por qué ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxímenes. Todo esto deriva obviamente de los conceptos que Aristóteles debe introducir para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Pero al mismo tiempo está claro que Aristóteles no convence, y por eso he empezado con la Física, en la que se representa a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categoría muy distinta de la de Tales y Anaxímenes, de tal modo que estos dos últimos pueden entenderse como representantes de la idea de condensación, de flexibilidad y de mutación de las cosas.	Inicio de la filosofía 7
También en Platón habíamos descubierto la evidente carencia de un aparato conceptual adecuado a sus intenciones. A este respecto, hemos visto cuántos esfuerzos invierte Platón en llegar, desde el par conceptual reposo/movimiento, hasta conceptos puramente lógicos y formales como igualdad/diversidad. Por descontado que esto no es ninguna crítica. Tras adoptar el formalismo del cuádruple concepto aristotélico de causa, uno podría juzgar como deficientes los esfuerzos de Platón. Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representación. Disponemos de un ejemplo parecido. Uno de los progresos de la filosofía de nuestro siglo es el conocimiento de la preesquematización en el empleo de los conceptos fenomenológicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por poner un ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora está claro que una tradición filosófica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse como algo obvio, cuando la tensión del pensamiento se dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso convencional.	Inicio de la filosofía 7
También en Platón habíamos descubierto la evidente carencia de un aparato conceptual adecuado a sus intenciones. A este respecto, hemos visto cuántos esfuerzos invierte Platón en llegar, desde el par conceptual reposo/movimiento, hasta conceptos puramente lógicos y formales como igualdad/diversidad. Por descontado que esto no es ninguna crítica. Tras adoptar el formalismo del cuádruple concepto aristotélico de causa, uno podría juzgar como deficientes los esfuerzos de Platón. Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representación. Disponemos de un ejemplo parecido. Uno de los progresos de la filosofía de nuestro siglo es el conocimiento de la preesquematización en el empleo de los conceptos fenomenológicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por poner un ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora está claro que una tradición filosófica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse como algo obvio, cuando la tensión del pensamiento se dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso convencional.	Inicio de la filosofía 7
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra griega es «hyle», es decir, bosque o madera; una expresión que, claramente, tiene su origen en el mundo de la artesanía, mientras que muchos conceptos latinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. ¿Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor del artesano, sino tan sólo su sine qua non. El material es imprescindible, pero está subordinado por completo de la elección y la realización del proyecto. La materia no puede, en ningún caso, crear la forma por sí sola. Al empezar a hablar de la naturaleza, Aristóteles se ve obligado a decir explícitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sí mismo el inicio de su movimiento, esto es, el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de sí; podríamos definirla, simplemente, como lo que carece de tal propiedad. «Aunque enterremos un leño — dice el sofista Antifonte — , no crece ningún árbol», y Aristóteles lo cita con aprobación. Lo primero que hay que entender es que la materia carece de función autónoma y que es algo completamente distinto de la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Ciertamente, es algo, es ousia pôs, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embargo, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado -como por ejemplo, el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo más que materia. Es cuadrado, blanco, etc., lo que significa que se trata ya de un producto, porque tiene una forma y una finalidad, y está disponible para su uso. La materia, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir», «ser», signifique lo mismo que «ser aquí». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero ¿qué ocurre con la naturaleza cuando, como hace Aristóteles, se excluye la obra de un creador? Cuando la ciencia aristotélica se transformó para dar comienzo a la ciencia moderna, se expresó el concepto de materia referido a los presocráticos con ayuda del hilozoísmo, para acercar la coloración técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero también este concepto es poco más que una metáfora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Física aristotélica. Evidentemente, la materia no es lo que caracteriza a la naturaleza. Es decisivo el principio del movimiento, el hothen hê kinêsis.	Inicio de la filosofía 7
Cierto que Aristóteles subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque así se opone al matematismo pitagórico-platónico. Para defender su propio punto de vista, tiene que apoyarse en la causa material. Los problemas empiezan en el momento en el que tiene que determinar cuál es la función propia de la causa material en la realidad. La respuesta que encuentra Aristóteles ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofía. Esta expresión, hypokeimenon, designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda transformación cualitativa; pero también puede designar al sujeto de la proposición. El significado de hypokeimenon es puramente funcional: lo que está puesto debajo, el sustrato. El término substantia no es otra cosa que la traducción categoría y gramatical de esta palabra al latín.	Inicio de la filosofía 7
El aparato conceptual aristotélico se prepara de manera visible en Platón. Al inicio del Filebo, Sócrates dice — y se trata de un Sócrates muy maduro — que existen cuatro géneros: el primero es lo ilimitado, el segundo es el límite, el tercero es lo limitado y el cuarto es el espíritu que hace la limitación. Esto enlaza con la tradición pitagórica, a saber: con la relación que existe entre el apeiron (lo indeterminado, lo ilimitado) y el peras (el límite). Así, el número es lo que acaba con la ilimitación y, con ello, establece la esencia de las cosas mediante el conocimiento del número. Pero, para los pitagóricos, el número por sí mismo es el ser. Platón distingue en la cosa misma algo tercero, real, que constituye el tercer género. Sobre todo, Platón habla de una cuarta causa: el espíritu que establece la limitación. Con estos dos, hemos dejado atrás la tradición pitagórica. Justamente porque se distancia aún más de esta tradición, Platón le adjudica al noûs, a lo espiritual, su verdadera esencia, que produce la síntesis entre lo ilimitado y el límite.	Inicio de la filosofía 8
A mi entender, la diferencia entre el punto de vista de Platón y la posición de Aristóteles está muy clara: Aristóteles divisa el sustrato del cambio en la hyle, Platón lo halla en lo indeterminado, en el más y el menos (mallon kai hêtton), o también en lo grande y lo pequeño (mega kai mikron), y, por lo tanto, en un sustrato entendido de manera matemática o, si se quiere, idealista, que aún deviene en algo mediante el número. Por supuesto que Platón es consciente de que el problema radica en explicar la transición desde lo indeterminado hasta la determinación de las cosas naturales, esto es, la physis. Por ello distingue como género propio el noûs, el espíritu que realiza la determinación al unir lo indeterminado con el límite. Éste es el cuarto factor, necesario para superar el esquema exclusivamente numérico de los pitagóricos.	Inicio de la filosofía 8
Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristóteles, nada más que una metáfora irrelevante, una imagen poética de Platón, que apunta a un espíritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Así que hay que preguntarse cómo se realiza el ser concreto y determinado en la naturaleza. Éste es el problema del origen de la haplêi genesis. Con él se plantea la cuestión por la posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes no estaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia a un artesano mítico, se plantea la pregunta de si es legítimo pensar sin la impensable nada. Aristóteles responde que la nada no se puede dar.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Este punto es interesante. Aristóteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentación eleata, que rechaza todo recurso a la nada (mê on), al mismo tiempo que introduce algunos conceptos más apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristóteles se sirve para ello del término para «robo» (sterêsis), privación. Esto significa que, por ejemplo, la transición de lo frío a lo caliente se puede explicar si entendemos el frío como ausencia de calor, y no como algo sobre lo que podría actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y le da una nueva forma. El concepto de sterêsis es la solución aristotélica del problema de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se encuentran tan sólo en la Metafísica, sino también en los capítulos 6 y 8 de la Física y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristóteles encuentra una posibilidad de resolver la contradicción propia del concepto del movimiento y, así, aproximarse al problema dialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habíamos visto en el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontológica ya desde Platón: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente — como dato estático e inmóvil — , sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par conceptual aristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya entre sí.	Inicio de la filosofía 8
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su verdadero problema. Según Aristóteles, y tal y como nos confirma el Fedón, el problema de Tales consistía en que el todo reposa sobre el agua como un leño que siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros designamos a este todo con una expresión sumamente refinada, la cual designa algo que es unitario y está orientado a la unidad: «universo». Ésta es, sin duda alguna, la única noticia acerca de Tales que verdaderamente conoció Aristóteles, lo cual también se confirma por el hecho de que la concepción atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposición. De hecho, esta concepción parece más bien la del siglo III, que la toma de Diógenes de Apolonia. En verdad, las propias fuentes aristotélicas dan testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cuestión acerca de cómo el universo reposa sobre el agua.	Inicio de la filosofía 8
¿Y qué hay de Anaximandro? Trataremos en primer lugar su famosa máxima inicial, a la que, como es sabido, Heidegger dedicó un estudio de extremada profundidad, y que también ha sido analizada con gran cuidado y resultados muy interesantes por la filología clásica. Nos referimos a este famoso pasaje que cita Simplicio: archên eirêche tôn ontôn to apeiron (Física 24, 13). Aquí, por supuesto, la palabra archê; no significa nada más que «inicio» en sentido temporal. Incurriríamos en un anacronismo al tratar de comprender a Anaximandro como si éste hubiera querido expresar el significado metafísico de «principio» a partir del que se deduce algo. El significado está claro, si se lee apeiron. Lo ilimitado se halla en el inicio del todo. Querría recordar que Werner Jaeger comenta el capítulo de la infinitud de la Física aristotélica en una excelente nota de su Theologie der frühen griechischen Denker. En ella se propone el camino correcto que yo mismo estoy siguiendo al partir de los conceptos aristotélicos de la Física.	Inicio de la filosofía 8
Digamos algo más acerca de este texto: se ha propuesto la tesis de que las palabras kata tên tou chronou taxin («conforme al orden del tiempo») son un añadido interpretativo de Simplicio. Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello no me convence la suposición de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jónica y su ordenación la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo. Nada de eso aparece en Anaximandro. Se trata de una mera interpretación añadida, en todo caso proveniente de alguien cuya interpretación merece la pena tener en cuenta. Este intérprete sabe que en el origen de la cosmogonía de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosión del huevo cósmico. Esto confirma también la opinión aristotélica de que la concepción de Anaximandro no se basa en la idea de condensación/rarefacción expresada por Tales y Anaxímenes, sino en la separación de lo mezclado.	Inicio de la filosofía 8
El apeiron es, en realidad, aquello que, al girar siempre sobre sí mismo como un anillo, no tiene inicio ni final. Ésa es la maravilla del ser: el movimiento que se regula a sí mismo continuamente y prosigue hacia el infinito. Ése es, a lo que parece, el verdadero inicio de los entes. Heidegger observó justamente este punto decisivo, a saber: la idea de que la temporalidad es el rasgo distintivo del ente. Pero ¿se puede hacer concordar esta concepción de la periodicidad del ser con el término apeiron? Este problema se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras iniciales — archên tôn ontôn to apeiron — como una formulación de en cierto sentido paradójica, que indudablemente no se debe tomar al pie de la letra. Sin embargo, esto último es lo que ha hecho la doxografía, que, al entender que el archê; tenía que ser algo finito o infinito, ha dado por obvio que el apeiron de Anaximandro tiene que entenderse como sustancia infinita. Querría decir, con una formulación esquemática y algo provocativa, que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno, puesto que el ente se mantiene en su perpetua periodicidad.	Inicio de la filosofía 8
El apeiron es, en realidad, aquello que, al girar siempre sobre sí mismo como un anillo, no tiene inicio ni final. Ésa es la maravilla del ser: el movimiento que se regula a sí mismo continuamente y prosigue hacia el infinito. Ése es, a lo que parece, el verdadero inicio de los entes. Heidegger observó justamente este punto decisivo, a saber: la idea de que la temporalidad es el rasgo distintivo del ente. Pero ¿se puede hacer concordar esta concepción de la periodicidad del ser con el término apeiron? Este problema se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras iniciales — archên tôn ontôn to apeiron — como una formulación de en cierto sentido paradójica, que indudablemente no se debe tomar al pie de la letra. Sin embargo, esto último es lo que ha hecho la doxografía, que, al entender que el archê; tenía que ser algo finito o infinito, ha dado por obvio que el apeiron de Anaximandro tiene que entenderse como sustancia infinita. Querría decir, con una formulación esquemática y algo provocativa, que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno, puesto que el ente se mantiene en su perpetua periodicidad.	Inicio de la filosofía 8
En conclusión, se puede llegar al siguiente resultado: entre los tres nombres que hemos recibido como pertenecientes a la llamada escuela de Mileto, existe una evidente orientación común. En Tales con el agua, en Anaximandro con la periodicidad del universo y en Anaxímenes con el aire, se plantea en cada caso el mismo problema, que nosotros podríamos formular con un recurso al aparato conceptual que se desarrollará en la Física aristotélica, en el que empleamos el concepto «physis». Ésa es la novedad que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis, de algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los fenómenos. Lo que presta unidad a estos pensadores y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intención de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sostiene y se ordena por sí misma. Este intento puede describirse adecuadamente en el marco del aparato conceptual de la Física aristotélica.	Inicio de la filosofía 8
Así llegamos al único texto filosófico extenso que se nos ha conservado de la etapa inicial del pensamiento de Occidente, al poema de Parménides. Por cierto que sólo se ha salvado una pequeña parte del todo; no lo conocemos en su forma completa. Sin embargo, a partir de lo que nos ha llegado — de la primera parte casi completa y algunos fragmentos posteriores — formarnos un concepto de ese todo. El problema de ese todo radica simplemente — como vamos a ver — en la unidad entre ambas partes. Puesto que, en la primera parte, «lo ente» figura como algo inmóvil, mientras que, en la segunda, se expone una visión del carácter procesual de la naturaleza.	Inicio de la filosofía 8
Como conclusión de lo expuesto, tengo que añadir una aclaración. En mi aproximación a estos temas, he renunciado a establecer distinciones allí donde no había diferencias filosóficas significativas. Así, no he establecido diferencias entre los tres jonios, pero sí, por ejemplo, entre los jonios y los eleatas. Por ello, tampoco me voy a ocupar de Heráclito, quien, en relación con la nueva concepción del universo, sostuvo sin duda una posición semejante a la de Parménides. Está atestiguado, por ejemplo, que Heráclito critica la polymathíe, la información superflua acerca de muchas cosas, defecto que reprocha a Homero y Hesíodo, a Pitágoras y otros autores. Heráclito los tilda a todos ellos de autores que no han entendido bien las cosas. También esto es una respuesta a la cuestión que se plantea con el desarrollo de la nueva concepción del universo. En esto, Heráclito y Parménides defienden la misma posición. No está claro que fueran contemporáneos, ni que Heráclito hubiera tenido que ser algo mayor, pero, en mi opinión, no cabe duda de que ambos cumplieron la misma función dentro del marco de desarrollo del pensamiento griego temprano. Y, si ambos cumplieron la misma función, no parece muy inteligente discutir acerca de una presunta relación entre ambos. Quizá no tuvieran noticia uno del otro. Al cabo, el esquema aristotélico y hegeliano adoptado por el historicismo del siglo XIX, según el cual Parménides fue un crítico de Heráclito, así como el esquema contrario surgido en nuestro propio siglo, vienen a ser un juego inútil. Lo verdaderamente importante es que comprendamos que tanto Parménides como Heráclito responden a un mismo reto filosófico que se había planteado — aunque de manera diversa — en la poesía y la tradición griegas.	Inicio de la filosofía 8
Antes de abordar la interpretación de este texto, debo señalar que está escrito en el estilo de la tradición épica que parte de Homero. Por tanto, esto no es el libro de un maestro que quiera entablar polémica con otro maestro. Sin duda, una intención polémica no se pondría en estilo épico. Sin embargo, en las descripciones históricas de los presocráticos se suele dar por sentado que existió un debate crítico entre los defensores del devenir y los partidarios de la estabilidad. Sin duda, algo de esto es cierto, pero — a mi entender — no en la forma de una oposición polémica entre Heráclito y Parménides. Desde el historicismo y los trabajos filológicos del siglo XIX, el fragmento 6 (según la numeración de Diels/Kranz) se ha entendido siempre como testimonio de esta presunta polémica. El destinatario de la crítica parmenídea — se creía — sería Heráclito, porque había equiparado de manera contradictoria el ser con el no ser. Como ya he dicho, esta interpretación me parece insostenible, en tanto que se tenga en cuenta el estilo épico del texto. En este contexto, basta con tener en cuenta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la polémica de Parménides es designado con la expresión, empleada varias veces a lo largo del poema, de «doxai brotôn» («opiniones de los mortales»). La expresión brotoi («los mortales») no es una palabra adecuada para la polémica crítica con Heráclito. Suele utilizarse en la poesía épica como sinónimo de «los seres humanos», para apuntar así a la suerte común a todos nosotros, en contraste con los inmortales. Es evidente que ésta no es la forma en la que uno introduce un debate crítico con un gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando en el fragmento 6 se habla de las «doxai brotôn», se está haciendo referencia a los pareceres corrientes de las personas, y no a la doctrina del sabio de Éfeso. El historicismo, en su momento, dejó de lado el valor poético del texto parmenídeo. Es extraordinario que se haya podido llegar al extremo de que siempre — también en Diels — conste que «primero Heráclito, luego Parménides». En la realidad, ambos debieron de ser contemporáneos, y cuando alguien los presenta en la mencionada sucesión, suele hacerlo basándose en la suposición de que Parménides enfocó contra Heráclito su crítica.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Pero volvamos al texto. Sabido es que el proemio describe el viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompañan y guían al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y las muchachas se quitan el velo de la cabeza. Es un símbolo de la luz de la verdad en la que están entrando. Allí se yergue una puerta, una gran puerta, descrita hasta el último detalle. Esta descripción pormenorizada (a la que Hermann Diels dedicó un extenso comentario) se corresponde una vez más con la refinada técnica literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretación de los detalles es discutida. Según Karsten, que ha publicado una edición de Parménides, en el poema se describe el viaje, luego la partida y finalmente la llegada. Esta construcción me parece demasiado artificial. La partida no aparece propiamente. El poema narra la llegada del carro ante la puerta, abierta por Dike, quien, felizmente, se deja persuadir por las hijas del Sol. La entrada se describe con la magnífica plasticidad que caracteriza a toda esta parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del carro, que giran velozmente y chirrían. Son imágenes rápidas y transiciones veloces, que evocan la brusquedad e inmediatez de la inspiración. Que en ellas se refleja la inspiración, se confirma también en que la diosa, tras la salutación, le anuncia al poeta que le quiere enseñar muchas cosas. Con todo, es muy significativo que aquí se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiración ni con una revelación repentina, sino que más bien parece apuntar a algo que se repite, que hace pensar en cavilaciones y contemplación reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repetición. En tanto que las dos hijas del Sol obligan «cada vez» (es decir, no una sola vez) al poeta a abandonar la noche y penetrar en el reino de la luz, debemos concluir que el proemio contiene un doble significado metafórico. No sólo debemos entenderlo en el sentido de la inspiración, sino también en el de preparación para un largo camino, el hodos polyphêmos de los primeros versos, en el que el viajero ha vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de sugerir con extremo refinamiento cuáles han sido las experiencias de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, a pesar de todo, al fin necesita una especie de iniciación por parte de una diosa.	Inicio de la filosofía 9
En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo proveniente de la inseparabilidad de la verdad del pensamiento lógico respecto de la experiencia y de su verosimilitud; de un estado de cosas que concierne a la naturaleza humana y que, incluso, le otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia. El desarrollo del ser humano no está fijado y no depende completamente de las condiciones naturales a las que está sujeto. El ser humano posee la capacidad del pensamiento de elevarse por encima de dichas condiciones y tomar en consideración una variedad de posibilidades. Ése es el enigma de la apertura a lo posible que le ha sido dada al ser humano: que el mortal no puede conocer sin más la verdad única, sino sólo encontrar algo posible. A mí me parece que en los versos parmenídeos se encuentra la fundamentación de esta temática, cuando la diosa formula por su boca la inseparabilidad de la verdad única y de la multiplicidad de opiniones.	Inicio de la filosofía 9
El mismo texto lo confirma: dice a continuación que los seres humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (sêmata). El texto dice chôris ap’ allêlôn, y nos encontramos una vez más con la palabra «unos a otros» (allêlôi), que conocemos ya por la sentencia de Anaximandro. Ahora estamos en situación de comprender el significado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los opuestos se hallan en relación de reciprocidad unos con otros, y que, en dicha medida, no están separados unos de otros. ¿Y qué tipo de oposiciones se halla en el texto? En la filosofía de los milesios se habla de calor y frío, humedad y sequedad, y otras cosas semejantes. Aquí, en cambio, en el verso 56, encontramos, por una parte, tê men phlogos aitherion pur, «el fuego sobremanera ligero y etéreo, totalmente idéntico y homogéneo consigo mismo, pero no idéntico con lo otro, con lo que se le contrapone»: tô d’ heterô mê tauton. Puesto que al otro lado se halla la noche, la oscuridad, la tiniebla densa y opresiva. Nótese cómo esta descripción supera la visión de los milesios. Aquí se habla de una única oposición, que no es en absoluto «ser», sino lo que se muestra, trátese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de la luz, que es descrita con rasgos positivos y, por ello, se destaca sobre la noche. La noche se caracteriza por medio de propiedades negativas. Pero ¿qué significan aquí «positivo» y «negativo»? A mi entender, la respuesta está clara: dichos atributos no son positivos o negativos como realidades, sino en relación con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la noche actúa negativamente sobre la visión. Uno podría formarse la impresión de que estas oposiciones se comprenden por sí mismas, pero quiero pensar que ha quedado claro el principio que las inspira, a saber: que para comprender algo correctamente, hay que entender todas sus implicaciones. El principio de una hermenéutica eficaz es siempre el de interpretar el texto de tal manera que lo que está implícito en él se haga explícito: así, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes o a algunos colegas en la tarea de interpretar un pasaje de la Lógica de Hegel, el resultado del largo debate es una continuación del texto hegeliano. Lo mismo ocurre en la interpretación de Parménides, siempre y cuando nuestro trabajo siga el camino correcto.	Inicio de la filosofía 9
El resultado al que hemos llegado con la interpretación de estos versos acaba en lo siguiente: lo primero que se encuentra en los versos mencionados es una visión del universo según la cual está constituido por opuestos interrelacionados e inseparables. En segundo lugar, que esta concepción es superior en lo conceptual a aquélla de los jonios, porque evita el pensamiento de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y la oscuridad, que resume esta concepción, remite al mostrarse del ser y a su cognoscibilidad. Este último punto puede quedar más claro si se toman en consideración los pasajes del poema didáctico (como por ejemplo el fragmento 6, verso 1, o el fragmento 3) en los que se equipara al ser con el noein. Solemos traducir la palabra noein por «pensamiento», pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de «sumergirse en uno mismo», no es la reflexión, sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el noûs no es que uno se pregunte por lo que en cada caso está viendo, sino la constatación de que hay algo. La etimología de la palabra nos conduce tal vez a la sensibilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de una percepción precisa, percibe la presencia de algo. Hay que entender de esta manera la relación entre «pensar» y ser en Parménides, y también el porqué de que en el fragmento 8 que ahora estamos examinando se mencione con especial énfasis al noein al lado de los restantes rasgos del ser. Parece que el texto quiera decir que éste es el ser del propio ser: mostrarse de tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del día.	Inicio de la filosofía 9
El resultado al que hemos llegado con la interpretación de estos versos acaba en lo siguiente: lo primero que se encuentra en los versos mencionados es una visión del universo según la cual está constituido por opuestos interrelacionados e inseparables. En segundo lugar, que esta concepción es superior en lo conceptual a aquélla de los jonios, porque evita el pensamiento de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y la oscuridad, que resume esta concepción, remite al mostrarse del ser y a su cognoscibilidad. Este último punto puede quedar más claro si se toman en consideración los pasajes del poema didáctico (como por ejemplo el fragmento 6, verso 1, o el fragmento 3) en los que se equipara al ser con el noein. Solemos traducir la palabra noein por «pensamiento», pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de «sumergirse en uno mismo», no es la reflexión, sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el noûs no es que uno se pregunte por lo que en cada caso está viendo, sino la constatación de que hay algo. La etimología de la palabra nos conduce tal vez a la sensibilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de una percepción precisa, percibe la presencia de algo. Hay que entender de esta manera la relación entre «pensar» y ser en Parménides, y también el porqué de que en el fragmento 8 que ahora estamos examinando se mencione con especial énfasis al noein al lado de los restantes rasgos del ser. Parece que el texto quiera decir que éste es el ser del propio ser: mostrarse de tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del día.	Inicio de la filosofía 9
Mediante el análisis de los últimos versos del fragmento 8 llegamos así a la conclusión de que éstos marcan la transición desde una primera parte, dedicada a la exposición de la verdad (los cincuenta versos iniciales de este fragmento 8) hasta una segunda que se ocupa de la exposición de las opiniones que los mortales defienden en relación con el universo. Esta segunda parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda también debía de contener una exposición larga y bien estructurada, la cual, aunque se presentara como opinión de los mortales, formaría parte, como tal, del conocimiento. Esto no es sólo una suposición vaga, sino que goza de una amplia tradición. Halla confirmación en el fragmento 16, que consta tan sólo de cuatro versos, pero indudablemente auténtico, citados por Aristóteles (Metafísica III 5, 1009b 21). El texto dice: hôs gar hekastot echei krasin melôn polukamptôn — «del modo en que se constituye la relación entre los miembros del organismo» — tôs noos anthrôpoisi paristatai — «así se halla el noûs en el ser humano» — . (Expresado de otra manera: el pensamiento como conciencia de algo, como percepción intelectual, se halla en relación con la constitución del organismo; uno existe desde el momento en que el otro está presente; piénsese a este respecto en la medicina y la biología de aquellos siglos). To gar auto estin hoper phroneei meleôn physis anthrôpoisin kai pasin kai panti — «lo que piensa siempre es lo mismo: la constitución del organismo en todos y en cada uno» — ; to gar pleon esti noêma — «lo percibido es siempre lo que prevalece», como la luz que todo lo inunda.	Inicio de la filosofía 9
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
De momento, tenemos la intención de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratar de comprender por qué uno de los caminos conduce a la verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que «es» (estin), en este contexto, significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cópula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramática de Aristóteles. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la que el «legein» (legein) no es algo separado de la percepción sensible, sino que — como he tratado de mostrar — sólo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepción. Alguien podría descubrir ahí el concepto de identidad distintivo del idealismo alemán, pero eso sería un anacronismo propio de la época del historicismo. En el ámbito de la filosofía, el historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradójico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Creo que, con la comprensión de que este fragmento 6 describe las consecuencias de la falta de orientación común a todos los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los seres humanos tienen la facultad de incurrir en contradicciones sin apercibirse de ello, porque entienden lo ausente como no ser, y de ahí que se instaure la ilusión del devenir. El entendimiento humano no puede aceptar que algo surja de la nada. Ex nihilo nihil fit, éste es el principio más elevado de nuestra orientación por el mundo de la experiencia. Sólo por medio del cristianismo, o más propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juego la creación divina del mundo, y de todos modos sin que se comprenda el misterio de una tal creación. Se pone en juego por primera vez en Agustín, cuando éste habla del Verbo que dice «¡hágase la luz!». Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamento introduce la creación, como una potencia creadora.	Inicio de la filosofía 10
En el fragmento 6 se describe también el barullo de las opiniones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a la vez no existe», «está y no está», y cuando algo se muestra, resulta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientación no es una descripción de un pensamiento especulativo — como podría serlo el del pensador Heráclito — , sino que representa las contradicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la confusión de los seres humanos. Querría hacer una última observación acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la lógica de su argumentación, Parménides, al igual que Platón, tiene que valerse de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este tipo es la repetición, de la cual aparecía un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a un público que no lee, sino que sigue la recitación del texto por parte del autor. Éste es un rasgo característico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aquí. Por ello, no podemos ver la repetición como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia — así se puede decir — , y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario, sino que se muestra como una composición exquisitamente articulada, también a través de la «repetición».	Inicio de la filosofía 10
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
La nueva argumentación demuestra que el ente no es divisible, que es compacto en sí mismo (continuo), homogéneo e inmóvil. La afirmación de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. Éste es — podría decirse — el mayor reto. También Platón debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformación cualitativa. Parménides, por el contrario, no establece en ningún momento una distinción de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad ha puesto al ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de sí mismo. Esta noción ha influido tanto en el físico Aristóteles, a quien ha inducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parménides, como en el matemático Platón, quien, al contrario, ha hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad de las ideas. El ser no tiene ninguna meta exterior esti gar ouk epideues, no le falta nada, y si le faltara algo — mê eon d’ an pantos edeito — se vería falto de todo (verso 33).	Inicio de la filosofía 10
En este punto, hallamos una repetición nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una noción especialmente importante. Dicha noción reza: tauton d’ esti noein te kai houneken esti noêma; / ou gar aneu tou eontos, en hoi pephatismenon estin, / heurêseis to noein. // La primera parte de esta cita (tauton… noêma) recuerda al fragmento 3 que nos pareció sospechoso. Por supuesto, «tauton» funciona como predicado y se refiere a «esti noein» y «esti noêma». (Hay que aclarar que «noêma», por supuesto, no tiene aquí el mismo significado que tuvo luego con Aristóteles. Aquí tiene el mismo significado que «noêsis». Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica — como ya se ha dicho — justamente en que no se distinga lo uno de lo otro). El ser que se muestra abarca ya al ser: esti noêma, «el nóema es». De hecho, se afirma en la segunda parte de la cita (ou gar… to noein) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el pensar. Esto no es comprensible sin más para la filosofía moderna. Por ello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser en lo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podría encontrar en el pensar. Eso sería lo que Parménides habría querido decir. También Hermann Fränkel lo había entendido así: que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino en el pensar. Pero todo esto es el resultado de una deformación modernista, que llega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que en realidad no se encuentra allí: la subjetividad, la autoconciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoría del conocimiento y su distinción entre sujeto y objeto. Así se imagina uno que Parménides reconoció ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero en el texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: «Allí donde el ser se pone de manifiesto, se produce percepción del ser».	Inicio de la filosofía 10
Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes — en el siglo XVIII — manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.	Inicio de la filosofía 10
Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, al inicio de la Lógica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos según la tradición iniciada por la doctrina de las categorías de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razón al decir que, al cabo, esta nada no era una nada verdadera, y que el devenir se encuentra ya en los conceptos del ser y de la nada El ser es «puesto» como algo indeterminado. Sabido es que en su lección inaugural de Friburgo «¿Qué es la metafísica?», Heidegger ponía su atención (al igual que en Ser y tiempo) en este mismo punto: que la nada es como el velo del ser y que la nada no se parece a ningún ente, sino al ser, el cual oculta tras de sí la multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heidegger se siente claramente cautivado por Parménides. También éste rebasa la multiplicidad de los entes y pone to eon al inicio. En cierta medida, este to eon se corresponde con la «diferencia ontológica» de Heidegger.	Inicio de la filosofía 10
Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras — creo — que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.	Inicio de la filosofía 10
Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras — creo — que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.	Inicio de la filosofía 10
Heidegger trató de encontrar todo esto en la filosofía eleata y también en Heráclito, para — en excesiva sintonía con Nietzsche — poder afirmar que los primeros filósofos de la época clásica de Grecia se encontraban más allá de la metafísica y que el gran drama del pensamiento occidental, la caída en el abismo de la metafísica, no se había producido en absoluto en la filosofía presocrática. Luego, Heidegger vio que Occidente, en aquella época, había entrado ya por ese camino, y me gustaría recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber: que incluso la poesía épica quedaba ya muy lejos de la mitología de las épocas tempranas y que lo que planteaba no tenía nada que ver con una proclamación religiosa de lo divino. Homero y Hesíodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes psicólogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilíada, en la que Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenón de que le ceda su esclava, echa mano de la espada y… de súbito, el rostro de Atenea aparece detrás de Agamenón. Aquiles recobra el dominio de sí mismo en el último instante y vuelve a envainar la espada Se produce una doble acción: es Atenas la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a sí mismo; se recurre a lo divino, pero también desempeña un papel la interioridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, y sin embargo está presente y puede hablarnos desde los versos de Homero. Este único ejemplo nos basta para mostrar la grandeza de la poesía, así como el hecho de que, a pesar de la enorme distancia, siempre nos reconocemos en una imagen del mundo como la de los dioses olímpicos o de las luchas entre dioses descritas por Hesíodo.	Inicio de la filosofía 10
Me parece muy significativo que el problema de la justificación del arte no se haya planteado sólo en nuestros días, sino que se trate de un tema muy antiguo. Yo mismo dediqué mis primeros estudios a esta cuestión, publicando un escrito titulado Plato und die Dichter (Platón y los poetas) (1934). De hecho, fue desde la nueva mentalidad filosófica y las nuevas exigencias de saber planteadas por el socratismo cuando, por primera vez en la historia de Occidente, que sepamos, se le exigió al arte una legitimación. En ese momento, dejó de ser evidente por sí mismo que la transmisión, en forma narrativa o figurativa, de contenidos tradicionales vagamente aceptados e interpretados posea el derecho a la verdad que reivindica. Así que se trata, de hecho, de un tema viejo y serio, que se plantea cada vez que una nueva pretensión de verdad se opone a la forma tradicional que se sigue expresando en la invención poética o en el lenguaje artístico. Piénsese en la cultura antigua tardía y su hostilidad hacia las imágenes, tantas veces lamentada. En aquel entonces, cuando las paredes comenzaron a cubrirse con incrustaciones, mosaicos y ornamentos, los artistas de la época se quejaban de que su tiempo había pasado. Algo parecido puede decirse de las restricciones y la extinción final de la libertad de expresión y de creación poética que sobrevino en el mundo antiguo con el imperio romano, y que Tácito lamentaba en su célebre diálogo sobre la decadencia de la oratoria, el Dialogus de oratoribus. Pero piénsese, sobre todo — y con ello nos acercamos a nuestros días mucho más de lo que se pudiera pensar a primera vista — , en la postura que adoptó el cristianismo hacia la tradición artística con la que se encontró. Fue una decisión de índole secular la de rechazar la iconoclastia que apareció en el desarrollo final de la Iglesia cristiana del primer milenio, sobre todo en los siglos VII y VIII. Entonces, la Iglesia le dio un nuevo sentido al lenguaje de los artistas plásticos y, más tarde, también a las formas discursivas de la poesía y la narrativa, otorgándole así al arte una nueva legitimación. Fue una decisión fundada, por cuanto el contenido del mensaje cristiano era el único lugar donde podía legitimarse de nuevo el lenguaje artístico que se había heredado. La Biblia pauperum, la Biblia de los pobres, que no podían leer o no sabían latín y, por consiguiente, no podían comprender del todo la lengua del mensaje cristiano, fue, como narración figurativa, uno de los leitmotivs decisivos para la justificación del arte en Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
En Austria y en Alemania del Sur no hace falta describir con palabras la síntesis de contenidos cristianos y antiguos que tan vivamente espumea ante nosotros en las vigorosas oleadas de la creación artística del Barroco. Ciertamente, esta época del arte cristiano y de la tradición cristiano-antigua y cristiano-humanista también tuvo sus problemas, y sufrió sus transformaciones, la menor de las cuales no fue la influencia de la Reforma. Esta, por su parte, puso especialmente un nuevo género de arte en el centro de su atención: la forma de la música realizada en el canto comunitario, que volvía a animar desde la palabra el lenguaje artístico de la música — piénsese en Heinrich Schütz y en Johann Sebastian Bach — , continuando así con algo nuevo toda la gran tradición de música cristiana, una tradición sin rupturas, que comenzó con el coro, esto es, al fin y al cabo, con la unión del lenguaje hímnico latino y la melodía gregoriana cuyo don le había sido otorgado al Papa magno.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Seguramente, Hegel no quería decir — ¿cómo iba a hacerlo? — que con el Barroco y sus formas tardías del Rococó había entrado en la escena de la historia humana el último estilo de Occidente. El no sabía — lo que nosotros sí sabemos retrospectivamente — que entonces comenzaba el siglo del historicismo, y no presentía que, en el siglo XX, la valiente autoemancipación de las cadenas históricas del XIX convertiría en verdad, en otro sentido más audaz, el hecho de que todo el arte precedente aparezca como algo pasado. Al hablar del carácter de pasado del arte se refería más bien a que el arte ya no se entendía del modo espontáneo en que se había entendido en el mundo griego y en su representación de lo divino como algo evidente por sí mismo. En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios, ya no era posible una expresión adecuada de su propia verdad en el lenguaje de las formas artísticas y en el lenguaje figurativo del discurso poético. La obra de arte había dejado de ser lo divino mismo que adornamos. La tesis del carácter de pasado del arte entraña que, con el fin de la Antigüedad, el arte tiene que aparecer como necesitado de justificación. Ya he sugerido que esta justificación la llevaron a cabo, en el curso de los siglos, la Iglesia cristiana y la fusión humanista con la tradición antigua de ese modo tan magnífico que llamamos arte cristiano de Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Seguramente, Hegel no quería decir — ¿cómo iba a hacerlo? — que con el Barroco y sus formas tardías del Rococó había entrado en la escena de la historia humana el último estilo de Occidente. El no sabía — lo que nosotros sí sabemos retrospectivamente — que entonces comenzaba el siglo del historicismo, y no presentía que, en el siglo XX, la valiente autoemancipación de las cadenas históricas del XIX convertiría en verdad, en otro sentido más audaz, el hecho de que todo el arte precedente aparezca como algo pasado. Al hablar del carácter de pasado del arte se refería más bien a que el arte ya no se entendía del modo espontáneo en que se había entendido en el mundo griego y en su representación de lo divino como algo evidente por sí mismo. En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios, ya no era posible una expresión adecuada de su propia verdad en el lenguaje de las formas artísticas y en el lenguaje figurativo del discurso poético. La obra de arte había dejado de ser lo divino mismo que adornamos. La tesis del carácter de pasado del arte entraña que, con el fin de la Antigüedad, el arte tiene que aparecer como necesitado de justificación. Ya he sugerido que esta justificación la llevaron a cabo, en el curso de los siglos, la Iglesia cristiana y la fusión humanista con la tradición antigua de ese modo tan magnífico que llamamos arte cristiano de Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
No se puede negar que el arte de entonces, que se justificaba en una unión última con todo el mundo de su entorno, realizaba una integración evidente de la comunidad, la Iglesia y la sociedad, por un lado, y con la autocomprensión del artista creador, por otro. Pero nuestro problema es precisamente que esa integración ha dejado de ser evidente y, con ello, la autocomprensión colectiva del artista ya no existe (y no existe ya en el siglo XIX). Esto es lo que se expresa en la tesis de Hegel. Ya entonces comenzaron los grandes artistas a sentirse más o menos desarraigados en una sociedad que se estaba industrializando y comercializando, con lo que el artista encontró confirmada en su propio destino bohemio la vieja reputación de vagabundos de los antiguos juglares. En el siglo XIX, todo artista vivía en la conciencia de que la comunicación entre él y los hombres para los que creaba había dejado de ser algo evidente. El artista del siglo XIX no está en una comunidad, sino que se crea su propia comunidad con todo el pluralismo que corresponde a la situación y con todas las exageradas expectativas que necesariamente se generan cuando se tienen que combinar la admisión del pluralismo con la pretensión de que la forma y el mensaje de la creación propia son los únicos verdaderos. Esta es, de hecho, la conciencia mesiánica del artista del siglo XIX, que se siente como una especie de «nuevo redentor» (Immermann) en su proclama a la humanidad: trae un nuevo mensaje de reconciliación, y paga con su marginación social el precio de esta proclama, siendo un artista ya sólo para el arte.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Esto se puede observar por primera vez en los cuadros de Hans von Marees, y más tarde se une a ello el gran movimiento revolucionario que alcanzó reconocimiento mundial gracias, sobre todo, a la maestría de Paul Cézanne. Por supuesto que la perspectiva central no es un dato obvio dentro de la visión y la creación plástica. No existió en absoluto durante la Edad Media cristiana. Fue en el Renacimiento, en esa época del vigoroso resurgir del gozo por la construcción científica y matemática, cuando la perspectiva central, considerada una de las grandes maravillas del progreso humano en el arte y la ciencia, se convirtió en obligatoria para la pintura. Sólo cuando hemos ido dejando gradualmente de esperar una perspectiva central en la pintura, y de contemplarla como algo obvio, se nos han abierto realmente los ojos para el gran arte de la alta Edad Media, para el tiempo en que el cuadro aún no se desvanecía como una mirada que otea y se aleja por la ventana desde el inmediato primer plano hasta el horizonte, sino que podía leerse claramente como una escritura de signos, una escritura de signos figurativos que a la vez nos instruía intelectualmente y elevaba nuestro espíritu.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Así, la perspectiva central resultó ser sólo una forma histórica y pasajera de nuestra creación plástica. Pero su desmoronamiento fue el precedente de desarrollos de la creación contemporánea, que llegarían mucho más lejos y que resultarían mucho más extraños para nuestra tradición artística. Traigo aquí a la memoria la destrucción cubista de la forma, en la que se ejercitaron, al menos durante un tiempo, casi todo los grandes artistas alrededor de 1910, y la conversión de esta ruptura cubista de la tradición en la completa eliminación de toda referencia a un objeto para formar la figura. Queda todavía abierta la cuestión de si esa supresión de nuestras expectativas objetuales ha sido total. Pero una cosa es segura: la ingenua obviedad de que un cuadro es una visión de algo — como en el caso de la visión de la naturaleza o de la naturaleza configurada por el hombre, que la experiencia cotidiana nos proporciona — ha quedado clara y radicalmente destruida. Ya no se puede ver uno intuitu un cuadro cubista o una pintura no objetual, como una mirada que se limite a recibir pasivamente. Para ver, hay que llevar a cabo una actividad muy especial: hay que sintetizar personalmente las diversas facetas cuyos trazos aparecen en el lienzo; y luego, tal vez sea uno arrebatado y elevado por la profunda armonía y corrección de la obra, igual que ocurría antiguamente, sin problema alguno, sobre la base de la comunidad de contenido del cuadro. Habrá que cuestionarse lo que esto significa para nuestra meditación. O recordaré también la música moderna y el vocabulario, totalmente nuevo, de armonía y disonancia que se usa en ella, la peculiar concentración y con la arquitectura de la frase del gran clasicismo musical. Uno no puede sustraerse a ello, como tampoco al hecho de que, cuando visita un museo y entra en las salas donde están expuestos los desarrollos artísticos más recientes, siempre deja algo tras de sí. Si uno se ha abierto a lo nuevo, advierte después, al volverse hacia lo antiguo, un particular desvanecimiento de su receptividad. Ciertamente, se trata de una reacción de contraste; pero justamente así se hace clara la agudeza del contraste entre las formas nuevas de arte y las viejas.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Así, la perspectiva central resultó ser sólo una forma histórica y pasajera de nuestra creación plástica. Pero su desmoronamiento fue el precedente de desarrollos de la creación contemporánea, que llegarían mucho más lejos y que resultarían mucho más extraños para nuestra tradición artística. Traigo aquí a la memoria la destrucción cubista de la forma, en la que se ejercitaron, al menos durante un tiempo, casi todo los grandes artistas alrededor de 1910, y la conversión de esta ruptura cubista de la tradición en la completa eliminación de toda referencia a un objeto para formar la figura. Queda todavía abierta la cuestión de si esa supresión de nuestras expectativas objetuales ha sido total. Pero una cosa es segura: la ingenua obviedad de que un cuadro es una visión de algo — como en el caso de la visión de la naturaleza o de la naturaleza configurada por el hombre, que la experiencia cotidiana nos proporciona — ha quedado clara y radicalmente destruida. Ya no se puede ver uno intuitu un cuadro cubista o una pintura no objetual, como una mirada que se limite a recibir pasivamente. Para ver, hay que llevar a cabo una actividad muy especial: hay que sintetizar personalmente las diversas facetas cuyos trazos aparecen en el lienzo; y luego, tal vez sea uno arrebatado y elevado por la profunda armonía y corrección de la obra, igual que ocurría antiguamente, sin problema alguno, sobre la base de la comunidad de contenido del cuadro. Habrá que cuestionarse lo que esto significa para nuestra meditación. O recordaré también la música moderna y el vocabulario, totalmente nuevo, de armonía y disonancia que se usa en ella, la peculiar concentración y con la arquitectura de la frase del gran clasicismo musical. Uno no puede sustraerse a ello, como tampoco al hecho de que, cuando visita un museo y entra en las salas donde están expuestos los desarrollos artísticos más recientes, siempre deja algo tras de sí. Si uno se ha abierto a lo nuevo, advierte después, al volverse hacia lo antiguo, un particular desvanecimiento de su receptividad. Ciertamente, se trata de una reacción de contraste; pero justamente así se hace clara la agudeza del contraste entre las formas nuevas de arte y las viejas.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Recordaré asimismo la poesía hermética, que, desde siempre, ha merecido un interés especial por parte de los filósofos. Pues, allí donde ningún otro entiende, parece que se convoca al filósofo. De hecho, la poesía de nuestro tiempo ha llegado hasta el límite de lo comprensible significativamente y, quizá, las mayores realizaciones de los más grandes artistas de la palabra están marcadas por un trágico enmudecer en lo indecible. Recordaré el drama moderno, para el cual hace mucho que la doctrina clásica de tiempo y acción suena como un cuento olvidado, y que incluso vulnera consciente y enfáticamente la unidad del carácter dramático; aún más, donde, como es el caso de Bertolt Brecht, tal vulneración se convierte en el principio formal de la nueva creación dramática. O recordaré, finalmente, la arquitectura moderna: en qué liberación — ¿o tentación? — se ha convertido el poder oponerse, con la ayuda de los nuevos materiales, a las leyes tradicionales de la estática y construir algo que ya no se parece en nada a las construcciones de piedra sobre piedra, representando más bien una creación totalmente nueva. Esos edificios puestos de punta, por así decirlo, o sustentados por finas y débiles columnas donde las paredes y muros protectores han sido sustituidos por la apertura de tejados y cubiertas que semejan tiendas de campaña. Este breve repaso sólo pretendía hacer ver lo que realmente ha ocurrido, y por qué el arte de hoy nos está planteando una nueva pregunta. Quiero decir por qué la comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué fue lo que llevó a la filosofía a reflexionar sobre lo bello? Comparada con la orientación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de arbitrariedades subjetivas en grado sumo. Pues ése había sido el gran avance del siglo XVII. ¿Qué puede reclamar aquí realmente el fenómeno de lo bello? Lo que hemos recordado de la Antigüedad puede, al menos, explicarnos que en lo bello y en el arte reside una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se concibe esa verdad? Alexander Baumgarten, el fundador de la estética filosófica, habla de una cognitio sensitiva, de un «conocimiento sensible». En la gran tradición gnoseológica que cultivamos desde los griegos, «conocimiento sensible» es, en principio, una paradoja. Algo sólo es conocimiento cuando ha dejado atrás su dependencia de lo subjetivo y de lo sensible, y comprende la razón, lo universal y la ley de las cosas. En su singularidad, lo sensible aparece sólo como un simple caso de legalidad universal. Pues, ciertamente, ni en la naturaleza ni en el arte, la experiencia de lo bello consiste en comprobar que sólo se encuentra lo que se había calculado previamente y anotarlo como un caso particular más del universal. Una puesta de sol que nos encanta no es un caso más de puesta de sol, sino que es una puesta de sol única que escenifica ante nosotros «el drama del cielo». En el ámbito del arte, resulta absolutamente evidente que la obra de arte no es experimentada como tal si se la clasifica sin más dentro de una cadena de relaciones. Su «verdad», la verdad que la obra de arte tiene para nosotros, no estriba en una conformidad a leyes universales para que acceda por ella a su manifestación. Antes bien, cognitio sensitiva quiere decir que también en lo que, aparentemente, es sólo lo particular de una experiencia sensible que solemos referir a un universal hay algo que, de pronto, a la vista de la belleza, nos detiene y nos fuerza a demorarnos en eso que se manifiesta individualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
¿Qué fue lo que llevó a la filosofía a reflexionar sobre lo bello? Comparada con la orientación global del Racionalismo hacia la matematización de la regularidad de la naturaleza y con el significado que esto tuvo para el dominio de las fuerzas naturales, la experiencia de lo bello y del arte parece un ámbito de arbitrariedades subjetivas en grado sumo. Pues ése había sido el gran avance del siglo XVII. ¿Qué puede reclamar aquí realmente el fenómeno de lo bello? Lo que hemos recordado de la Antigüedad puede, al menos, explicarnos que en lo bello y en el arte reside una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se concibe esa verdad? Alexander Baumgarten, el fundador de la estética filosófica, habla de una cognitio sensitiva, de un «conocimiento sensible». En la gran tradición gnoseológica que cultivamos desde los griegos, «conocimiento sensible» es, en principio, una paradoja. Algo sólo es conocimiento cuando ha dejado atrás su dependencia de lo subjetivo y de lo sensible, y comprende la razón, lo universal y la ley de las cosas. En su singularidad, lo sensible aparece sólo como un simple caso de legalidad universal. Pues, ciertamente, ni en la naturaleza ni en el arte, la experiencia de lo bello consiste en comprobar que sólo se encuentra lo que se había calculado previamente y anotarlo como un caso particular más del universal. Una puesta de sol que nos encanta no es un caso más de puesta de sol, sino que es una puesta de sol única que escenifica ante nosotros «el drama del cielo». En el ámbito del arte, resulta absolutamente evidente que la obra de arte no es experimentada como tal si se la clasifica sin más dentro de una cadena de relaciones. Su «verdad», la verdad que la obra de arte tiene para nosotros, no estriba en una conformidad a leyes universales para que acceda por ella a su manifestación. Antes bien, cognitio sensitiva quiere decir que también en lo que, aparentemente, es sólo lo particular de una experiencia sensible que solemos referir a un universal hay algo que, de pronto, a la vista de la belleza, nos detiene y nos fuerza a demorarnos en eso que se manifiesta individualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ciertamente, esto no deja de ser la descripción de un modo relativamente exterior de acceder al arte, a saber, la experiencia del gusto estético. Todo el mundo sabe que, en la experiencia estética, el gusto representa el momento nivelador. En tanto que momento nivelador, sin embargo, se caracteriza también como «sentido común», como dice Kant con razón. El gusto es comunicativo, representa lo que, en mayor o menor grado, nos marca a todos. Un gusto que fuese sólo subjetivo-individual resultaría absurdo en el ámbito de la estética. En este sentido, le debemos a Kant el haber comprendido por primera vez la pretensión estética de una validez que no se subsuma bajo conceptos ideológicos. Pero, ¿cuáles son entonces las experiencias en las que mejor se cumple este ideal de una satisfacción libre y desinteresada? Kant piensa en «lo bello de la naturaleza»; por ejemplo, en la belleza del dibujo de una flor o también en un tapiz decorativo cuyo juego de líneas nos ofrezca una cierta elevación del sentimiento vital. La función del arte decorativo es desempeñar ese papel secundario. Por consiguiente, serán bellas y nada más que bellas las cosas de la naturaleza en las que no se pone ningún sentido humano, o las cosas configuradas por el hombre que conscientemente se sustraigan a toda imposición de sentido y sólo representen un juego de formas y colores. Nada hay aquí que deba ser conocido o reconocido. Desde luego, no hay nada más espantoso que un tapiz chillón cuyo contenido, con su representación figurativa, atraiga fuertemente la atención hacia sí. Los sueños febriles de nuestra infancia pueden decirnos mucho acerca de eso. De lo que se trata en esta descripción es de que, en ella, el movimiento estético de la satisfacción sólo entra en juego sin una comprensión mediante conceptos, es decir, sin que sea visto o entendido algo como algo. Mas ésta era sólo la descripción correcta de un caso extremo. En él queda patente que algo se acepta con satisfacción estética sin referirse a algo significativo, a algo, en definitiva, comunicable conceptualmente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Eso que se pone reglas a sí mismo en la forma de un hacer que no está sujeto a fines es la razón. El niño se apena si el balón se le escapa al décimo bote, y se alegra inmensamente si llega hasta treinta. Esta racionalidad libre de fines que es propia del juego humano es un rasgo característico del fenómeno que aún nos seguirá ayudando. Pues es claro que aquí, en particular en el fenómeno de la repetición como tal, nos estamos refiriendo a la identidad, la mismidad. El fin que aquí resulta es, ciertamente, una conducta libre de fines, pero esa conducta misma es referida como tal. Es a ella a la que el juego se refiere. Con trabajo, ambición y con la pasión más seria, algo es referido de este modo. Es éste un primer paso en el camino hacia la comunicación humana; si algo se representa aquí, aunque sólo sea el movimiento mismo del juego, también puede decirse del espectador que «se refiere» al juego, igual que yo, al jugar, aparezco ante mí mismo como espectador. La función de representación del juego no es un capricho cualquiera, sino que, al final, el movimiento del juego está determinado de esta y aquella manera. El juego es, en definitiva, autorrepresentación del movimiento de juego.	Actualidad de lo Belo I
Eso que se pone reglas a sí mismo en la forma de un hacer que no está sujeto a fines es la razón. El niño se apena si el balón se le escapa al décimo bote, y se alegra inmensamente si llega hasta treinta. Esta racionalidad libre de fines que es propia del juego humano es un rasgo característico del fenómeno que aún nos seguirá ayudando. Pues es claro que aquí, en particular en el fenómeno de la repetición como tal, nos estamos refiriendo a la identidad, la mismidad. El fin que aquí resulta es, ciertamente, una conducta libre de fines, pero esa conducta misma es referida como tal. Es a ella a la que el juego se refiere. Con trabajo, ambición y con la pasión más seria, algo es referido de este modo. Es éste un primer paso en el camino hacia la comunicación humana; si algo se representa aquí, aunque sólo sea el movimiento mismo del juego, también puede decirse del espectador que «se refiere» al juego, igual que yo, al jugar, aparezco ante mí mismo como espectador. La función de representación del juego no es un capricho cualquiera, sino que, al final, el movimiento del juego está determinado de esta y aquella manera. El juego es, en definitiva, autorrepresentación del movimiento de juego.	Actualidad de lo Belo I
Y podemos añadir, inmediatamente: una determinación semejante del movimiento de juego significa, a la vez, que al jugar exige siempre un «jugar-con». Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente «le acompaña», eso no es otra cosa que la participatio, la participación interior en ese movimiento que se repite. Esto resulta mucho más evidente en formas de juego más desarrolladas: basta con mirar alguna vez, por ejemplo, al público de un partido de tenis por televisión. Es una pura contorsión de cuellos. Nadie puede evitar ese «jugar-con». Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él; en tanto que participa en el juego, es parte de él. Naturalmente, con estas formas de juego no estamos aún en el juego del arte. Pero espero haber demostrado que es apenas un paso lo que va desde la danza cultual a la celebración del culto entendida como representación. Y que apenas hay un paso de ahí a la liberación de la representación, al teatro, por ejemplo, que surgió a partir de este contexto cultual como su representación. O a las artes plásticas, cuya función expresiva y ornamental creció, en suma, a partir de un contexto de vida religiosa. Una cosa se transforma en la otra. Que ello es así lo confirma un elemento común en lo que hemos explicitado como juego, a saber, que algo es referido como algo, aunque no sea nada conceptual, útil o intencional, sino la pura prescripción de la autonomía del movimiento.	Actualidad de lo Belo I
Y podemos añadir, inmediatamente: una determinación semejante del movimiento de juego significa, a la vez, que al jugar exige siempre un «jugar-con». Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente «le acompaña», eso no es otra cosa que la participatio, la participación interior en ese movimiento que se repite. Esto resulta mucho más evidente en formas de juego más desarrolladas: basta con mirar alguna vez, por ejemplo, al público de un partido de tenis por televisión. Es una pura contorsión de cuellos. Nadie puede evitar ese «jugar-con». Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él; en tanto que participa en el juego, es parte de él. Naturalmente, con estas formas de juego no estamos aún en el juego del arte. Pero espero haber demostrado que es apenas un paso lo que va desde la danza cultual a la celebración del culto entendida como representación. Y que apenas hay un paso de ahí a la liberación de la representación, al teatro, por ejemplo, que surgió a partir de este contexto cultual como su representación. O a las artes plásticas, cuya función expresiva y ornamental creció, en suma, a partir de un contexto de vida religiosa. Una cosa se transforma en la otra. Que ello es así lo confirma un elemento común en lo que hemos explicitado como juego, a saber, que algo es referido como algo, aunque no sea nada conceptual, útil o intencional, sino la pura prescripción de la autonomía del movimiento.	Actualidad de lo Belo I
Y podemos añadir, inmediatamente: una determinación semejante del movimiento de juego significa, a la vez, que al jugar exige siempre un «jugar-con». Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente «le acompaña», eso no es otra cosa que la participatio, la participación interior en ese movimiento que se repite. Esto resulta mucho más evidente en formas de juego más desarrolladas: basta con mirar alguna vez, por ejemplo, al público de un partido de tenis por televisión. Es una pura contorsión de cuellos. Nadie puede evitar ese «jugar-con». Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él; en tanto que participa en el juego, es parte de él. Naturalmente, con estas formas de juego no estamos aún en el juego del arte. Pero espero haber demostrado que es apenas un paso lo que va desde la danza cultual a la celebración del culto entendida como representación. Y que apenas hay un paso de ahí a la liberación de la representación, al teatro, por ejemplo, que surgió a partir de este contexto cultual como su representación. O a las artes plásticas, cuya función expresiva y ornamental creció, en suma, a partir de un contexto de vida religiosa. Una cosa se transforma en la otra. Que ello es así lo confirma un elemento común en lo que hemos explicitado como juego, a saber, que algo es referido como algo, aunque no sea nada conceptual, útil o intencional, sino la pura prescripción de la autonomía del movimiento.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Precisamente, el concepto de obra no está ligado de ningún modo a los ideales clasicistas de armonía. Incluso si hay formas totalmente diferentes para las cuales la identificación se produce por acuerdo, tendremos que preguntarnos cómo tiene lugar propiamente ese ser-interpelados. Pero aquí hay todavía un momento más. Si la identidad de la obra es esto que hemos dicho, entonces sólo habrá una recepción real, una experiencia artística real de la obra de arte, para aquel que «juega-con», es decir, para aquel que, con su actividad, realiza un trabajo propio. ¿Cómo tiene lugar esto propiamente? Desde luego, no por un simple retener en algo la memoria. También en ese caso se da una identificación; pero sin ese asentimiento especial por el cual la «obra» significa algo para nosotros. ¿Por medio de qué posee una «obra» su identidad como obra? ¿Qué es lo que hace de su identidad una identidad, podemos decir, hermenéutica? Esta otra formulación quiere decir claramente que su identidad consiste precisamente en que hay algo «que entender», en que pretende ser entendida como aquello a lo que «se refiere» o como lo que «dice». Es éste un desafío que sale de la «obra» y que espera ser correspondido. Exige una respuesta que sólo puede dar quien haya aceptado el desafío. Y esta respuesta tiene que ser la suya propia, la que él mismo produce activamente. El co-jugador forma parte del juego.	Actualidad de lo Belo I
Precisamente, el concepto de obra no está ligado de ningún modo a los ideales clasicistas de armonía. Incluso si hay formas totalmente diferentes para las cuales la identificación se produce por acuerdo, tendremos que preguntarnos cómo tiene lugar propiamente ese ser-interpelados. Pero aquí hay todavía un momento más. Si la identidad de la obra es esto que hemos dicho, entonces sólo habrá una recepción real, una experiencia artística real de la obra de arte, para aquel que «juega-con», es decir, para aquel que, con su actividad, realiza un trabajo propio. ¿Cómo tiene lugar esto propiamente? Desde luego, no por un simple retener en algo la memoria. También en ese caso se da una identificación; pero sin ese asentimiento especial por el cual la «obra» significa algo para nosotros. ¿Por medio de qué posee una «obra» su identidad como obra? ¿Qué es lo que hace de su identidad una identidad, podemos decir, hermenéutica? Esta otra formulación quiere decir claramente que su identidad consiste precisamente en que hay algo «que entender», en que pretende ser entendida como aquello a lo que «se refiere» o como lo que «dice». Es éste un desafío que sale de la «obra» y que espera ser correspondido. Exige una respuesta que sólo puede dar quien haya aceptado el desafío. Y esta respuesta tiene que ser la suya propia, la que él mismo produce activamente. El co-jugador forma parte del juego.	Actualidad de lo Belo I
Precisamente, el concepto de obra no está ligado de ningún modo a los ideales clasicistas de armonía. Incluso si hay formas totalmente diferentes para las cuales la identificación se produce por acuerdo, tendremos que preguntarnos cómo tiene lugar propiamente ese ser-interpelados. Pero aquí hay todavía un momento más. Si la identidad de la obra es esto que hemos dicho, entonces sólo habrá una recepción real, una experiencia artística real de la obra de arte, para aquel que «juega-con», es decir, para aquel que, con su actividad, realiza un trabajo propio. ¿Cómo tiene lugar esto propiamente? Desde luego, no por un simple retener en algo la memoria. También en ese caso se da una identificación; pero sin ese asentimiento especial por el cual la «obra» significa algo para nosotros. ¿Por medio de qué posee una «obra» su identidad como obra? ¿Qué es lo que hace de su identidad una identidad, podemos decir, hermenéutica? Esta otra formulación quiere decir claramente que su identidad consiste precisamente en que hay algo «que entender», en que pretende ser entendida como aquello a lo que «se refiere» o como lo que «dice». Es éste un desafío que sale de la «obra» y que espera ser correspondido. Exige una respuesta que sólo puede dar quien haya aceptado el desafío. Y esta respuesta tiene que ser la suya propia, la que él mismo produce activamente. El co-jugador forma parte del juego.	Actualidad de lo Belo I
Piénsese en la literatura, por ejemplo. Fue un mérito del gran fenomenólogo polaco Roman Ingarden haber sido el primero en poner esto de relieve. ¿Qué aspecto tiene la función evocativa de una narración? Tomemos un ejemplo famoso: Los hermanos Karamazov. Ahí está la escalera por la que se cae Smerdiakov. Dostoievski la describe de un modo por el que se ve perfectamente cómo es la escalera. Sé cómo empieza, que luego se vuelve oscura y que tuerce a la izquierda. Para mí resulta palpablemente claro y, sin embargo, sé que nadie ve la escalera igual que yo. Y, por su parte, todo el que se haya dejado afectar por este magistral arte narrativo, «verá» perfectamente la escalera y estará convencido de verla tal y como es. He aquí el espacio libre que deja, en cada caso, la palabra poética y que todos llenamos siguiendo la evocación lingüística del narrador. En las artes plásticas ocurre algo semejante. Se trata de un acto sintético. Tenemos que reunir, poner juntas muchas cosas. Como suele decirse, un cuadro se «lee», igual que se lee un texto escrito. Se empieza a «descifrar» un cuadro de la misma manera que un texto. La pintura cubista no fue la primera en plantear esta tarea — si bien lo hizo, por cierto, con una drástica radicalidad — al exigirnos que hojeásemos, por así decirlo, sucesivamente las diversas facetas de lo mismo, los diferentes modos, aspectos, de suerte que al final apareciese en el lienzo lo representado en una multiplicidad de facetas, con un colorido y una plasticidad nuevas. No es sólo en el caso de Picasso, Bracque y todos los demás cubistas de entonces que «leemos» el cuadro. Es así siempre. Quien esté admirando, por ejemplo, un Ticiano o un Velázquez famoso, un Habsburgo cualquiera a caballo, y sólo alcance a pensar: «¡Ah! Ese es Carlos V», no ha visto nada del cuadro. Se trata de construirlo como cuadro, leyéndolo, digamos, palabra por palabra, hasta que al final de esa construcción forzosa todo converja en la imagen del cuadro, en la cual se hace presente el significado evocado en él, el significado de un señor del mundo en cuyo imperio nunca se ponía el sol.	Actualidad de lo Belo I
La identidad de la obra no está garantizada por una determinación clásica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos cargo de la construcción de la obra misma como tarea. Si esto es lo importante de la experiencia artística, podemos recordar la demostración kantiana de que no se trata aquí de referirse a, o subsumir bajo un concepto una confirmación que se manifiesta y aparece en su particularidad. El historiador y teórico del arte Richard Hamann formuló una vez esta idea así: se trata de la «significatividad propia de la percepción». Esto quiere decir que la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado. Por supuesto que, para comprender en su pleno sentido esta formulación, hay que tener claro lo que significa percepción. La percepción no debe ser entendida como si la, digamos, «piel sensible de las cosas» fuera lo principal desde el punto de vista estético, idea que podía parecerle natural a Hamann en la época final del impresionismo. Percibir no es recolectar puramente diversas impresiones sensoriales, sino que percibir significa, como ya lo dice muy bellamente la palabra alemana, wahrnehmen, «tomar (nehmen) algo como verdadero (wahr)». Pero esto quiere decir: lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo. Así, a partir de la reflexión de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, he elegido en mis investigaciones una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la «no-distinción estética». Quiero decir con ello que resultaría secundario que uno hiciera abstracción de lo que le interpela significativamente en la obra artística, y quisiera limitarse del todo a apreciarla «de un modo puramente estético».	Actualidad de lo Belo I
La identidad de la obra no está garantizada por una determinación clásica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos cargo de la construcción de la obra misma como tarea. Si esto es lo importante de la experiencia artística, podemos recordar la demostración kantiana de que no se trata aquí de referirse a, o subsumir bajo un concepto una confirmación que se manifiesta y aparece en su particularidad. El historiador y teórico del arte Richard Hamann formuló una vez esta idea así: se trata de la «significatividad propia de la percepción». Esto quiere decir que la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado. Por supuesto que, para comprender en su pleno sentido esta formulación, hay que tener claro lo que significa percepción. La percepción no debe ser entendida como si la, digamos, «piel sensible de las cosas» fuera lo principal desde el punto de vista estético, idea que podía parecerle natural a Hamann en la época final del impresionismo. Percibir no es recolectar puramente diversas impresiones sensoriales, sino que percibir significa, como ya lo dice muy bellamente la palabra alemana, wahrnehmen, «tomar (nehmen) algo como verdadero (wahr)». Pero esto quiere decir: lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo. Así, a partir de la reflexión de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, he elegido en mis investigaciones una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la «no-distinción estética». Quiero decir con ello que resultaría secundario que uno hiciera abstracción de lo que le interpela significativamente en la obra artística, y quisiera limitarse del todo a apreciarla «de un modo puramente estético».	Actualidad de lo Belo I
La identidad de la obra no está garantizada por una determinación clásica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos cargo de la construcción de la obra misma como tarea. Si esto es lo importante de la experiencia artística, podemos recordar la demostración kantiana de que no se trata aquí de referirse a, o subsumir bajo un concepto una confirmación que se manifiesta y aparece en su particularidad. El historiador y teórico del arte Richard Hamann formuló una vez esta idea así: se trata de la «significatividad propia de la percepción». Esto quiere decir que la percepción ya no se pone en relación con la vida pragmática en la cual funciona, sino que se da y se expone en su propio significado. Por supuesto que, para comprender en su pleno sentido esta formulación, hay que tener claro lo que significa percepción. La percepción no debe ser entendida como si la, digamos, «piel sensible de las cosas» fuera lo principal desde el punto de vista estético, idea que podía parecerle natural a Hamann en la época final del impresionismo. Percibir no es recolectar puramente diversas impresiones sensoriales, sino que percibir significa, como ya lo dice muy bellamente la palabra alemana, wahrnehmen, «tomar (nehmen) algo como verdadero (wahr)». Pero esto quiere decir: lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo. Así, a partir de la reflexión de que el concepto de percepción sensorial que generalmente aplicamos como criterio estético resulta estrecho y dogmático, he elegido en mis investigaciones una formulación, algo barroca, que expresa la profunda dimensión de la percepción: la «no-distinción estética». Quiero decir con ello que resultaría secundario que uno hiciera abstracción de lo que le interpela significativamente en la obra artística, y quisiera limitarse del todo a apreciarla «de un modo puramente estético».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
Es como si un crítico de teatro se ocupase exclusivamente de la escenificación, la calidad del reparto, y cosas parecidas. Está perfectamente bien que así lo haga; pero no es ése el modo en que se hace patente la obra misma y el significado que haya ganado en la representación. Precisamente, es la no distinción entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrás de la obra lo que constituye la experiencia artística. Y esto no es válido sólo por las artes interpretativas y la mediación que entrañan. Siempre es cierto que la obra habla, en lo que es, cada vez de un modo especial y sin embargo como ella misma, incluso en encuentros reiterados y variados con la misma obra. Por supuesto que, en el caso de las artes interpretativas, la identidad debe cumplirse doblemente en la variación, por cuanto que tanto la interpretación como el original están expuestos a la identidad y la variación. Lo que yo he descrito como la no-distinción estética constituye claramente el sentido propio del juego conjunto de entendimiento e imaginación, que Kant había descubierto en el «juicio de gusto». Siempre es verdad que hay que pensar algo en lo que se ve, incluso sólo para ver algo. Pero lo que hay aquí es un juego libre que no apunta a ningún concepto. Este juego conjunto nos obliga a hacernos la pregunta de qué es propiamente lo que se construye por esta vía del juego libre entre la facultad creadora de imágenes y la facultad de entender por conceptos. ¿Qué es esa significatividad en la que algo deviene experimentable y experimentado como significativo para nosotros? Es claro que toda teoría pura de la imitación y de la reproducción, toda teoría de la copia naturalista, pasa totalmente por alto la cuestión. Con seguridad, la esencia de una gran obra de arte no ha consistido nunca en procurarle a la «naturaleza» una reproducción plena y fiel, un retrato. Como ya he mostrado con el Carlos V de Velázquez, en la construcción de un cuadro se ha llevado a cabo, con toda certeza, un trabajo de estilización específico. En el cuadro están los caballos de Velázquez, que algo tienen de especial, pues siempre le hacen a uno acordarse primero del caballito de cartón de la infancia; pero, luego, ese luminoso horizonte, la mirada escrutadora y regia del general dueño de ese gran imperio: vemos cómo todo ello juega conjuntamente, cómo precisamente desde ese juego conjunto resurge la significatividad propia de la percepción; no cabe duda de que cualquiera que preguntase, por ejemplo: ¿Le ha salido bien el caballo?, o ¿está bien reflejada la fisonomía de Carlos V?, habrá paseado su mirada sin ver la auténtica obra de arte. Este ejemplo nos ha hecho conscientes de la extraordinaria complejidad del problema. ¿Qué es lo que entendemos propiamente? ¿Cómo es que la obra habla, y qué es lo que nos dice? A fin de levantar una primera defensa contra toda teoría de la imitación, haríamos bien en recordar que no sólo tenemos esta experiencia estética en presencia del arte, sino también de la naturaleza. Se trata del problema de «lo bello en la naturaleza».	Actualidad de lo Belo I
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
El mismo Kant, que fue quien puso claramente de relieve la autonomía de lo estético, estaba orientado primariamente hacia la belleza natural. Desde luego, no deja de ser significativo que la naturaleza nos parezca bella. Es una experiencia moral del hombre rayana en lo milagroso el que la belleza florezca en la potencia generativa de la naturaleza, como si ésta mostrase sus bellezas para nosotros. En el caso de Kant, esta distinción del ser humano por la cual la belleza de la naturaleza va a su encuentro tiene un trasfondo de teología de la creación, y es la base obvia a partir de la cual expone Kant la producción del genio, del artista, como una elevación suma de la potencia que posee la naturaleza, la obra divina. Pero es claro que lo que se enuncia con la belleza natural es de una peculiar indeterminación. A diferencia de la obra de arte, en la cual siempre tratamos de reconocer o de señalar algo como algo — bien que, tal vez, se nos haya de obligar a ello — , en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de indeterminada potencia anímica de soledad. Sólo un análisis más profundo de la experiencia estética por la que se encuentra lo bello en la naturaleza nos enseña que se trata, en cierto sentido, de una falsa apariencia, y que, en realidad, no podemos mirar a la naturaleza con otros ojos que los de hombres educados artísticamente. Recuérdese, por ejemplo, cómo se describen los Alpes todavía en los relatos de viajes del siglo XVIII: montañas terroríficas, cuyo horrible aspecto y cuya espantosa ferocidad eran sentidos como una expulsión de la belleza, de la humanidad, de la tranquilidad de la existencia. Hoy en día, en cambio, todo el mundo está convencido de que las grandes formaciones de nuestras cordilleras representan, no sólo la sublimidad de la naturaleza, sino también su belleza más propia.	Actualidad de lo Belo I
¿Qué quiere decir símbolo? Es, en principio, una palabra técnica de la lengua griega y significa «tablilla de recuerdo». El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la época antigua; tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido.	Actualidad de lo Belo II
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Como protestante, siempre he encontrado muy significativa la controversia sobre la Ultima Cena que se dirimió en la Iglesia reformada, en particular entre Zuinglio y Lutero. Al igual que éste, estoy convencido de que las palabras de Jesús «Este es mi cuerpo y ésta mi sangre» no quieren decir que el pan y el vino «signifiquen» el cuerpo y la sangre. Creo que Lutero lo comprendía así perfectamente, y en este punto se atenía del todo, según creo, a la antigua tradición católica romana, para la cual el pan y el vino del sacramento son el cuerpo y la sangre de Cristo. He recurrido a esta cuestión dogmática sólo para decir que podemos, e incluso tenemos que pensar algo así si queremos pensar la experiencia del arte: que en la obra de arte no sólo se remite a algo, sino que en ella está propiamente aquello a lo que se remite. Con otras palabras: la obra de arte significa un crecimiento en el ser. Esto es lo que la distingue de todas las realizaciones productivas humanas en la artesanía y en la técnica, en las cuales se desarrollan los aparatos y las instalaciones de nuestra vida económica práctica. Lo propio de ellos es, claramente, que cada pieza que hacemos sirve únicamente como medio y como herramienta. Al adquirir un objeto doméstico práctico no decimos de él que es una «obra». Es un artículo. Lo propio de él es que su producción se puede repetir, que el aparato puede básicamente sustituirse por otro en la función para la que está pensado.	Actualidad de lo Belo II
Como protestante, siempre he encontrado muy significativa la controversia sobre la Ultima Cena que se dirimió en la Iglesia reformada, en particular entre Zuinglio y Lutero. Al igual que éste, estoy convencido de que las palabras de Jesús «Este es mi cuerpo y ésta mi sangre» no quieren decir que el pan y el vino «signifiquen» el cuerpo y la sangre. Creo que Lutero lo comprendía así perfectamente, y en este punto se atenía del todo, según creo, a la antigua tradición católica romana, para la cual el pan y el vino del sacramento son el cuerpo y la sangre de Cristo. He recurrido a esta cuestión dogmática sólo para decir que podemos, e incluso tenemos que pensar algo así si queremos pensar la experiencia del arte: que en la obra de arte no sólo se remite a algo, sino que en ella está propiamente aquello a lo que se remite. Con otras palabras: la obra de arte significa un crecimiento en el ser. Esto es lo que la distingue de todas las realizaciones productivas humanas en la artesanía y en la técnica, en las cuales se desarrollan los aparatos y las instalaciones de nuestra vida económica práctica. Lo propio de ellos es, claramente, que cada pieza que hacemos sirve únicamente como medio y como herramienta. Al adquirir un objeto doméstico práctico no decimos de él que es una «obra». Es un artículo. Lo propio de él es que su producción se puede repetir, que el aparato puede básicamente sustituirse por otro en la función para la que está pensado.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
El haber recordado de nuevo estas cuestiones límite nos prepara adecuadamente para hacer visible el impulso comunicativo que el arte exige de nosotros y en el que todos nos unimos. He hablado al principio de cómo la llamada modernidad se encuentra, al menos desde comienzos del siglo XIX, fuera de la obvia comunidad de la tradición humanista cristiana, de que ya no hay contenidos totalmente evidentes y obligatorios que puedan retenerse en la forma artística de modo que cualquiera los conozca como el vocabulario familiar con el que se hacen los nuevos enunciados. Esta es, de hecho, la nueva situación, según la he descrito: el artista ya no pronuncia el lenguaje de la comunidad, sino que se construye su propia comunidad al pronunciarse en lo más íntimo de sí mismo. A pesar de ello, se construye justamente su comunidad, y su intención es que esa comunidad se extienda a la oikumene, a todo el mundo habitado, que sea de verdad universal. Propiamente, todos deberían — éste es el desafío del artista creador — abrirse al lenguaje de la obra de arte, apropiárselo como suyo. Sea que la configuración de la obra de arte se sostiene en una visión del mundo común y evidente que la prepare, sea que únicamente enfrentados a la conformación tengamos que aprender a deletrear el alfabeto y la lengua del que nos está diciendo algo a través de ella, queda en todo caso convenido que se trata de un logro colectivo, del logro de una comunidad potencial.	Actualidad de lo Belo II
En este punto, me gustaría introducir el tercer elemento mencionado en el título: la fiesta. Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad, es la presentación de la comunidad misma en su forma más completa. La fiesta es siempre fiesta para todos. Así, decimos que «alguien se excluye» si no toma parte. No resulta fácil clarificar la idea de este carácter de la fiesta y la experiencia del tiempo asociada a él. Los caminos andados hasta ahora por la investigación no nos ayudan mucho en ello. Hay, sin embargo, algunos investigadores de relieve que han dirigido su mirada en esta dirección. Recordaré al filólogo clásico Walter F. Otto, o el húngaro-alemán Karl Kerényi. Y, por supuesto, la fiesta y el tiempo de fiesta han sido propiamente, desde siempre, un tema de la teología.	Actualidad de lo Belo III
Tal vez podríamos comenzar por esta primera observación: se dice que «las fiestas se celebran; un día de fiesta es un día de celebración». Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué quiere decir «celebrar una fiesta»? ¿Tiene «celebrar» tan sólo un significado negativo, «no trabajar»? Y, si es así, ¿por qué? La respuesta habrá de ser: porque evidentemente, el trabajo nos separa y divide. Con toda la cooperación que siempre han exigido la caza colectiva y la división social del trabajo, nos aislamos cuando nos orientamos a los fines de nuestra actividad. Por el contrario, la fiesta y la celebración se definen claramente porque, en ellas, no sólo no hay aislamiento, sino que todo está congregado. Lo cierto es que ya no somos capaces de advertir este carácter único de la celebración. Saber celebrar es un arte. Y en él nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. ¿En qué consiste propiamente ese arte?, se pregunta uno. Está claro que en una comunidad que no puede precisarse del todo, en un congregarse y reunirse por algo de lo cual nadie puede decir el porqué. Seguramente, no es por azar que todas estas expresiones se asemejen a la experiencia de la obra de arte. La celebración tiene unos modos de representación determinados. Existen formas fijas, que se llaman usos, usos antiguos; y todos son viejos, esto es, han llegado a ser costumbres fijas y ordenadas. Y hay una forma de discurso que corresponde a la fiesta y a la celebración que la acompaña. Se habla de un discurso solemne, pero, aún más que el discurso solemne, lo propio de la solemnidad de la fiesta es el silencio. Hablamos de un «silencio solemne». Del silencio podemos decir que se extiende, como le ocurre a alguien que, de improviso, se ve ante un monumento artístico o religioso que le deja «pasmado». Estoy pensando en el Museo Nacional de Atenas, donde casi cada diez años se vuelve a poner en pie una nueva maravilla de bronce rescatada de las profundidades del Egeo. Cuando uno entra por primera vez en esas salas, le sobrecoge la solemnidad de un silencio absoluto. Siente cómo todos están congregados por lo que allí sale al encuentro. De este modo, el que una fiesta se celebre nos dice también que la celebración es una actividad. Con una expresión técnica, podríamos llamarla actividad intencional. Celebramos al congregarnos por algo y esto se hace especialmente claro en el caso de la experiencia artística. No se trata sólo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intención que une a todos y les impide desintegrarse en diálogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales.	Actualidad de lo Belo III
Tal vez podríamos comenzar por esta primera observación: se dice que «las fiestas se celebran; un día de fiesta es un día de celebración». Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué quiere decir «celebrar una fiesta»? ¿Tiene «celebrar» tan sólo un significado negativo, «no trabajar»? Y, si es así, ¿por qué? La respuesta habrá de ser: porque evidentemente, el trabajo nos separa y divide. Con toda la cooperación que siempre han exigido la caza colectiva y la división social del trabajo, nos aislamos cuando nos orientamos a los fines de nuestra actividad. Por el contrario, la fiesta y la celebración se definen claramente porque, en ellas, no sólo no hay aislamiento, sino que todo está congregado. Lo cierto es que ya no somos capaces de advertir este carácter único de la celebración. Saber celebrar es un arte. Y en él nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. ¿En qué consiste propiamente ese arte?, se pregunta uno. Está claro que en una comunidad que no puede precisarse del todo, en un congregarse y reunirse por algo de lo cual nadie puede decir el porqué. Seguramente, no es por azar que todas estas expresiones se asemejen a la experiencia de la obra de arte. La celebración tiene unos modos de representación determinados. Existen formas fijas, que se llaman usos, usos antiguos; y todos son viejos, esto es, han llegado a ser costumbres fijas y ordenadas. Y hay una forma de discurso que corresponde a la fiesta y a la celebración que la acompaña. Se habla de un discurso solemne, pero, aún más que el discurso solemne, lo propio de la solemnidad de la fiesta es el silencio. Hablamos de un «silencio solemne». Del silencio podemos decir que se extiende, como le ocurre a alguien que, de improviso, se ve ante un monumento artístico o religioso que le deja «pasmado». Estoy pensando en el Museo Nacional de Atenas, donde casi cada diez años se vuelve a poner en pie una nueva maravilla de bronce rescatada de las profundidades del Egeo. Cuando uno entra por primera vez en esas salas, le sobrecoge la solemnidad de un silencio absoluto. Siente cómo todos están congregados por lo que allí sale al encuentro. De este modo, el que una fiesta se celebre nos dice también que la celebración es una actividad. Con una expresión técnica, podríamos llamarla actividad intencional. Celebramos al congregarnos por algo y esto se hace especialmente claro en el caso de la experiencia artística. No se trata sólo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intención que une a todos y les impide desintegrarse en diálogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales.	Actualidad de lo Belo III
Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea así, ¿o, tal vez, en un sentido más profundo, sí?). Es cierto que, entre las fiestas del calendario, distinguimos entre las que retornan y las que tienen lugar una sola vez. La pregunta es si estas últimas no exigen siempre propiamente una repetición. Las fiestas que retornan no se llaman así porque se les asigne un lugar en el orden del tiempo; antes bien, ocurre lo contrario: el orden del tiempo se origina en la repetición de las fiestas. El año eclesiástico, el año litúrgico, pero también cuando, al contar abstractamente el tiempo, no decimos simplemente el número de meses o algo parecido, sino Navidad, Semana Santa, o cualquier otra cosa así. Todo ello representa, en realidad, la primacía de lo que llega a su tiempo, de lo que tiene su tiempo y no está sujeto a un cómputo abstracto o un empleo de tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
El tránsito desde semejantes experiencias de tiempo de la vida vivida a la obra de arte es sencillo. En nuestro pensamiento, el fenómeno del arte está siempre muy próximo a la determinación fundamental de la vida, la cual tiene la estructura de un ser «orgánico». Así, cualquiera puede comprender que digamos: «Una obra de arte es, de algún modo, una unidad orgánica». Se puede explicar rápidamente lo que esto significa. Quiere decirse que se siente cómo en la visión, en el texto o en lo que sea, cada detalle, cada momento está unido al todo, y no semeja algo pegado exteriormente ni desentona como un trozo inerte, arrastrado por la corriente del hacer. Antes bien, está dispuesto alrededor de un centro. Por organismo vivo entendemos también algo que está centrado en sí mismo, de suerte que todos sus elementos no estén ordenados según un fin tercero, sino que sirven a la propia autoconservación y vida del organismo. De un modo precioso, Kant ha calificado eso como «finalidad sin fin», la cual es propia tanto de un organismo como de una obra de arte. Y ello se corresponde con una de las más antiguas definiciones que existen de lo bello en el arte: «Una cosa es bella si no se le puede añadir ni quitar nada» (Aristóteles). Evidentemente, no hay que entender esto literalmente, sino cum grano salis. Incluso puede dársele la vuelta a la definición y decir: la concentración tensa de lo que llamamos bello se revela precisamente en que tolera un espectro de variaciones posibles, sustituciones, añadidos, y eliminaciones, pero todo ello desde un núcleo estructural que no se debe tocar si no se quiere que la conformación pierda su unidad viva. En este sentido, una obra de arte es, de hecho, semejante a un organismo vivo: una unidad estructurada en sí misma. Pero eso quiere decir: también tiene su tiempo propio.	Actualidad de lo Belo III
El tránsito desde semejantes experiencias de tiempo de la vida vivida a la obra de arte es sencillo. En nuestro pensamiento, el fenómeno del arte está siempre muy próximo a la determinación fundamental de la vida, la cual tiene la estructura de un ser «orgánico». Así, cualquiera puede comprender que digamos: «Una obra de arte es, de algún modo, una unidad orgánica». Se puede explicar rápidamente lo que esto significa. Quiere decirse que se siente cómo en la visión, en el texto o en lo que sea, cada detalle, cada momento está unido al todo, y no semeja algo pegado exteriormente ni desentona como un trozo inerte, arrastrado por la corriente del hacer. Antes bien, está dispuesto alrededor de un centro. Por organismo vivo entendemos también algo que está centrado en sí mismo, de suerte que todos sus elementos no estén ordenados según un fin tercero, sino que sirven a la propia autoconservación y vida del organismo. De un modo precioso, Kant ha calificado eso como «finalidad sin fin», la cual es propia tanto de un organismo como de una obra de arte. Y ello se corresponde con una de las más antiguas definiciones que existen de lo bello en el arte: «Una cosa es bella si no se le puede añadir ni quitar nada» (Aristóteles). Evidentemente, no hay que entender esto literalmente, sino cum grano salis. Incluso puede dársele la vuelta a la definición y decir: la concentración tensa de lo que llamamos bello se revela precisamente en que tolera un espectro de variaciones posibles, sustituciones, añadidos, y eliminaciones, pero todo ello desde un núcleo estructural que no se debe tocar si no se quiere que la conformación pierda su unidad viva. En este sentido, una obra de arte es, de hecho, semejante a un organismo vivo: una unidad estructurada en sí misma. Pero eso quiere decir: también tiene su tiempo propio.	Actualidad de lo Belo III
Naturalmente, eso no significa que tenga también su juventud, su madurez o su vejez, igual que el verdadero organismo vivo. Pero sí significa que la obra de arte no está determinada por la duración calculable de su extensión en el tiempo, sino por su propia estructura temporal. Piénsese en la música. Todo el mundo conoce las vagas indicaciones de tempo que el compositor utiliza para designar las frases de una pieza musical; se da con ello algo muy poco determinado y, sin embargo, no es ni mucho menos una indicación técnica del compositor, de cuyo arbitrio dependiera que se «tome» más de prisa o más despacio. Hay que tomar el tiempo correctamente, es decir, tomarlo tal y como la obra lo exige. Las indicaciones de tempo son sólo señales para cumplir el tempo «correcto», o para adaptarse de modo correcto al todo de la obra. El tempo correcto no puede calcularse ni medirse nunca. Una de las mayores confusiones — hecha posible por la tecnología de nuestra época, y que ha afectado también a la práctica artística en ciertos países con una burocracia particularmente centralistaes, por ejemplo, reglamentar cuál es la grabación auténtica según el compositor, o convertir en canónica una grabación auténtica autorizada como tal por el compositor, con todos sus tempos y sus ritmos. Una cosa así significaría la muerte de las artes interpretativas y su sustitución total por aparatos mecánicos. Si la reproducción se reduce a imitar lo que otro haya hecho anteriormente en una interpretación auténtica, entonces se habrá rebajado a un mero hacer no creativo: y el otro, el oyente, lo notará, si es que llega a notar algo.	Actualidad de lo Belo III
Naturalmente, eso no significa que tenga también su juventud, su madurez o su vejez, igual que el verdadero organismo vivo. Pero sí significa que la obra de arte no está determinada por la duración calculable de su extensión en el tiempo, sino por su propia estructura temporal. Piénsese en la música. Todo el mundo conoce las vagas indicaciones de tempo que el compositor utiliza para designar las frases de una pieza musical; se da con ello algo muy poco determinado y, sin embargo, no es ni mucho menos una indicación técnica del compositor, de cuyo arbitrio dependiera que se «tome» más de prisa o más despacio. Hay que tomar el tiempo correctamente, es decir, tomarlo tal y como la obra lo exige. Las indicaciones de tempo son sólo señales para cumplir el tempo «correcto», o para adaptarse de modo correcto al todo de la obra. El tempo correcto no puede calcularse ni medirse nunca. Una de las mayores confusiones — hecha posible por la tecnología de nuestra época, y que ha afectado también a la práctica artística en ciertos países con una burocracia particularmente centralistaes, por ejemplo, reglamentar cuál es la grabación auténtica según el compositor, o convertir en canónica una grabación auténtica autorizada como tal por el compositor, con todos sus tempos y sus ritmos. Una cosa así significaría la muerte de las artes interpretativas y su sustitución total por aparatos mecánicos. Si la reproducción se reduce a imitar lo que otro haya hecho anteriormente en una interpretación auténtica, entonces se habrá rebajado a un mero hacer no creativo: y el otro, el oyente, lo notará, si es que llega a notar algo.	Actualidad de lo Belo III
Se trata aquí, una vez más, de nuestra vieja y conocida diferenciación del espacio de juego entre identidad y diferencia. Lo que hay que encontrar es el tiempo propio de la composición musical, el sonido propio de un texto poético; y eso sólo puede ocurrir en el oído interior. Toda reproducción, toda declamación de una poesía, toda representación teatral, por grandes que sean los actores y los cantantes, sólo nos comunicará una experiencia artística efectiva de la obra cuando oigamos en nuestro oído interior algo de todo punto diferente de lo que efectivamente está sucediendo para nuestros sentidos. Sólo lo elevado hasta la idealidad del oído interno, y no las reproducciones, las exhibiciones o las realizaciones mímicas como tales, nos proporcionan el sillar para la construcción de la obra. Es lo que cada uno de nosotros experimenta cuando, por ejemplo, se sabe particularmente bien una poesía: «la tiene en el oído». Nadie podrá recitarle el poema de un modo satisfactorio, ni siquiera él mismo. ¿Por qué ocurre así? Aquí, claramente, nos encontramos de nuevo con el trabajo de reflexión, el trabajo propiamente intelectual que se da en el llamado deleite. La conformación ideal se origina sólo porque, con nuestra actividad, trascendemos los momentos contingentes. Para oír adecuadamente una poesía, en una posición puramente receptiva, la voz del recitador no debería tener timbre alguno, pues en el texto no lo hay. Pero todo el mundo tiene su propio timbre individual. Ninguna voz del mundo puede alcanzar la idealidad de un texto poético. Con su contingencia, toda voz resulta, en cierto sentido, un ultraje. Emanciparse de esta contingencia es lo que constituye la cooperación que, como co-jugadores, tenemos que realizar en ese juego.	Actualidad de lo Belo III
Resumamos ahora la marcha de nuestras reflexiones. Como siempre que se mira hacia atrás, es menester averiguar qué pasos adelante hemos dado en el conjunto de nuestras meditaciones. La pregunta que nos plantea el arte de hoy entraña de antemano la tarea de juntar algo hecho pedazos por la tensión de dos polos opuestos: de un lado, la apariencia histórica del arte, de otro, su apariencia progresista. La apariencia histórica puede considerarse como la ofuscación de la cultura, para lo que sólo tiene significado la tradición cultural que nos resulte familiar. Y, a la inversa, la apariencia progresiva vive en una suerte de ofuscación de crítica de las ideologías, al creer el crítico que el tiempo debería empezar de nuevo de hoy para mañana, y exigiendo así que se deje atrás una tradición en la que se está y que ya se conoce perfectamente. El auténtico enigma que el arte nos presenta es justamente la simultaneidad de presente y pasado. No hay nada que sea un mero escalón previo, ni nada que sea degeneración sin más; por el contrario, tenemos que preguntarnos qué es lo que une consigo mismo a un arte semejante como arte, y de qué manera llega el arte a ser una superación del tiempo. Hemos intentado hacer esto en tres pasos. Primero, hemos buscado una fundamentación antropológica en el fenómeno del juego como un exceso. Un carácter distintivo muy profundo de la existencia humana es que, con toda la pobreza de sus instintos, con toda la inseguridad y las deficiencias de sus funciones sensoriales, el hombre se entiende a sí mismo como libre y se sabe expuesto al peligro de la libertad que, precisamente, constituye lo humano. Sigo aquí las ideas de la antropología filosófica inspirada en Nietzsche y desarrollada por Scheler Plessner y Gehlen. He intentado mostrar que la cualidad propiamente humana de la existencia nace y crece aquí, en la unificación del pasado y presente, en la simultaneidad de los tiempos, los estilos, las razas y las clases. Todo esto es humano. Es — como dije al principio — la rutilante mirada de Mnemosine, de la musa que conserva y retiene, la que nos caracteriza. Uno de los motivos fundamentales de mi exposición era hacernos conscientes de que lo que intentamos en nuestra relación con el mundo y en nuestros esfuerzos creativos — formando o coparticipando en el juego de las formas — es de retener lo fugitivo.	Actualidad de lo Belo III
Este fue nuestro primer paso. Con él se asociaba la cuestión de qué es propiamente lo que nos interpela con significado en este juego de formas que se convierte en una conformación y se «detiene» en ella. Enlazamos entonces con el viejo concepto de lo simbólico. Y también aquí quisiera dar un paso más. Hemos dicho: un símbolo es aquello en lo que se reconoce algo, del mismo modo que el anfitrión reconoce al huésped en la tessera hospitalis. Pero, ¿qué es re-conocer? Re-conocer no es: volver a ver una cosa. Una serie de encuentros no son un re-conocimiento, sino que re-conocer significa: reconocer algo como lo que ya se conoce. Lo que constituye propiamente el proceso del «ir humano a casa» (Einhausung) — utilizo aquí una expresión de Hegel — es que todo re-conocimiento se ha desprendido de la contingencia de la primera presentación y se ha elevado al ideal. Esto lo sabemos todos. En el re-conocimiento ocurre siempre que se conoce más propiamente de lo que fue posible en el momentáneo desconcierto del primer encuentro. El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo. Llevar este proceso a su culminación es propiamente la función del símbolo y de lo simbólico en todos los lenguajes artísticos. Ahora bien, la pregunta que perseguíamos era: si se trata de un arte cuyo lenguaje, vocabulario, sintaxis y estilo están tan singularmente vacíos y nos son tan extraños, o nos parecen tan lejanos de la gran tradición clásica de la cultura, ¿qué es lo que propiamente reconocemos? ¿No es precisamente el signo distintivo de la modernidad esta indigencia de símbolos, hasta tal punto profunda que, con toda su fe jadeante en el progreso técnico económico y social, nos niega justo la posibilidad de ese re-conocimiento?	Actualidad de lo Belo III
Este fue nuestro primer paso. Con él se asociaba la cuestión de qué es propiamente lo que nos interpela con significado en este juego de formas que se convierte en una conformación y se «detiene» en ella. Enlazamos entonces con el viejo concepto de lo simbólico. Y también aquí quisiera dar un paso más. Hemos dicho: un símbolo es aquello en lo que se reconoce algo, del mismo modo que el anfitrión reconoce al huésped en la tessera hospitalis. Pero, ¿qué es re-conocer? Re-conocer no es: volver a ver una cosa. Una serie de encuentros no son un re-conocimiento, sino que re-conocer significa: reconocer algo como lo que ya se conoce. Lo que constituye propiamente el proceso del «ir humano a casa» (Einhausung) — utilizo aquí una expresión de Hegel — es que todo re-conocimiento se ha desprendido de la contingencia de la primera presentación y se ha elevado al ideal. Esto lo sabemos todos. En el re-conocimiento ocurre siempre que se conoce más propiamente de lo que fue posible en el momentáneo desconcierto del primer encuentro. El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo. Llevar este proceso a su culminación es propiamente la función del símbolo y de lo simbólico en todos los lenguajes artísticos. Ahora bien, la pregunta que perseguíamos era: si se trata de un arte cuyo lenguaje, vocabulario, sintaxis y estilo están tan singularmente vacíos y nos son tan extraños, o nos parecen tan lejanos de la gran tradición clásica de la cultura, ¿qué es lo que propiamente reconocemos? ¿No es precisamente el signo distintivo de la modernidad esta indigencia de símbolos, hasta tal punto profunda que, con toda su fe jadeante en el progreso técnico económico y social, nos niega justo la posibilidad de ese re-conocimiento?	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Y, por fin, el tercer punto, la fiesta. No voy a repetir otra vez cómo se relacionan el tiempo y el tiempo propio del arte con el tiempo propio de las fiestas, sino que voy a concentrarme en un punto concreto: que la fiesta es lo que nos une a todos. Me parece que lo característico de la celebración es que no lo es sino para el que participa en ella. Y me parece que esto es una presencia especial, que debe realizarse totalmente a sabiendas. Recordar esto entraña que, así, se interpela críticamente a nuestra vida cultural, con sus lugares para el disfrute del arte y sus episodios en forma de experiencia cultural que nos liberan de la presión de la existencia cotidiana. Me permito recordar que estar expuesto a la consideración del público era parte del concepto de lo bello. Pero esto implica un orden de vida que, entre otras cosas, comprenden también las formas de la creación artística, la distribución arquitectónica de nuestro espacio vital, su decoración con todas las formas de arte posibles. Si el arte tiene de verdad algo que ver con la fiesta, entonces tiene que sobrepasar los límites de esta determinación que he descrito y, con ello, los límites impuestos por los privilegios culturales; e, igualmente, tiene que permanecer inmune a las estructuras comerciales de nuestra vida social. Con ello no se discute que puedan hacerse negocios con el arte, o que, tal vez, el artista pueda sucumbir también a la comercialización de su trabajo. Pero ésa no es precisamente la función propia del arte, ni ahora ni nunca. Podría mencionar algunos hechos. La gran tragedia griega, por ejemplo, que todavía hoy presenta problemas a los lectores más instruidos y perspicaces. Las sentencias de ciertos coros de Sófocles y Esquilo resultan, por su agudeza y precisión, de una oscuridad casi hermética. Y, sin embargo, en el teatro ático se unían todos. Y el éxito, la inmensa popularidad que ganó la integración cultual del teatro ático da fe de que no era la representación de las clases altas, o que tuviese la función de satisfacer a una comisión de festejos que otorgaba premios a las mejores obras.	Actualidad de lo Belo III
Un arte similar era y es, con seguridad, la gran historia de la polifonía occidental derivada del canto gregoriano. Y aún hoy podemos tener una tercera experiencia, exactamente con el mismo objeto que los griegos: la tragedia antigua. En 1918 o 1919, después de la revolución, le preguntaron al primer director del Teatro de los Artistas de Moscú con qué pieza revolucionaria iba a inaugurar el teatro revolucionario. Y, con un éxito enorme, representó Edipo rey. ¡La tragedia antigua, en todas las épocas y para todas las sociedades! El equivalente cristiano de esto lo constituye el coro gregoriano y su complejo desarrollo, pero también las Pasiones de Bach. Que nadie se engañe: no se trata de la mera asistencia a un concierto. Aquí sucede algo muy distinto. Al oyente de un concierto se le hace patente que la audiencia no se congrega allí del mismo modo que lo hace en una gran iglesia cuando se interpreta una Pasión. Es como en el caso de la tragedia antigua. Ello alcanza desde las más altas exigencias de cultura artística, musical e histórica, hasta la indigencia y la sensibilidad más simples del corazón humano.	Actualidad de lo Belo III
Deberíamos tener claro que el salto generacional, o mejor dicho, la continuidad de las ge — neraciones (pues los mayores también aprendemos) que experimentamos en las inocuas disputas caseras sobre el canal que se va a conectar o el disco que se va a poner, también tiene lugar en el conjunto de nuestra sociedad. Comete un craso error el que crea que el arte es sólo el arte de las clases altas. Olvida que hay estadios, salas de máquinas, autopistas, bibliotecas populares, escuelas de formación profesional que, a menudo, y con todo derecho, están instaladas con mucho más lujo que nuestros excelentes y viejos Gymnasien de humanidades — que yo, personalmente, con toda franqueza, echo de menos — , en los cuales el polvo escolar era casi un elemento de nuestra formación. Finalmente, olvida también los medios de comunicación de masa y su influencia sobre el conjunto de nuestra sociedad. No debemos olvidar que siempre hay un uso racional de tales cosas. Ciertamente que un peligro enorme para la civilización humana acecha en la pasividad que ha producido el uso, demasiado cómodo, de los múltiples canales de la cultura, especialmente en lo que se refiere a los medios de comunicación de masas. Pero justamente ahí está el reto humano para todos — para el adulto que educa y atrae, para el joven que es educado y atraído — , de enseñar y aprender con su propia actividad. Lo que se exige de nosotros es precisamente esto: poner en actividad nuestra ansia de saber y nuestra capacidad de elegir en presencia del arte y de todo lo que se difunda por los medios de comunicación de masas. Sólo en — tonces tendremos la experiencia del arte. La indisolubilidad de forma y contenido se hace efectiva con la no distinción por medio de la cual el arte nos sale al encuentro como lo que nos dice algo y como lo que nos enuncia.	Actualidad de lo Belo III
Sólo necesitamos clarificar los dos conceptos contrarios en los que, por así decirlo, puede derrumbarse esta experiencia. Quisiera describir estos dos extremos. Uno es esa forma de disfrutar de algo porque resulta conocido y notorio. Tengo para mí que aquí está el origen del kitsch, del no arte. Se oye lo que ya se sabe. No se quiere oír otra cosa y se disfruta de ese encuentro porque no produce impacto alguno, sino que le afirma a uno de un modo muy lacio. Es lo mismo que el que está preparado para el lenguaje del arte y siente exactamente lo que el efecto quería que sintiese. Se nota que se quiere hacer algo con uno. El kitsch lleva siempre en sí algo de ese esmero bienintencionado, de buena voluntad y, sin embargo, es justo eso lo que destroza el arte. Porque el arte sólo es algo si precisa de la construcción propia de la conformación, aprendiendo el vocabulario, la forma y el contenido para que la comunicación efectivamente se realice.	Actualidad de lo Belo III
Sólo necesitamos clarificar los dos conceptos contrarios en los que, por así decirlo, puede derrumbarse esta experiencia. Quisiera describir estos dos extremos. Uno es esa forma de disfrutar de algo porque resulta conocido y notorio. Tengo para mí que aquí está el origen del kitsch, del no arte. Se oye lo que ya se sabe. No se quiere oír otra cosa y se disfruta de ese encuentro porque no produce impacto alguno, sino que le afirma a uno de un modo muy lacio. Es lo mismo que el que está preparado para el lenguaje del arte y siente exactamente lo que el efecto quería que sintiese. Se nota que se quiere hacer algo con uno. El kitsch lleva siempre en sí algo de ese esmero bienintencionado, de buena voluntad y, sin embargo, es justo eso lo que destroza el arte. Porque el arte sólo es algo si precisa de la construcción propia de la conformación, aprendiendo el vocabulario, la forma y el contenido para que la comunicación efectivamente se realice.	Actualidad de lo Belo III
Sólo necesitamos clarificar los dos conceptos contrarios en los que, por así decirlo, puede derrumbarse esta experiencia. Quisiera describir estos dos extremos. Uno es esa forma de disfrutar de algo porque resulta conocido y notorio. Tengo para mí que aquí está el origen del kitsch, del no arte. Se oye lo que ya se sabe. No se quiere oír otra cosa y se disfruta de ese encuentro porque no produce impacto alguno, sino que le afirma a uno de un modo muy lacio. Es lo mismo que el que está preparado para el lenguaje del arte y siente exactamente lo que el efecto quería que sintiese. Se nota que se quiere hacer algo con uno. El kitsch lleva siempre en sí algo de ese esmero bienintencionado, de buena voluntad y, sin embargo, es justo eso lo que destroza el arte. Porque el arte sólo es algo si precisa de la construcción propia de la conformación, aprendiendo el vocabulario, la forma y el contenido para que la comunicación efectivamente se realice.	Actualidad de lo Belo III
Sólo necesitamos clarificar los dos conceptos contrarios en los que, por así decirlo, puede derrumbarse esta experiencia. Quisiera describir estos dos extremos. Uno es esa forma de disfrutar de algo porque resulta conocido y notorio. Tengo para mí que aquí está el origen del kitsch, del no arte. Se oye lo que ya se sabe. No se quiere oír otra cosa y se disfruta de ese encuentro porque no produce impacto alguno, sino que le afirma a uno de un modo muy lacio. Es lo mismo que el que está preparado para el lenguaje del arte y siente exactamente lo que el efecto quería que sintiese. Se nota que se quiere hacer algo con uno. El kitsch lleva siempre en sí algo de ese esmero bienintencionado, de buena voluntad y, sin embargo, es justo eso lo que destroza el arte. Porque el arte sólo es algo si precisa de la construcción propia de la conformación, aprendiendo el vocabulario, la forma y el contenido para que la comunicación efectivamente se realice.	Actualidad de lo Belo III
Me parece que nuestra tarea se centra propiamente entre estos dos extremos. Consiste en acoger y retener lo que se nos transmite gracias a la fuerza formal y a la altura creativa del arte genuino. Al final, conocer cuánto saber transmitido por la cultura histórica se tiene realmente en cuenta, resulta ser una especie de problema irrisorio o una pregunta secundaria. El arte de otros tiempos pasados sólo llega hasta nosotros pasando por el filtro del tiempo y de la tradición que se conserva y se transforma viva. El arte no-objetual contemporáneo puede tener — ciertamente sólo en sus mejores productos, apenas distinguibles hoy para nosotros de sus imitaciones — exactamente la misma densidad de construcción y las mismas posibilidades de in — terpelarnos de modo inmediato. En la obra de arte, eso que aún no existe en la coherencia cerrada de la conformación, sino sólo en su pasar fluyendo, se transforma en una conformación permanente y duradera, de suerte que crecer hacia dentro de ella signifique también, a la vez, crecer más allá de nosotros mismos. Que «en el momento vacilante haya algo que permanezca». Eso es el arte de hoy, de ayer y de siempre.	Actualidad de lo Belo III
En la discusión filosófica actual se habla de existencialismo como si fuera algo casi evidente y, por otro lado, se entienden cosas bastante diversas bajo este término, aunque no carecen de un denominador común ni tampoco de una coherencia interna. Se piensa en Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Gabriel Marcel, se piensa en Martin Heidegger y Karl Jaspers, tal vez también en los teólogos Bultmann y Guardini. En realidad, la palabra «existencialismo» es una acuñación francesa. Fue introducida por Sartre, quien elaboró su filosofía en los años cuarenta, es decir, durante los tiempos en que París se encontraba bajo la ocupación alemana, y la presentó luego en su gran libro El ser y la nada. En él retomó estímulos que había recibido durante sus estudios en Alemania en los años treinta. Se puede decir que gracias a una coincidencia especial se despertó en él del mismo modo y en el mismo momento el interés tanto por Hegel como por Husserl y Heidegger y que esta coincidencia le condujo a sus respuestas nuevas y productivas.	Caminos de Heidegger 1
Pero también habían surgido otras crisis en la ciencia y la cultura que se percibían en todas partes. Me acuerdo que en aquel tiempo se publicó la correspondencia de van Gogh y que a Heidegger le gustaba citar a van Gogh. También la asimilación de Dostoievski tenía un papel muy importante en aquel tiempo. El radicalismo de su manera de representar a los seres humanos, su apasionado cuestionamiento de la sociedad y del progreso, su sugestiva evocación e intensa configuración de la obsesión humana y de los caminos errantes del alma; se podría continuar al infinito y mostrar en qué medida el pensamiento filosófico que se condensaba en el concepto de la existencia era expresión de una nueva forma de estar expuesto, de un sentimiento existencial que se extendía por todas partes. Piénsese también en la poesía coetánea, piénsese en el balbuceo verbal expresionista o en los comienzos osados de la pintura moderna, que entonces obligaban a encontrar respuestas. Piénsese en el efecto casi revolucionario que Der Untergang des Abendlandes de Oswald Spengler ejercía sobre los ánimos. Por eso se trataba de algo que ya se hallaba en el ambiente reflejando la consigna del momento cuando Heidegger, radicalizando el pensamiento de Jaspers, enfocó de nuevo la existencia humana en general desde su carácter de situación de límite.	Caminos de Heidegger 1
El concebir el conocimiento en primer lugar como percepción visual, es decir que encuentra su cumplimiento en el ver que abarca la cosa de una sola mirada, fue la doctrina fundamental de la fenomenología de Husserl. La percepción sensorial que tiene su objeto ante los ojos en su corpóreo estar dado, es el modelo según el cual hay que pensar también todo conocimiento por medio de conceptos. Lo que importa es completar con la percepción aquello a lo que nos referimos. De hecho, ya el honesto oficio de pensar de Husserl había enseñado el arte de la descripción, que pacientemente, desde distintos lados, comparando, variando y con una técnica pictórica de antiguos maestros, conseguía traer el fenómeno en cuestión a su representación completa. Lo que introdujo entonces el método de trabajo fenomenológico de Husserl parecía algo nuevo, porque intentó recuperar algo antiguo y olvidado (y desaprendido) con nuevos medios. No cabe duda de que las grandes épocas del filosofar, la Atenas del siglo IV a. C. o el Jena a comienzos del siglo XIX, sabían combinar con el uso de los conceptos filosóficos la misma abundancia de percepciones visuales y despertarlas en el oyente o lector. Cuando Heidegger exponía sus pensamientos desde el pupitre, preparados hasta el menor detalle y formulados minuciosa y vivamente en el momento de la exposición, levantando una y otra vez la mirada y dirigiéndola a fuera a través de la ventana, entonces él veía lo que pensaba, y lo hacía ver. En los primeros años después de la Primera Guerra Mundial, cuando se le preguntaba a Husserl acerca de la fenomenología, él solía contestar con toda la razón: «La fenomenología la somos Heidegger y yo».	Caminos de Heidegger 2
El concebir el conocimiento en primer lugar como percepción visual, es decir que encuentra su cumplimiento en el ver que abarca la cosa de una sola mirada, fue la doctrina fundamental de la fenomenología de Husserl. La percepción sensorial que tiene su objeto ante los ojos en su corpóreo estar dado, es el modelo según el cual hay que pensar también todo conocimiento por medio de conceptos. Lo que importa es completar con la percepción aquello a lo que nos referimos. De hecho, ya el honesto oficio de pensar de Husserl había enseñado el arte de la descripción, que pacientemente, desde distintos lados, comparando, variando y con una técnica pictórica de antiguos maestros, conseguía traer el fenómeno en cuestión a su representación completa. Lo que introdujo entonces el método de trabajo fenomenológico de Husserl parecía algo nuevo, porque intentó recuperar algo antiguo y olvidado (y desaprendido) con nuevos medios. No cabe duda de que las grandes épocas del filosofar, la Atenas del siglo IV a. C. o el Jena a comienzos del siglo XIX, sabían combinar con el uso de los conceptos filosóficos la misma abundancia de percepciones visuales y despertarlas en el oyente o lector. Cuando Heidegger exponía sus pensamientos desde el pupitre, preparados hasta el menor detalle y formulados minuciosa y vivamente en el momento de la exposición, levantando una y otra vez la mirada y dirigiéndola a fuera a través de la ventana, entonces él veía lo que pensaba, y lo hacía ver. En los primeros años después de la Primera Guerra Mundial, cuando se le preguntaba a Husserl acerca de la fenomenología, él solía contestar con toda la razón: «La fenomenología la somos Heidegger y yo».	Caminos de Heidegger 2
Había otro componente del semblante de Heidegger, en el que se manifestaba algo muy íntimo: su voz. Esta voz, en aquel entonces muy fuerte y de timbre agradable en las tonalidades bajas, cuando subía a tonos más altos daba la impresión de estar extrañamente apretada y, sin ser demasiado fuerte, era demasiado forzada. Siempre parecía a punto de quebrarse, de sobresaltarse, causaba angustia y era como si él mismo estuviese angustiado. Pues por lo visto no era una deficiencia de la técnica de respiración y dicción que lo llevaba al borde extremo y al último límite del hablar, sino que más bien parecía como si se sintiera empujado al borde extremo y al último límite del pensamiento, y era esto lo que en aquellos instantes le quitaba la voz y el aliento.	Caminos de Heidegger 2
Como me han dicho, hoy se puede escuchar esta voz en discos. Comprendo muy bien que a la palabra impresa se le añade toda una dimensión para el que puede escuchar la voz de su autor de esta manera, y que esto facilita seguirlo con el pensamiento. Mas, espero que se me perdone por mi edad y por ser alguien que experimentó la realidad del discurso heideggeriano, si esta reproducibilidad técnica de un pensamiento que se arriesga en su exposición me parece como convertirlo en algo egipcio, en una momia del pensar que no tiene vida. Pero en el pensar de Heidegger había y hay vida. Vida, esto significa intento e intentar, riesgo y camino. Una de las paradojas más extrañas del efecto del pensamiento heideggeriano me parece que es la creciente marea de exposiciones que se le dedican, que a menudo tratan de poner orden con gran meticulosidad en el pensamiento de Heidegger y de reconstruir sistemáticamente su «doctrina», ya sea desde la intención más honesta de comprenderlo, ya sea con ánimos de rechazo vacilante o aun rabioso. Escribir la suma de su pensamiento no sólo me parece un esfuerzo vano sino directamente pernicioso. Después de la pregunta que él planteó y a la que introdujo al lector en 1926 en Ser y tiempo, todos los trabajos posteriores de Heidegger ya no se pueden relacionar en absoluto con un nivel uniforme. Cada uno de ellos pertenece a un estrato diferente. Son como un ascenso incesante, en el que todas las vistas y perspectivas se desplazan constantemente, un ascender en el que a menudo uno puede subir por senderos imposibles, desde los que debe volver, para salvarse, al suelo firme de la percepción visual fenomenológica, poniéndose luego otra vez en camino para un nuevo ascenso.	Caminos de Heidegger 2
Sus críticos suelen decir que después del llamado «viraje» [Kehre], su pensamiento perdió el suelo bajo los pies. Consideran que Ser y tiempo había sido una liberación grandiosa, por medio de la cual se había apelado a la «autenticidad» del ser y gracias a la cual la tarea del pensamiento filosófico había adquirido una nueva intensidad y responsabilidad. Pero se dice que después del viraje, que también incluyó la terrible equivocación política de involucrarse en las ambiciones de poder y las maquinaciones del Tercer Reich, ya no hablaba de cosas comprobables, sino sólo como un iniciado en los secretos del «ser», que era su dios. Le consideran un mitólogo y un gnóstico, que hablaba como un sabio sin saber qué decía. El ser se sustrae. El ser mora en su presencia [west an]. La nada nadea [das Nichts nichtet]. El habla habla. ¿Qué son estos seres que actúan aquí? ¿Son nombres? ¿Nombres que encubren algo divino? El que habla así ¿es un teólogo, o mejor: un profeta que vaticina la llegada del ser? ¿Y con qué legitimación? ¿Dónde está la responsabilidad en tales enunciados imposibles de identificar?	Caminos de Heidegger 2
Así se pregunta y al parecer no se ve que todos estos giros de Heidegger hablan desde la antítesis. Se oponen con extrema provocación a un determinado hábito de pensar, y dicen: es la espontaneidad de nuestro pensar que «establece» algo como siendo, niega algo, «acuña» una palabra. El famoso viraje del que Heidegger habla para señalar lo insuficiente de su autoconcepción transcendental en Ser y tiempo, es todo menos la vuelta al revés de un hábito de pensar, surgida de un capricho suyo por libre decisión, sino algo que le sucedió. No se trata de una iluminación mística, sino de una simple cuestión del pensamiento, algo tan simple y forzoso como puede sucederle a un pensamiento que se arriesga a ir hasta el límite. Por eso es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo.	Caminos de Heidegger 2
Así se pregunta y al parecer no se ve que todos estos giros de Heidegger hablan desde la antítesis. Se oponen con extrema provocación a un determinado hábito de pensar, y dicen: es la espontaneidad de nuestro pensar que «establece» algo como siendo, niega algo, «acuña» una palabra. El famoso viraje del que Heidegger habla para señalar lo insuficiente de su autoconcepción transcendental en Ser y tiempo, es todo menos la vuelta al revés de un hábito de pensar, surgida de un capricho suyo por libre decisión, sino algo que le sucedió. No se trata de una iluminación mística, sino de una simple cuestión del pensamiento, algo tan simple y forzoso como puede sucederle a un pensamiento que se arriesga a ir hasta el límite. Por eso es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo.	Caminos de Heidegger 2
Así se pregunta y al parecer no se ve que todos estos giros de Heidegger hablan desde la antítesis. Se oponen con extrema provocación a un determinado hábito de pensar, y dicen: es la espontaneidad de nuestro pensar que «establece» algo como siendo, niega algo, «acuña» una palabra. El famoso viraje del que Heidegger habla para señalar lo insuficiente de su autoconcepción transcendental en Ser y tiempo, es todo menos la vuelta al revés de un hábito de pensar, surgida de un capricho suyo por libre decisión, sino algo que le sucedió. No se trata de una iluminación mística, sino de una simple cuestión del pensamiento, algo tan simple y forzoso como puede sucederle a un pensamiento que se arriesga a ir hasta el límite. Por eso es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo.	Caminos de Heidegger 2
Así se pregunta y al parecer no se ve que todos estos giros de Heidegger hablan desde la antítesis. Se oponen con extrema provocación a un determinado hábito de pensar, y dicen: es la espontaneidad de nuestro pensar que «establece» algo como siendo, niega algo, «acuña» una palabra. El famoso viraje del que Heidegger habla para señalar lo insuficiente de su autoconcepción transcendental en Ser y tiempo, es todo menos la vuelta al revés de un hábito de pensar, surgida de un capricho suyo por libre decisión, sino algo que le sucedió. No se trata de una iluminación mística, sino de una simple cuestión del pensamiento, algo tan simple y forzoso como puede sucederle a un pensamiento que se arriesga a ir hasta el límite. Por eso es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo.	Caminos de Heidegger 2
En el viraje no se parte del ser consciente que piensa el ser, sino del ser o del ser-ahí al que le importa su ser, que entiende de su ser y que cuida de su ser. En este sentido, en Ser y tiempo, más que plantear la pregunta por el ser, Heidegger la había preparado. Luego, después de 1930, habla del «viraje», aunque públicamente sólo lo hace después de la Segunda Guerra Mundial en su «Carta sobre el humanismo», tal vez su escrito más bello por ser el más relajado y el que más se dirige a un tú. Por cierto que a él había precedido una serie de interpretaciones de Hölderlin, que prueban indirectamente que su pensamiento estaba buscando un lenguaje para nuevas penetraciones de la comprensión. Porque estas interpretaciones de poemas o palabras difíciles de Hölderlin eran identificaciones. Significa un esfuerzo mezquino calcular y registrar las violencias por las que se producen tales identificaciones. Semejante cálculo sólo puede tener por resultado lo que uno ya sabe cuando sigue el pensamiento de Heidegger, es decir que él, como alguien verdaderamente poseído por su tarea, de hecho sólo sabe escucharse a sí mismo, a lo que sale al encuentro de su tarea, lo que suena en dirección a ésta, lo que promete responder a su pregunta. Teniendo esto en cuenta, resulta aún mucho más asombroso que la obra de Hölderlin adquiriera no obstante una tal presencia para un pensador que intentara pensarla como su propio asunto y según su propia medida. Me parece que, desde Hellingrath, ningún encuentro con Hölderlin puede compararse en intensidad y también en fuerza descifradora con el de Heidegger, pese a todos sus desfiguraciones y desdibujamientos. Para Heidegger tenía que ser realmente un alivio el poder ensayar nuevos caminos del pensar como intérprete de Hölderlin cuando este hablaba del cielo y la tierra, de mortales y dioses, de despedida y llegada, del desierto y la patria como de algo pensado y por pensar. Más tarde, cuando se publicaron las conferencias sobre «El origen de la obra de arte», que muchos ya habían escuchado en 1936 en Friburgo, Zurich y Francfort, se pudo escuchar, en efecto, un tono nuevo. La palabra «tierra» dio al ser de la obra de arte una determinación conceptual que demostró que las interpretaciones heideggerianas de Hölderlin (lo mismo que estas conferencias) eran escalones en su camino de pensar.	Caminos de Heidegger 2
Finalmente una referencia a la palabra. «No haya cosa, donde falte la palabra». También este poema de George fue sometido por Heidegger a la tortura de su autoinquisición, para interrogar acerca del «ser» a «la palabra», ese enigma de lo más propio e íntimo del espíritu humano. Por antipáticas que puedan resultarnos todas estas formulaciones heideggerianas, como destino del ser, privación del ser, olvido del ser, etc., lo que él ve debería poder ser visible para aquellos que no son ciegos, y sobre todo también en la palabra. Todos vemos que hay palabras que funcionan como un mero signo (aunque lo señalado así a veces sólo sea una nimiedad), y otras que — no sólo en el poema — son por sí mismas testimonio de lo que comunican, en cierto modo muy cercanas a algo que es, no sustituibles, no intercambiables, un «ahí» que se abre en el propio acto de hablar. Todos saben lo que aquí significa «vacío» y «lleno». Desde lo que enseña el camino de pensar de Heidegger se podría verificar que es el «ser» lo que ahí permanece ausente o está presente.	Caminos de Heidegger 2
Tal vez es inevitable que el lenguaje de este pensador, que se esfuerza por despertarse del olvido del ser, tenga que ser a menudo como un atormentado balbuceo para poder pensar lo único digno de ser pensado. Las palabras y giros de este hombre pueden ser de una fuerza y un ímpetu figurativos que ningún otro posee entre los filósofos coetáneos. Esta capacidad figurativa hace pensar en fenómenos de una tal materialización de lo espiritual que casi se lo puede asir. Pero, además, este mismo hombre excava de las minas del lenguaje los más extraños pedazos, rompe las piedras extraídas hasta que pierden del todo su contorno acostumbrado y así, finalmente, se mueve en un mundo de pedruscos verbales despedazados, en el que va buscando y examinando. En las facetas artificialmente obtenidas de este modo imprime luego su mensaje. A veces logra hallar algo que súbitamente centellea de manera que uno ve con los propios ojos aquello que dice. A veces la obra de Heidegger también está marcada por un forcejeo trágico para obtener el lenguaje adecuado y el concepto elocuente, y a cualquiera que quiera pensar con él le obliga a efectuar este forcejeo.	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
¿Es esto necesario? ¿No ofrece el lenguaje natural en su versatilidad universal siempre un camino para decir lo que uno tiene que decir? ¿Y no está insuficientemente pensado lo que no se puede decir? Tal vez. Pero no podemos elegir. Una vez que Heidegger ha planteado una pregunta tenemos que preguntar en la dirección de esta pregunta y dejar que nos ayude lo que nos resulta accesible de su obra. Es fácil burlarse de algo no habitual o forzado. Lo difícil es hacerlo mejor. Ahora bien, no conviene participar en el juego con las fichas de marfil — una forma frecuente de seguir a Heidegger — a las que se mueven de un lado a otro y en las que están grabadas las extrañas acuñaciones conceptuales de Heidegger. Esto, no menos que la polémica más amarga, obstruye como un nuevo escolasticismo el camino a la apertura de la pregunta planteada.	Caminos de Heidegger 2
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Hamann se refiere obviamente a algo más que a la plena transparencia para sí mismo propia a un pensamiento que sigue en una armonía sin contradicciones consigo mismo. La comprensión de sí mismo, en cambio, contiene como momento determinante la historicidad. Si alguien llega a una verdadera comprensión de sí mismo es porque le sucede algo y le ha sucedido algo. Así, el moderno discurso sobre la autocomprensión de la fe considera que el creyente llega a tomar conciencia de su dependencia de Dios. Reconoce la imposibilidad de comprenderse a sí mismo a partir de lo que le es disponible.	Caminos de Heidegger 3
Hamann se refiere obviamente a algo más que a la plena transparencia para sí mismo propia a un pensamiento que sigue en una armonía sin contradicciones consigo mismo. La comprensión de sí mismo, en cambio, contiene como momento determinante la historicidad. Si alguien llega a una verdadera comprensión de sí mismo es porque le sucede algo y le ha sucedido algo. Así, el moderno discurso sobre la autocomprensión de la fe considera que el creyente llega a tomar conciencia de su dependencia de Dios. Reconoce la imposibilidad de comprenderse a sí mismo a partir de lo que le es disponible.	Caminos de Heidegger 3
Hamann se refiere obviamente a algo más que a la plena transparencia para sí mismo propia a un pensamiento que sigue en una armonía sin contradicciones consigo mismo. La comprensión de sí mismo, en cambio, contiene como momento determinante la historicidad. Si alguien llega a una verdadera comprensión de sí mismo es porque le sucede algo y le ha sucedido algo. Así, el moderno discurso sobre la autocomprensión de la fe considera que el creyente llega a tomar conciencia de su dependencia de Dios. Reconoce la imposibilidad de comprenderse a sí mismo a partir de lo que le es disponible.	Caminos de Heidegger 3
El camino del pensamiento de Heidegger, sin embargo, fue en la dirección contraria. La comprensión de sí misma de la filosofía trascendental resultaba más y más inadecuada a la aspiración interior que desde el principio había movido el pensamiento de Heidegger, y el posterior discurso sobre el viraje [Kehre], que eliminaba cualquier sentido existencial del hablar sobre la autenticidad de la existencia y, por tanto, el concepto mismo de la autenticidad, creo que ya no se podía reconciliar con la aspiración teológica básica de Rudolf Bultmann. Aun así, fue sólo en aquel momento en que Heidegger se acercó verdaderamente a la dimensión en la que podría haberse cumplido la temprana exigencia a la teología de encontrar la palabra que no sólo llama a la fe sino que consigue hacer permanecer en la fe. Tal vez se podía interpretar la llamada a la fe, la apelación que provoca la moderación de sí mismo del yo y que lo incita a abandonarse en la fe como comprensión de sí mismo, pero un lenguaje de la fe capaz de hacer permanecer en ella no dejaba de ser todavía algo diferente, y era precisamente esto para lo que se perfilaba de manera cada vez más clara una nueva base en el pensamiento de Heidegger: la verdad como un acontecer que contiene en sí mismo su errar, desocultamiento que también es ocultamiento y al mismo tiempo resguardo, así como también la formulación conocida de la «Carta sobre el humanismo», según la cual el lenguaje es la «casa del ser»; todo ello señalaba más allá de cualquier autocomprensión, por mucho que haya fracasado y fuera histórica.	Caminos de Heidegger 3
El sentido de kerygma del Nuevo Testamento, que otorga al evangelio la forma de aplicación del pro me, en último término no puede contradecir la legítima averiguación de sentido de la ciencia histórica. Pienso que esta es una exigencia irrefutable de la conciencia histórica. Resulta imposible suponer una contradicción excluyente entre el sentido y el sentido de salvación de un texto de las Sagradas Escrituras. Pero ¿puede tratarse aquí, en general, de una contradicción excluyente? La intención de sentido de los autores del Nuevo Testamento, sea lo que fuere que hayan pensado en particular, ¿no apunta en la dirección del sentido de salvación según el que uno lee la Biblia? Esto no quiere decir que haya que reconocer en sus afirmaciones una adecuada y apropiada comprensión de sí mismos. Ellos siguen perteneciendo de todos modos a la «literatura primitiva» como la calificó Franz Overbeck. Si por sentido de un texto se entiende la mens auctoris, es decir, el «efectivo» horizonte de comprensión de los respectivos autores cristianos, se les brinda un falso honor a los autores del Nuevo Testamento. Su verdadero honor residiría precisamente en el hecho de que difunden algo que supera su propio horizonte de comprensión, ya se llamen Juan o Pablo.	Caminos de Heidegger 3
Esto no pretende ser la defensa de una teoría de la inspiración descontrolada y de una exégesis pneumática. Algo así significaría desperdiciar la ganancia de conocimiento que debemos a la ciencia del Nuevo Testamento. Aquí, en realidad, no se trata de una teoría de la inspiración. Esto queda patente si se ve la situación hermenéutica de la teología en conjunto con la de la jurisprudencia, la de las ciencias del espíritu y la de la experiencia del arte, tal como lo hice en mi intento de formular una hermenéutica filosófica. Entender significa en ningún caso la mera recuperación de lo que «quería decir» el autor, ya se trate del creador de una obra de arte, del ejecutor de un acto, del redactor de un libro de leyes o de quien fuera. La mens auctoris no limita el horizonte de la comprensión en el que ha de moverse el intérprete y en el que necesariamente se mueve cuando quiere entender realmente en lugar de repetir lo dicho por otros.	Caminos de Heidegger 3
Me parece que el testimonio más seguro de ello se encuentra en el ámbito lingüístico. Cualquier interpretación se produce no únicamente en el medio del lenguaje, porque en cuanto se ocupa de configuraciones lingüísticas, al asimilar una tal configuración en la propia comprensión, la traslada al mismo tiempo al propio mundo lingüístico. No se trata de un acto secundario con respecto al comprender. La antigua diferencia, siempre mantenida por los griegos, entre «pensar» (noein) y «decir» (legein) — por primera vez en el poema didáctico de Parménides — , desde Schleiermacher, ya no retiene a la hermenéutica en el campo previo de lo ocasional. Además, en el fondo no se trata realmente de un traslado, al menos no de una lengua a otra. La desesperada inadecuación de todas las traducciones puede precisar muy bien esta diferencia. Quien comprende no se halla en la situación de falta de libertad del traductor de tener que subordinarse palabra por palabra a un texto dado cuando trata de explicitar su comprensión. Quien comprende participa de la libertad que corresponde al auténtico hablar, que consiste en decir lo que se pretendía decir. Es cierto que todo entender sólo está en camino. Nunca llega del todo al término. Y, sin embargo, en la libre ejecución del decir lo que se pretendía decir, también en aquel decir de lo que quiere decir el intérprete, está presente una totalidad de sentido. El entender que se articula en el lenguaje tiene en torno suyo un espacio libre al que llena con el constante responder a la palabra que lo apela, pero sin llenarlo por completo. «Queda mucho por decir»: ésta es la situación hermenéutica básica. La interpretación no es un fijar retroactivo de opiniones pasajeras, ni tampoco el hablar es algo así. Lo que se enuncia en el lenguaje, incluso en la tradición literaria, no son determinadas opiniones como tales, sino, a través de ellas, la experiencia del mundo mismo, que siempre incluye también el conjunto de nuestra tradición histórica. La tradición siempre es permeable para lo que se transmite en ella. Toda respuesta a lo que nos dice la tradición, no sólo la palabra que ha de buscar la teología, es una palabra que resguarda.	Caminos de Heidegger 3
La pregunta por la nada y la experiencia del pensamiento de la nada se plantea, en realidad, para obligar al pensamiento a pensar el ahí del ser-ahí. Esta fue la tarea que Heidegger asumió como la suya, distanciándose así cada vez más conscientemente de la pregunta metafísica por el ser de lo ente y del lenguaje de la metafísica. Esta tarea le alentó durante toda su vida. En un memorable enredo que revela plenamente su penuria del lenguaje, se atrevió a formular en el epílogo de 1943 la frase desafiante: «De la verdad del ser forma parte que el ser “va siendo” [west] sin lo ente, y que, sin embargo, nunca un ente es sin el ser», y en la quinta edición modificó esta frase casi a su contrario: «Que el ser nunca “va siendo” [“west”] sin el ente, que un ente nunca es sin el ser». (Esta última versión corresponde al texto en el que se basó también la traducción italiana). Las dos versiones contradictorias entre sí definen el alcance del campo de tensión en el que se mueve su preguntar. Ambas versiones tienen su buen sentido, pues expresan la inseparabilidad interior de lo ente con respecto a la dimensión esencial del ser, pero la dependencia inversa del ser con respecto a lo ente sólo se afirma en la segunda y definitiva versión. Ahora se plantea como una cuestión de perspectiva si se quiere pensar como tal la dimensión de la «esencia» en la que el ser «va siendo» [«west»] como si «tuviera» «ser» (prescindiendo de todo lo ente), o si se la piensa como la mera dimensión dentro de la cual el ser «es»; pero esto significa que se piensa el ser de tal manera que, en general, sólo es en tanto lo ente es. En el pensar el ser mismo se percibe la presión del pensamiento cosificador. ¿Es «el ser» que no «es algo», sino que «va siendo» [west], realmente un objeto posible del pensar y del decir? ¿Acaso no es entonces necesariamente lo ente «para sí» mismo? En este punto, el cuestionar heideggeriano de la metafísica se está enredando de nuevo en la antiquísima seducción del chorismos, que Platón descubrió como la tentación del pensar en ideas, sin que él mismo hubiera podido evitarlo del todo.	Caminos de Heidegger 4
Además, Husserl podía entenderse como el verdadero consumador de la idea trascendental, en la medida en que demostró la síntesis trascendental de la apercepción y su conexión con el «sentido interior» en brillantes análisis de la «fenomenología de la conciencia interior del tiempo». En planteamientos cada vez más sutiles elaboró a partir de esta base el proyecto de todo el sistema de una filosofía fenomenológicamente fundamentada como ciencia rigurosa, enfrentándose desde el yo trascendental incluso a los problemas más difíciles: la conciencia del cuerpo, la constitución del otro yo (el problema de la intersubjetividad) y del horizonte históricamente variable del «mundo de la vida» [Lebenswelt]. Sin duda son estas tres instancias las que aparentemente oponen la resistencia más dura a la constitución de la autoconciencia, y la obra más tardía de Husserl estaba dedicada sobre todo a la superación de estas resistencias. Quien se dejaba desorientar por estas instancias contrarias en la realización de la fenomenología trascendental, no había comprendido, en su opinión, la reducción trascendental (algo de lo que Husserl acusó no sólo a los fenomenólogos de Munich y a Scheler, sino finalmente también al Heidegger de Ser y tiempo). Dada la autoconcepción trascendental de Heidegger, en su caso esto no estaba tan claro a primera vista. Aún en 1929, un año después de la publicación de Ser y tiempo, Oskar Becker clasificó la «analítica trascendental de la existencia» de Heidegger como la dimensión hermenéutica del «mundo de la vida» dentro del programa de la fenomenología trascendental de Husserl.	Caminos de Heidegger 4
Se trataba pues de una constelación complicada, que otorgaba al arranque del pensamiento de Heidegger su efecto peculiar. Educado en el apriorismo neokantiano de Rickert, que fue desarrollado por Husserl en su fenomenología entendida como neokantiana, el joven Heidegger introdujo, sin embargo, precisamente la otra tradición «hermenéutica», la de las ciencias del espíritu, en las cuestiones fundamentales de la filosofía contemporánea. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la escuela de Marburgo trató de romper en aquel tiempo con la fascinación del pensamiento trascendental, y el viejo Natorp se remontó más atrás de toda la lógica, volviendo a lo «concreto originario». De una de las primeras clases del joven Heidegger se transmitió la frase: «La vida es» “diesig”, lo que no tiene nada que ver con el «Dies» [«lo que está acá»], sino que significa nebuloso, brumoso. La frase dice, por tanto, que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino que se vuelve a rodear constantemente de niebla. Esto era una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche. En comparación con ello, la consecuencia inmanente del neokantianismo que se practicaba entonces, en el mejor de los casos podía pensar lo irracional y los tipos de validez extrateóricos como una especie de concepto límite de la propia sistemática lógica. Rickert dedicó su propio ajuste de cuentas crítico a la «filosofía de la vida». La idea de Husserl de la «filosofía como ciencia rigurosa» se distanciaba, además, decididamente y por principio de todas las corrientes irracionalistas a la moda, especialmente también de la filosofía de las visiones del mundo. Lo que Heidegger se propuso, apelando a la historicidad de la existencia, fue, en última instancia, un distanciamiento radical del idealismo. Así, en nuestro siglo se repitió la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido después de la muerte de Hegel al enciclopedismo especulativo del sistema hegeliano. La mediación en esta repetición se debió especialmente a la influencia de Kierkegaard, quien dijo de Hegel, el profesor más importante en Berlín, que había olvidado el «existir». En la libre traducción al alemán de Christoph Schrempf, la obra de Kierkegaard hizo época en Alemania en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial. Jaspers transmitió su doctrina en un excelente texto con el título «Referat Kierkegaard», y así surgió la llamada filosofía de la existencia. La crítica al idealismo implícita en ella fue extendida por filósofos y teólogos a terrenos muy amplios. Esta era la situación en la que la obra de Heidegger comenzó a ejercer su influencia.	Caminos de Heidegger 4
De hecho, la consigna que el joven Heidegger proclamó fue bastante paradójica, y encerraba una crítica dirigida a todos los lados. Fue la consigna de una hermenéutica de la facticidad. Hay que ser consciente de que esto es como una espada de madera; porque la facticidad significa precisamente la resistencia inamovible que lo fáctico opone a todo comprender y entender, y en la formulación especial que Heidegger dio a este concepto, la facticidad significa una determinación fundamental de la existencia humana. Ésta no es únicamente conciencia y autoconciencia. La comprensión del ser que lo distingue de todo lo ente, no se cumple en el proyectarse a una constitución espiritual por medio de la cual pudiera elevarse por encima de todo lo ente de índole natural. La comprensión del ser que caracteriza al ser-ahí humano de tal manera que pregunta por el sentido del ser, es en sí misma altamente paradójica. Porque la pregunta por el sentido del ser, a diferencia de otras preguntas por el sentido, no es un modo de interrogar que entiende algo dado conforme a lo que constituye su sentido. El ser-ahí humano que pregunta por el sentido del ser se ve confrontado más bien con el carácter incomprensible de su propia existencia. Por mucho que el ser humano, en su comprensión, pueda asegurarse del sentido inherente a todas y cada una de las cosas, la pregunta por el sentido que debe plantear encuentra, sin embargo, un límite insuperable en su propio poder comprenderse a sí mismo. El ser-ahí por sí mismo no sólo es el horizonte abierto de sus posibilidades hacia las que se proyecta, sino que se confronta en sí mismo también con el carácter de una facticidad infranqueable. Aunque el ser-ahí pueda elegir su ser — tal como Kierkegaard había caracterizado la idea de la elección de «o esto, o aquello» como el carácter propiamente ético de la existencia — , en verdad, así sólo se hace cargo de su propia existencia en la que se encuentra «arrojado». El ser-arrojado [Geworfenheit] y el proyecto [Entwurf] representan la constitución homogénea de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 4
Si uno sigue las intenciones de la filosofía tardía de Heidegger, tal como lo hice en mi propia filosofía hermenéutica, y trata de ponerlas a prueba en la experiencia hermenéutica, vuelve a meterse nuevamente en la zona de peligro de la moderna filosofía de la conciencia. Sin duda se puede afirmar de manera convincente que la experiencia del arte transmite más de lo que puede captar la conciencia estética. El arte es más que un objeto del gusto, aunque fuera el gusto artístico más refinado. La experiencia de la historia que nosotros mismos hacemos, también está cubierta sólo en una pequeña parte por lo que llamaríamos conciencia histórica. Porque es precisamente la mediación entre pasado y presente, es la realidad y la influencia de la historia lo que nos determina históricamente. La historia es más que el objeto de una conciencia histórica. Así, como único fondo de referencia para estas experiencias se instala algo que, de acuerdo con la reflexión propia a los procedimientos de las ciencias hermenéuticas, podemos llamar la conciencia de la historia de la influencia [Wirkungsgeschichte], que es más ser que conciencia, es decir que está más realizada y determinada históricamente de lo que la conciencia sabe de su realización y determinación.	Caminos de Heidegger 4
No se puede evitar que una tal reflexión sobre la experiencia hermenéutica se vea expuesta a la pretensión reflexiva de la dialéctica especulativa de Hegel y, sobre todo, cuando no se la limita a las ciencias hermenéuticas, sino que se redescubre la estructura hermenéutica en toda nuestra experiencia del mundo y su exposición en el lenguaje. Es cierto que el motivo originario que está concentrado en el término conciencia de la historia de la influencia, está definido justamente por la finitud del resultado de la reflexión que puede lograr la conciencia al reflejar su propio estar condicionado. Siempre queda algo a espaldas de uno, por muchas cosas que lleguemos a poner delante de nosotros. Ser históricamente significa que la reflexión no esté nunca tan fuera del acontecer que el acontecer pueda situarse frente a uno. En este sentido, lo que Hegel llama la mala infinitud es un elemento estructural de la experiencia histórica misma. La pretensión de Hegel de reconocer finalmente también en la historia la razón y de echar toda mera contingencia a la basura del ser, corresponde a una tendencia de movimiento inmanente al pensamiento reflexivo. Un movimiento en dirección a una meta que nunca se puede pensar como terminable parece ser, en efecto, una mala infinitud, en la que el pensamiento no consigue pararse. ¿En dirección a qué meta podría pensarse la historia — aunque fuese la historia del ser o del olvido del ser — sin desviarse nuevamente al reino de las meras posibilidades e irrealidades fantásticas? Por grande que pueda ser para el movimiento reflexivo de nuestro pensamiento la tentación de pensar más allá de todo límite y condición y como si fuese realmente factible sentar lo que sólo se puede pensar como posibilidad, al final sigue siendo correcta la advertencia kantiana. Él distinguió expresamente las ideas en las que se fija la razón de aquello que podemos conocer y para lo que nuestros conceptos centrales del entendimiento poseen la significación constituyente. La conciencia crítica de los límites de nuestra razón humana, a la que puso de relieve en la crítica a la metafísica dogmática, sirvió ciertamente a la fundamentación de una «metafísica práctica» sobre el «facto racional» de la libertad, pero esto significa: para la razón práctica. La crítica de Kant a la razón «teórica» sigue siendo correcta, contra todos los intentos de poner la técnica en el lugar de la práctica, de confundir la certeza de nuestros cálculos y la fiabilidad de nuestros pronósticos con lo que podemos saber con certeza absoluta: lo que tenemos que hacer, y cómo podemos justificar aquello por lo que nos decidimos. Así, el giro crítico de Kant no queda olvidado tampoco en la filosofía hermenéutica, para la que la recepción heideggeriana de Dilthey puso la base. Está tan presente en ella como Platón mismo, quien comprendió todo filosofar como el diálogo infinito del alma consigo misma.	Caminos de Heidegger 4
El ochenta cumpleaños de un hombre cuyo pensamiento está influyendo en todos nosotros desde hace cincuenta años es una ocasión para dar las gracias. Pero ¿cómo hay que hacerlo? ¿Podemos hacerlo hablándole a Martin Heidegger, cuando se sabe que el asunto del pensar le tiene demasiado absorbido para que pueda agradarle el dirigirse a su persona? ¿Hablando con Martin Heidegger? Atribuirse semejante trato con él, como entre compañeros, suena algo arrogante. ¿O incluso hablando delante de Martin Heidegger sobre Martin Heidegger? Todo esto queda excluido. Así, lo que queda es que alguien, que participó desde los primeros años, haga de testigo ante todos los demás. Un testigo dice lo que es y lo que es verdad. Por eso, el testigo que habla aquí puede decir lo que experimentaron todos los que se encontraron con él: que es un maestro del pensar, del desconocido arte de pensar.	Caminos de Heidegger 6
Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger — en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa — hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.	Caminos de Heidegger 6
Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger — en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa — hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.	Caminos de Heidegger 6
Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.	Caminos de Heidegger 6
Heidegger llamó «ontología» su primer intento de pensar desde el principio; el primer curso suyo al que asistí en 1923 llevaba este título, no en el sentido de la tradición de la metafísica occidental, que había dado una primera respuesta a la pregunta por el ser que hizo historia a nivel mundial, sino con la única pretensión de hacer una primera preparación del planteamiento de la pregunta. ¿Qué significa plantear una pregunta? Plantear una pregunta puede sonar fácilmente como poner una trampa en la que el otro cae con su respuesta, que lo engaña por la manera en que se la pone. Aquí, sin embargo, no se emprende el plantear la pregunta con miras a una respuesta. Cuando se pregunta por el «ser», no se pregunta más allá de algo, sino que plantear la pregunta por el «ser» significa más bien: exponerse a la pregunta; sólo por medio de esta pregunta el «ser» es realmente, mientras que sin esta pregunta el «ser» seguiría siendo un humo verbal vacío. Por eso, la pregunta de Heidegger por el comienzo de la metafísica occidental tiene un sentido del todo diferente del que tiene esta pregunta si la plantea un historiador. En conexión con la superación de la metafísica, a la que no se debe dejar atrás, sino más bien hay que encararse a ella, en alguna ocasión, Heidegger dijo de este comienzo que desde siempre nos había sobrepasado. Esto quiere decir que un remontarse atrás preguntando por el comienzo es un preguntar por nosotros mismos y por nuestro futuro.	Caminos de Heidegger 6
Con esto he llegado a un último punto con respecto del cual quiero dar testimonio del ímpetu elemental del pensamiento que se manifestaba en Martin Heidegger, un punto del que todo el mundo habla y que precisamente por esto está expuesto a malentendidos. Es el lenguaje de Heidegger, porque de una manera más exclusiva que para toda la gran tradición del pensamiento de la metafísica, la materia del pensar heideggeriano es el lenguaje, este prescindir de sí mismo más visible del pensamiento. Se ha criticado a menudo el carácter peculiar y obstinado del propio lenguaje de Heidegger, y puede ser, incluso tiene que ocurrir, que aquel que no participa en este pensar no logra olvidar que las vías de las conexiones lingüísticas que hay que seguir no son las habituales. Desde luego, no es el lenguaje de la información. El lenguaje de Heidegger y del pensar no transmiten simplemente algo con medios lingüísticos que, aun sin la condición del lenguaje, ya sería conocido como lo que es, porque en principio puede llegar a conocerlo cualquiera. Para la mirada oblicua del sociólogo o del politólogo, el «derecho hacia delante» de un tal pensar no resulta convincente y da la impresión de un manierismo rebuscado. Pero aún más los desafía cuando Heidegger investiga, en medida creciente, en los fondos mismo del lenguaje como un buscador de tesoros, y extrae de oscuras minas cosas que destellan y relampaguean a la luz del día. Lo que entonces brilla en un peculiar claroscuro, a menudo de manera extraña y desacostumbrada y, sin embargo, al final a veces generalmente convincente como un hallazgo precioso y digno de una montura que lo asegure, esto es algo que, ciertamente, no se puede encontrar en las pistas familiares de palabras y giros desgastados en los que depositamos nuestra experiencia del mundo. Además, no son cosas nuevas las que se llevan a la luz del día y que enriquecen el tesoro de la experiencia. En todas las conexiones duras y violentas de este pensar siempre es «eso mismo» lo que debe ser pensado, el ser que debe manifestarse en el lenguaje. Sin duda, esto no siempre se logra de tal manera que el pensamiento que lo vuelve a ejecutar pueda legitimar la necesidad del salto fuera de las vías acostumbradas del lenguaje. Incluso el lenguaje más forzado llega a tener siempre alguna vigencia. Algo común viene a perpetuarse en él. Incluso el radical preguntar de Heidegger por el «ser» no es un proceder esotérico y privado, sino que pretende obligarnos con la fuerza del lenguaje a que le acompañemos en la búsqueda de la palabra que capta justamente «eso mismo». Por esta razón trata de encontrar explicaciones en los fondos ocultos del lenguaje. Y, no obstante, la relación habitual entre el lenguaje y lo que designa es desorientadora. El lenguaje no está en un lado y el ser en otro, no hay aquí un referirse a algo y allí lo referido, sino que el «ser» por el que pregunta se acerca en el propio punto de violenta fracción y ruptura en el que arranca el lenguaje de Heidegger.	Caminos de Heidegger 6
Con esto he llegado a un último punto con respecto del cual quiero dar testimonio del ímpetu elemental del pensamiento que se manifestaba en Martin Heidegger, un punto del que todo el mundo habla y que precisamente por esto está expuesto a malentendidos. Es el lenguaje de Heidegger, porque de una manera más exclusiva que para toda la gran tradición del pensamiento de la metafísica, la materia del pensar heideggeriano es el lenguaje, este prescindir de sí mismo más visible del pensamiento. Se ha criticado a menudo el carácter peculiar y obstinado del propio lenguaje de Heidegger, y puede ser, incluso tiene que ocurrir, que aquel que no participa en este pensar no logra olvidar que las vías de las conexiones lingüísticas que hay que seguir no son las habituales. Desde luego, no es el lenguaje de la información. El lenguaje de Heidegger y del pensar no transmiten simplemente algo con medios lingüísticos que, aun sin la condición del lenguaje, ya sería conocido como lo que es, porque en principio puede llegar a conocerlo cualquiera. Para la mirada oblicua del sociólogo o del politólogo, el «derecho hacia delante» de un tal pensar no resulta convincente y da la impresión de un manierismo rebuscado. Pero aún más los desafía cuando Heidegger investiga, en medida creciente, en los fondos mismo del lenguaje como un buscador de tesoros, y extrae de oscuras minas cosas que destellan y relampaguean a la luz del día. Lo que entonces brilla en un peculiar claroscuro, a menudo de manera extraña y desacostumbrada y, sin embargo, al final a veces generalmente convincente como un hallazgo precioso y digno de una montura que lo asegure, esto es algo que, ciertamente, no se puede encontrar en las pistas familiares de palabras y giros desgastados en los que depositamos nuestra experiencia del mundo. Además, no son cosas nuevas las que se llevan a la luz del día y que enriquecen el tesoro de la experiencia. En todas las conexiones duras y violentas de este pensar siempre es «eso mismo» lo que debe ser pensado, el ser que debe manifestarse en el lenguaje. Sin duda, esto no siempre se logra de tal manera que el pensamiento que lo vuelve a ejecutar pueda legitimar la necesidad del salto fuera de las vías acostumbradas del lenguaje. Incluso el lenguaje más forzado llega a tener siempre alguna vigencia. Algo común viene a perpetuarse en él. Incluso el radical preguntar de Heidegger por el «ser» no es un proceder esotérico y privado, sino que pretende obligarnos con la fuerza del lenguaje a que le acompañemos en la búsqueda de la palabra que capta justamente «eso mismo». Por esta razón trata de encontrar explicaciones en los fondos ocultos del lenguaje. Y, no obstante, la relación habitual entre el lenguaje y lo que designa es desorientadora. El lenguaje no está en un lado y el ser en otro, no hay aquí un referirse a algo y allí lo referido, sino que el «ser» por el que pregunta se acerca en el propio punto de violenta fracción y ruptura en el que arranca el lenguaje de Heidegger.	Caminos de Heidegger 6
Con esto he llegado a un último punto con respecto del cual quiero dar testimonio del ímpetu elemental del pensamiento que se manifestaba en Martin Heidegger, un punto del que todo el mundo habla y que precisamente por esto está expuesto a malentendidos. Es el lenguaje de Heidegger, porque de una manera más exclusiva que para toda la gran tradición del pensamiento de la metafísica, la materia del pensar heideggeriano es el lenguaje, este prescindir de sí mismo más visible del pensamiento. Se ha criticado a menudo el carácter peculiar y obstinado del propio lenguaje de Heidegger, y puede ser, incluso tiene que ocurrir, que aquel que no participa en este pensar no logra olvidar que las vías de las conexiones lingüísticas que hay que seguir no son las habituales. Desde luego, no es el lenguaje de la información. El lenguaje de Heidegger y del pensar no transmiten simplemente algo con medios lingüísticos que, aun sin la condición del lenguaje, ya sería conocido como lo que es, porque en principio puede llegar a conocerlo cualquiera. Para la mirada oblicua del sociólogo o del politólogo, el «derecho hacia delante» de un tal pensar no resulta convincente y da la impresión de un manierismo rebuscado. Pero aún más los desafía cuando Heidegger investiga, en medida creciente, en los fondos mismo del lenguaje como un buscador de tesoros, y extrae de oscuras minas cosas que destellan y relampaguean a la luz del día. Lo que entonces brilla en un peculiar claroscuro, a menudo de manera extraña y desacostumbrada y, sin embargo, al final a veces generalmente convincente como un hallazgo precioso y digno de una montura que lo asegure, esto es algo que, ciertamente, no se puede encontrar en las pistas familiares de palabras y giros desgastados en los que depositamos nuestra experiencia del mundo. Además, no son cosas nuevas las que se llevan a la luz del día y que enriquecen el tesoro de la experiencia. En todas las conexiones duras y violentas de este pensar siempre es «eso mismo» lo que debe ser pensado, el ser que debe manifestarse en el lenguaje. Sin duda, esto no siempre se logra de tal manera que el pensamiento que lo vuelve a ejecutar pueda legitimar la necesidad del salto fuera de las vías acostumbradas del lenguaje. Incluso el lenguaje más forzado llega a tener siempre alguna vigencia. Algo común viene a perpetuarse en él. Incluso el radical preguntar de Heidegger por el «ser» no es un proceder esotérico y privado, sino que pretende obligarnos con la fuerza del lenguaje a que le acompañemos en la búsqueda de la palabra que capta justamente «eso mismo». Por esta razón trata de encontrar explicaciones en los fondos ocultos del lenguaje. Y, no obstante, la relación habitual entre el lenguaje y lo que designa es desorientadora. El lenguaje no está en un lado y el ser en otro, no hay aquí un referirse a algo y allí lo referido, sino que el «ser» por el que pregunta se acerca en el propio punto de violenta fracción y ruptura en el que arranca el lenguaje de Heidegger.	Caminos de Heidegger 6
Con esto he llegado a un último punto con respecto del cual quiero dar testimonio del ímpetu elemental del pensamiento que se manifestaba en Martin Heidegger, un punto del que todo el mundo habla y que precisamente por esto está expuesto a malentendidos. Es el lenguaje de Heidegger, porque de una manera más exclusiva que para toda la gran tradición del pensamiento de la metafísica, la materia del pensar heideggeriano es el lenguaje, este prescindir de sí mismo más visible del pensamiento. Se ha criticado a menudo el carácter peculiar y obstinado del propio lenguaje de Heidegger, y puede ser, incluso tiene que ocurrir, que aquel que no participa en este pensar no logra olvidar que las vías de las conexiones lingüísticas que hay que seguir no son las habituales. Desde luego, no es el lenguaje de la información. El lenguaje de Heidegger y del pensar no transmiten simplemente algo con medios lingüísticos que, aun sin la condición del lenguaje, ya sería conocido como lo que es, porque en principio puede llegar a conocerlo cualquiera. Para la mirada oblicua del sociólogo o del politólogo, el «derecho hacia delante» de un tal pensar no resulta convincente y da la impresión de un manierismo rebuscado. Pero aún más los desafía cuando Heidegger investiga, en medida creciente, en los fondos mismo del lenguaje como un buscador de tesoros, y extrae de oscuras minas cosas que destellan y relampaguean a la luz del día. Lo que entonces brilla en un peculiar claroscuro, a menudo de manera extraña y desacostumbrada y, sin embargo, al final a veces generalmente convincente como un hallazgo precioso y digno de una montura que lo asegure, esto es algo que, ciertamente, no se puede encontrar en las pistas familiares de palabras y giros desgastados en los que depositamos nuestra experiencia del mundo. Además, no son cosas nuevas las que se llevan a la luz del día y que enriquecen el tesoro de la experiencia. En todas las conexiones duras y violentas de este pensar siempre es «eso mismo» lo que debe ser pensado, el ser que debe manifestarse en el lenguaje. Sin duda, esto no siempre se logra de tal manera que el pensamiento que lo vuelve a ejecutar pueda legitimar la necesidad del salto fuera de las vías acostumbradas del lenguaje. Incluso el lenguaje más forzado llega a tener siempre alguna vigencia. Algo común viene a perpetuarse en él. Incluso el radical preguntar de Heidegger por el «ser» no es un proceder esotérico y privado, sino que pretende obligarnos con la fuerza del lenguaje a que le acompañemos en la búsqueda de la palabra que capta justamente «eso mismo». Por esta razón trata de encontrar explicaciones en los fondos ocultos del lenguaje. Y, no obstante, la relación habitual entre el lenguaje y lo que designa es desorientadora. El lenguaje no está en un lado y el ser en otro, no hay aquí un referirse a algo y allí lo referido, sino que el «ser» por el que pregunta se acerca en el propio punto de violenta fracción y ruptura en el que arranca el lenguaje de Heidegger.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
La fuerza que emanaba de la energía condensada de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1920 arrastró de tal manera a las generaciones que volvieron de la Primera Guerra Mundial y a los que entonces comenzaron sus estudios, que la aparición de Heidegger — mucho antes de que esto llegara a expresarse en su propio pensar — parecía conllevar la ruptura total con la filosofía académica tradicional. Era como un ponerse en marcha hacia lo desconocido, que oponía algo nuevo a todos los poderes del Occidente cristiano meramente dedicados a la cultura erudita. Una generación sacudida por el derrumbe de toda una era quería comenzar totalmente de nuevo sin retener nada de lo vigente hasta entonces. Hasta en el lenguaje, en el llevar la propia lengua alemana a la altura del concepto, cualquier comparación con lo que hasta entonces se había llamado filosofía parecía superado por Heidegger, y esto a pesar de los constantes e intensos esfuerzos de interpretación que caracterizaban precisamente la docencia académica de Heidegger y su ahondar en Aristóteles y Platón, en Agustín y Tomás de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel y Husserl.	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
Al contrario, la fascinación por el poder hacer y por el poder de la técnica brota de la insistencia, es decir, del olvido humano del ser. Una tal experiencia del ser, que desde Nietzsche llamamos nihilismo, no tiene por sí misma límite alguno. Pero si es una fascinación que surge de una tal obstinación que crece constantemente, ¿no encuentra en sí misma su propio término por el hecho de que lo nuevo siempre se convierte en algo anticuado y precisamente sin que se produzca un acontecimiento especial o un momento de inflexión? ¿No queda perceptible y se hace perceptible el peso natural de las cosas cuanto más monótono suena el ruido de lo siempre nuevo? Es cierto que la idea hegeliana del saber, pensado como absoluta transparencia de sí mismo, resulta un tanto fantástico si ha de proporcionar la plena repatriación en el ser. Pero ¿no podría haber una restauración en el sentido de que el tratar de sentirse en casa en el mundo nunca dejó de realizarse: como la realidad auténtica y no aturdida por la ilusión del poder hacer? ¿Podría suceder esto si se llega a sentir el carácter onírico de la tecnocracia, la paralizadora indiferencia de todo lo que se puede hacer, dejando libre al ser humano frente a lo más profundamente extraño de la propia finitud del ser? Sin duda, esta libertad no se gana en el sentido de una transparencia absoluta o de un sentirse en casa ya no amenazado por nada. Pero, así como el pensar lo inmemorial, lo anterior a todo pensamiento [das Unvordenkliche], preserva lo propio, por ejemplo, el lugar de origen, también lo inmemorial de nuestra finitud se une consigo mismo en el constante convertirse en lenguaje de nuestra existencia, y es «ahí», en las subidas y bajadas, en el nacer y perecer.	Caminos de Heidegger 7
¿Se trata de la vieja metafísica? Lo que realiza este constante convertirse en lenguaje de nuestro ser-en-el-mundo ¿es sólo el lenguaje de la metafísica? Ciertamente es el lenguaje de la metafísica y, más aún, detrás de él, el lenguaje de la familia de pueblos indogermánicos que permite formular un tal pensamiento. Pero una lengua o familia de lenguas ¿puede llamarse jamás legítimamente el lenguaje de la metafísica sólo porque en él se pensó o, lo que sería más todavía, se anticipó la metafísica? ¿No es el lenguaje siempre el lenguaje de la tierra a la que se pertenece y la realización del progresivo sentirse en casa en el mundo? ¿Y no significa esto que el lenguaje no conoce fronteras y que nunca fracasa, porque tiene infinitas posibilidades del decir a su alcance? Me parece que aquí arranca la dimensión hermenéutica, que demuestra su infinitud interior en el hablar en diálogo. Es cierto que el lenguaje académico de la filosofía está predeterminado por la construcción gramatical de la lengua griega y que en su historia greco-latina ha establecido implicaciones ontológicas que Heidegger puso al descubierto. Pero la universalidad de la razón objetivadora y la estructura eidética de las significaciones lingüísticas ¿están realmente ligadas a estas interpretaciones especiales de subjectum, de species Çy de actus que se hicieron en Occidente? ¿O son válidas para todas las lenguas? No se puede negar que hay elementos estructurales de la lengua griega y particularmente una concepción gramatical propia de la lengua latina que definen la jerarquía de género y especie, la relación de substancia y accidente, la estructura de la predicación y el verbo como palabra de la acción, en una determinada dirección de la interpretación. Pero ¿no hay manera de elevarse por encima de estas anteriores esquematizaciones del pensamiento? Si se contrapone al precedente del enjuiciamiento occidental, por ejemplo, el uso en el lenguaje oriental de las imágenes que obtiene su fuerza enunciativa del reflejo recíproco entre lo dicho y lo que se quiere decir, ¿no son estos en realidad sólo diferentes modos de decir dentro de algo general y único, es decir, de la esencia del lenguaje y de la razón? ¿No quedan el concepto y el juicio integrados en la vida de significación de la lengua que hablamos y en la que sabemos decir lo que queremos decir? Y, a la inversa, ¿no se puede también incorporar siempre lo subliminal de estos enunciados orientales de reflejo recíproco, lo mismo que el enunciado de la obra de arte, dentro del movimiento hermenéutico que crea consenso? En este movimiento siempre se produce un devenir de lenguaje, ¿y habría que pensar realmente que haya lenguaje en otro sentido que no fuera siempre en el de la realización de este movimiento? También la teoría de Hegel de la proposición especulativa parece pertenecer a este contexto, ya que siempre supera en sí misma la propia culminación en la dialéctica de la contradicción. En el hablar siempre queda la posibilidad de superar la propia tendencia objetivadora, como Hegel superó la lógica del entendimiento, Heidegger el lenguaje de la metafísica, los orientales superan la diferencia de los ámbitos del ser y los poetas todo lo dado en general. Mas, superar significa: poner en uso.	Caminos de Heidegger 7
El forastero de Elea expone como los dos modos fundamentales de manifestación del ser la quietud y el movimiento. Estos son dos modos de ser que se excluyen mutuamente. Pero también parecen ser las posibilidades exhaustivas de la manifestación del ser. Si no se quiere mirar en dirección a la quietud, hay que mirar en la del movimiento y viceversa. ¿A dónde habría que dirigir la mirada si no se quiere ver ni lo uno ni lo otro, sino el «ser»? No parece que aquí exista, en general, una posibilidad abierta del preguntar. Pues, ciertamente, la intención del forastero de Elea no es la de entender el ser como la especie universal que se diferenciaría, por ejemplo, en estos dos ámbitos del ser. A lo que Platón apunta es más bien a que en el hablar del ser está implícita una diferenciación que no distingue diferentes ámbitos del ser, sino que se refiere a una estructuración interna del ser mismo. Todo hablar sobre el ser implica tanto la mismidad o identidad como la alteridad y diferencia. Y estos dos aspectos son tan poco excluyentes que más bien se determinan recíprocamente. Aquello que es idéntico a sí mismo, precisamente por esta razón, es diferente de todo lo demás. Al ser lo que es, no es ninguno de todos los otros seres. Ser y no ser están indisolublemente entrelazados. Incluso parece que la excelencia del filósofo frente a todas las aparentes artes sofistas consista precisamente en que el sí del ser y el no del no-ser constituyen sólo en su conjunto lo ente como algo determinado.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
En primer lugar encontramos la pregunta misma por el bien como la constante instancia negativa ante la que fracasa la comprensión de la arete de los interlocutores socráticos. La idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una manera peculiar en un más allá. En la Politeia resulta muy explícita la posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete, y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al vidente. Es significativo que la idea del bien — según la analogía muchas veces usada — , igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de la Politeia esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden del alma, del Estado y — en el Timeo — del mundo, del mismo modo en que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo ser.	Caminos de Heidegger 8
Incluso la exposición aristotélica de Platón da indirectamente cuenta de esta posición excepcional del bien. Ya hemos mencionado que, dentro del marco de la filosofía práctica, Aristóteles negó toda relevancia a la idea del bien y que, por otro lado, formuló la crítica a la doctrina de las ideas sin referirse a la idea del bien. Sin embargo, el problema teórico de la unidad del bien lo ve en una unión tan estrecha con la unidad del ser que resulta justificado separar del todo sus caminos de pensar, el de la analogía y el de la atribución, de su perspectiva general de la doctrina platónica de las ideas. Se muestra en Aristóteles mismo que sabe distinguir muy bien entre la hipótesis general de las ideas y las incompatibilidades lógicas y ontológicas señaladas por él, por un lado, y los principios de esta hipótesis, por el otro, que son el objeto del capítulo 6 de la Metafísica. Hablando en términos aristotélicos, el bien — lo mismo que el ser — no es por tanto una idea entre otras, sino algo primero, un arche, y no está del todo claro si «el bien mismo» es lo Uno que, junto con la dualidad, subyace como arche en toda la determinación de las ideas o si incluso es lo Uno que ocupa un lugar previo a esta dualidad del Uno y la multiplicidad indefinida. Pero una cosa está clara: lo Uno no es una cantidad ni tampoco es la idea del bien una idea en el sentido de las ideas que Aristóteles criticaba como duplicación sin contenido del mundo.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, se puede decir que el Sofista trata de llevar esta pregunta a una solución positiva al demostrar que el no ser «es» y que está indisolublemente vinculado al ser, como la diferencia con la mismidad. Sin embargo, si el no ser no quiere decir otra cosa que diferencia, que subyace, como también la mismidad, a todo discurso diferenciador, entonces llega a ser comprensible la posibilidad de decir la verdad, pero no la de pseudos, de la falsedad, la apariencia. La existencia de lo diferente junto con lo idéntico no explica ni mucho menos la existencia de algo como algo que no lo es, sino sólo como aquello que es, o sea, esto y no otra cosa. La mera crítica al concepto de ser de la escuela de Elea no basta para superar realmente su premisa de pensar el ser como presencia en el logos. Aunque la diferencia sea una especie de visibilidad, un eidos del no ser, la cuestión del pseudos sigue siendo enigmática. En la medida en que la existencia del no ser se revela como el eidos del ser diferente, se esconde aún más el propio no ser del pseudos.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, se puede decir que el Sofista trata de llevar esta pregunta a una solución positiva al demostrar que el no ser «es» y que está indisolublemente vinculado al ser, como la diferencia con la mismidad. Sin embargo, si el no ser no quiere decir otra cosa que diferencia, que subyace, como también la mismidad, a todo discurso diferenciador, entonces llega a ser comprensible la posibilidad de decir la verdad, pero no la de pseudos, de la falsedad, la apariencia. La existencia de lo diferente junto con lo idéntico no explica ni mucho menos la existencia de algo como algo que no lo es, sino sólo como aquello que es, o sea, esto y no otra cosa. La mera crítica al concepto de ser de la escuela de Elea no basta para superar realmente su premisa de pensar el ser como presencia en el logos. Aunque la diferencia sea una especie de visibilidad, un eidos del no ser, la cuestión del pseudos sigue siendo enigmática. En la medida en que la existencia del no ser se revela como el eidos del ser diferente, se esconde aún más el propio no ser del pseudos.	Caminos de Heidegger 8
Como mucho se puede seguir pensando con Platón hasta el extremo de admitir una barrera de principio en el tornarse presente del no. En la medida en que la otredad siempre se presenta sólo en su conexión con la mismidad, es decir, puesto que el no ser de todo lo otro siempre sale a la luz sólo junto con algo identificado en cada caso, resulta que nosotros, como pensantes, estamos sometidos al discurso interminable. No sólo resulta que el diferenciar se pierde en un regreso al infinito; sino además en cada diferenciación singular, puesto que en ella está implícita la mismidad, está presente al mismo tiempo la infinita indeterminación, a la que los pitagóricos llamaron el apeiron: todo lo otro también se sugiere al mismo tiempo. En este sentido, el no está inherente en el mismo «estar presente». Esto se formula directamente de tal manera (Sofista 258c) que el no ser consiste en la contraposición al ser. En tanto naturaleza de lo otro o de la otredad, está repartido en cada caso entre ambos lados de la relación recíproca de los entes. Sólo lo encontramos en esta condición de estar repartido y sólo así es el no-ser. Parece un contrasentido pensar la totalidad de todas las diferencias realmente como estando «ahí», y con ello una presencia total del no-ser. El no de la otredad es en este sentido más que el ser diferente: es un auténtico no del ser. Me parece que Platón tenía en mente este no fundamental dentro del ser cuando, en la exposición «Sobre el bien», puso claramente la dualidad indeterminable al lado del uno determinante. Con el mero reconocimiento del no de la otredad y de la diferencia, en realidad, se banaliza la falta de validez que se manifiesta en el error, y así continúa el ocultamiento que comenzó con la supresión del no por parte de los eleatas. Piénsese también, por ejemplo, cómo en la construcción del mundo del Timeo la mismidad y la diferencia actúan como factores cosmológicos y constituyen el saber y la doxa; pero esto significa evidentemente: alethes doxa. En cambio falta una justificación cosmológica de la psuedes doxa.	Caminos de Heidegger 8
Sin embargo, también se puede decir, a la inversa: puesto que en el pensamiento platónico la pregunta ontológica por el pseudos no se resuelve realmente y que al final había que tener conciencia de ello, nos vemos remitidos a una dimensión en la que el no ser no sólo significa ser diferente y el ser no sólo identificabilidad, sino en la que se halla lo Uno, lo más originario, que es previo a tal diferenciación y que al mismo tiempo la hace posible. La grandiosa unilateralidad del poema didáctico de Parménides y su insistencia en el ser, en el que no hay no ser alguno, torna visible, a su manera, el abismo de la nada. Aunque el reconocimiento platónico del no en el ser convierte el no ser en un inocuo otro del ser, incluso así se consigue hacer consciente indirectamente la nulidad del no. Encontramos la represión de la nada por su interpretación como ser diferente en el contexto de un diálogo que exige ineludiblemente el reconocimiento de la nulidad de la nada y la profundización ontológica en ella. Porque únicamente se llega a saber lo que es el sofista cuando se comprende no sólo el ser diferente, sino además la «apariencia». La apariencia no es lo diferente del ser, sino su «ser aparente». Me parece que esto no niega que Platón haya sido consciente de la problemática ontológica más profunda que encontramos aquí y que está en conexión con la posibilidad de la «sofística». Ni el ser diferente, ni la diferenciación errónea, la confusión a propósito o incluso la afirmación falsa del mentiroso alcanzan el fenómeno de la sofística que Platón se propone esclarecer. Lo que podría ser más verosímilmente una buena analogía del sofista es el embustero, es decir, un hombre totalmente mentiroso al que le falta cualquier sentido de la verdad en general. No carece de intención cuando en el diálogo platónico se ubica al sofista en la clase de los imitadores ignorantes. Pero incluso esto no es lo bastante unívoco. Sólo la última distinción que se lleva a cabo dentro de los imitadores ignorantes, a saber, la diferenciación entre aquellos que realmente creen saber sin que realmente sepan, y aquellos que en secreto conocen su ignorancia, pero que se la esconden a sí mismos debido al miedo y la preocupación por su propia superioridad y que por eso se envuelven en la falsa magia del discurso; esta distinción es la que invoca todo el poder de la nulidad. Nuevamente se distingue. Hay dos formas de este discurso que ambas tienen algo inquietante justamente porque el que habla siente su propia nulidad. Platón los llama los «imitadores que fingen». Por un lado es el demagogo que vive del aplauso (así como en el Gorgias se caracteriza, en general, el arte de la retórica como el arte de lisonjear), y por el otro lado, es el sofista que ha de vencer en la discusión y la argumentación y debe tener la última palabra. Ambos no son mentirosos, sino figuras vacías del discurso.	Caminos de Heidegger 8
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Ahora bien, desde el fenómeno hermenéutico del entendérselas acerca de sí mismo, algunas formas de ser no tienen un lugar bien definido, como las que no son históricamente asibles o las que están puramente a la vista. La atemporalidad de los hechos matemáticos, que no son simplemente constatables como algo que está puramente a la vista, la atemporalidad de la naturaleza que siempre se repite en su circularidad y que también nos domina a nosotros y nos determina desde lo inconsciente, finalmente la atemporalidad del arco iris del arte que se tiende por encima de todas las distancias históricas; todas estas formas del ser parecían definir las fronteras de las posibilidades de la interpretación hermenéutica, que había inaugurado el nuevo enfoque de Heidegger. Lo inconsciente, el número, el sueño, el imperar de la naturaleza, el milagro del arte, todo esto sólo parecía poderse captar a modo de una especie de conceptos fronterizos al margen de la existencia que se sabe históricamente y que se las entiende consigo misma.	Caminos de Heidegger 9
Para reconocer qué significado fundamental posee la pregunta por la esencia de la obra de arte y de qué manera está en conexión con las preguntas fundamentales de la filosofía hay que reconocer, ciertamente, los prejuicios inherentes a la concepción de la estética filosófica. Es necesario superar el concepto mismo de estética. Como se sabe, la estética es la más joven de las disciplinas filosóficas. Sólo en el siglo XVIII, dentro de la delimitación explícita del racionalismo de la Ilustración, se estableció el derecho autónomo del conocimiento sensorial y con él la relativa independencia del juicio del gusto con respecto al entendimiento y sus conceptos. Lo mismo que el nombre de la disciplina, también su independencia como sistema se remonta a la estética de Alexander Baumgarten. En su tercera crítica, la Crítica del juicio, Kant consolidó el significado sistemático del problema estético. En la generalidad subjetiva del juicio estético del gusto descubrió la pretensión justificada de una legitimidad de la facultad del juicio estético frente a las pretensiones del entendimiento y la moral. Ni el gusto del observador ni el genio del artista pueden comprenderse como una aplicación de conceptos, normas y reglas. Aquello que caracteriza lo bello no se puede demostrar como si fueran determinadas propiedades reconocibles de un objeto, sino por medio de algo subjetivo: la intensificación del sentimiento vital en la correspondencia armoniosa entre la capacidad imaginativa y el entendimiento. Lo que experimentamos ante lo bello en la naturaleza y en el arte es una animación del conjunto de nuestras fuerzas espirituales y su libre juego. El juicio del gusto no es conocimiento y, sin embargo, no es arbitrario. En él hay una pretensión de generalidad sobre la cual se puede fundar la autonomía del ámbito estético. Hay que conceder que, frente a la obediencia a las reglas y la fe en la moral de la era de la Ilustración, esta justificación de la autonomía del arte significaba un gran logro. Y esto, sobre todo, dentro del desarrollo alemán, que entonces sólo había alcanzado el punto en el que su época clásica de la literatura, partiendo de Weimar, comenzaba a intentar consolidarse a modo de un Estado estético. Estos esfuerzos encontraron en la filosofía de Kant su justificación conceptual.	Caminos de Heidegger 9
Si se quiere definir el punto de partida desde el que Heidegger comienza a reflexionar sobre la esencia de la obra de arte, hay que tener presente que hacía tiempo que la filosofía del neokantianismo había dejado ocultada la estética idealista, que había asignado una significación relevante a la obra de arte en tanto órgano de una comprensión no conceptual de la verdad absoluta. Este movimiento filosófico predominante había renovado la fundamentación kantiana del conocimiento científico sin recuperar el horizonte metafísico de un orden teleológico de lo ente tal como subyacía en la descripción de la facultad del juicio estético. Por eso, el pensamiento del neokantianismo estaba cargado de prejuicios peculiares con respecto a los problemas estéticos. Ésto se refleja claramente en la exposición del tema en el tratado de Heidegger. Este comienza con la pregunta por la delimitación de la obra de arte respecto de la cosa. Desde el modelo ontológico que viene dado por la primacía sistemática del conocimiento científico, el modo de ser de la obra de arte describe que ésta es también una cosa y que sólo a través y más allá de su ser-cosa significa aún algo más; como símbolo remite a algo diferente o como alegoría da a entender algo distinto. Lo propiamente existente es la cosa en su calidad como tal, el hecho, lo dado a los sentidos, aquello que es llevado a un conocimiento objetivo por la ciencia natural. En cambio, el significado que le corresponde, el valor que tiene, son modos de concepción complementarios puramente de validez subjetiva y no pertenecen a lo originariamente dado mismo ni a la verdad objetiva que se obtiene de él. Presuponen el carácter de cosa como lo único objetivo en que puede convertirse el portador de tales valores. Para la estética, esto debe significar que, en un primer aspecto superficial, la obra de arte misma posee un carácter de cosa, que tiene la función de infraestructura sobre la que se levanta a modo de superestructura la auténtica configuración estética. Así es como aún Nicolai Hartmann describe la estructura del objeto estético.	Caminos de Heidegger 9
Si se quiere definir el punto de partida desde el que Heidegger comienza a reflexionar sobre la esencia de la obra de arte, hay que tener presente que hacía tiempo que la filosofía del neokantianismo había dejado ocultada la estética idealista, que había asignado una significación relevante a la obra de arte en tanto órgano de una comprensión no conceptual de la verdad absoluta. Este movimiento filosófico predominante había renovado la fundamentación kantiana del conocimiento científico sin recuperar el horizonte metafísico de un orden teleológico de lo ente tal como subyacía en la descripción de la facultad del juicio estético. Por eso, el pensamiento del neokantianismo estaba cargado de prejuicios peculiares con respecto a los problemas estéticos. Ésto se refleja claramente en la exposición del tema en el tratado de Heidegger. Este comienza con la pregunta por la delimitación de la obra de arte respecto de la cosa. Desde el modelo ontológico que viene dado por la primacía sistemática del conocimiento científico, el modo de ser de la obra de arte describe que ésta es también una cosa y que sólo a través y más allá de su ser-cosa significa aún algo más; como símbolo remite a algo diferente o como alegoría da a entender algo distinto. Lo propiamente existente es la cosa en su calidad como tal, el hecho, lo dado a los sentidos, aquello que es llevado a un conocimiento objetivo por la ciencia natural. En cambio, el significado que le corresponde, el valor que tiene, son modos de concepción complementarios puramente de validez subjetiva y no pertenecen a lo originariamente dado mismo ni a la verdad objetiva que se obtiene de él. Presuponen el carácter de cosa como lo único objetivo en que puede convertirse el portador de tales valores. Para la estética, esto debe significar que, en un primer aspecto superficial, la obra de arte misma posee un carácter de cosa, que tiene la función de infraestructura sobre la que se levanta a modo de superestructura la auténtica configuración estética. Así es como aún Nicolai Hartmann describe la estructura del objeto estético.	Caminos de Heidegger 9
Si se quiere definir el punto de partida desde el que Heidegger comienza a reflexionar sobre la esencia de la obra de arte, hay que tener presente que hacía tiempo que la filosofía del neokantianismo había dejado ocultada la estética idealista, que había asignado una significación relevante a la obra de arte en tanto órgano de una comprensión no conceptual de la verdad absoluta. Este movimiento filosófico predominante había renovado la fundamentación kantiana del conocimiento científico sin recuperar el horizonte metafísico de un orden teleológico de lo ente tal como subyacía en la descripción de la facultad del juicio estético. Por eso, el pensamiento del neokantianismo estaba cargado de prejuicios peculiares con respecto a los problemas estéticos. Ésto se refleja claramente en la exposición del tema en el tratado de Heidegger. Este comienza con la pregunta por la delimitación de la obra de arte respecto de la cosa. Desde el modelo ontológico que viene dado por la primacía sistemática del conocimiento científico, el modo de ser de la obra de arte describe que ésta es también una cosa y que sólo a través y más allá de su ser-cosa significa aún algo más; como símbolo remite a algo diferente o como alegoría da a entender algo distinto. Lo propiamente existente es la cosa en su calidad como tal, el hecho, lo dado a los sentidos, aquello que es llevado a un conocimiento objetivo por la ciencia natural. En cambio, el significado que le corresponde, el valor que tiene, son modos de concepción complementarios puramente de validez subjetiva y no pertenecen a lo originariamente dado mismo ni a la verdad objetiva que se obtiene de él. Presuponen el carácter de cosa como lo único objetivo en que puede convertirse el portador de tales valores. Para la estética, esto debe significar que, en un primer aspecto superficial, la obra de arte misma posee un carácter de cosa, que tiene la función de infraestructura sobre la que se levanta a modo de superestructura la auténtica configuración estética. Así es como aún Nicolai Hartmann describe la estructura del objeto estético.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Así se plantea la pregunta de qué ha de ser una obra si en ella se muestra la verdad de esta manera. En oposición al habitual punto de partida en el carácter de cosa y de objeto de la obra de arte, ésta se caracteriza precisamente por el hecho de que no es objeto, sino que se sostiene en sí misma. Debido a su sosternerse-en-sí-misma no sólo pertenece a su mundo, sino que en ella el mundo está ahí. La obra de arte abre su propio mundo. Algo es objeto sólo cuando ya no cabe en la articulación de su mundo, porque el mundo al que pertenece se ha descompuesto. En este sentido, una obra de arte es un objeto cuando es comercializada, pues entonces está privada de su mundo y lugar de pertenencia.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Lo que se comprueba en la obra de arte, según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad de la obra, sino la de todo lo ente, porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta oposición entre el desocultar y el ocultar. Hay una conexión necesaria entre ambos. Esto quiere decir claramente que la verdad no es la simple presencia de lo ente que estaría en cierto modo delante de su correcta representación mental. Un tal concepto del estar desoculto ya presupondría la subjetividad que se representa la existencia de lo ente. Pero lo ente no queda correctamente determinado en su ser si se lo define solamente como objeto de una posible representación. Su ser implica igualmente que se resiste. La verdad entendida como estado desoculto tiene en sí misma un movimiento en direcciones opuestas. En el ser, como dice Heidegger, hay algo así como una «contrincancia del estar presente». Con ello trata de describir algo que cualquiera puede comprobar. Lo que es no sólo ofrece un contorno reconocible o familiar como superficie, sino que también tiene una profundidad interior de autonomía que Heidegger denomina el «sostenerse en sí mismo» [Insichstehen]. El completo desocultamiento de todo lo ente, la total objetivación de todas y cada una de las cosas (a través de una representación pensada como perfecta) anularía el ser en sí mismo de lo ente y significaría su completo allanamiento. Lo que se mostraría en una tal objetivación no sería ya en ninguna parte lo ente que se sostiene en sí mismo. Más bien, en todo lo que es se mostraría lo mismo: la oportunidad de su aprovechamiento, pero esto quiere decir que lo relevante en todo sería la voluntad que se apodera de lo ente. En contraste con esto, en la obra de arte cualquiera participa de la experiencia de que ésta constituye una resistencia absoluta contra semejante voluntad de apoderarse, no en el sentido de un resistir obstinado a la pretensión de nuestra voluntad que quiere usarla, sino en el sentido de la superioridad con la que se nos sugiere un ser reposando en sí mismo. Así, el hecho de que la obra de arte esté concluida y recluida en sí misma es la garantía y la prueba de la tesis universal de la filosofía heideggeriana de que lo ente se contiene a sí mismo al situarse en la apertura de la presencia. Por sostenerse en sí misma, la obra avala al mismo tiempo la autoconsistencia de lo ente en general.	Caminos de Heidegger 9
Lo que se comprueba en la obra de arte, según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad de la obra, sino la de todo lo ente, porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta oposición entre el desocultar y el ocultar. Hay una conexión necesaria entre ambos. Esto quiere decir claramente que la verdad no es la simple presencia de lo ente que estaría en cierto modo delante de su correcta representación mental. Un tal concepto del estar desoculto ya presupondría la subjetividad que se representa la existencia de lo ente. Pero lo ente no queda correctamente determinado en su ser si se lo define solamente como objeto de una posible representación. Su ser implica igualmente que se resiste. La verdad entendida como estado desoculto tiene en sí misma un movimiento en direcciones opuestas. En el ser, como dice Heidegger, hay algo así como una «contrincancia del estar presente». Con ello trata de describir algo que cualquiera puede comprobar. Lo que es no sólo ofrece un contorno reconocible o familiar como superficie, sino que también tiene una profundidad interior de autonomía que Heidegger denomina el «sostenerse en sí mismo» [Insichstehen]. El completo desocultamiento de todo lo ente, la total objetivación de todas y cada una de las cosas (a través de una representación pensada como perfecta) anularía el ser en sí mismo de lo ente y significaría su completo allanamiento. Lo que se mostraría en una tal objetivación no sería ya en ninguna parte lo ente que se sostiene en sí mismo. Más bien, en todo lo que es se mostraría lo mismo: la oportunidad de su aprovechamiento, pero esto quiere decir que lo relevante en todo sería la voluntad que se apodera de lo ente. En contraste con esto, en la obra de arte cualquiera participa de la experiencia de que ésta constituye una resistencia absoluta contra semejante voluntad de apoderarse, no en el sentido de un resistir obstinado a la pretensión de nuestra voluntad que quiere usarla, sino en el sentido de la superioridad con la que se nos sugiere un ser reposando en sí mismo. Así, el hecho de que la obra de arte esté concluida y recluida en sí misma es la garantía y la prueba de la tesis universal de la filosofía heideggeriana de que lo ente se contiene a sí mismo al situarse en la apertura de la presencia. Por sostenerse en sí misma, la obra avala al mismo tiempo la autoconsistencia de lo ente en general.	Caminos de Heidegger 9
Ya en este análisis se abren así perspectivas que marcan el ulterior camino del pensar de Heidegger. Sólo el camino que pasó por la obra podía mostrar el carácter materialidad del útil [Zeug] y finalmente también la cosidad [Dingheit] de la cosa. Así como la ciencia moderna que lo calcula todo provoca la pérdida de las cosas y disuelve su «sostenerse en sí mismo no impulsado a nada» en factores de cálculo de su proyectar y modificar, así, por el contrario, la obra de arte representa una instancia que previene la pérdida general de las cosas. Tal como Rilke, en medio del desaparecer generalizado de la cosidad, glorifica poéticamente la inocencia de la cosa cuando la muestra a un ángel, el pensador también piensa esta perdida de la cosidad reconociendo al mismo tiempo su preservación en la obra de arte. Mas, preservación presupone que, en realidad, lo preservado aún es. Por esto, si en la obra de arte todavía puede surgir su verdad, esto implica la verdad de la cosa misma. El artículo de Heidegger sobre La cosa significa por tanto un necesario paso más en el camino de su pensar. Lo que anteriormente ni siquiera alcanzaba el estar a la mano del útil, sino que sólo valía para el puro mirar o constatar como algo que está a la vista, ahora es reconocido en su estado «ileso» precisamente como aquello que para nada es servible.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Aunque en esta primera exposición de su propia posición Heidegger evitara la crítica explícita al programa fenomenológico de Husserl tal como la había intentado formular desde hacía tiempo en sus clases, a lo largo de la obra ya no se podía pasar por alto el distanciamiento crítico con respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. No fue gratuito el que Heidegger entendiera en el §7 de Ser y tiempo la idea de la fenomenología desde el estado escondido del fenómeno y desde el descubrimiento que tenía que arrancarlo de este estado. En ello no se manifestaba puramente el habitual triunfalismo descriptivo que al fenomenólogo le hacía sentirse superior a las construcciones teóricas coetáneas. El estar escondido que importaba aquí se situaba, por así decir, en una mayor profundidad. Incluso el análisis clásico de la percepción de la cosa, que Husserl había desarrollado hasta la mayor sutileza como pieza brillante de su arte de la descripción fenomenológica, podía ser acusado, en su conjunto, aún de un prejuicio que dejaba algo oculto. En efecto, el primer punto de partida de Heidegger consistió en oponer a la construcción descriptiva de Husserl la conexión funcional en la que se muestran las percepciones y los juicios de percepción. Lo que elaboró con el concepto de estar a la mano [Zuhandenheit], en realidad no fue más que una dimensión de escala más alta dentro del amplio campo temático de la investigación husserliana de la intencionalidad. La sencilla percepción, en cambio, que percibe algo y lo hace presente en su estar a la vista [Vorhandenheit], resultaba ser, desde esta óptica, una abstracción en la que subyacía un prejuicio dogmático, el prejuicio de que aquello que es como lo que está a la vista necesitaría obtener su última prueba desde su pura presencia en la conciencia. En este punto, tal vez ya el joven Heidegger — que se había ejercitado en la lógica de los juicios impersonales como discípulo de Rickert — podría haber seguido un oscuro impulso que ahora se situaba a la altura de la claridad teórica. El resultado de la discusión de que el gritar «¡fuego!» se resistía a ser transformado en un juicio predicativo, y que sólo podía subordinárselo de manera forzada al esquema lógico, tenía que parecerle al Heidegger tardío como una confirmación de sus primeras sospechas de que la lógica fallaba por su restricción ontológica.	Caminos de Heidegger 10
Aunque en esta primera exposición de su propia posición Heidegger evitara la crítica explícita al programa fenomenológico de Husserl tal como la había intentado formular desde hacía tiempo en sus clases, a lo largo de la obra ya no se podía pasar por alto el distanciamiento crítico con respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. No fue gratuito el que Heidegger entendiera en el §7 de Ser y tiempo la idea de la fenomenología desde el estado escondido del fenómeno y desde el descubrimiento que tenía que arrancarlo de este estado. En ello no se manifestaba puramente el habitual triunfalismo descriptivo que al fenomenólogo le hacía sentirse superior a las construcciones teóricas coetáneas. El estar escondido que importaba aquí se situaba, por así decir, en una mayor profundidad. Incluso el análisis clásico de la percepción de la cosa, que Husserl había desarrollado hasta la mayor sutileza como pieza brillante de su arte de la descripción fenomenológica, podía ser acusado, en su conjunto, aún de un prejuicio que dejaba algo oculto. En efecto, el primer punto de partida de Heidegger consistió en oponer a la construcción descriptiva de Husserl la conexión funcional en la que se muestran las percepciones y los juicios de percepción. Lo que elaboró con el concepto de estar a la mano [Zuhandenheit], en realidad no fue más que una dimensión de escala más alta dentro del amplio campo temático de la investigación husserliana de la intencionalidad. La sencilla percepción, en cambio, que percibe algo y lo hace presente en su estar a la vista [Vorhandenheit], resultaba ser, desde esta óptica, una abstracción en la que subyacía un prejuicio dogmático, el prejuicio de que aquello que es como lo que está a la vista necesitaría obtener su última prueba desde su pura presencia en la conciencia. En este punto, tal vez ya el joven Heidegger — que se había ejercitado en la lógica de los juicios impersonales como discípulo de Rickert — podría haber seguido un oscuro impulso que ahora se situaba a la altura de la claridad teórica. El resultado de la discusión de que el gritar «¡fuego!» se resistía a ser transformado en un juicio predicativo, y que sólo podía subordinárselo de manera forzada al esquema lógico, tenía que parecerle al Heidegger tardío como una confirmación de sus primeras sospechas de que la lógica fallaba por su restricción ontológica.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Algo parecido también se puede aplicar a otros puntos críticos del programa husserliano. Así, el capítulo sobre el ser-con [Mitsein] (§ 26) está completamente determinado por la delimitación crítica con respecto a la problemática husserliana de la intersubjetividad. De hecho, en la manera en que Husserl trata el problema de la subjetividad, el prejuicio ontológico que lo domina no es menos fácil de asir que en su descripción de la presuntamente «pura» percepción. Según aquélla, sólo una «empatía trascendental» de escala superior animaría al objeto de la percepción pura a ser un alter ego. Se trata claramente de una orientación polémica dirigida a Husserl cuando Heidegger, en confrontación con él, habla del ser-con en tanto condición apriorística de todo ser-ahí que es compartido y cuando, también aquí, pone expresamente de relieve la pretensión de la igual originalidad de ambos términos, que en muchas ocasiones pone en juego contra la idea husserliana de una justificación última (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 131). El ser-con no se junta sólo retroactivamente al ser-ahí. Al contrario, ser-ahí siempre es también ser-con, no importa si otros están también ahí o no, si me faltan o si no «necesito» a nadie.	Caminos de Heidegger 10
En cualquier caso no cabe duda de que el abandono de la autocomprensión trascendental y del horizonte de la comprensibilidad hizo que el pensamiento de Heidegger perdiera la intensidad apelativa que había dado lugar a que sus coetáneos lo encontraran tan parecido a la llamada filosofía existencial. Es cierto que Heidegger había subrayado ya en Ser y tiempo que la tendencia del ser-ahí a la entrega [Verfallenstendenz], su disolución en el cuidar el mundo, no era un mero error o defecto, sino que era tan originario como la autenticidad del ser-ahí y que formaba esencialmente parte de ésta. Es cierto que también la palabra mágica de la «diferencia ontológica» con la que Heidegger trabajaba en la época de Marburgo, no sólo tenía el sentido patente de aquella diferenciación entre el ser y lo ente que constituye la esencia de la metafísica, sino que desde siempre apuntaba a algo que se podría llamar la diferencia dentro del ser mismo, que en la diferenciación de la metafísica tan sólo encuentra su exposición conceptual. En sus años de Marburgo, ya antes de que apareciera Ser y tiempo, Heidegger no quiso que se entendiera la constantemente usada «diferencia ontológica» como si fuéramos nosotros, los que pensamos, quienes establecemos esta diferencia entre el ser y lo ente. Y es indudable que también Heidegger era consciente desde un principio de que el esquema apriorístico del neokantianismo y la separación husserliana de esencia y facto no bastaban para destacar de manera convincente la peculiaridad de la filosofía como teoría científica frente a los conceptos fundamentales apriorísticos de las ciencias positivas. La fórmula paradójica de la «hermenéutica de la facticidad» expresa este punto de manera elocuente, e igualmente la «repercusión» [Zurückschlagen] de la analítica existencial en la «existencia».	Caminos de Heidegger 10
En este sentido parecía del todo justificado cuando Heidegger se defendía contra la tendencia de entender Ser y tiempo como un callejón sin salida. La obra llevaba a un espacio abierto en la medida en que se había reconocido el «ser» realmente como una pregunta. Y, aun así, fue como otra liberación dentro de una nueva apertura cuando, en su siguiente publicación, Kant y la metafísica, Heidegger usaba el sorprendente giro del «ser-ahí en el hombre». A dónde lo llevaría esto era algo que, ciertamente, aún no se podía entrever en el libro sobre Kant. Incluso antes de 1940, en las anotaciones al margen del ejemplar de su libro sobre Kant, que me envió para sustituir el mío que se había perdido, se criticó a sí mismo: «Una total recaída en el planteamiento trascendental». La idea de una metafísica finita que había desarrollado allí y que intentaba apoyar con medios kantianos, mantenía, a fin de cuentas, la idea de la fundamentación trascendental con tanta firmeza como lo hizo la lección inaugural de Friburgo. Es seguro que esto no es una casualidad o una mera tibieza en la posición del pensamiento de Heidegger, sino que refleja el serio problema de cómo el impulso radical del pensar, que se dirigía a la destrucción de la conceptualidad de la metafísica, podía conciliarse no obstante con la idea del carácter científico de la filosofía. En aquel tiempo, Heidegger seguía manteniendo esto plenamente, lo que decepcionó a Jaspers en medida creciente (como muestran sus «Anotaciones sobre Heidegger» recientemente publicadas). De ahí su autocomprensión «trascendental» en Ser y tiempo. La filosofía trascendental podía entenderse aún como ciencia, precisamente porque rechazaba toda la metafísica tradicional por su carácter dogmático; y de esta manera podía ofrecer a las ciencias como tales una fundamentación por la que se confirmaba a sí misma como la verdadera heredera de la metafísica. Esto vale aún plenamente para el programa de Husserl; para Heidegger comienza a ser problemático.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
No hace falta subrayar que un tal esfuerzo del pensamiento no puede servirse de los agarres y conceptos [Griff und Begriff] con los que se puede agarrar y concebir y someter a los objetos. Un tal pensamiento se enreda por tanto en una extrema penuria del lenguaje, en tanto el pensar y el hablar que se ensaya aquí no logra poner nada en firme y carece de constataciones que posean el valor de afirmaciones aseguradas, a las que el esfuerzo de pensar y comprender podría simplemente recurrir. Incluso las afirmaciones con las que Heidegger trata de enfrentarse al pensamiento calculador que hace estimaciones sobre las posibilidades del futuro, contienen algo de la desafortunada anticipación que adhiere al comprender. Es cierto que toda mirada hacia adelante que espera algo nuevo, diferente, algo que salva, no implica de hecho un verdadero calcular o cálculo anticipador, y si Heidegger habla de la llegada del ser y añade, por ejemplo, «súbitamente presumible», o cuando dice en aquella famosa entrevista: «Sólo Dios puede salvarnos», se trata más bien de rechazos que pretenden rehuir el querer saber calculador y el querer dominar el futuro y no de verdaderas afirmaciones. El «ser» no se puede calcular o pensar como mediado por algo que nos es accesible. Pero precisamente por esto tales afirmaciones no son predicciones. No son, en general, propiamente afirmaciones de su pensar y del pensar sobre lo que es. También a estas afirmaciones se aplica, por hablar en palabras de Heidegger mismo, que un tal proyecto contenido en ellas se convierte él mismo necesariamente en algo óntico.	Caminos de Heidegger 10
Mas ¿cómo puede proceder entonces realmente un tal pensar que sale al encuentro de algo? No es necesario que hagamos especulaciones sobre ello, ya que podemos interrogar los intentos presentados por Heidegger mismo. No cabe duda de que en esta sucesión de trabajos más o menos breves, que extraen su planteamiento en cada caso a partir de la crítica a la conceptualidad y formación de teorías metafísicas, la dirección del pensamiento de Heidegger se mantiene con una perseverancia casi monomaníaca. Pero apenas se configura un lenguaje conceptual propio, adecuado al planteamiento y consistente en sí mismo. Cuando Heidegger mismo, al final de su vida, miraba atrás a lo que había logrado y planeaba una especie de introducción a las obras completas preparadas por él, escogió como lema: «Caminos, no obras». Los caminos sirven para caminarlos, para dejarlos atrás y avanzar, no son algo constituido en lo que uno se para o a lo que se pueda remitir. El lenguaje del Heidegger tardío es como un constante desmembramiento de viejos hábitos lingüísticos y con él carga las palabras de una tensión elemental que lleva a descargas explosivas. No establece nada. Por eso, toda la repetición casi ritual de la dicción del Heidegger tardío, como la encontramos precisamente en sus admiradores, es extremadamente inadecuada. Pero mucho menos aún su lenguaje es arbitrario e intercambiable. A fin de cuentas, es tan completamente intraducible como la palabra del poema lírico y comparte con éste el poder evocador que emana de la completa unidad e inseparabilidad de forma de sonido y función de sentido.	Caminos de Heidegger 10
Mas ¿cómo puede proceder entonces realmente un tal pensar que sale al encuentro de algo? No es necesario que hagamos especulaciones sobre ello, ya que podemos interrogar los intentos presentados por Heidegger mismo. No cabe duda de que en esta sucesión de trabajos más o menos breves, que extraen su planteamiento en cada caso a partir de la crítica a la conceptualidad y formación de teorías metafísicas, la dirección del pensamiento de Heidegger se mantiene con una perseverancia casi monomaníaca. Pero apenas se configura un lenguaje conceptual propio, adecuado al planteamiento y consistente en sí mismo. Cuando Heidegger mismo, al final de su vida, miraba atrás a lo que había logrado y planeaba una especie de introducción a las obras completas preparadas por él, escogió como lema: «Caminos, no obras». Los caminos sirven para caminarlos, para dejarlos atrás y avanzar, no son algo constituido en lo que uno se para o a lo que se pueda remitir. El lenguaje del Heidegger tardío es como un constante desmembramiento de viejos hábitos lingüísticos y con él carga las palabras de una tensión elemental que lleva a descargas explosivas. No establece nada. Por eso, toda la repetición casi ritual de la dicción del Heidegger tardío, como la encontramos precisamente en sus admiradores, es extremadamente inadecuada. Pero mucho menos aún su lenguaje es arbitrario e intercambiable. A fin de cuentas, es tan completamente intraducible como la palabra del poema lírico y comparte con éste el poder evocador que emana de la completa unidad e inseparabilidad de forma de sonido y función de sentido.	Caminos de Heidegger 10
Y, sin embargo, no es el lenguaje de la poesía. Mientras ésta siempre está en consonancia con el tono poético en el que una configuración poética encuentra su equilibrio, el lenguaje de Heidegger, en cambio, aún sigue buscando la palabra correcta en el habla del pensamiento, que siempre se sobrepasa a sí mismo, en la dialéctica, que responde a algo previamente pensado y anticipado.	Caminos de Heidegger 10
Tomemos un ejemplo. «Nur was aus Welt gering, wird einmal ein Ding» [«Sólo lo que a partir del mundo modestamente se compuso, se convierte alguna vez en cosa»]. Esto no se puede traducir ni siquiera en alemán. Al final de un largo camino de pensar, que opone la verdadera esencia de la cosa a la uniformización sin distancias de todas las cosas cercanas y lejanas, se comprende, por un instante, lo modesto de la cosa como un proceso, un acontecer, un evento, que se expresa con el verbo geringen. Aunque no exista este verbo, existen ringeln [enrollarse, serpentear] y geringelt [algo que forma bucles o rizos] y resuena el rico campo semántico de Ring [anillo], Kreis [círculo], ringen [forcejar,], rings [en torno a, alrededor], y con él toda la esfera del mundo desde el cual la cosa se conforma en su modestia forcejando para redondearse en sí misma. El pensamiento sigue los surcos que introduce en el lenguaje. Pero el lenguaje es un campo en el que pueden brotar cosas diversas.	Caminos de Heidegger 10
Podemos recordar la interpretación heideggeriana de la palabra de Anaximandro, en la que lee la «demora» [Weile], el lapso de tiempo que se asigna a lo ente cuando experimenta su «génesis». Así también lo modesto de la cosa es algo que «a partir del mundo modestamente se compuso». Es verdad que «lo modesto» [das Geringe] se usa en principio como adjetivo sustantivado. Pero sólo por la sustantivación de Geringe [debido al prefijo ge-] se evoca la totalidad de un movimiento colectivo, como en Gemenge [movimiento confuso de una muchedumbre o batalla], Geschiebe [avance a empujones de muchas personas], Getriebe [mecanismo accionado por una fuerza cualquiera que realiza un movimiento coordinado de todas sus partes] y así, Heidegger se atreve a convertirlo finalmente del todo en el imperfecto verbal, parecido al «nadear» [das Nichten] el «cosear» [das Dingen] y el «ser» [das Seyn], que escribe con «y». El «una vez» de la frase apoya el sentido pretérito de este verbo artificial gering y también la respuesta rimada Ding. Al escucharla se puede asociar gerinnt [coagulado], gerannt [corrido], gelingt [se logra], gelang [se ha logrado], pero también geraten [resultar], geriet [resultó], que pertenecen al mismo campo semántico. Así, la frase final del ensayo sobre la cosa resume el camino recorrido y significa que sólo allí donde un mundo se ha configurado en un bucle, como el anillo redondo de un centro, por muy pequeño que sea, se constituye, finalmente, una cosa.	Caminos de Heidegger 10
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Sin duda, son imágenes, metáforas, comparaciones; medios para hablar que se ofrecen como apoyo al seguir una dirección del pensamiento, nada que se pueda o se deba mantener de manera duradera, pero que se presenta tal como se presentan las palabras cuando se quiere decir algo. Y «decir» significa «señalar», retener y comunicar, pero sólo para quien está mirando también por sí mismo.	Caminos de Heidegger 10
Precisamente por esta razón la imposibilidad de traducir este lenguaje no es una pérdida, o acaso una objeción contra el pensamiento que se articula así. Donde el traducir, es decir la ilusión de una arbitraria transponibilidad de algo pensado, fracasa, impacta el pensamiento. No sabemos dónde nos lleva el pensar. Cuando creemos saberlo, sólo nos parece que pensamos. No sería un «estar firme» ante el desafío que nos toca y que no escogemos. Nos coloca ante el reto, y debemos mantenernos firmes o caer. Mas, estar firme significa mantenerse en posición, corresponder, contestar, y no jugar calculando las posibilidades.	Caminos de Heidegger 10
Mas con Heidegger comienza algo nuevo, una nueva proximidad y un nuevo interrogar crítico de los comienzos griegos, que guiaron sus primeros pasos autónomos y lo acompañaron constantemente hasta los últimos años. El lector de Ser y tiempo puede verificar fácilmente ambas cosas, la proximidad y la lejanía. Pero sólo quien estuvo sentado en el aula de Heidegger en estos años tempranos de Marburgo pudo apreciar hasta qué punto estuvo presente Aristóteles en su pensamiento de aquel tiempo. En 1922, cuando enfermé de poliomielitis justo después de doctorarme, en el momento preciso en que quise ir a Friburgo para asistir a los estudios aristotélicos de Heidegger, él me consoló con la noticia de que en el próximo volumen del Jahrbuch [el «Anuario de investigación fenomenológica»] aparecerían extensas «interpretaciones fenomenológicas suyas de Aristóteles»: «La primera parte (unos 15 pliegos) está dedicada a la Ética a Nicómaco Z, la Metafísica A. 1.2., la Física A. 8; la segunda (de la misma extensión) a Metafísica ZH1, De motu an., De anima. La tercera aparecerá más tarde. Puesto que el Jahrbuch no se publicará hasta dentro de un tiempo, puedo servirle seguramente proporcionándole una versión impresa como separata». La publicación anunciada no llegó a realizarse. Sólo la introducción a la misma, un análisis de la situación hermenéutica en el que se nos presenta a Aristóteles, se dio a conocer a algunas personas en forma de copias manuscritas, y también a mí por mediación de Natorp. El manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista.	Caminos de Heidegger 11
Con ello no pretendo afirmar que haya una ruptura en la evolución filosófica de Heidegger. En realidad, me parece más bien una cuestión de perspectiva. El hecho de que Heidegger volviera en 1940 a sus tempranos estudios aristotélicos y que ello diera lugar a una publicación en 1958, más bien prueba la continuidad de su pensamiento más allá del llamado viraje. Su dedicación a los griegos era fundamental para él. Lo distinguió muy pronto entre todos los fenomenólogos. (Cuando en 1923 me fui a Friburgo no lo hice tanto para aprender de la fenomenología de Husserl, sino más bien de la interpretación heideggeriana de Aristóteles). La orientación por los griegos era tan determinante que a la luz de ella la autodefinición trascendental de Ser y tiempo tenía algo provisional.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido encontramos en otros casos en los que Aristóteles hace un uso terminológico especial de palabras usuales o cuando incluso inventa nuevas composiciones de palabras, como «energeia» o «entelecheia». Tales formaciones de términos nuevos pueden trasladar palabras habituales también al campo ontológico, como en este caso la palabra dynamis, el «poder hacer», que Aristóteles define según su sentido general como «arche kineseos». Heidegger lo reproduce como «idoneidad». Pero incluso esto le parece aún peligroso, porque «no pensamos lo bastante de manera griega» y no entendemos «la idoneidad para algo… como la manera del surgir a la apariencia que aún se retiene y se domina, en la que se cumple la idoneidad».	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido encontramos en otros casos en los que Aristóteles hace un uso terminológico especial de palabras usuales o cuando incluso inventa nuevas composiciones de palabras, como «energeia» o «entelecheia». Tales formaciones de términos nuevos pueden trasladar palabras habituales también al campo ontológico, como en este caso la palabra dynamis, el «poder hacer», que Aristóteles define según su sentido general como «arche kineseos». Heidegger lo reproduce como «idoneidad». Pero incluso esto le parece aún peligroso, porque «no pensamos lo bastante de manera griega» y no entendemos «la idoneidad para algo… como la manera del surgir a la apariencia que aún se retiene y se domina, en la que se cumple la idoneidad».	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido ocurre con physis, entendida como surgir, «brotar». Hablamos del brotar de una semilla. También aquí encontramos esta indicación en el mismo comienzo del análisis aristotélico de la palabra (Delta 4). Al parecer, Aristóteles mismo escuchó aún tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiese preferido alargar el sonido de la letra ypsilon. Lo mismo ocurre en el caso de eidos. También para el eidos no podrá negarse que la fuerza de la palabra, en la que resuenan el aspecto y el modo de darse a la vista, no queda agotada con la designación lógica de la especie, sino que en Aristóteles sigue hablando el «aspecto» (como en Platón, por ejemplo, en el Sofista 258c3, d5). Así, en la Física (193b/d19) se dice por ejemplo: [citação em grego].	Caminos de Heidegger 11
Una de estas palabras es metabole. La traducimos legítimamente como «cambio a otro estadio» y, en efecto, en griego se usa no sólo para el cambio meteorológico, sino también, por ejemplo, para los altibajos de los destinos humanos. Esta palabra adquiere en Aristóteles un valor específico. Expresa la estructura formal de kinesis, que es común a todos los tipos de movimiento. Esto resulta sorprendente, entre otras cosas, porque el movimiento espacial parece perder así su esencial continuidad y suena como mera modificación o cambio de lugar. Un cambio a otro estadio incluso para nosotros es lo opuesto a un tal movimiento. La palabra implica para nosotros en primer lugar la pérdida de la permanencia. Cuando hablamos del cambio del tiempo no queremos decir que termina el mal tiempo, sino que se acaba el buen tiempo. También para el pensamiento griego esto se entiende casi por sí mismo. Parménides insiste de tal manera en la permanencia del ser que llama puros nombres cuando «los hombres tomarían por verdadero y determinarían [citação em grego]». Detrás de un tal giro está al parecer el lamento sobre la falta de fiabilidad y permanencia del ser. Mas cuando hablamos de movimiento y cambio de un lugar a otro, no pensamos en un cambio a otro estadio de algo, sino sobre todo en la transición de lo uno a lo otro. ¿Qué hay que ver en el hecho de que el pensamiento de Aristóteles generalizó la estructura de cambio a otro estadio, o sea, el hecho de que algo pasa bruscamente, a todos los tipos de movimiento? Aquí me parece que Heidegger tiene razón, en consonancia con los griegos, cuando subraya «que en el cambio a otro estadio llega a mostrarse algo hasta el momento oculto y ausente».	Caminos de Heidegger 11
Una de estas palabras es metabole. La traducimos legítimamente como «cambio a otro estadio» y, en efecto, en griego se usa no sólo para el cambio meteorológico, sino también, por ejemplo, para los altibajos de los destinos humanos. Esta palabra adquiere en Aristóteles un valor específico. Expresa la estructura formal de kinesis, que es común a todos los tipos de movimiento. Esto resulta sorprendente, entre otras cosas, porque el movimiento espacial parece perder así su esencial continuidad y suena como mera modificación o cambio de lugar. Un cambio a otro estadio incluso para nosotros es lo opuesto a un tal movimiento. La palabra implica para nosotros en primer lugar la pérdida de la permanencia. Cuando hablamos del cambio del tiempo no queremos decir que termina el mal tiempo, sino que se acaba el buen tiempo. También para el pensamiento griego esto se entiende casi por sí mismo. Parménides insiste de tal manera en la permanencia del ser que llama puros nombres cuando «los hombres tomarían por verdadero y determinarían [citação em grego]». Detrás de un tal giro está al parecer el lamento sobre la falta de fiabilidad y permanencia del ser. Mas cuando hablamos de movimiento y cambio de un lugar a otro, no pensamos en un cambio a otro estadio de algo, sino sobre todo en la transición de lo uno a lo otro. ¿Qué hay que ver en el hecho de que el pensamiento de Aristóteles generalizó la estructura de cambio a otro estadio, o sea, el hecho de que algo pasa bruscamente, a todos los tipos de movimiento? Aquí me parece que Heidegger tiene razón, en consonancia con los griegos, cuando subraya «que en el cambio a otro estadio llega a mostrarse algo hasta el momento oculto y ausente».	Caminos de Heidegger 11
Una de estas palabras es metabole. La traducimos legítimamente como «cambio a otro estadio» y, en efecto, en griego se usa no sólo para el cambio meteorológico, sino también, por ejemplo, para los altibajos de los destinos humanos. Esta palabra adquiere en Aristóteles un valor específico. Expresa la estructura formal de kinesis, que es común a todos los tipos de movimiento. Esto resulta sorprendente, entre otras cosas, porque el movimiento espacial parece perder así su esencial continuidad y suena como mera modificación o cambio de lugar. Un cambio a otro estadio incluso para nosotros es lo opuesto a un tal movimiento. La palabra implica para nosotros en primer lugar la pérdida de la permanencia. Cuando hablamos del cambio del tiempo no queremos decir que termina el mal tiempo, sino que se acaba el buen tiempo. También para el pensamiento griego esto se entiende casi por sí mismo. Parménides insiste de tal manera en la permanencia del ser que llama puros nombres cuando «los hombres tomarían por verdadero y determinarían [citação em grego]». Detrás de un tal giro está al parecer el lamento sobre la falta de fiabilidad y permanencia del ser. Mas cuando hablamos de movimiento y cambio de un lugar a otro, no pensamos en un cambio a otro estadio de algo, sino sobre todo en la transición de lo uno a lo otro. ¿Qué hay que ver en el hecho de que el pensamiento de Aristóteles generalizó la estructura de cambio a otro estadio, o sea, el hecho de que algo pasa bruscamente, a todos los tipos de movimiento? Aquí me parece que Heidegger tiene razón, en consonancia con los griegos, cuando subraya «que en el cambio a otro estadio llega a mostrarse algo hasta el momento oculto y ausente».	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
Esto no está en contradicción con la experiencia de que lo permanente cambia a otro estadio, contra lo que se opone precisamente el pensamiento eleata, pero en tal experiencia del cambio a otro estadio al parecer está implícita una experiencia positiva del ser y no sólo la pérdida de ser. Esto es lo que encuentra su definición conceptual en la Física de Aristóteles. Aquello en lo que se convierte algo al cambiar se piensa como ser. De este modo, detrás del ser permanente de Parménides se abre la dimensión de profundidad de su origen, que él mismo no pensó, y esto es lo que aún resuena en la definición terminológica de metabole en Aristóteles. Los entes que son por naturaleza tienen en sí mismos la arche del cambio a otro estadio, y esta es su característica ontológica positiva y no una disminución de su «ser». Esto también concuerda con el uso previo a Aristóteles de la palabra metabole. Siempre se dice a qué estado cambia algo. Por eso parece forzoso deducir que lo que importa es el resultado, es decir aquello en que algo se convierte. La estructura del puro devenir confirma esto. En este caso tenemos realmente el cambio de no ser a ser, al que Aristóteles caracteriza formalmente como cambio kai antiphasin. Así, el movimiento tiene, en efecto, por hablar con Heidegger, «el carácter del llegar al estado de presente como uno de los modos del ser» (pág. 139).	Caminos de Heidegger 11
En realidad es más bien la génesis, el puro nacer, donde se hace palpable el carácter de morphe de la physis: «Por lo demás, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama» (193b8). Así resulta justificado que Heidegger interprete aun el proceso del hacer algo técnicamente de esta manera: morphe es también en este caso «producir colocando de manera que adopte su aspecto» [Gestellung in das Aussehen] con tal de que «la idoneidad de lo idóneo se va mostrando más y más plenamente a la vista». También en el caso de la techne se trata menos de un hacer que de un producir y un mostrar, así como en el proceso natural se trata de un mostrarse [Sich-Herausstellen], por ejemplo, qué semilla era la que habíamos sembrado en la tierra.	Caminos de Heidegger 11
La definición elaborada así de morphe encuentra en efecto su apoyo en el uso lingüístico natural de la palabra. También Aristóteles emplea la palabra casi sólo para lo viviente que adquiere su forma. El verbo morphon de hecho sólo aparece tarde. El empleo más temprano de la palabra morphe se encuentra en la Odisea y designa la forma natural y la buena forma, y con él coincide también todo el posterior uso lingüístico corriente. Morphe es aquello en lo que algo termina formándose, cómo se presenta, lo que resulta. La apariencia de que se trate de una idea maestra técnica es claramente errónea.	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Pero dejemos aquí las voces semánticas que acompañan los conceptos aristotélicos. La enseñanza que nos ofrecen es lo bastante clara. La razón por la cual generalmente restringimos a su función terminológica los campos semánticos de las palabras griegas usadas por Aristóteles no reside tanto en la distancia lingüística que nos separa del habla griego natural, sino más bien en la historia de la recepción que ha determinado nuestra comprensión anterior y que está marcada por la transposición instrumentalista romano-latina y moderna del mundo conceptual aristotélico. Ni siquiera podemos pensar ya nuestra familiar palabra alemana «Ursache» como lo que realmente quiere decir, la causa, la cosa, sino que sólo vemos en ella su función de ser lo causante, lo que efectúa algo. Hablar de las cuatro causas de Aristóteles para nosotros es algo que está lleno de artificialidad escolástica. Nos parece que sólo la causa motrix parece poder llamarse Ursache, y como mucho aún la menospreciada causa final [Zweckursache], pero ciertamente no la de materia y forma. No son formas de «causalidad».	Caminos de Heidegger 11
Así, siempre hay resonancias falsas cuando intentamos pensar de manera griega. Si bien la erudición o la formación histórica nos hacen sentir el carácter diferente, no lo podemos pensar si en nuestro pensamiento no hay nada que le corresponda. Pues las palabras conceptuales de la filosofía se enajenan de sí mismas porque no expresan nada que es, sino que quedan bajo la coacción del pensamiento. Esto es lo que Heidegger llama el lenguaje de la metafísica, que comenzó a articularse en el pensamiento aristotélico y que domina todo nuestro mundo conceptual. El forzamiento del pensar de Heidegger para ir en contra de este dominio no es el mero resultado de una concepción histórica refinada y de un sentido histórico entrenado, como si el pretérito se regalara alguna vez a sí mismo arbitrariamente. Lo que llamó la atención al pensamiento de Heidegger no fue por cierto un mero interés histórico por el pensamiento griego «originario». Como hombre de nuestro siglo, en el que se escribieron «Historia» e «Historicidad» con las mayúsculas iniciales más grandes, y convencido de que los conceptos filosóficos tradicionales eran inadecuados para la comprensión de la fe cristiana, no pudo estar conforme con la tradicional concepción de la metafísica. En esta situación, la vuelta al Aristóteles originario le ofreció una verdadera ayuda para pensar. El hecho de que la physis representa un carácter de lo ente al que no se puede negar en ningún caso la validez ontológica no significa en absoluto que sólo lo ente por naturaleza posea esta validez ontológica, pero significa, no obstante, que se debe pensar el ser de tal manera que también hay que reconocer como ente lo que se encuentra en movimiento. La física no es metafísica. Aun así, hay que pensar lo ente supremo mismo, lo divino, como la suprema movilidad. Esto nos lo enseña la conexión conceptual que existe entre el «movimiento» y los conceptos conductores de energeia y entelecheia. Nuestro pensamiento ha quedado preparado para la penetración comprensiva de Heidegger porque está marcado por el final de la metafísica y el surgimiento de las aporías de la era «positiva». La metafísica nietzscheana de las valoraciones representa este final extremo. En la cumbre de la modernidad en la que el ser se resuelve en el devenir y en el eterno retorno, Nietzsche pudo remontar su cuestionamiento más atrás de la metafísica. Esto se aplica aún más a Heidegger. Él reconoció en la metafísica el destino de nuestro mundo que se cumple en la dominación del mundo basada en la ciencia, y en el fracaso hacia el que ésta avanza a toda velocidad. Pero entonces la pregunta por el comienzo ya no es una pregunta histórica, sino una pregunta dirigida al destino mismo. ¿Aún se nos conserva algo del «ser»? Lo que constituye el camino de nuestro filosofar es que las respuestas dadas que son nuestra historia y nuestro destino, podrían permitirnos plantear de nuevo la pregunta misma a la que estas respuestas querían contestar.	Caminos de Heidegger 11
Cuando Heidegger comenzó su camino de pensar, el distanciamiento de la historia de los problemas ya se insinuaba en cierto modo en el ambiente. En aquel tiempo, durante la Primera Guerra Mundial y después, había surgido la crítica al carácter de sistema cerrado de la concepción sistemática neokantiana, que también discutía la legitimación filosófica de la historia de los problemas. Con la disolución del marco filosófico trascendental, lo único que mantenía en pie a la herencia del idealismo, tenía que caer la historia de los problemas, que extraía sus «problemas» de esta herencia. Esto se refleja aún en el intento de Heidegger de modificar desde el trabajo de reflexión histórica del pensamiento de Dilthey la concepción sistemática de la filosofía trascendental de su admirado maestro Husserl, el fundador de la fenomenología, y de conseguir así una especie de síntesis entre la problemática diltheyana de la historicidad y la problemática de la ciencia de la orientación husserliana de base trascendental. Así encontramos en Ser y tiempo la sorprendente combinación de una dedicatoria a Husserl y un homenaje a Dilthey. Esta combinación era sorprendente en la medida en que Husserl, en su proclamación de la fenomenología bajo el rótulo de «filosofía como ciencia rigurosa», había criticado en términos casi dramáticos a Dilthey y su concepto de visión del mundo. Si nos preguntamos ahora cuál era la verdadera intención de Heidegger y qué era lo que lo apartó de Husserl para acercarse al problema de la historicidad, hoy resulta del todo claro que no le inquietaba tanto la problemática contemporánea del relativismo histórico, sino más bien su propia herencia cristiana. Desde que sabemos algo más de los primeros cursos e intentos de pensar de Heidegger a comienzos de la década de 1920, es evidente que su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica romana de su tiempo le empujó más y más a la pregunta de cómo era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana, dicho en otras palabras, cómo era posible defenderse de la alienación del mensaje cristiano por la filosofía griega, que subyacía en la neoescolástica del siglo XX lo mismo que en la escolástica clásica medieval. Se inspiraba en el joven Lutero, era seguidor y admirador del pensamiento de san Agustín y de manera especial había profundizado en el tenor escatológico que había en el fondo de las epístolas paulinas; todo ello hizo que la metafísica le pareciera una especie de falsa apreciación de la temporalidad e historicidad originarias que se podían experimentar en la exigencia de la fe del cristianismo.	Caminos de Heidegger 12
Entretanto, con el progresivo ahondamiento en su propio proyecto opuesto a la fenomenología de Husserl, que vio la luz por primera vez en su elaboración de Ser y tiempo, la figura de la metafísica de Aristóteles iba adquiriendo el carácter inconfundible de una definición del origen de todas aquellas posiciones contrarias en oposición a las cuales Heidegger trató de desarrollar su propio intento de pensar. De este modo, el concepto de metafísica se convirtió poco a poco en «consigna», es decir en palabra que designaba la tendencia contraria uniforme contra la cual Heidegger interpretaba el planteamiento, motivado desde la inspiración cristiana, de su pregunta por el sentido del ser y la esencia del tiempo. Su famosa lección inaugural de Friburgo bajo el título «¿Qué es metafísica?» aún era ambigua en la medida en que usaba o al menos sugería el concepto de metafísica en un sentido positivo. Más adelante, cuando comenzó a configurar de nuevo su propio proyecto de pensamiento por completo desvinculado del modelo husserliano — y esto es lo que conocemos por «viraje» — , la metafísica y sus grandes representantes sólo tenían que constituir el trasfondo ante el cual sus propias intenciones de pensar trataron de contrastarse críticamente. A partir de entonces, la metafísica ya no aparecía como la pregunta por el ser, sino propiamente como el destino de su fatal ocultación, como la historia del olvido del ser, que comenzó con el pensamiento griego y se extendió a lo largo del pensamiento moderno hasta la plena constitución de la visión del mundo y la posición mental del pensamiento calculador y técnico, o sea, hasta el día de hoy. Desde aquel momento las etapas del progresivo olvido del ser y las contribuciones de los grandes pensadores del pasado tenían que integrarse en un orden histórico firme que hacía urgente la delimitación frente al intento análogo de la historia de la filosofía de Hegel. Es cierto que Heidegger, en su propia confrontación con el olvido del ser y el lenguaje de la metafísica, insistía en que nunca sostenía una progresión necesaria de un paso del pensamiento a otro. Mas, en la medida en que, desde su pregunta por el ser, trató de describir la metafísica como un acontecer uniforme del olvido del ser, y de un olvido del ser progresivo, su proyecto no podía dejar de adquirir algo del carácter de forzamiento lógico en que había caído la construcción hegeliana de la historia universal del pensamiento. Si bien no se trataba, como en Hegel, de una construcción teleológica desde el final, sino que era una construcción desde el comienzo, el comienzo del destino del ser en la metafísica, no obstante también contenía una «necesidad», aunque sólo en el sentido del ex hypotheseos anankaion.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
De este curso se desprende que Heidegger estaba especialmente fascinado por la experiencia del tiempo de la temprana comunidad cristiana, este instante escatológico que no es una «espera» ni el atravesar y calcular el transcurso de un tiempo hasta el retorno de Cristo, porque Cristo viene «por la noche, como un ladrón» (1. Tes.). El tiempo medido, el contar con el tiempo y todo el trasfondo de la ontología griega que domina nuestro concepto del tiempo en la filosofía y la ciencia, fracasan frente a esta experiencia. Como muestra una carta privada que Heidegger escribió entonces (1921) a Karl Löwith, uno de sus jóvenes discípulos y amigos, no sólo se trataba de un desafío filosófico, sino de un planteamiento religioso fundamental del joven pensador. En esta carta decía que era «un error fundamental que usted y Becker me midan (hipotéticamente o no) comparándome con Nietzsche, Kierkegaard […] y algunos filósofos creativos. Esto no se puede prohibir, pero además hay que decir que no soy un filósofo y no tengo la presunción de hacer siquiera algo comparable». Y luego se lee: «Soy un teólogo cristiano».	Caminos de Heidegger 13
La había aprendido no sólo con Aristóteles sino también con Husserl, cuyo excelente análisis de la conciencia del tiempo era casi una demostración de la consecuencia del peso del pensamiento griego. Como discípulo de Husserl estaba inmune contra el peligro de subvalorar la consistencia del idealismo trascendental y de contraponerle un realismo ingenuo apelando a las consignas de la fenomenología. No podía ser cuestión de insistir con Pfänder o el joven Scheler en que las cosas son lo que son y que no las produce el pensamiento. Ni el concepto marburguense de la generación ni el discutible concepto de Husserl de constitución tienen algo que ver con el idealismo metafísico del obispo Berkeley o con el problema que para la teoría del conocimiento constituye la realidad del mundo exterior. La intención de Husserl era precisamente hacer trascendentalmente comprensible la «trascendencia» de las cosas, su ser-en-sí y de fundamentarlas, por así decirlo, de manera «inmanente». La doctrina del ego trascendental y de su evidencia apodíctica no era otra cosa que este intento de fundamentación de toda objetividad y validez. Pero precisamente este intento se enredaba en análisis más y más sutiles de la estructura temporal de la subjetividad. Así, la constitución del ego transcendental lleva a formaciones conceptuales tan paradójicas como la constitución de sí mismo del flujo de la conciencia, la autoaparición del flujo, el presente originario o el cambio originario. Para el joven Heidegger podía haber sido la confirmación de que ni el concepto de objeto ni el de sujeto eran aplicables a su problema, la facticidad de la existencia humana. En verdad comenzó su camino partiendo del carácter de ejecución del cuidado del ser-ahí [Daseinsbekümmerung] — más tarde llamado cuidado [Sorge] — en lugar de partir de la conciencia presentificadora y de determinar la existencia como estado futuro. Por tanto, fue con propósitos teológicos y no por la influencia del historicismo que la historicidad entró en su campo de visión y guió la pregunta por el sentido de «ser».	Caminos de Heidegger 13
Mas ¿cómo se podía pensar la teología como ciencia sin abandonar su carácter cristiano y sin meterse de nuevo en la esfera fascinadora de los conceptos de subjetividad y objetividad? Si lo recuerdo bien, ya en los primeros años en Marburgo, Heidegger pensó en la dirección que formuló en la conferencia de Tubinga de 1927: la teología es una ciencia positiva que trata de algo que es, a saber, el ser-cristiano. Hay que definirla como interpretación conceptual de la fe. Así, empero, se ubica más cerca de la química o la biología que de la filosofía. Porque ésta es la única ciencia que no se ocupa de lo que es (algo previamente dado, aunque sólo fuera por la fe), sino del ser: es la ciencia «ontológica».	Caminos de Heidegger 13
Mas ¿cómo se podía pensar la teología como ciencia sin abandonar su carácter cristiano y sin meterse de nuevo en la esfera fascinadora de los conceptos de subjetividad y objetividad? Si lo recuerdo bien, ya en los primeros años en Marburgo, Heidegger pensó en la dirección que formuló en la conferencia de Tubinga de 1927: la teología es una ciencia positiva que trata de algo que es, a saber, el ser-cristiano. Hay que definirla como interpretación conceptual de la fe. Así, empero, se ubica más cerca de la química o la biología que de la filosofía. Porque ésta es la única ciencia que no se ocupa de lo que es (algo previamente dado, aunque sólo fuera por la fe), sino del ser: es la ciencia «ontológica».	Caminos de Heidegger 13
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
Este fue el modelo según el cual Heidegger intentó pensar, es decir, no en el sentido de la metafísica ni de la ciencia, para pensar de nuevo y para pensar el pensamiento. Así como se sabe de lo divino sin comprender y reconocer a Dios, también el pensar el ser no es un comprender ni un tener o dominar. Sin querer forzar el paralelismo con la experiencia de Dios y el retorno de Cristo, aunque así se lo podría pensar más acertadamente, se puede decir que también «ser» no sólo es más que mera «presencia» (para no hablar de «presentificación»), sino que es igualmente «ausencia», una forma del «ahí» en la que se experimenta además del «hay eso» también la privación, la retirada, el contenerse. «A la naturaleza le gusta esconderse». Esta palabra de Heráclito atrajo a Heidegger a menudo. No invita al ataque y a la penetración, sino a la espera; y Rilke tenía razón cuando lamentaba en su Malte y en sus Elegías la incapacidad de esperar. Así, el Heidegger tardío habla del recordar [An-Denken] que no es sólo pensar en algo que fue una vez, sino también en algo venidero que hace que uno ya lo piensa, aunque venga «como el ladrón por la noche».	Caminos de Heidegger 13
Este fue el modelo según el cual Heidegger intentó pensar, es decir, no en el sentido de la metafísica ni de la ciencia, para pensar de nuevo y para pensar el pensamiento. Así como se sabe de lo divino sin comprender y reconocer a Dios, también el pensar el ser no es un comprender ni un tener o dominar. Sin querer forzar el paralelismo con la experiencia de Dios y el retorno de Cristo, aunque así se lo podría pensar más acertadamente, se puede decir que también «ser» no sólo es más que mera «presencia» (para no hablar de «presentificación»), sino que es igualmente «ausencia», una forma del «ahí» en la que se experimenta además del «hay eso» también la privación, la retirada, el contenerse. «A la naturaleza le gusta esconderse». Esta palabra de Heráclito atrajo a Heidegger a menudo. No invita al ataque y a la penetración, sino a la espera; y Rilke tenía razón cuando lamentaba en su Malte y en sus Elegías la incapacidad de esperar. Así, el Heidegger tardío habla del recordar [An-Denken] que no es sólo pensar en algo que fue una vez, sino también en algo venidero que hace que uno ya lo piensa, aunque venga «como el ladrón por la noche».	Caminos de Heidegger 13
Quien alguna vez se sintió tocado por el pensamiento de Martin Heidegger, ya no puede leer las palabras fundamentales de la metafísica, nombradas en el título de esta contribución, de la manera como lo hizo la tradición de la metafísica misma. Se podía considerar que la afirmación de que el ser es espíritu estaba en consonancia con los griegos y con Hegel, y como el Nuevo Testamento nos dice que Dios es espíritu, para el pensamiento de la Edad Moderna, la tradición occidental quedó unida en torno a una cuestión de sentido que se sostiene en sí misma. Sin embargo, este pensamiento de la Edad Moderna se ve desafiado y cuestionado desde que la ciencia moderna, con su ascetismo metodológico y los parámetros críticos que estableció, impuso un nuevo concepto de conocimiento. El pensamiento filosófico no puede pasar por alto su existencia y, no obstante, tampoco puede integrarlo realmente. La filosofía misma ya no es el conjunto de nuestro saber ni un todo que sabe. Así, después del canto del gallo del positivismo, puede ser que hoy a muchos les parezca que, en general, la metafísica no es digna de crédito, y que tal vez vean, con Nietzsche, los esfuerzos de Hegel, Schleiermacher y otros como meros intentos de retrasar lo que Nietzsche llamó el nihilismo europeo. No se podía prever que esta metafísica volvería a cargarse con la tensión que en su propio preguntar parecía haber llegado a un final, de modo que continuaría existiendo a partir de aquel tan sólo como una instancia correctiva para el pensamiento moderno. Todos los intentos de renovar la metafísica que se iniciaron en el siglo XX, tal vez hayan tratado a su manera — como lo hizo la larga serie de quienes formularon conceptos y crearon sistemas desde el siglo XVII — de reconciliar la ciencia moderna con la antigua metafísica; pero el hecho de que la metafísica misma volviera a estar en cuestión, que pudiera plantearse de nuevo su pregunta, la pregunta por el ser, como si nunca se hubiera planteado, después de la respuesta que había pesado sobre ella durante dos mil años, esto era algo imprevisto. Por eso, cuando el joven Heidegger comenzó a causar la primera fascinación porque en sus clases se escuchaba un tono desacostumbrado que recordaba a Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y todos los otros críticos de la filosofía de cátedra, y aún cuando apareció Ser y tiempo, donde él había puesto con mucho énfasis toda esta orquestación al servicio de la reanimación de la cuestión del ser, se le seguía incluyendo más entre estos críticos de la tradición que en la tradición misma.	Caminos de Heidegger 14
La amplitud de la tensión que él exploraba al cuestionar la metafísica era en sí misma algo enigmático: el tiempo. No era el parámetro de nuestro medir que aplicamos cuando queremos determinar lo ente que nos sale al encuentro en nuestra experiencia temporal, sino lo que constituye el ser mismo como tal: presencia [Präsenz], estar-aquí [Anwesenheit], actualidad [Gegenwärtigkeit]. Los diversos significados de lo ente que Aristóteles había distinguido encontraban así su verdadero fondo, y fue gracias a la demostración de este fondo que las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles llegaron a tener su propia evidencia, y ello hasta tal punto que Aristóteles se le acercó a uno casi físicamente. Estas interpretaciones constituyeron una auténtica interrogación filosófica, porque otorgaron fuerza a Aristóteles, le hicieron fuerte frente a toda la tradición de la metafísica y sobre todo frente a sus derivaciones en el pensamiento subjetivista de la Edad Moderna. Lo que verdaderamente yace en el fondo, la presencia permanente de la «substancia», el sostenerse-a-sí-mismo-en-su-ser de la entelequia, el mostrarse a sí mismo de lo «verdadero» articulan la fuerza de esta respuesta aristotélica que piensa el ser como presencia. Pero también era una sugerencia el grandioso esfuerzo de Hegel por el concepto, por pensar el ser como espíritu y no como el objeto cuya objetividad es captada o constituida por la subjetividad de la conciencia: la historicidad del espíritu, su caer en el tiempo, esta tentación errónea [Beirrung] de una conciencia histórica que se refleja a sí misma, parecía elevarse, en la presencia del espíritu que se sabe a sí mismo, por encima de toda particularidad de la conciencia subjetiva y concluirse en sí misma. Como último griego, Hegel piensa el ser en el horizonte del tiempo como presencia omniabarcadora. El logos del ser, por el que habían preguntado los griegos, la razón en la historia, por la que había preguntado Hegel, constituían los dos grandes hemisferios de este universo espiritual.	Caminos de Heidegger 14
Heidegger mismo vio Ser y tiempo únicamente como una primera preparación para este tipo de pregunta por el ser. Lo que ocupaba el primer plano en su obra era sin duda algo diferente: su crítica al concepto de conciencia de la fenomenología trascendental. Esta crítica estaba en concordancia con la crítica contemporánea al idealismo, iniciada por Karl Barth, Friedrich Gogarten, Friedrich Ebner y Martin Buber, y se ejerció a modo de una renovación de la crítica kierkegaardiana al idealismo absoluto de Hegel. La frase: «La esencia del ser-ahí yace en su existencia» se entendía como una afirmación de la primacía de la existencia frente a la esencia, y de este malentendido idealista del concepto «esencia» surgió el existencialismo de Sartre, este producto intermedio compuesto de motivos especulativos de Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl y Heidegger, que se reunían en Sartre en una filosofía moral y una crítica social de nuevo ímpetu. A la inversa, Oskar Becker intentó definir Ser y tiempo en el sentido inocuo de otra concretización más de la posición básica del idealismo trascendental de las Ideas de Husserl. La paradoja heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no significa, ciertamente, una interpretación que pretenda «comprender» la facticidad como tal; sería un verdadero contrasentido querer comprender, pese a todo, lo nada-más-que-fáctico, lo cerrado a todo «sentido». Hermenéutica de la facticidad quiere decir más bien que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica ontológica. Oskar Becker incluyó esto en la concepción filosófica trascendental del programa fenomenológico de Husserl y lo diluyó convirtiéndolo en una fenomenología hermenéutica. Pero incluso cuando se tomaba en serio la pretensión de Heidegger de concebir la analítica existencial de la existencia como ontología fundamental, podía entender todo esto aún dentro del horizonte de las preguntas de la metafísica. Visto así, no podía representar otra cosa que una especie de contrapartida a la metafísica clásica o una transformación de ésta, una metafísica finita fundada en una radicalización existencial de la historicidad. De esta misma manera, en efecto, en su libro sobre Kant de 1929, también el propio Heidegger trató de integrar el aspecto crítico en Kant, que había motivado a éste a rechazar la transformación fichteana de su obra.	Caminos de Heidegger 14
Heidegger se propuso pensar este «ahí» dentro de una larga historia de sufrimiento de la pasión filosófica. Es una historia de sufrimiento también en la medida en que la inusual, originaria y osada fuerza especulativa del lenguaje de Heidegger tenía que luchar contra una resistencia a menudo inmensa del lenguaje que se oponía siempre de nuevo. Él mismo lo calificó como el peligro que acompañaba sus caminos de que el pensamiento — también en sus propios intentos de pensar — recayera en el lenguaje de la metafísica y el modo de pensar predeterminado por su conceptualidad. Pero había algo más que esto. Era el lenguaje mismo, el suyo y el de todos nosotros, con el que Heidegger tenía que forcejar a menudo violentamente para obtener de él la expresión buscada.	Caminos de Heidegger 14
Sin duda es correcto decir que el lenguaje y los conceptos de la metafísica dominan todo nuestro pensamiento. Este fue el camino que había recorrido el pensamiento griego que creó la metafísica: interrogar la afirmación, la frase, el juicio, acerca de su contenido objetivo para verificar, al final, en el reflejo de la frase definitoria, el ser de lo ente, el qué del ser o la esencia. Y, sin duda, fue uno de los grandes resultados de la indagación de Heidegger el haber reconocido en esta temprana respuesta de la metafísica el origen de todas las clases del querer saber que se han plasmado en la ciencia occidental, en su ideal de objetividad y en la cultura técnica mundial basada en él. También se puede ver que el grupo lingüístico al que pertenece el griego y del que surgió el pensamiento europeo, ejerció el efecto de una preformación de la metafísica. Debido al hecho de que la lengua griega distinguía el sujeto de sus predicados, tenía una predisposición para pensar la substancia y sus accidentes, y de esta manera el pensamiento europeo, ya por la protohistoria misma de su lengua, estaba predeterminado para su propio destino de desarrollar la metafísica y la lógica y finalmente las ciencias modernas. Parece casi ineludible pensar la lengua, cualquiera que fuese, en el sentido de hacer presente, y la razón en el sentido de que percibe lo presente o lo presentificado y que lo guarda como algo común a todos, ya sea en forma de ecuaciones matemáticas, de cadenas de deducciones necesariamente concluyentes, de parábolas veladas o proverbios y dichos sabios.	Caminos de Heidegger 14
Algo de ello tuvo su resonancia también en la doctrina teológica judeo-cristiana de la Creación, como, en general, en el pensamiento formado a partir del Antiguo Testamento, que experimentó la escucha de la voz de Dios o su muda negación y que se volvió mucho más receptivo para el «ahí» (y su oscurecimiento) que para la configuración articulada y el contenido concreto de lo que es ahí. Por eso significó una verdadera fascinación para Heidegger cuando vio cómo Schelling, en su especulación teosófica sobre el fundamento en Dios y la existencia en Dios, trató de captar conceptualmente el misterio de la revelación. El don asombroso de Schelling de obtener y probar los conceptos básicos de este acontecimiento a partir de la existencia humana hacía visibles unas experiencias existenciales que señalaban más allá de toda metafísica espiritualista. Fue en este punto en que pudo despertarse la simpatía de Heidegger también por el pensamiento de Jaspers, quien vio la ley del día limitada por la pasión de la noche. No obstante, ni del primero ni del segundo se podía obtener algo para librarse del lenguaje de la metafísica y de sus consecuencias inherentes.	Caminos de Heidegger 14
Algo de ello tuvo su resonancia también en la doctrina teológica judeo-cristiana de la Creación, como, en general, en el pensamiento formado a partir del Antiguo Testamento, que experimentó la escucha de la voz de Dios o su muda negación y que se volvió mucho más receptivo para el «ahí» (y su oscurecimiento) que para la configuración articulada y el contenido concreto de lo que es ahí. Por eso significó una verdadera fascinación para Heidegger cuando vio cómo Schelling, en su especulación teosófica sobre el fundamento en Dios y la existencia en Dios, trató de captar conceptualmente el misterio de la revelación. El don asombroso de Schelling de obtener y probar los conceptos básicos de este acontecimiento a partir de la existencia humana hacía visibles unas experiencias existenciales que señalaban más allá de toda metafísica espiritualista. Fue en este punto en que pudo despertarse la simpatía de Heidegger también por el pensamiento de Jaspers, quien vio la ley del día limitada por la pasión de la noche. No obstante, ni del primero ni del segundo se podía obtener algo para librarse del lenguaje de la metafísica y de sus consecuencias inherentes.	Caminos de Heidegger 14
Fue en el contexto de la pregunta por el origen de la obra de arte donde Heidegger señaló por primera vez la función ontológico-constitutiva y no sólo privativa y limitadora de la tierra. Aquí era palpable que la interpretación idealista de la obra de arte no era capaz de dar cuenta de su verdadero y definitorio modo de ser: el de ser una obra, el erguirse o levantarse como un árbol o una montaña y, sin embargo, ser lenguaje. Este «ahí» de la obra que casi nos aplasta con su presencia que se sostiene en sí misma, no sólo se comunica a nosotros. Nos pone del todo fuera de nosotros y nos impone su propia presencia. Ya no queda nada de un objeto que está frente a nosotros y del que pudiéramos apoderarnos, conociéndolo, midiéndolo, disponiendo de él. Es mucho antes un mundo en el que nosotros mismos nos vemos absorbidos que algo con lo que nos encontramos en nuestro mundo. Así resulta ser, con un énfasis especial, el acontecimiento del «ahí» en el que nos encontramos expuestos.	Caminos de Heidegger 14
Desde este punto se perfilan nítidamente dos pasos ulteriores que el pensamiento de Heidegger tenía que dar. Si la obra de arte no es un objeto mientras habla como obra de arte y no está desplazada a otras relaciones como las del comercio y del tráfico, también hay que tomar conciencia, finalmente, de que también la cosa que es nuestra, mientras no está trasladada al mundo del hacer y del mercado, posee un carácter mundano originario y, por tanto, el centro de su propio ser. Los poemas de Rilke sobre las cosas nos dicen algo acerca de ello. Este ser de la cosa no se agota en lo que puede constatar en ella un acceso objetivo a través de la medición y la estipulación. En la cosa queda integrada y presente el conjunto de un contexto de vida al que nosotros también pertenecemos. Frente a ella, siempre estamos un poco en la posición del heredero, al que la cosa pertenece como legado de un pariente, ya sea que proceda de una vida ajena o de la nuestra propia.	Caminos de Heidegger 14
En qué medida cada uno experimenta el estar en casa en su mundo como un estar en casa en tales mundos de obras y cosas queda del todo claro en el estar en casa en la palabra, que es el hogar más íntimo de todos los hablantes. También la palabra, aunque funciona como medio de comunicación, no es solamente esto. No es puramente una cosa intermedia que remite a algo diferente y que se toma como signo para dirigirse a otro asunto. Como palabra singular o unidad del discurso, más bien es aquello en lo cual nosotros mismos estamos tan perfectamente en casa que ni siquiera somos conscientes de nuestro morar en la palabra. Pero cuando se sostiene en sí misma como obra, en el poema y en el pensamiento concentrado en sí mismo, también para nosotros resulta ser plenamente lo que en el fondo siempre es. Nos tiene presos. Detenernos en ella significa dejar que exista y mantenernos a nosotros mismo en el «ahí» del ser.	Caminos de Heidegger 14
Esto suena como si se tratara de algo que se encuentra a una distancia estelar de lo que orienta los caminos cotidianos de la existencia actual del ser humano. ¿No son precisamente los fenómenos marginados y privados de toda legitimidad en nuestro mundo en los que se prueba para este pensamiento la experiencia del ocultar, desocultar y resguardar? El mundo de la obra de arte es como un mundo pretérito o que está pasando y se rehúsa, que se encuentra sin lugar en nuestro propio mundo. Una cultura estética moribunda, a la que debemos sin duda la agudización de nuestros sentidos y de nuestra receptividad espiritual, tiene más bien el carácter de una zona reservada que el de pertenecer a nuestro mundo en el que se pueda estar en casa. El que las cosas pierdan más y más su rango de ser y de vida y que queden barridas por la marea de mercancías y por la avidez de seguir la última moda es un rasgo básico determinante de la era industrial en que vivimos y que forzosamente se va intensificando en medida creciente. Incluso el lenguaje, esta propiedad más flexible y adaptable de cualquier hablante, se está anquilosando más y más en estereotipos y se ajusta a la general nivelación de la vida. Así, podría parecer como si la orientación de Heidegger, gracias a la cual para él la pregunta por el ser se llena con un contenido demostrable, en realidad no fuera más que la evocación de mundos en desaparición o pretéritos.	Caminos de Heidegger 14
Seguir pensando a Heidegger es la tarea de todos aquellos que recibieron de él un verdadero impulso para pensar y que no se conforman con repetir sus pensamientos en su propio lenguaje. Esto no es fácil, como tampoco era fácil en el caso de Hegel. Lo que sí resulta fácil, en ambos lenguajes de pensamiento, es ahogarse en ellos. Pero aunque uno mantenga la cabeza arriba, sigue siendo una tarea difícil continuar pensando, tanto en el caso de Hegel como en el de Heidegger, y esto, de hecho, se ha intentado. Señalar los méritos de todos los ensayos sobre Heidegger en los más diversos idiomas es algo que supera mis fuerzas, y sólo menciono entre ellos los de H. Arendt, H. Birault, J. Derrida, D. Janicaud, A. Kelken, H. Rombach, R. Schürmann, R. Sokolowski y G. Vattimo. Aun así, discutiremos a algunos con miras a la pregunta conductora que da el título a esta contribución.	Caminos de Heidegger 15
El libro formula así una alta exigencia en un doble sentido. Lo mismo que el libro anterior, presupone algo casi imposible de cumplir, es decir que no sólo se haya leído cuidadosamente a Heidegger, sino que se haya asimilado toda la obra de Heidegger con todas sus conocidas extravagancias del lenguaje y del arte de interpretación. Marx no transpone este pensamiento realmente en su propio lenguaje, sino que lo presenta de tal manera que dirige a él sus propias preguntas. Lo que él puede atribuirse es que realmente llegan a ser sus propias preguntas. Quien se encontró como yo con el pensamiento de Heidegger y se dejó inspirar por él de joven, en su época de Marburgo, pero que siguió el camino de su pensamiento posterior sólo de lejos y sólo asimiló lo que podía aprovechar para sí mismo, se encuentra ante una tarea difícil. El libro no sólo pretende que se siga con el pensamiento a su autor, sino que además exige dedicarse con plena concentración a la obra tardía de Heidegger traduciendo ambas cosas en el propio lenguaje. Agradezco a la obra este estímulo, aunque no sé hasta qué punto estoy a la altura de esta doble tarea.	Caminos de Heidegger 15
Preguntemos cómo Marx introduce la muerte como mediadora. Describe la experiencia del morir constantemente como el camino fuera del horror a lo sano [das Heile]. Es indudable que esta descripción apunta a otra cosa que Ser y tiempo, aunque en una dirección en la que Heidegger mismo continuó pensando. Pero esta descripción se basa nuevamente en un modo de encontrarse [Befindlichkeit]. En este sentido continúa estando metodológicamente sobre la misma base que el análisis de la angustia en Ser y tiempo y no sigue a Heidegger al «viraje», en cuanto después de éste Heidegger abandona por principio la función introductoria de la analítica trascendental de la existencia en la que la base es algo así como el modo de encontrarse. La descripción que hace Marx se distingue claramente de la descripción heideggeriana de la angustia porque dirige la mirada al otro. A pesar de ello va en paralelo con el camino de Ser y tiempo. Del mismo modo como allí el camino al ser-ahí va del estar a la vista [Vorhandenheit] al estar a la mano [Zuhandenheit], Marx parte de la indiferencia frente al otro. El camino al otro sólo se abriría con la indefensión que se experimenta — avanzando — por lo horroroso de la muerte, y en relación con ello, con la esperanza en la ayuda. Ambos pasos de esta descripción me parecen extraños. La indiferencia frente al otro no me parece lo primero de lo que la idea de la muerte, por así decir, primero habría que arrancar a uno, sino más bien la solidaridad humana vivida, tal como se la experimenta en todas las comunidades de amor, en la familia, pero también en la escuela y en la vida profesional. La experiencia de la muerte significa, al contrario, que le remite a uno radicalmente a sí mismo, porque nadie, ni siquiera el otro más próximo, puede ayudarle a uno. En esto consistía la extraordinaria coherencia de la descripción de Heidegger en Ser y tiempo. Al parecer, Marx continúa la reflexión en el sentido de que a partir de esta experiencia privativa de la indefensión general se llega a experimentar la proximidad de los otros y que, en esta medida, el amor, la compasión y el reconocimiento son más profundamente sentidos. De ningún modo se pretende negar esto. Pero ¿qué tiene que ver con el pensamiento no-metafísico?	Caminos de Heidegger 15
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
El que Marx contraponga en este punto como alternativa: «no ser posibilitado por el ser sino por la muerte» es algo que no comprendo. La finitud y el modo de encontrarse de la angustia tenían también en Ser y tiempo la función de desencerrar el ser. Heidegger caracteriza el secreto indescifrable que la muerte representa para el viviente también en su pensamiento posterior como aquello que posibilita y define a la criatura humana en su ser. En relación con ello habla del «cofre» y, al parecer, quiere decir con ello que esta misteriosa nada está resguardada en el ser de modo que ella misma está oculta, pero no oculta como en un escondrijo, sino resguardada y conservada como en una valiosa y protegida casa de tesoros.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Marx trata el tema «Muerte y lenguaje». La relación entre ambos, que Heidegger insinuó ocasionalmente, tiene una larga historia. El conocer la muerte, el tenerla siempre presente en el pensamiento que constituye nuestra vida, fue experimentado en el pensamiento humano ya desde la más temprana antigüedad como la auténtica distinción del ser humano. Piénsese sólo en el drama de Prometeo de Esquilo o en el mensaje del Nuevo Testamento. Pero también el lenguaje tal como se lo habla entre los seres humanos y que hace posible el mutuo entendimiento objetivado que sostiene el edificio de la sociedad humana, es una característica especial del ser humano. Es del todo inevitable plantearse la pregunta de cómo los dos están relacionados, es decir, el hecho de que un ente dentro del conjunto de los entes naturales esté tan desprendido del suelo por su anticiparse con el pensamiento que no sólo pueda conocer la muerte, sino que además, sustrayéndose a todas las vías del instinto y de las coacciones, pueda construirse, más allá de estas coacciones, la base de una distinción entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (Aristóteles, Política, A2, 1253 a2 ss.). El antiquísimo reconocimiento aristotélico del carácter definitorio del lenguaje para la existencia social del ser humano conecta de una manera inquietante con su peculiaridad de conocer la muerte. Sin duda no se trata aquí de dos características casualmente concomitantes. Más bien, el hecho de distinguirse por ambas es algo que marca profundamente la esencia humana.	Caminos de Heidegger 15
Marx saca aquí su «conclusión ontológica»: «Si la muerte es lo otro frente al ser y la nada, ¿de qué es un indicio? Precisamente si no la concebimos, con Heidegger, como la putrefacción del cuerpo humano, sino que le seguimos en considerarla como el monte más alto del secreto del descubrir que nos llama, y la pensamos como el extremo ocultamiento del ser, ¿no podemos sospechar que aquel secreto que la muerte llama a ser descubierto es, a su vez, el supremo desocultamiento y que éste, a su vez, es algo otro frente al ser y a la infinita nada inherente a él; que esto otro, por pertenecer a otra dimensión, tiene un lugar propio frente al acontecer del ser en cuanto acontecer de la verdad y que en este lugar exista la medida o las medidas?» (pág. 107).	Caminos de Heidegger 15
La descripción de Marx seguramente es correcta si ve como un paso esencial en el proceso del pensamiento heideggeriano el que no piensa desde el ser-ahí que se asoma a la nada de la muerte, sino desde la muerte que concierne y afecta al ser-ahí. Así, en efecto, es la muerte la que llama al desocultamiento, pero esto significa que, por un lado, contrapone el secreto de la nada que nunca se puede descubrir, y que, por el otro, justamente así llama al ser-ahí a su propio ser. Pero, ahora, la tesis decidida de Marx es que la muerte, al llamar al desocultamiento, provoca, a su vez, el desocultamiento extremo. Marx caracteriza a este desocultamiento directamente como algo otro frente al ser y la nada inherente a él. «Hay que subrayar con todo el énfasis que aquí nos desviamos de la posición básica de Heidegger, según la cual la “nada es inherente al ser mismo” o que el “ser nadea [nichtet] en cuanto ser” (pág. 109). Sólo en contraste con esto, Marx cree poder salvar la “ética”».	Caminos de Heidegger 15
Lo que Marx entiende por pensar el destino del ser en el sentido riguroso del concepto en el que insiste, lo esclarece perfectamente con una ilustración, concretamente con Leibniz. Así demuestra de qué modo Heidegger elaboró en este punto por un lado un posible escuchar el texto, en el que, como Heidegger mismo dice, «sin insistir en ello» uno siempre se introduce a sí mismo. Es el punto que yo mismo siempre tenía presente en mis propios intentos teóricos sobre la filosofía hermenéutica. Pero, más allá de ello, como Marx dice en concordancia con afirmaciones de Heidegger, se debe arriesgar el salto que salta fuera de la metafísica y su coacción del pensamiento y que, saltando, gana la libertad de obtener aún algo totalmente diferente del texto. La frase de Leibniz «Nada es sin causa» puede pensarse de otro modo por medio de semejante desagarrarse violento: «Nada es sin causa». Entonces quiere decir que es la nada la que no tiene causa. «Nada» es el ser sin causa. Marx describe aquí de manera excelente cómo transcurre el diálogo de Heidegger con la metafísica. Tiene dos estratos, por un lado es un escuchar, por otro, el emitir un poderoso llamado en contra, un verdadero revocar que supera la voz de la tradición. Se describe aquí de una manera perfecta el famoso forzamiento en las interpretaciones de Heidegger. Esto es Heidegger: desplegar contra la intención de un texto las objeciones no pensadas, pero que hablan en el enigma del lenguaje mismo, contra el pensamiento metafísico. Por eso, Heidegger también interpreta a los presocráticos desde la esencia oculta de una experiencia originaria del lenguaje que ya no es efectiva en ningún texto. En esto estoy plenamente de acuerdo con Marx: es fácil criticar un tal no atender lo escuchado y hacer callar con la propia voz la tradición con el dedo levantado de un Beckmesser. Más difícil es lograr a ver lo que Heidegger quiere escuchar ahí, y en todo caso es lo único, aparte de la admiración que se debe a la gran fuerza de su pensamiento, que hace posible una actitud productiva frente al esfuerzo de Heidegger.	Caminos de Heidegger 15
El breve capítulo con el que termina la obra rica en ideas y aguda de Marx, que sólo he podido discutir de manera selectiva, lleva el título: «Poéticamente mora el ser humano», una cita de Hölderlin. Aquí destaca de manera más clara la dificultad a la que Marx se expone cuando reivindica el pensamiento que prepara para su interés por la «ética». Al final del libro dice: «Heidegger, empero, no mostró el camino que debería tomar aquel ser humano que no es poeta para que atienda en su quehacer cotidiano lo poéticamente real». La cita de Hölderlin dice otra cosa, y también el uso que Heidegger hace de ella. El hecho de que los poetas se denominen junto con los pensadores como preparadores de un posible morar diferente no significa su monopolio. Lo decisivo es que la posibilidad más propia al ser humano se defina como su «morar poéticamente», precisamente también si no es poeta. Todo ser humano mora poéticamente. Esto quiere decir claramente que se instala en una morada habitable, y esto incluye en verdad — cosa en que Marx tanto insiste — que es algo para los otros y que siente su proximidad.	Caminos de Heidegger 15
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.	Caminos de Heidegger 16
Léase el siguiente ejemplo (pág. 120): «Entre los hijos de una familia se ha producido un problema moral; la madre acude, deja que cada hijo articule su interés y luego decide como observadora benévola e imparcial cómo hay que resolver el problema. En este caso, como acabamos de exigir, se ha construido el proceso de justificación moral e información de primera mano sobre los intereses que están en juego. Mas los actos de habla de los hijos sólo sirvieron como input informativo. El procedimiento mismo de justificación no era comunicativo. ¿Había en ello algo incorrecto? Pues yo mismo opino, y supongo que todos opinamos, que algo era incorrecto, a no ser que se tratara de niños muy pequeños, y sin duda diríamos que un tal procedimiento, en la institucionalización de normas legalmente sancionadas, no sería moralmente justificable». Esto suena — y también está pensado así — como si se comportaran como niños pequeños todos aquellos que se someten por amor, apego y respeto a la autoridad materna sin pedir razones. No comprendo qué tiene que ver con esto la mención de la institucionalización de normas legalmente sancionadas. Como si el respeto a la autoridad y la solidaridad basada en ella — y también en normas legalmente sancionadas — no fuera más que una falta de esclarecimiento.	Caminos de Heidegger 16
Léase el siguiente ejemplo (pág. 120): «Entre los hijos de una familia se ha producido un problema moral; la madre acude, deja que cada hijo articule su interés y luego decide como observadora benévola e imparcial cómo hay que resolver el problema. En este caso, como acabamos de exigir, se ha construido el proceso de justificación moral e información de primera mano sobre los intereses que están en juego. Mas los actos de habla de los hijos sólo sirvieron como input informativo. El procedimiento mismo de justificación no era comunicativo. ¿Había en ello algo incorrecto? Pues yo mismo opino, y supongo que todos opinamos, que algo era incorrecto, a no ser que se tratara de niños muy pequeños, y sin duda diríamos que un tal procedimiento, en la institucionalización de normas legalmente sancionadas, no sería moralmente justificable». Esto suena — y también está pensado así — como si se comportaran como niños pequeños todos aquellos que se someten por amor, apego y respeto a la autoridad materna sin pedir razones. No comprendo qué tiene que ver con esto la mención de la institucionalización de normas legalmente sancionadas. Como si el respeto a la autoridad y la solidaridad basada en ella — y también en normas legalmente sancionadas — no fuera más que una falta de esclarecimiento.	Caminos de Heidegger 16
La crítica de Tugendhat al concepto de justicia de Rawls muestra, sin embargo, que no sólo se refiere a un mero orden de procedimiento de iguales derechos. La objeción formulada por U. Wolf de que él tampoco puede ir más allá de la legalidad, también tiene su consistencia, y así, Tugendhat — él, no sólo yo — se ve obligado a volver al concepto de autonomía de Kant, lo que no me asombra. En un siglo como el kantiano hubo un horizonte amplio que incluso abarcaba la sapienta sinica. En aquel entonces la relatividad de las costumbres vividas no era algo desconocido. Al parecer, el formalismo de Kant tenía en cuenta el escepticismo moral que implicaba esta relatividad.	Caminos de Heidegger 16
No puedo pretender tener una perspectiva clara sobre los detalles de la discusión en la que se mueve Tugendhat y que toma como referencias a U. Wolf, Ph. Foot, Habermas, Hare, Rawls, Wildt y Winnicott. Las botas estrechas de la filosofía analítica siguen siéndome demasiado incómodas. Debo limitarme a discutir el resultado al que lleva. Me resulta muy difícil comprender por qué el empleo kantiano del concepto de razón habría de implicar una «verdad superior» y un concepto de la esencia del ser humano que en esta forma ya no son válidos. ¿Acaso no está realmente en el carácter de la razón sin ser una «verdad superior» el hecho de que no se puede separar el pensamiento solitario y el comunicativo, como pretende Tugendhat en su discusión de Habermas? En cualquier caso, toda la aspiración de Kant consiste en separar las verdades superiores, por ejemplo en el sentido de algo dado por Dios, de la justificación de la moral.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat reconoce finalmente (pág. 173) incluso que, según su concepción, en lugar de la expresión «fin en sí mismo» también se podría decir: «compórtate cara a tu vida dentro del modus de la seriedad», y así, después de todo, considera legítimo hablar del deber hacia uno mismo: «Mas el deber hacia uno mismo, que ahora se desprende, no concierne contenidos de cualquier tipo, sino sólo el cómo del comportarse frente a uno mismo». No puedo ver aquí otra cosa que el formalismo kantiano, que realmente quiere decir exactamente esto. No quiero sostener con ello que la doctrina de los deberes de la metafísica de las costumbres tenga la misma evidencia que su «fundamentación». Sin duda resuena en ella la «verdad superior» de la tradición cristiana. Pero la problemática de la fundamentación es completamente independiente de ello. Me resulta extraño que aún no se quiera reconocer el paralelismo exacto de las fórmulas del imperativo categórico. Desde el punto de vista temático, Hare vio correctamente que se refieren a lo universal y no a algo común a una especie. La universalidad, lo incondicional se aplica tanto al concepto de la ley natural general como al concepto del «fin en sí mismo».	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
En principio, las reflexiones de Krämer sobre el status teórico de la filosofía práctica me parecen plenamente acertadas. Sólo pierden algo de su fuerza demostrativa porque dan un lugar equivocado a la prudencia. Estoy de acuerdo con él acerca de que la razón práctica del actuante queda esclarecida por la reflexión teórica de la filosofía, y en esta medida, pero sólo en esta medida, la filosofía práctica es siempre también saber para la práctica. Mas Krämer se equivoca cuando ve en ello nada más que la superioridad común de lo general sobre la situación concreta. Para todas las consideraciones de prudencia y la función que en ellas tienen la techne y la ciencia, esto es sin duda cierto. Pero en la medida en que se trata de praxis en el pleno sentido de la palabra, la razón práctica misma siempre se orienta de antemano por lo general, por el correcto camino de la vida. Más aún, cualquiera es filósofo. Aristóteles tiene razón cuando toma como punto de partida de su trabajo conceptual a los legomena. También Kant tiene razón cuando en su filosofía moral no quiere socorrer con un saber general solvente al hombre cuya conciencia del deber es impecable. Únicamente quiere rectificar las representaciones filosóficas en curso que tienen un efecto enturbiador para la pureza de la razón práctica. La generalización no es monopolio de la ciencia, sino que se encuentra en el lenguaje y por tanto en la naturaleza humana. La contribución de la filosofía práctica a la praxis sólo es su rectificación. Me parece que esto vale tanto para Kant como para Aristóteles y la tradición. Es por esto que la filosofía práctica se llama «práctica».	Caminos de Heidegger 16
Admito que la forma imperativa de la ética kantiana y su arraigo en el concepto de deber es unilateral y sostengo que se la debe entender desde la tradición de la Ilustración y su seguridad de sí misma. Kant aprendió de Rousseau que no estamos autorizados a fundar la moral en cálculos utilitaristas y eudemonistas. La autolimitación del amor propio exigida aquí fue demostrada por Kant en muchos buenos comentarios sobre el «respeto a la ley». Lo que Krämer llama el «sentar la ley moral de manera absoluta y pseudo-teológica» es algo que hay que entender positivamente como delimitación frente a la cualidad hipotética de todas las reglas de prudencia. Me parece un anacronismo referirse en este punto a la crisis de autoridad de nuestros días y reproyectarla al siglo XVIII en el que no se cuestionaba la autoridad de la razón. También me resulta difícil comprender la argumentación contra el imperativo intrapersonal en un platónico que conoce el diálogo interior del alma consigo misma.	Caminos de Heidegger 16
El hecho de que en las investigaciones francesas se atiendan especialmente los múltiples sentidos de la relación de Heidegger con Hegel es algo obvio desde el entrelazamiento que realizo Sartre entre Hegel, Husserl y Heidegger, y en ello participa sin duda también la dimensión del problema social en la que trabajó especialmente Hegel y que en Heidegger está a la sombra del concepto del pensamiento calculador. Pero, en el fondo, es un tema que siempre desafía. En su día, Walter Schulz intentó definir el lugar de Heidegger en la historia de la filosofía plenamente desde la situación final del idealismo alemán, desde la reflexión y su traslado a lo inmemorial (Schelling). Muchos otros, incluso yo, han planteado la pregunta de por qué la superación hegeliana del idealismo subjetivo no encontró una aceptación positiva por parte de Heidegger, el crítico radical del pensamiento subjetivista de la modernidad. Además, desde que Heidegger proclamó la superación de la metafísica o el sobrellevarla o incluso el final de la filosofía, se vuelve a plantear una y otra vez la pregunta de si Heidegger no repite lo que ya había sido la lógica de Hegel como cumplimiento de la metafísica, o también, lo que había sido ya el giro trascendental de Kant.	Caminos de Heidegger 16
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él. En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa. Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.	Caminos de Heidegger 16
En la reciente poesía hermética, como por ejemplo en la de Paul Celan, el melos poético se exige a veces con éxito liberar juegos de palabras en la poesía y hacer que expresen algo. También en este caso se siente esto como una amenaza a la que están expuestos el lenguaje y la poesía. Cuando la prosa del pensamiento se atreve a hacer algo así, entonces es como poesía. Piénsese en Heráclito. La historia del pensamiento, en la que la filosofía y la ciencia se encuentran encadenadas en Occidente, se resiste a ello o bien corre el peligro de la confusión dialéctica. Heidegger es perfectamente consciente de ello y, por tanto, en su obra tardía hay un forcejeo trágico. Él sabe que debería escribir poesía para reunir sentido y contra-sentido en un nuevo «decir», y también sabe que en el poetizar hay un oficio que se debe aprender, lo mismo que en el pensamiento, donde con su genio y un duro trabajo llegó a la maestría.	Caminos de Heidegger 16
En la reciente poesía hermética, como por ejemplo en la de Paul Celan, el melos poético se exige a veces con éxito liberar juegos de palabras en la poesía y hacer que expresen algo. También en este caso se siente esto como una amenaza a la que están expuestos el lenguaje y la poesía. Cuando la prosa del pensamiento se atreve a hacer algo así, entonces es como poesía. Piénsese en Heráclito. La historia del pensamiento, en la que la filosofía y la ciencia se encuentran encadenadas en Occidente, se resiste a ello o bien corre el peligro de la confusión dialéctica. Heidegger es perfectamente consciente de ello y, por tanto, en su obra tardía hay un forcejeo trágico. Él sabe que debería escribir poesía para reunir sentido y contra-sentido en un nuevo «decir», y también sabe que en el poetizar hay un oficio que se debe aprender, lo mismo que en el pensamiento, donde con su genio y un duro trabajo llegó a la maestría.	Caminos de Heidegger 16
La segunda objeción, relacionada con el tema especial del comienzo de la filosofía, viene del lado de los filólogos. No podremos considerarlo simplemente como injustificado si el filólogo clásico (yo también lo soy un poco) siente a menudo el carácter forzado de las interpretaciones que Heidegger hace de textos griegos o si detecta directamente incorrecciones en sus interpretaciones. Pienso que debemos preguntar si por esta razón podemos mirar a este gran pensador con superioridad y si no hemos perdido de vista tal vez algo más importante si por estos defectos nos cerramos a la fuerza del pensamiento de Heidegger.	Caminos de Heidegger 17
Todo ello se une en el prejuicio dominante de que todo lo que dijera Heidegger después de Ser y tiempo ya no se puede probar en absoluto, que sería poesía, o mejor, un pseudomito. Se habla de un ser, de que este ser «da», que «envía», que «alcanza» y cuantas otras cosas se narra de este algo misterioso que es el ser. Comparado con la «nada que nadea» de la lección inaugural de Friburgo, que tanto enfureció a Carnap, esto es algo todavía mucho más extraño. Al lado de ello, la «nada» casi parece inocua. Aquí hay una cuestión que debe ocuparnos y que afecta especialmente el papel que desempeñaba el arte, y sobre todo la poesía de Hölderlin, en el pensamiento del Heidegger tardío.	Caminos de Heidegger 17
Todo ello se une en el prejuicio dominante de que todo lo que dijera Heidegger después de Ser y tiempo ya no se puede probar en absoluto, que sería poesía, o mejor, un pseudomito. Se habla de un ser, de que este ser «da», que «envía», que «alcanza» y cuantas otras cosas se narra de este algo misterioso que es el ser. Comparado con la «nada que nadea» de la lección inaugural de Friburgo, que tanto enfureció a Carnap, esto es algo todavía mucho más extraño. Al lado de ello, la «nada» casi parece inocua. Aquí hay una cuestión que debe ocuparnos y que afecta especialmente el papel que desempeñaba el arte, y sobre todo la poesía de Hölderlin, en el pensamiento del Heidegger tardío.	Caminos de Heidegger 17
Si menciono estas objeciones contra Heidegger lo hago para asignarle su lugar a nuestro tema en todo el alcance de su actualidad. Con ello se plantea una pregunta que se dirige a nuestra civilización como tal. Surgida en Occidente, se extendió como una red más o menos densa sobre todo el globo. Lo que está en cuestión es la postura básica de la ciencia y de la cientificidad que caracteriza nuestra época. El carácter intrínsecamente forzoso del progreso que se basa en ella, pese a toda su sugestividad, comienza a mostrarse como algo cuestionable en la conciencia general. Hace cuarenta años que Heidegger escribió su artículo sobre «Das Ende der Philosophie» [El final de la filosofía], y este artículo suena hoy como si en él quedara expresado lo que mueve entretanto nuestro pensamiento y nuestras preocupaciones en todas partes. También el tema «Comienzo y final de la filosofía» que nos ocupa es algo que se apoya en el trabajo de Heidegger, pero que nos interroga a nosotros mismos. ¿Qué quiere decir que la filosofía se está acabando y que, en el mejor de los casos, se disolverá en una serie de ciencias particulares a las que tal vez se puedan tolerar con cierta deferencia al lado de las otras ciencias en el conjunto de nuestra cultura científica? ¿Cuál es esta tendencia de nuestra época que se pretende describir con el final de la filosofía? ¿Y qué clase de pensamiento ha de comenzar en este final?	Caminos de Heidegger 17
Si menciono estas objeciones contra Heidegger lo hago para asignarle su lugar a nuestro tema en todo el alcance de su actualidad. Con ello se plantea una pregunta que se dirige a nuestra civilización como tal. Surgida en Occidente, se extendió como una red más o menos densa sobre todo el globo. Lo que está en cuestión es la postura básica de la ciencia y de la cientificidad que caracteriza nuestra época. El carácter intrínsecamente forzoso del progreso que se basa en ella, pese a toda su sugestividad, comienza a mostrarse como algo cuestionable en la conciencia general. Hace cuarenta años que Heidegger escribió su artículo sobre «Das Ende der Philosophie» [El final de la filosofía], y este artículo suena hoy como si en él quedara expresado lo que mueve entretanto nuestro pensamiento y nuestras preocupaciones en todas partes. También el tema «Comienzo y final de la filosofía» que nos ocupa es algo que se apoya en el trabajo de Heidegger, pero que nos interroga a nosotros mismos. ¿Qué quiere decir que la filosofía se está acabando y que, en el mejor de los casos, se disolverá en una serie de ciencias particulares a las que tal vez se puedan tolerar con cierta deferencia al lado de las otras ciencias en el conjunto de nuestra cultura científica? ¿Cuál es esta tendencia de nuestra época que se pretende describir con el final de la filosofía? ¿Y qué clase de pensamiento ha de comenzar en este final?	Caminos de Heidegger 17
Sin duda, esto no quiere decir que entre nosotros ya no exista nada más que la ebriedad tecnológica. Cuando Heidegger habla del final de la filosofía, comprendemos inmediatamente que sólo se puede hablar así desde Occidente. En otras regiones no existió una filosofía que se distanció de tal forma de la poesía o de la ciencia, ni en Asia oriental ni en la India o en continentes desconocidos. La «filosofía» es algo específico del camino de nuestro destino occidental. Por hablar con Heidegger, es un destino del ser que se ha convertido de facto en nuestro destino. Como parece, la civilización actual se está cumpliendo en este destino que afecta a toda la humanidad bajo el dictado de la revolución industrial. Aquí resulta secundario si ésta está relacionada con uno u otro sistema económico. Una economía centralizada, por ejemplo al estilo de los planes rusos quinquenales, muestra un parecido enorme con el carácter forzoso de la sociedad capitalista.	Caminos de Heidegger 17
Heidegger pregunta: ¿de dónde viene esto? ¿Cuál es el comienzo de esta historia? En cualquier caso, el comienzo no se encuentra en el punto en que la ciencia moderna se vuelve más y más dependiente de los progresos de la técnica. Más bien, en cierto sentido, la ciencia moderna misma ya es técnica. Esto quiere decir que su relación con lo que es por naturaleza es la transformación constructiva, y por eso es un ataque que trata de romper una resistencia. La ciencia es agresiva en la medida en que impone sus condiciones del conocimiento objetivo a lo ente, ya sea naturaleza o sociedad. Para ilustrarlo con un ejemplo que todos conocemos, puesto que somos sociedad: el cuestionario. El cuestionario es un documento visible del hecho de que se nos imponen preguntas a las que hemos de responder. Sea que uno no quiera responder, sea que no se pueda responder de forma responsable, se trata de algo como una coacción. Las ciencias sociales necesitan sus estadísticas, lo mismo que las ciencias naturales aplican sus métodos cuantitativos a la naturaleza. En ambos casos es el dominio del método el que define lo que es posible y digno de saber. Esto significa que el acceso al saber ha de ser controlable. Por muy diferenciados que sean los conceptos del procedimiento científico que pueda desarrollar la teoría de la ciencia, es indiscutible que el gran comienzo del siglo XVII sigue teniendo sus efectos hasta el presente. Con la física de Galileo y Huygens dio sus primeros pasos y en la reflexión de Descartes encontró su formulación fundamental. También se sabe cómo Occidente, debido a este ponerse en marcha de la ciencia moderna, llevó adelante el desencantamiento del mundo. La utilizabilidad industrial de la investigación científica hizo finalmente que Occidente se hiciera con el poder sobre todo el planeta y que representa un sistema económico y de tráfico que lo domina todo. Mas esto no era, ciertamente, el primer comienzo. Hay una ola más antigua, por así decir, una primera ola, de «ilustración» en la que se desarrolló por primera vez la ciencia y su investigación del mundo. Es éste el comienzo al que Heidegger siempre apunta al mismo tiempo cuando habla del final de la filosofía. Es el ponerse en marcha de los griegos en dirección a la theoria. La tesis provocadora de Heidegger es que este comienzo de la ilustración científica constituye directamente el comienzo de la metafísica. Aunque la ciencia moderna haya surgido en la lucha contra la metafísica tradicional, en realidad esto implica que es una consecuencia de la física y la metafísica griegas. ¿No está ahí el verdadero comienzo del destino que sufrimos? Así, Heidegger planteó una pregunta que ocupa desde hace mucho tiempo el pensamiento de la modernidad.	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
La pretensión de Heidegger era hacer realmente visible desde este punto la unidad del destino de la historia de Occidente, que comenzó con la metafísica griega y termina en el dominio total de la técnica y la industria, pretensión que cumplió con todo el ímpetu de su pensamiento ricamente imaginativo. Tal pretensión implica remontarse más atrás de la lógica proposicional. Esto es algo a lo que en cualquier caso resulta difícil sustraerse cuando se trata de una filosofía que lucha por la verdad en competición con la religión y el arte. Se las tiene que ver con preguntas a las que no se puede evitar y para las que, sin embargo, no se pueden encontrar jamás respuestas demostrables. Hay, por ejemplo, la pregunta bien conocida de la dialéctica de la razón pura de Kant, formulada en la antinomia cosmológica: ¿Qué había al principio? Los físicos no pueden preguntar así. Cuando los preguntamos qué había antes del Big Bang, sólo pueden sonreírse. Desde su autoconcepción científica es absurdo preguntar de esta manera. Kant tiene razón en esto. No obstante, todos lo hacemos. Todos somos filósofos inalterables en nuestro tener que preguntar, aun allí donde no hay respuesta, y aun donde ni siquiera se ve un camino para poder contestar. A esto me refiero cuando hablo del remontarse más atrás de la lógica proposicional. Es un remontarse más atrás de lo que se puede formular en enunciados válidos. Semejante remontarse no tiene nada que ver con la lógica misma ni con su validez e incuestionabilidad. Pero sí tiene algo que ver con el hecho de que el monólogo de la argumentación consecuente no puede inmovilizar nuestro pensamiento imaginativo e interrogativo. El paso atrás que se produce en un tal preguntar no sólo se remonta más atrás de la enunciación a aquello que seguimos preguntando en el lenguaje de la vida cotidiana. También se remonta aún más atrás de lo que en general podemos decir y preguntar en nuestro lenguaje. Nos encontramos constantemente en una tensión entre lo que tratamos de decir y lo que somos incapaces de decir adecuadamente. Esta es la constitutiva penuria del lenguaje que forma parte del ser humano y en la que avanza todo auténtico pensador que no puede abandonar el esfuerzo del concepto.	Caminos de Heidegger 17
La pretensión de Heidegger era hacer realmente visible desde este punto la unidad del destino de la historia de Occidente, que comenzó con la metafísica griega y termina en el dominio total de la técnica y la industria, pretensión que cumplió con todo el ímpetu de su pensamiento ricamente imaginativo. Tal pretensión implica remontarse más atrás de la lógica proposicional. Esto es algo a lo que en cualquier caso resulta difícil sustraerse cuando se trata de una filosofía que lucha por la verdad en competición con la religión y el arte. Se las tiene que ver con preguntas a las que no se puede evitar y para las que, sin embargo, no se pueden encontrar jamás respuestas demostrables. Hay, por ejemplo, la pregunta bien conocida de la dialéctica de la razón pura de Kant, formulada en la antinomia cosmológica: ¿Qué había al principio? Los físicos no pueden preguntar así. Cuando los preguntamos qué había antes del Big Bang, sólo pueden sonreírse. Desde su autoconcepción científica es absurdo preguntar de esta manera. Kant tiene razón en esto. No obstante, todos lo hacemos. Todos somos filósofos inalterables en nuestro tener que preguntar, aun allí donde no hay respuesta, y aun donde ni siquiera se ve un camino para poder contestar. A esto me refiero cuando hablo del remontarse más atrás de la lógica proposicional. Es un remontarse más atrás de lo que se puede formular en enunciados válidos. Semejante remontarse no tiene nada que ver con la lógica misma ni con su validez e incuestionabilidad. Pero sí tiene algo que ver con el hecho de que el monólogo de la argumentación consecuente no puede inmovilizar nuestro pensamiento imaginativo e interrogativo. El paso atrás que se produce en un tal preguntar no sólo se remonta más atrás de la enunciación a aquello que seguimos preguntando en el lenguaje de la vida cotidiana. También se remonta aún más atrás de lo que en general podemos decir y preguntar en nuestro lenguaje. Nos encontramos constantemente en una tensión entre lo que tratamos de decir y lo que somos incapaces de decir adecuadamente. Esta es la constitutiva penuria del lenguaje que forma parte del ser humano y en la que avanza todo auténtico pensador que no puede abandonar el esfuerzo del concepto.	Caminos de Heidegger 17
Pongamos otro ejemplo. En el ensayo de Heidegger sobre la técnica hay una discusión sobre causalidad y causa. Heidegger dice allí: «En verdad es Veranlassung [motivación; aquí literalmente: “deja-ción”]». En el contexto de su explicación, súbitamente se toma conciencia de lo que de hecho expresa Veranlassen. Se descubre que dentro de la palabra está lassen [dejar]. Permitir que algo comience [Anhebenlassen] siempre implica que se lo deja hacer. De este modo, Heidegger recarga una palabra alemana normal de tal forma que por sí misma dice aún algo más. Lo que dice es: aquí se deja que algo entre en el ser cuando comienza. Incluso se llega a pensar en la palabra conocida del mundo automovilístico, el Anlasser [motor de arranque].	Caminos de Heidegger 17
Pongamos otro ejemplo. En el ensayo de Heidegger sobre la técnica hay una discusión sobre causalidad y causa. Heidegger dice allí: «En verdad es Veranlassung [motivación; aquí literalmente: “deja-ción”]». En el contexto de su explicación, súbitamente se toma conciencia de lo que de hecho expresa Veranlassen. Se descubre que dentro de la palabra está lassen [dejar]. Permitir que algo comience [Anhebenlassen] siempre implica que se lo deja hacer. De este modo, Heidegger recarga una palabra alemana normal de tal forma que por sí misma dice aún algo más. Lo que dice es: aquí se deja que algo entre en el ser cuando comienza. Incluso se llega a pensar en la palabra conocida del mundo automovilístico, el Anlasser [motor de arranque].	Caminos de Heidegger 17
Pongamos otro ejemplo. En el ensayo de Heidegger sobre la técnica hay una discusión sobre causalidad y causa. Heidegger dice allí: «En verdad es Veranlassung [motivación; aquí literalmente: “deja-ción”]». En el contexto de su explicación, súbitamente se toma conciencia de lo que de hecho expresa Veranlassen. Se descubre que dentro de la palabra está lassen [dejar]. Permitir que algo comience [Anhebenlassen] siempre implica que se lo deja hacer. De este modo, Heidegger recarga una palabra alemana normal de tal forma que por sí misma dice aún algo más. Lo que dice es: aquí se deja que algo entre en el ser cuando comienza. Incluso se llega a pensar en la palabra conocida del mundo automovilístico, el Anlasser [motor de arranque].	Caminos de Heidegger 17
Es cierto que un tal manejo del lenguaje, cuando se trabaja con textos, es en general un actuar contra el texto. El texto tiene su intención unitaria. No ha de ser necesariamente una intención consciente del que lo escribe, pero el receptor, el descifrador se orienta por lo que el texto quiere decir. Está claro que Heidegger a veces pone, por ejemplo, la intención de una frase directamente patas arriba. De repente, la palabra va más allá de las habituales posibilidades de su empleo y se la fuerza a hacer visible algo que ya no estaba pensado. Muchas veces, Heidegger se sirvió de la etimología para este propósito. Pero si uno se apoya en la investigación científica, en mi opinión llega a depender de los rápidos cambios de la validez científica. En estos casos, la apelación de Heidegger a la etimología pierde fácilmente su fuerza persuasiva. En otros casos, en cambio, con ayuda de la etimología Heidegger puede hacer consciente algo que aún se manifiesta de manera latente a la sensibilidad lingüística y que lo confirma y refuerza. En estas ocasiones consigue reconducir ciertas palabras a la experiencia originaria de la que proceden y logra que se las escuche nuevamente.	Caminos de Heidegger 17
Es cierto que un tal manejo del lenguaje, cuando se trabaja con textos, es en general un actuar contra el texto. El texto tiene su intención unitaria. No ha de ser necesariamente una intención consciente del que lo escribe, pero el receptor, el descifrador se orienta por lo que el texto quiere decir. Está claro que Heidegger a veces pone, por ejemplo, la intención de una frase directamente patas arriba. De repente, la palabra va más allá de las habituales posibilidades de su empleo y se la fuerza a hacer visible algo que ya no estaba pensado. Muchas veces, Heidegger se sirvió de la etimología para este propósito. Pero si uno se apoya en la investigación científica, en mi opinión llega a depender de los rápidos cambios de la validez científica. En estos casos, la apelación de Heidegger a la etimología pierde fácilmente su fuerza persuasiva. En otros casos, en cambio, con ayuda de la etimología Heidegger puede hacer consciente algo que aún se manifiesta de manera latente a la sensibilidad lingüística y que lo confirma y refuerza. En estas ocasiones consigue reconducir ciertas palabras a la experiencia originaria de la que proceden y logra que se las escuche nuevamente.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
¿Qué se desprende de todo ello acerca del lenguaje en el pensar de la filosofía? ¿No reside el secreto de la palabra y aun de la palabra conceptual en el hecho de que no remite sólo a otra cosa, como un signo al que uno puede buscar el acceso por sí solo, sino que sobre todo esconde dentro de sí siempre algo más de lo que expresa? Lo propio de los signos es que señalan a lo que está lejos de ellos mismos. No es poca cosa poder entender, en general, los signos como signos. Los perros no pueden. No miran en la dirección en que se señala, sino que tratan de mordisquear el dedo que señala. Tan sólo por entender este señalar ya somos todos filósofos. Aún lo somos mucho más cuando comprendemos palabras, porque no se trata sólo de entender la palabra como aislada, sino también cómo se dicen las palabras en el conjunto del fluir melodioso del hablar, que obtiene su fuerza persuasiva de la articulación de todo el discurso. Las palabras se encuentran siempre en el contexto de un discurso. El hablar, a su vez, no consiste sólo en atravesar una serie conexa de palabras cargadas de sentido. Piénsese en el vacío de sentido de los ejemplos de oraciones que se ofrecen en una buena gramática de una lengua extranjera. Se construyen a propósito sin sentido para no desviar la atención a su contenido temático dirigiéndola así a las palabras como tales. De hecho no son un hablar auténtico. Ningún hablar escrito es un hablar auténtico. Hablar es algo dicho a alguien. Lo dicho sólo habla como «texto» cuando el tono en el que se dice algo me afecta. Hay tonos auténticos y falsos, hay un hablar que convence y otro que no convence, un hablar verdadero o falso; son muchas las cosas que se extraen de su estado escondido y se representan con el discurso hablado o escrito, y muchas cosas también se obstruyen [verstellen] con este representar [vorstellen].	Caminos de Heidegger 17
¿Qué se desprende de todo ello acerca del lenguaje en el pensar de la filosofía? ¿No reside el secreto de la palabra y aun de la palabra conceptual en el hecho de que no remite sólo a otra cosa, como un signo al que uno puede buscar el acceso por sí solo, sino que sobre todo esconde dentro de sí siempre algo más de lo que expresa? Lo propio de los signos es que señalan a lo que está lejos de ellos mismos. No es poca cosa poder entender, en general, los signos como signos. Los perros no pueden. No miran en la dirección en que se señala, sino que tratan de mordisquear el dedo que señala. Tan sólo por entender este señalar ya somos todos filósofos. Aún lo somos mucho más cuando comprendemos palabras, porque no se trata sólo de entender la palabra como aislada, sino también cómo se dicen las palabras en el conjunto del fluir melodioso del hablar, que obtiene su fuerza persuasiva de la articulación de todo el discurso. Las palabras se encuentran siempre en el contexto de un discurso. El hablar, a su vez, no consiste sólo en atravesar una serie conexa de palabras cargadas de sentido. Piénsese en el vacío de sentido de los ejemplos de oraciones que se ofrecen en una buena gramática de una lengua extranjera. Se construyen a propósito sin sentido para no desviar la atención a su contenido temático dirigiéndola así a las palabras como tales. De hecho no son un hablar auténtico. Ningún hablar escrito es un hablar auténtico. Hablar es algo dicho a alguien. Lo dicho sólo habla como «texto» cuando el tono en el que se dice algo me afecta. Hay tonos auténticos y falsos, hay un hablar que convence y otro que no convence, un hablar verdadero o falso; son muchas las cosas que se extraen de su estado escondido y se representan con el discurso hablado o escrito, y muchas cosas también se obstruyen [verstellen] con este representar [vorstellen].	Caminos de Heidegger 17
¿Qué se desprende de todo ello acerca del lenguaje en el pensar de la filosofía? ¿No reside el secreto de la palabra y aun de la palabra conceptual en el hecho de que no remite sólo a otra cosa, como un signo al que uno puede buscar el acceso por sí solo, sino que sobre todo esconde dentro de sí siempre algo más de lo que expresa? Lo propio de los signos es que señalan a lo que está lejos de ellos mismos. No es poca cosa poder entender, en general, los signos como signos. Los perros no pueden. No miran en la dirección en que se señala, sino que tratan de mordisquear el dedo que señala. Tan sólo por entender este señalar ya somos todos filósofos. Aún lo somos mucho más cuando comprendemos palabras, porque no se trata sólo de entender la palabra como aislada, sino también cómo se dicen las palabras en el conjunto del fluir melodioso del hablar, que obtiene su fuerza persuasiva de la articulación de todo el discurso. Las palabras se encuentran siempre en el contexto de un discurso. El hablar, a su vez, no consiste sólo en atravesar una serie conexa de palabras cargadas de sentido. Piénsese en el vacío de sentido de los ejemplos de oraciones que se ofrecen en una buena gramática de una lengua extranjera. Se construyen a propósito sin sentido para no desviar la atención a su contenido temático dirigiéndola así a las palabras como tales. De hecho no son un hablar auténtico. Ningún hablar escrito es un hablar auténtico. Hablar es algo dicho a alguien. Lo dicho sólo habla como «texto» cuando el tono en el que se dice algo me afecta. Hay tonos auténticos y falsos, hay un hablar que convence y otro que no convence, un hablar verdadero o falso; son muchas las cosas que se extraen de su estado escondido y se representan con el discurso hablado o escrito, y muchas cosas también se obstruyen [verstellen] con este representar [vorstellen].	Caminos de Heidegger 17
Lo que puede encerrar una frase y una palabra se puede mostrar de manera especialmente convincente en Heráclito. De todos los pensadores griegos tempranos era sin duda el más atractivo para Heidegger. Sus frases son como enigmas, sus palabras como señales. En la cabaña de Heidegger en la colina sobre Todtnauburg colgaba sobre el dintel de la puerta un letrero hecho de corteza, en el que estaba grabado en letras griegas: «El relámpago lo guía todo». En esta frase, en efecto, estaba conjuntada la visión fundamental de Heidegger, a saber, que lo presente aparece en tanto presencia en el relámpago. Por un instante todo está iluminado como bajo la luz del día para hundirse con la misma rapidez en la noche más oscura. Lo que Heidegger intuyó como la experiencia griega del ser fue este instante repentino en el que la «presencia» está ahí como un momento breve, como un relámpago. El relámpago que hace aparecer todo de un golpe, hace posible por un breve instante la presencia. En este caso es toda una frase que hace visible en el relámpago la conexión del desocultamiento y del ocultamiento como experiencia fundamental del ser. Se puede imaginar por qué a Heidegger le gustaba tanto esta frase. De todos modos, cómo este relampaguear que súbitamente lo ilumina todo, ha de convertirse en permanencia, en la preservación en la palabra, en el discurso iluminador de todo, es algo que ha de resolver la tarea y la fatiga del pensar. Un día estuve de visita en la cabaña de Heidegger. Me leyó un trabajo sobre Nietzsche que estaba escribiendo en aquel tiempo. Al cabo de pocos minutos se interrumpió, dio un golpe en la mesa que hizo saltar la taza de té, y exclamó desesperado: «¡Todo esto es chino!». Verdaderamente, ésta no es la manera de actuar de un hombre que quiere ser oscuro y difícil. Al parecer Heidegger sufría realmente en su intento de encontrar las palabras que pudieran hablar más allá del lenguaje de la metafísica. ¿Cómo la claridad deslumbrante con la que un relámpago desgarra la noche se convierte en el todo de una visión? ¿Cómo se articula una serie de pensamientos en los que las palabras se convierten en un nuevo discurso? Lo que aquí se expresa es verdaderamente una experiencia humana básica.	Caminos de Heidegger 17
Vivimos en la situación caracterizada por el hecho de que también lo ausente es presente, nooun pareonta, en el «espíritu». Todo pensar es como un pensar más allá, un planear y soñar más allá de las fronteras de nuestra breve existencia. Nunca podemos asir, por así decirlo, ni tampoco olvidar del todo que sólo es un «breve lapso de tiempo» [Weile], y no podemos comprender por qué la infinitud del espíritu está limitada por la finitud, por la muerte. A partir de aquí, Heidegger piensa en dirección a un giro ontológico universal. Nuevamente hace hablar una palabra muy simple para esta experiencia: «es gibt», «hay» o «se da». ¿Qué es el «se» que se «da» aquí? ¿Quién da qué? Todo esto se vuelve borroso en contornos imprecisos. No obstante, cualquiera comprende perfectamente lo que significa «hay» o «se da»: «algo está ahí». Heidegger hizo hablar de nuevo este simple giro haciendo que tomemos conciencia de una experiencia originaria que es bien conocida en el misterio poético del neutro tanto de la lengua alemana como de la griega.	Caminos de Heidegger 17
A ello se debe que también un pensador como Martin Heidegger, que desde hace dos décadas apenas tenía una presencia pública en Alemania, comienza a encontrar una nueva resonancia. La monumental edición de sus obras que está apareciendo nos presentifica al maestro Martin Heidegger de manera viva y directa. Para alguien que lo acompañó como aprendiz desde sus mismos comienzos esto es una satisfacción especial. Durante toda mi vida me encontré en una difícil situación cuando la gente quería saber algo sobre Heidegger o incluso cuando creían saber algo en su contra. Tuve que preguntarles si habían leído los cursos de Heidegger de Marburgo. Quien no los conocía, a mi modo de ver sólo estaba familiarizado con la mitad de Heidegger. Hoy son generalmente accesibles en forma de una edición sin duda muy discutida, pero que merece todo nuestro agradecimiento. Desde hace poco podemos remontarnos a una etapa de los comienzos de Heidegger aún anterior a la que yo mismo pude conocer de joven asistiendo a sus clases. En 1985, dentro del marco de la nueva edición, Walter Bröcker y su esposa Käthe Oltmann publicaron el manuscrito de un curso de 1921-1922. Así el lector puede acceder al docente Heidegger, y de una manera aún mejor que en los manuscritos de sus cursos de la época posterior de Friburgo, que Heidegger mismo había publicado. Esto concierne especialmente al retorno de Heidegger a los griegos. Es cierto que este retorno también es perceptible a cada paso en su inicial obra monumental Ser y tiempo, pero en sus publicaciones posteriores se encuentra este retorno única y plenamente al servicio de su propio interés. Por esto tendremos que fijarnos especialmente en los comienzos de Heidegger si queremos captar su retorno a los griegos en toda su peculiaridad.	Caminos de Heidegger 18
A ello se debe que también un pensador como Martin Heidegger, que desde hace dos décadas apenas tenía una presencia pública en Alemania, comienza a encontrar una nueva resonancia. La monumental edición de sus obras que está apareciendo nos presentifica al maestro Martin Heidegger de manera viva y directa. Para alguien que lo acompañó como aprendiz desde sus mismos comienzos esto es una satisfacción especial. Durante toda mi vida me encontré en una difícil situación cuando la gente quería saber algo sobre Heidegger o incluso cuando creían saber algo en su contra. Tuve que preguntarles si habían leído los cursos de Heidegger de Marburgo. Quien no los conocía, a mi modo de ver sólo estaba familiarizado con la mitad de Heidegger. Hoy son generalmente accesibles en forma de una edición sin duda muy discutida, pero que merece todo nuestro agradecimiento. Desde hace poco podemos remontarnos a una etapa de los comienzos de Heidegger aún anterior a la que yo mismo pude conocer de joven asistiendo a sus clases. En 1985, dentro del marco de la nueva edición, Walter Bröcker y su esposa Käthe Oltmann publicaron el manuscrito de un curso de 1921-1922. Así el lector puede acceder al docente Heidegger, y de una manera aún mejor que en los manuscritos de sus cursos de la época posterior de Friburgo, que Heidegger mismo había publicado. Esto concierne especialmente al retorno de Heidegger a los griegos. Es cierto que este retorno también es perceptible a cada paso en su inicial obra monumental Ser y tiempo, pero en sus publicaciones posteriores se encuentra este retorno única y plenamente al servicio de su propio interés. Por esto tendremos que fijarnos especialmente en los comienzos de Heidegger si queremos captar su retorno a los griegos en toda su peculiaridad.	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
El retorno de Heidegger a los griegos fue todo menos una vuelta de intención humanista. Al contrario, fue la insuficiencia de esta tradición la que le inquietaba y que encontró su expresión semántica en monstruos de palabras como historicidad y facticidad o en la nueva acuñación del concepto tradicional de «existencia», en la que siguió a Kierkegaard. Lo que en verdad significaba el retorno de Heidegger a los griegos es algo que hay que preguntar en este contexto, y en particular habrá que preguntar qué significa para la pretensión de su propio pensamiento el desigual camino de retorno, que llevó a Heidegger a Aristóteles, a Platón y finalmente a los comienzos del pensamiento griego.	Caminos de Heidegger 18
¿Qué ayuda para pensar le ofrecía la filosofía de su tiempo? Lo que está al comienzo, sin duda, no es tanto la metafísica aristotélica con la que se había familiarizado en sus estudios teológicos, sino el encuentro con Edmund Husserl y su descubrimiento de la fenomenología del mundo de la vida. La fenomenología del mundo de la vida se refiere a los fenómenos tal como se experimentan en la vida fáctica, y se plantea la tarea filosófica de investigarlos en sus estructuras apriorísticas inmanentes, es decir, ya no se refiere a los hechos que han atravesado por la definición de la ciencia, sobre los que, por ejemplo, Mach quiso construir su «mecánica de las sensaciones». En este sentido, la tarea de la fenomenología estaba bajo el título de ir «a las cosas mismas», lo que quiere decir a los fenómenos y no a los problemas transmitidos dentro del contexto académico de la psicología y la teoría de la conciencia. La tendencia de investigación así formulada significaba en realidad la compensación de una deficiencia que se había extendido en forma de la recuperación epigónica del movimiento del pensamiento idealista por parte de la filosofía académica del siglo XIX. Es cierto que tanto Fichte como Schelling y Hegel y evidentemente también Kant, tuvieron que soportar el peso de la herencia de la filosofía académica del siglo XVIII al desarrollar un lenguaje conceptual filosófico independiente del latín erudito. Sin embargo, podemos estar seguros de que, pese a sus construcciones arriesgadas, el escuchar las exposiciones de estos constructores de sistemas debía ser para todos los oyentes una vivencia de plasticidad semejante a la que yo tenía cuando asistí a las clases de Husserl o, aún más, a las de Heidegger. Uno tenía el sentimiento de que ahí no se avanzaba de un punto a otro, de un argumento a otro, sino que, finalmente, se sentía llevado a dar la vuelta alrededor de un solo objeto, y de tal manera que este algo al final estaba delante de los propios ojos en sus tres dimensiones. En esta visualización, Husserl era el modelo determinante de Heidegger, y éste siempre hablaba con admiración precisamente de los análisis más triviales de Husserl sobre la percepción sensorial, el ensombrecimiento de lo percibido y su horizonte de expectación, sus experiencias de decepción, etcétera.	Caminos de Heidegger 18
El segundo acceso que Heidegger encontró a Aristóteles tampoco condujo inmediatamente a las cuestiones últimas de la filosofía primera, sino que se refirió a la ética. Esto se entiende inmediatamente. La enérgica insistencia de Aristóteles en la desvinculación de la pregunta por lo «humanamente bueno» respecto de todas las ulteriores implicaciones cosmológicas o metafísico-matemáticas era algo que hablaba al corazón de un hombre en sus circunstancias y su situación hermenéutica. Por eso, particularmente la dedicación al sexto libro de la Ética a Nicómaco, en el que se distingue en un análisis detallado lo que llamaríamos la «razón práctica» del ejercicio de la razón teórica, tenía que convertirse para él en un verdadero instrumentario de la comprensión de sí mismo. Si la crítica de Kierkegaard a la «comprensión desde la distancia», formulada contra la manera de representar la revelación cristiana por parte de la iglesia cristiana de su tiempo y su país, expresa una verdad general, ésta es, sin duda, la de que las decisiones político-morales que el ser humano ha de tomar en la situación concreta de su vida no son un «comprender desde la distancia», o sea que no se trata aquí de la mera aplicación de reglas y normas que permitirían subsumir la situación concreta bajo lo general. Es evidentemente una percepción fundamental de la práctica de la vida del ser humano el considerar que su enjuiciamiento y orientación en la propia situación vital no es una pura aplicación de conocimientos, sino que también es determinante lo que él mismo es y ha llegado a ser.	Caminos de Heidegger 18
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
En este concepto no hay nada que suene a destrucción tal como lo haría en nuestro uso corriente. No significa otra cosa que el desmontar de lo que hay que descubrir para que los conceptos vuelvan a hablar. Lo que impuso al impulso fenomenológico de Heidegger la tarea de la destrucción fue sobre todo la carga conceptual de formación latina, su transformación e influencia que continúa hasta las lenguas modernas, que sufrió nuestro lenguaje conceptual procedente del griego. Fue un galimatías en el que yo mismo aún fui educado y en el que aprendimos a jugar con la tradicional formación de conceptos el juego de las categorías y modalidades, de la clasificación de posiciones filosóficas al estilo de idealismo, realismo o naturalismo (o como quiera que se llamen estas tomas de partido en el lenguaje académico de la filosofía). Para un hombre que quería aprender a justificar racionalmente las propias decisiones religiosas y al que animaba, en este sentido, un impulso coactivo a filosofar, es decir, la aspiración a una vida clara, tenía que adquirir una importancia decisiva el que encontrara entre los griegos un pensamiento que había formado sus conceptos a partir de la experiencia fáctica de la vida. Estos conceptos no se movían de un lado para otro como cifras grabadas en fichas de marfil. Las nuevas formaciones verbales y acuñaciones de Heidegger, a menudo atrevidas, siempre emergen de los significados vivos del lenguaje hablado mismo y por eso, en sus formaciones más logradas, siguen hablando de manera directa. Es una ironía de la historia universal el que exista, no obstante, algo así como una escolástica heideggeriana, que sólo imita, que fija las formaciones artificial-naturales como en una terminología, moviéndolas de un lado para otro. Esto no es lo que Heidegger entendía por filosofía fenomenológica y es lo contrario de lo que le animó al retorno a los griegos. Él leía lo que realmente decía el texto, siguiendo el movimiento del pensamiento y la vida de la lengua griega.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
Efectivamente, había toda una serie de argumentos a favor de ello. A pesar de todas las clasificaciones que se remontan a él, Aristóteles mismo siempre conservó la mirada libre para las cosas. Hoy podemos reconocer en medida creciente cómo trató de avanzar en toda la amplitud de sus campos de investigación y enseñanza hacia lo abierto y desconocido. Realmente es cierto que Aristóteles constituyó un auténtico punto de partida fenomenológico. No había sistema ni obligación sistemática. En qué medida Heidegger se inspiró precisamente en este hecho lo muestra una simpática anécdota. Se cuenta que la carrera incipiente de Heidegger como pensador ya se descubrió cuando era estudiante de bachillerato en el Instituto de Konstanz. Un día lo sorprendieron leyendo debajo de la mesa un libro, en una clase al parecer no muy interesante. Lo que estaba leyendo era la Crítica de la razón pura de Kant. Esto fue sin duda una especie de bastón de mariscal que pocos otros estudiantes de bachillerato de nuestro siglo habrían llevado en la mochila escolar. Pero, al parecer, también tenía un profesor particularmente comprensivo que lo apoyó mucho. No lo castigó, sino que le dio a leer algo — tal vez como antídoto contra Kant — que era el libro de Franz Brentano, Über die verschiedenen Bedeutungen von Sein bei Aristoteles. En este texto se analizan con precisión los cuatro significados que Aristóteles distingue en sus análisis conceptuales, con el resultado de que Aristóteles no los resume propiamente y que en todo caso no hay un concepto general de ser que exprese lo que es común a todos. Esta doctrina aristotélica fue desarrollada posteriormente en la filosofía escolástica como tema importante de la enseñanza teológica. Para ello se empleaba el concepto de analogía, usado por Aristóteles, y se hablaba de la analogia entis. Ésta permitía a los teólogos dar cuenta de la diferencia óntica entre el ser del Creador y el ser de lo creado. Aunque el ser no es una categoría superior, tiene sentido decir que el ser aparece en distintos modos, en forma del cómo-ser (lo que en el lenguaje escolástico significa la doctrina de las modalidades de posibilidad, realidad y necesidad), en forma de qué-ser (lo que significa la doctrina de la sustancia y de las categorías) y en forma de ser-verdad. Todas estas determinaciones que aquí corresponden al ser, tienen claramente algo que ver las unas con las otras. No se trata de simples equivalencias, pero tampoco son especificaciones de una clase. Heidegger solía decir — y le escuché decirlo muy a menudo — «ay, sí, la famosa analogía». Con esto quería expresar seguramente su reconocimiento de la tendencia fenomenológica de Aristóteles de no pretender unir aquello que no quería unirse. Al mismo tiempo había en esto un cierto desafío para Heidegger como pensador, quien aspiraba a desarrollar concepciones adecuadas a sus cuestiones religiosas. Precisamente el estado inacabado que se manifiesta al lector imparcial en la metafísica aristotélica tenía que ser para él una invitación a preguntar nuevamente por el ser y a hacerlo de tal manera que el ser-ahí, consciente de su finitud e historicidad, abriría a la pregunta por el ser el horizonte del tiempo.	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
Es evidente que es Heidegger mismo quien plantea esta pregunta. Ciertamente, no podía conformarse con los conceptos conductores de movimiento y reposo, que Platón había agudizado hasta una oposición extrema. (Véase el texto de la «Erker-Rede», pág. 16). Pero incluso en esta forma resulta claro lo esencial, o sea que la pregunta por el ser no se puede plantear como pregunta por algo común entre cosas tan diferentes. La pregunta misma acerca de hacia dónde se tiene que mirar realmente cuando se dice «ser», al parecer seguía siendo aún la que expresaba la perplejidad frente a la que se esforzaban los propios intentos de pensar de Heidegger desde la primera intuición vaga de que pudiera tratarse del tiempo, que ya se manifiesta en su dedicación a la Carta 1 de Pablo a los tesalonicenses. Es cierto que no se puede dejar de decir «ser». Precisamente la universalidad que es inherente al concepto de ser se expresa en esta implicación constante del uso de la palabra «ser». También cabe observar que incluso aquí la proximidad y aun inseparabilidad interna de reposo y movimiento que se perfila de manera significativa en la continuación del diálogo, no fue aprovechada por él en dirección a su pregunta por el «tiempo» y el «ser-ahí en el hombre».	Caminos de Heidegger 18
La resolución revolucionaria con la que Heidegger asimiló el reto de la pregunta platónica queda ilustrada por un recuerdo que puedo contar. (Es el privilegio de los viejos que aún hayan sido contemporáneos de un presente desaparecido). Como se sabe, en el Sofista es un eleata quien lleva el diálogo, un hombre que viene de Parménides, cuyo poema didáctico en realidad destaca el ser frente al vacío del discurso sobre el no y la nada afirmándolo en su pureza. Este forastero de Elea ruega que no se considere que él quiera convertirse en parricida si a continuación declara a ambos, el se y el no ser, pese a todo como defendibles e incluso inevitables. En mis recuerdos (y creo que no sólo en los míos) esto sonaba diferente en boca de Heidegger. Incluso sospecho que Heidegger mismo tenía algo así en mente, y en todo caso fue lo que yo escuché en lo que realmente expuso, aunque es lo contrario de lo que está en el texto: ¡el filósofo tendría que arriesgarse a convertirse en parricida! Estoy casi seguro de que Heidegger lo dijo así. Nosotros lo entendíamos evidentemente de inmediato desde su relación con Husserl. Pero en todo caso este recuerdo puede mostrar cuán revolucionario era el ambiente de fondo en el que percibíamos entonces la manera de presentarse y la enseñanza de Heidegger, hasta el punto de tornar el sentido del texto platónico, por así decir, en su contrario. Esto enseña con cuánta inmadurez le escuchamos, pero tal vez también cuántas cosas se nos transmitían desde Heidegger mismo para que nosotros llegáramos a ver al eleata como parricida, al filósofo como parricida, en un texto que dice lo contrario, que en concreto presupone que el viejo Parménides siempre habría mirado aún más lejos que nosotros.	Caminos de Heidegger 18
El atractivo que para Heidegger significaba la nueva formulación de la pregunta platónica por el ser en el Sofista, se extendió en aquel tiempo de manera patente también a toda la historia del platonismo incluido al platonismo cristiano. Una importancia especial tenía el Maestro Eckhart para Heidegger. En 1924 había aparecido una nueva edición del Opus tripartitus, la obra latina principal del Maestro Eckhart. Heidegger estaba muy fascinado de ella, aparentemente porque la disolución del concepto de sustancia en la aplicación a Dios señalaba en la dirección de un sentido temporal y verbal de ser cuando se podía leer allí: «Esse est Deus». En aquel tiempo, Heidegger debía intuir que este místico cristiano era un aliado secreto. Una de las primeras adquisiciones que él exigía para la ampliación del Seminario filosófico de Marburgo (1923) era la colección de textos «Les philosophes belges» de P. Mandonnet, que recogía la herejía averroista. El ímpetu con el que Heidegger hizo hablar a Platón y Aristóteles en su tradición posterior muestra en todo caso hasta qué punto seguía un principio platónico que también encontraba en el Sofista: hay que hacer más fuerte a su contrario para superarlo. Esto fue lo que Heidegger se proponía. Quería comprender y conceptualizar algo que no era posible con los medios conceptuales griegos y con la experiencia del ser en el pensamiento griego. Ya fuera el ser humano en su temporalidad o el ser humano frente a la promesa cristiana, ya fuera la sombra del nihilismo que en nuestro siglo cayó sobre Europa o el general enigma humano de la muerte, en cualquier caso estamos expuestos aún a otros aspectos de la temporalidad y no exclusivamente a esta prodigiosa presencia de lo presente que Aristóteles conceptualizó en su ontología y teología.	Caminos de Heidegger 18
Si Heidegger aplica este concepto de la metafísica a Platón, lo decisivo para él es al parecer que la definición de la idea como ser-qué habría obstruido la unidad natural del acontecer del ser como un desplegarse y exponerse. Con la orientación al ser-qué se habría forzado el paso de Aristóteles a la física, a lo singular que está en movimiento. Sólo por medio de este paso a lo ente en su movilidad se comprendería cómo la doctrina matemático-pitagórica de las ideas podía describir el orden general de todo lo ente. No cabe duda de que para Heidegger estaba claro que Platón mismo aún había conservado la unidad de su visión del mundo ya que vio el verdadero secreto del orden en todo acontecer con referencia a la idea. Pero la tesis de Heidegger es que Platón, precisamente por el hecho de dirigir la mirada a la idea, hizo inevitable que el lugar de este orden ideal quedara definido como el ámbito de lo fáctico-real, de lo ente en movimiento. Yo interpretaría esto francamente de otra manera, pero es cierto que Platón de hecho nunca dice algo acerca de cómo habría que pensar la relación de la idea con lo singular. Al parecer supone que esto es evidente. ¿Cómo conoceríamos las ideas si no las encontráramos en las formas ordenadas de los fenómenos en la corriente de su movimiento? Con respecto a las entidades matemáticas, los triángulos o números, tampoco preguntamos por qué existe la multiplicidad, muchos triángulos (proposiciones de congruencia) o muchos números y muchas cosas enumeradas. El hecho de que Platón se diera cuenta de que lo general y aquello en que aparece son dos cosas «separadas» constituía el paso de la idea a la física, de Platón a Aristóteles. Así lo ve Heidegger.	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Como continuación de esto quiero dar al concepto de idea un lugar algo diferente en el conjunto de nuestro pensamiento filosófico que pregunta por el ser. Me parece significativo (y lo señalé repetidas veces en mis trabajos) que Platón nunca emplea la palabra eidos en relación con la idea «suprema», la idea del bien, por oscura que pueda ser, es decir que evita esta palabra que, por lo demás, le resulta muy habitual y que dio lugar a la traducción inglesa tradicional aunque confusa de form. Por lo demás, Platón no distinguía entre «idea» y eidos, y se comprende por qué no era necesario para él. Lo que comprendió era simplemente que la matemática no es física. Ésta fue, por así decir, su intuición pitagórica-antipitagórica originaria. Él se dio cuenta de que los pitagóricos con su prodigiosa imaginación algebraico-numérica veían el cosmos, la música y el alma en proporciones que se podían expresar en conceptos numéricos, pensando que esta era la realidad verdadera. El paso importante y decisivo de Platón fue que aquí hiciera una distinción y que mostrara que en lo sensible tal como aparece se tenía que discernir algo y mirar, por así decir, dentro de su auténtico ser, «mirar a» algo en el sentido de Plotino de «theorein» de ponerse algo ante la vista al pensarlo. Esto no significa que uno lo produce. Lo que uno se presentifica así no es menos «ente» que el fenómeno en el que lo presentificado se encuentra. Es esto, en verdad, a lo que los fenómenos sólo se aproximan como copias.	Caminos de Heidegger 18
Así se puede precisar, en efecto, por medio de la matemática la legitimidad y el sentido de la idea. Me parece que no es casualidad que en la famosa «Carta séptima», en la que Platón habla de su enseñanza de la filosofía, aparezca el círculo como modelo de la manera auténtica de ver el ser. Concretamente se trata de un ver equivocado cuando se confunde el círculo matemático con la figura que se ve en la pizarra o en la arena. En ésta lo redondo no es totalmente redondo. Siempre incluye también algo recto. Por eso no cumple la condición de una definición que realmente define el círculo. Este saber de que hay que mirar a través de lo que aparece como figura para ver algo que es, ésta es la experiencia matemática originaria que Platón profundizó por primera vez para convertirla en un concepto consciente. Está claro que debido a la comprensión errónea de la función de las figuras geométricas en la matemática sólo se pueden dar pruebas aparentes. Lo que allí no se entiende es que las figuras no son más que puras visualizaciones de lo que se quiere decir.	Caminos de Heidegger 18
Así se puede precisar, en efecto, por medio de la matemática la legitimidad y el sentido de la idea. Me parece que no es casualidad que en la famosa «Carta séptima», en la que Platón habla de su enseñanza de la filosofía, aparezca el círculo como modelo de la manera auténtica de ver el ser. Concretamente se trata de un ver equivocado cuando se confunde el círculo matemático con la figura que se ve en la pizarra o en la arena. En ésta lo redondo no es totalmente redondo. Siempre incluye también algo recto. Por eso no cumple la condición de una definición que realmente define el círculo. Este saber de que hay que mirar a través de lo que aparece como figura para ver algo que es, ésta es la experiencia matemática originaria que Platón profundizó por primera vez para convertirla en un concepto consciente. Está claro que debido a la comprensión errónea de la función de las figuras geométricas en la matemática sólo se pueden dar pruebas aparentes. Lo que allí no se entiende es que las figuras no son más que puras visualizaciones de lo que se quiere decir.	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, lo que sostengo es que también constituye la verdadera esencia de nuestra experiencia con el lenguaje el que miramos con el pensamiento a través de todo lo dicho y que también en nuestro hablar con otros «miramos proyectando» algo que no está en las palabras ni tampoco en los modelos e ilustraciones de los presuntos facts. Si es así, entonces no es tan fácil mantenerse libre de las imágenes de pura apariencia que produce este mirar y menos aún de la certeza aparente de conclusiones que nos enredan en contradicciones. Esto se experimenta cuando se está expuesto a la sugestión de las palabras y aún más al hábil arte de argumentación de un experto. Finalmente, esto sólo puede lograrse en el diálogo, es decir, en el vaivén del hablar con otro y en el común mirar a lo que tiene en común. Así se aprende a hablar y a escribir y todas las «artes» que se nos enseñan.	Caminos de Heidegger 18
Aquí quisiera arrancar y decir: en verdad, Platón entró en un terreno que no necesariamente lleva a la consecuencia metafísica de Aristóteles. Esto se puede precisar tal vez de la siguiente manera: por sí solo no existe un ver correcto, y por sí solo tampoco existe lo visto, «la idea». No hay una idea aislada. Definir una idea significa delimitarla y esto incluye que junto con su ser hay un no ser infinito, todo aquello que esta idea no es. Como Platón subraya una y otra vez, las ideas son un conjunto, un tejido, un tejido imposible de desentrañar en su extrema riqueza (como apeiron). Mas esto significa que comunicar algo que se quiere decir es una tarea limitada, sólo condicionalmente realizable. Entenderse a sí mismo y con otros, opinar, compartir, comunicar algo que se quiere decir, esto requiere un ver en común y un desglosar a lo que se quiere decir en palabras para que se aprenda significar lo mismo. Siempre es lo uno y siempre lo múltiple.	Caminos de Heidegger 18
Aquí quisiera arrancar y decir: en verdad, Platón entró en un terreno que no necesariamente lleva a la consecuencia metafísica de Aristóteles. Esto se puede precisar tal vez de la siguiente manera: por sí solo no existe un ver correcto, y por sí solo tampoco existe lo visto, «la idea». No hay una idea aislada. Definir una idea significa delimitarla y esto incluye que junto con su ser hay un no ser infinito, todo aquello que esta idea no es. Como Platón subraya una y otra vez, las ideas son un conjunto, un tejido, un tejido imposible de desentrañar en su extrema riqueza (como apeiron). Mas esto significa que comunicar algo que se quiere decir es una tarea limitada, sólo condicionalmente realizable. Entenderse a sí mismo y con otros, opinar, compartir, comunicar algo que se quiere decir, esto requiere un ver en común y un desglosar a lo que se quiere decir en palabras para que se aprenda significar lo mismo. Siempre es lo uno y siempre lo múltiple.	Caminos de Heidegger 18
Presupongo la correspondencia allí elaborada entre arithmos y logos y creo poder ir entretanto un paso más adelante, concretamente en la dirección en la que Heidegger buscó el comienzo en el que la aletheia misma aún fue experimentada sin desvíos como desocultamiento y ocultamiento. Él no lo encontró, a fin de cuentas, ni siquiera en los primeros grandes pensadores de Jonia. A mí me parece que podría haber encontrado algo más en Platón, sobre todo en el Sofista. Sólo hay que sacar la consecuencia del análisis del no ser que se lleva a cabo en él. En este diálogo se muestra que el «no esto» (me òn) es un eidos propio, el eidos del «esto no», del heteron. Lo mismo que su contrapartida positiva, la identidad del «esto», el «esto no» es constitutivo para el pensamiento, igual que las vocales para el lenguaje. Aquí resulta finalmente claro dónde tiene que encallar el diálogo con Teeteto, a saber, ante la pregunta de cómo puede ser realmente posible el pseudos, el error, lo erróneo de lo pensado y lo dicho. La nueva conclusión es que el «no esto» siempre está en juego cuando algo «no es esto sino aquello». Este paso más allá de Parménides constituye un avance importante en la comprensión del logos.	Caminos de Heidegger 18
Presupongo la correspondencia allí elaborada entre arithmos y logos y creo poder ir entretanto un paso más adelante, concretamente en la dirección en la que Heidegger buscó el comienzo en el que la aletheia misma aún fue experimentada sin desvíos como desocultamiento y ocultamiento. Él no lo encontró, a fin de cuentas, ni siquiera en los primeros grandes pensadores de Jonia. A mí me parece que podría haber encontrado algo más en Platón, sobre todo en el Sofista. Sólo hay que sacar la consecuencia del análisis del no ser que se lleva a cabo en él. En este diálogo se muestra que el «no esto» (me òn) es un eidos propio, el eidos del «esto no», del heteron. Lo mismo que su contrapartida positiva, la identidad del «esto», el «esto no» es constitutivo para el pensamiento, igual que las vocales para el lenguaje. Aquí resulta finalmente claro dónde tiene que encallar el diálogo con Teeteto, a saber, ante la pregunta de cómo puede ser realmente posible el pseudos, el error, lo erróneo de lo pensado y lo dicho. La nueva conclusión es que el «no esto» siempre está en juego cuando algo «no es esto sino aquello». Este paso más allá de Parménides constituye un avance importante en la comprensión del logos.	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
¿Es en primer lugar un collegium logicum? Pues bien, sobre todo es un ejemplo muy plástico de la manera socrática o platónica de conducir el alma. Lo que se hace aquí es dar a entender al joven que aún no sabe nada en absoluto del verdadero Eros. Si en el discurso de Lisias un pretendiente algo pegajoso advierte de la presunta locura del Eros para seducir al joven, sólo lo puede impresionar mientras éste aún no tiene noción alguna del Eros verdadero. Después del diálogo con Sócrates, Fedro ya no será así. ¿Qué ocurre aquí? En una palabra, se trata de un caso de anamnesis. Lo que se consiguió con el juego conceptual en el primer jugueteo del diálogo aún no era pensar y recordar. Pero lo que se da después del arte socrático del diálogo es un caso logrado de anamnesis. Por esto, la mítica retractación que Sócrates añade en el Fedro a su primer jugueteo dialéctico es como una revelación. Sócrates se destapa literalmente la cabeza que mantenía cubierta durante el falso juego del diálogo. Ahora se producirá una anamnesis lograda. También se trata de una anamnesis lograda cuando Platón, en el Sofista, después de un diálogo lleno de arte y refinamiento, añade una definición ridícula en su interminable extensión de definiciones del sofista, dejando claro así lo que el filósofo no es, y también lo que es.	Caminos de Heidegger 18
La anamnesis no es otra cosa que esto. El recordar es así. Algo le viene a uno: «¡Ah, sí!, esto es». Cuando Platón introdujo la doctrina de la anamnesis en su obra literaria, la describió en el diálogo de Sócrates con el muchacho, en el que éste aprende que el cuadrado sobre la diagonal representa el doble del cuadrado dado. Los profanos entienden esta descripción del Menón en el sentido de que este conocimiento, por ser mero «recuerdo», es un logro solamente del muchacho. Esto es un error. También aquí Sócrates actúa como maestro. Al mostrar al muchacho los errores decisivos que cometió en su intento de respuesta le conduce al camino correcto. Es gracias a un diálogo que el muchacho al final reconoce: «¡Ah, sí!, esto es». Él mismo lo ve. Al final tiene ante los ojos con plena evidencia que la duplicación del lado daba cuatro veces más y que la mitad del lado, a su vez, no daba el cuadrado correcto. Así, la cuadratura de la diagonal le muestra la irracionalidad de la raíz de dos (?2), como diríamos en términos algebraicos.	Caminos de Heidegger 18
Pienso que el modelo platónico debería indicarnos cómo podemos llegar a un pensamiento articulado que retiene la herencia de la metafísica en la medida en que nos resulta fructífera, es decir, en tanto no subvalora nada que nos permita comprender algo. Esto implica, ciertamente, que no podemos dar el paso a la metafísica en el sentido de aquel giro aristotélico a la física y a la ontología meta-física. Tal vez sea cierto que el retorno de Heidegger a los griegos mostrara de manera incontestable la unidad interior de la experiencia griega y moderna del mundo y la ciencia y que así describiera el camino del comienzo del pensamiento griego hasta la física aristotélica, desde la cual el camino conduce a la filosofía como conjunto de la ciencia y finalmente a la ciencia moderna, que en el fondo disputa a la filosofía su misión abarcadora y el sentido de su preguntar. Pero ¿se ve correctamente a Platón si sólo se le entiende como precursor de la metafísica? ¿Realmente fue pervertido por el malo de Sócrates?	Caminos de Heidegger 18
Cuando Heidegger vio que la respuesta platónica y aristotélica a la pregunta socrática desembocaría finalmente en el callejón sin salida de nuestro esclarecimiento del mundo, se remontó cada vez más atrás para intentar preguntar acerca de un comienzo que se iba alejando más y más. ¿Qué podemos hacer por nuestra parte sino preguntar igualmente hasta allí donde nos surge algo? Así lo hace cualquiera que cree no estar en el camino correcto. Se vuelve al comienzo, donde aún sabe que se está en el buen camino. Y entonces, tal vez, en lugar del falso, se encuentra el camino correcto. En nuestra situación del mundo, ciertamente, no es tan fácil como eso de que simplemente habríamos ido por el camino equivocado y que sabríamos uno que es correcto por el que de hecho habríamos querido ir. Sin embargo, conocemos culturas superiores que no fueron por el camino de los griegos hacia la demostración matemática de la lógica y por el de la filosofía que lo continuaba y que llevaba a la metafísica y a la ciencia moderna. Esas otras culturas no distinguieron tanto como nosotros entre filosofía y religión, entre poesía y ciencia. Por eso nos arriesgamos a preguntar si tal vez hemos descuidado algo en nuestro camino. ¿Hemos descuidado algo en nuestro pensamiento? El camino que lleva de la matemática y lógica griegas por la metafísica a la ciencia moderna que se ha convertido en nuestro destino ¿no nos pone tal vez ante nuevas tareas del pensamiento? ¿Lo haría de tal manera que precisamente lo no previamente pensable, lo no dominable, lo incalculable que siempre nos ha acompañado en nuestros caminos sería mejor pensable por nosotros? ¿Deberíamos aprender tal vez a pensar más en el pasado? Esto no tiene que significar remontarse al primer comienzo o volver a un comienzo del todo diferente. Pero ¿podemos ver a Platón sólo como transición a la metafísica y no tal vez como el verdadero garante de la unidad innegable entre conocimiento y tradición de sabiduría religiosa y poética? Si esto último fuera cierto, siempre podríamos continuar aprendiendo de Platón. Incluso si vemos y reconocemos que también Platón ya estaba en camino al concepto, a la lógica y la ciencia que la historia universal recorrió con nosotros, deberíamos seguirle en el punto de que él no esperaba todo de este camino en concreto. Esto no significa una renuncia al querer saber, pero sí la conciencia de que este camino no lleva a todo y que sigue quedando una tarea del pensamiento a la que no debemos sustraernos. Todos conocemos los límites de este camino en sí mismo ilimitado de la ciencia y la investigación, porque a todos nos mueve una intuición de lo bello y de lo divino.	Caminos de Heidegger 18
Cuando Heidegger vio que la respuesta platónica y aristotélica a la pregunta socrática desembocaría finalmente en el callejón sin salida de nuestro esclarecimiento del mundo, se remontó cada vez más atrás para intentar preguntar acerca de un comienzo que se iba alejando más y más. ¿Qué podemos hacer por nuestra parte sino preguntar igualmente hasta allí donde nos surge algo? Así lo hace cualquiera que cree no estar en el camino correcto. Se vuelve al comienzo, donde aún sabe que se está en el buen camino. Y entonces, tal vez, en lugar del falso, se encuentra el camino correcto. En nuestra situación del mundo, ciertamente, no es tan fácil como eso de que simplemente habríamos ido por el camino equivocado y que sabríamos uno que es correcto por el que de hecho habríamos querido ir. Sin embargo, conocemos culturas superiores que no fueron por el camino de los griegos hacia la demostración matemática de la lógica y por el de la filosofía que lo continuaba y que llevaba a la metafísica y a la ciencia moderna. Esas otras culturas no distinguieron tanto como nosotros entre filosofía y religión, entre poesía y ciencia. Por eso nos arriesgamos a preguntar si tal vez hemos descuidado algo en nuestro camino. ¿Hemos descuidado algo en nuestro pensamiento? El camino que lleva de la matemática y lógica griegas por la metafísica a la ciencia moderna que se ha convertido en nuestro destino ¿no nos pone tal vez ante nuevas tareas del pensamiento? ¿Lo haría de tal manera que precisamente lo no previamente pensable, lo no dominable, lo incalculable que siempre nos ha acompañado en nuestros caminos sería mejor pensable por nosotros? ¿Deberíamos aprender tal vez a pensar más en el pasado? Esto no tiene que significar remontarse al primer comienzo o volver a un comienzo del todo diferente. Pero ¿podemos ver a Platón sólo como transición a la metafísica y no tal vez como el verdadero garante de la unidad innegable entre conocimiento y tradición de sabiduría religiosa y poética? Si esto último fuera cierto, siempre podríamos continuar aprendiendo de Platón. Incluso si vemos y reconocemos que también Platón ya estaba en camino al concepto, a la lógica y la ciencia que la historia universal recorrió con nosotros, deberíamos seguirle en el punto de que él no esperaba todo de este camino en concreto. Esto no significa una renuncia al querer saber, pero sí la conciencia de que este camino no lleva a todo y que sigue quedando una tarea del pensamiento a la que no debemos sustraernos. Todos conocemos los límites de este camino en sí mismo ilimitado de la ciencia y la investigación, porque a todos nos mueve una intuición de lo bello y de lo divino.	Caminos de Heidegger 18
Cuando Heidegger vio que la respuesta platónica y aristotélica a la pregunta socrática desembocaría finalmente en el callejón sin salida de nuestro esclarecimiento del mundo, se remontó cada vez más atrás para intentar preguntar acerca de un comienzo que se iba alejando más y más. ¿Qué podemos hacer por nuestra parte sino preguntar igualmente hasta allí donde nos surge algo? Así lo hace cualquiera que cree no estar en el camino correcto. Se vuelve al comienzo, donde aún sabe que se está en el buen camino. Y entonces, tal vez, en lugar del falso, se encuentra el camino correcto. En nuestra situación del mundo, ciertamente, no es tan fácil como eso de que simplemente habríamos ido por el camino equivocado y que sabríamos uno que es correcto por el que de hecho habríamos querido ir. Sin embargo, conocemos culturas superiores que no fueron por el camino de los griegos hacia la demostración matemática de la lógica y por el de la filosofía que lo continuaba y que llevaba a la metafísica y a la ciencia moderna. Esas otras culturas no distinguieron tanto como nosotros entre filosofía y religión, entre poesía y ciencia. Por eso nos arriesgamos a preguntar si tal vez hemos descuidado algo en nuestro camino. ¿Hemos descuidado algo en nuestro pensamiento? El camino que lleva de la matemática y lógica griegas por la metafísica a la ciencia moderna que se ha convertido en nuestro destino ¿no nos pone tal vez ante nuevas tareas del pensamiento? ¿Lo haría de tal manera que precisamente lo no previamente pensable, lo no dominable, lo incalculable que siempre nos ha acompañado en nuestros caminos sería mejor pensable por nosotros? ¿Deberíamos aprender tal vez a pensar más en el pasado? Esto no tiene que significar remontarse al primer comienzo o volver a un comienzo del todo diferente. Pero ¿podemos ver a Platón sólo como transición a la metafísica y no tal vez como el verdadero garante de la unidad innegable entre conocimiento y tradición de sabiduría religiosa y poética? Si esto último fuera cierto, siempre podríamos continuar aprendiendo de Platón. Incluso si vemos y reconocemos que también Platón ya estaba en camino al concepto, a la lógica y la ciencia que la historia universal recorrió con nosotros, deberíamos seguirle en el punto de que él no esperaba todo de este camino en concreto. Esto no significa una renuncia al querer saber, pero sí la conciencia de que este camino no lleva a todo y que sigue quedando una tarea del pensamiento a la que no debemos sustraernos. Todos conocemos los límites de este camino en sí mismo ilimitado de la ciencia y la investigación, porque a todos nos mueve una intuición de lo bello y de lo divino.	Caminos de Heidegger 18
Lo que debo hacer al conmemorar el décimo aniversario de la muerte de Martin Heidegger me parece claramente trazado de antemano por las circunstancias. En este sentido, la elección de mi tema no era en modo alguno arbitraria. Lo que debemos imponernos una vez más y ahora más que nunca, dado que se han ampliado enormemente nuestras posibilidades con la nueva edición, es acercar las generaciones más jóvenes al conjunto de los caminos de pensar de Martin Heidegger. Se pueden criticar muchas cosas, y yo sería el último — al fin y al cabo soy filólogo clásico — en no darme cuenta de cuántos fallos se esconden en una edición así. Pero con todo fue la decisión, según creo, muy sabia de Martin Heidegger el hacer rápidamente accesibles a la generación actual sus contribuciones a la filosofía y especialmente sus clases. Así, debo decir que si la edición llega a ser tan mala como la de las obras de Hegel hecha por los amigos tras su muerte, entonces será excelente. De hecho, la fama mundial de Hegel no se produjo por su Fenomenología o su Lógica, sino gracias a la publicación de sus clases. Algo parecido podría ocurrir quizás alguna vez con Heidegger, y en todo caso deberíamos ser conscientes de que esto constituye una auténtica tarea para nosotros. En las últimas décadas hemos atravesado un tiempo peculiar de latencia o de carencia, que por cierto no sólo ensombreció a un pensador como Martin Heidegger. Un poeta como Rainer Maria Rilke, tal vez mejor conocido en todo el mundo que en Alemania, tuvo la misma suerte, o incluso un poeta como Friedrich Hölderlin, que sin duda siempre tendrá como segura una gran fidelidad de los suabos, pero que llenaba los ánimos de la juventud alemana en un grado muy diferente hace treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años. La luz de la vida pública que todo lo desoculta tiene también sus efectos de ocultación.	Caminos de Heidegger 19
En el contexto de este peculiar movimiento de desencantamiento — ¿o cómo he de llamarlo? — que consiste en el intento de entregarse por completo al espíritu de la tecnología que llena nuestro tiempo y el pasado reciente, el volver a pensar el camino del pensamiento de Martin Heidegger constituye en efecto una misión. Nos está impuesta a todos, en todas las generaciones, y alguna vez tendrán que ser precisamente los más jóvenes los que habrán de continuar esta misión, llevando su obra a un estado de algo vivo, de algo que poseemos. En mi opinión, la situación actual es nueva. Un pensador como Heidegger encuentra una resonancia siempre nueva en la cambiante conciencia del tiempo, y a ello contribuye especialmente la publicación de cosas nuevas aún desconocidas de él. Estoy pensando sobre todo en dos circunstancias. Una es la publicación del volumen 61 de las Obras Completas, realizada por Walter Bröcker y Käte Oltmann-Bröcker. Estoy muy agradecido a Hermann Heidegger y a los otros responsables por haber resuelto tan rápidamente la decisión de si había que publicar las lecciones previas a la época de Marburgo, que Martin Heidegger había dejado abierta. Hay que tener el valor de reconocer que incluso un gran hombre pueda subestimar su propia influencia y sobre todo la prometedora riqueza de sus comienzos. Este volumen 61 representa para mí el primer encuentro con este texto y significa una tarea con la que aún no he terminado en absoluto. El texto representa el primer puente entre el Heidegger en formación y su obra. Él mismo aún no hubiera contado a este texto como parte de sus obras. Está claro que no lo hizo porque creía que sólo en Marburgo había encontrado la dirección definitiva del camino de su pensamiento. Debo confesar que me sentí directamente como un enano cuando, hace un año, leí por primera vez este curso que impartió a los treinta y cuatro años y después de haberlo meditado nuevamente. Incluso puedo imaginar que Martin Heidegger mismo hubiera encontrado algunas cosas nuevas en este escrito de juventud si hubiera podido leerlo con los ojos de alguien diferente de él. Es uno de los grandes misterios de la vida humana el que siempre haya que elegir y que en la elección siempre hay que renunciar a algo. Si se quiere avanzar de alguna manera, no se puede ir por todos los caminos que se le muestran a uno. También Heidegger tuvo que elegir cuando quiso avanzar.	Caminos de Heidegger 19
En el contexto de este peculiar movimiento de desencantamiento — ¿o cómo he de llamarlo? — que consiste en el intento de entregarse por completo al espíritu de la tecnología que llena nuestro tiempo y el pasado reciente, el volver a pensar el camino del pensamiento de Martin Heidegger constituye en efecto una misión. Nos está impuesta a todos, en todas las generaciones, y alguna vez tendrán que ser precisamente los más jóvenes los que habrán de continuar esta misión, llevando su obra a un estado de algo vivo, de algo que poseemos. En mi opinión, la situación actual es nueva. Un pensador como Heidegger encuentra una resonancia siempre nueva en la cambiante conciencia del tiempo, y a ello contribuye especialmente la publicación de cosas nuevas aún desconocidas de él. Estoy pensando sobre todo en dos circunstancias. Una es la publicación del volumen 61 de las Obras Completas, realizada por Walter Bröcker y Käte Oltmann-Bröcker. Estoy muy agradecido a Hermann Heidegger y a los otros responsables por haber resuelto tan rápidamente la decisión de si había que publicar las lecciones previas a la época de Marburgo, que Martin Heidegger había dejado abierta. Hay que tener el valor de reconocer que incluso un gran hombre pueda subestimar su propia influencia y sobre todo la prometedora riqueza de sus comienzos. Este volumen 61 representa para mí el primer encuentro con este texto y significa una tarea con la que aún no he terminado en absoluto. El texto representa el primer puente entre el Heidegger en formación y su obra. Él mismo aún no hubiera contado a este texto como parte de sus obras. Está claro que no lo hizo porque creía que sólo en Marburgo había encontrado la dirección definitiva del camino de su pensamiento. Debo confesar que me sentí directamente como un enano cuando, hace un año, leí por primera vez este curso que impartió a los treinta y cuatro años y después de haberlo meditado nuevamente. Incluso puedo imaginar que Martin Heidegger mismo hubiera encontrado algunas cosas nuevas en este escrito de juventud si hubiera podido leerlo con los ojos de alguien diferente de él. Es uno de los grandes misterios de la vida humana el que siempre haya que elegir y que en la elección siempre hay que renunciar a algo. Si se quiere avanzar de alguna manera, no se puede ir por todos los caminos que se le muestran a uno. También Heidegger tuvo que elegir cuando quiso avanzar.	Caminos de Heidegger 19
En el contexto de este peculiar movimiento de desencantamiento — ¿o cómo he de llamarlo? — que consiste en el intento de entregarse por completo al espíritu de la tecnología que llena nuestro tiempo y el pasado reciente, el volver a pensar el camino del pensamiento de Martin Heidegger constituye en efecto una misión. Nos está impuesta a todos, en todas las generaciones, y alguna vez tendrán que ser precisamente los más jóvenes los que habrán de continuar esta misión, llevando su obra a un estado de algo vivo, de algo que poseemos. En mi opinión, la situación actual es nueva. Un pensador como Heidegger encuentra una resonancia siempre nueva en la cambiante conciencia del tiempo, y a ello contribuye especialmente la publicación de cosas nuevas aún desconocidas de él. Estoy pensando sobre todo en dos circunstancias. Una es la publicación del volumen 61 de las Obras Completas, realizada por Walter Bröcker y Käte Oltmann-Bröcker. Estoy muy agradecido a Hermann Heidegger y a los otros responsables por haber resuelto tan rápidamente la decisión de si había que publicar las lecciones previas a la época de Marburgo, que Martin Heidegger había dejado abierta. Hay que tener el valor de reconocer que incluso un gran hombre pueda subestimar su propia influencia y sobre todo la prometedora riqueza de sus comienzos. Este volumen 61 representa para mí el primer encuentro con este texto y significa una tarea con la que aún no he terminado en absoluto. El texto representa el primer puente entre el Heidegger en formación y su obra. Él mismo aún no hubiera contado a este texto como parte de sus obras. Está claro que no lo hizo porque creía que sólo en Marburgo había encontrado la dirección definitiva del camino de su pensamiento. Debo confesar que me sentí directamente como un enano cuando, hace un año, leí por primera vez este curso que impartió a los treinta y cuatro años y después de haberlo meditado nuevamente. Incluso puedo imaginar que Martin Heidegger mismo hubiera encontrado algunas cosas nuevas en este escrito de juventud si hubiera podido leerlo con los ojos de alguien diferente de él. Es uno de los grandes misterios de la vida humana el que siempre haya que elegir y que en la elección siempre hay que renunciar a algo. Si se quiere avanzar de alguna manera, no se puede ir por todos los caminos que se le muestran a uno. También Heidegger tuvo que elegir cuando quiso avanzar.	Caminos de Heidegger 19
¿Cómo era esta situación? Siendo un hombre joven, hacía poco que había acabado mi doctorado con Natorp en la orientación de la escuela de Marburgo, cuando experimenté el encuentro decisivo con Martin Heidegger. Durante todo el tiempo de mis estudios con Paul Natorp y Nicolai Hartmann me había acompañado el sentimiento de una carencia, un sentimiento que seguramente tenía su última causa sólo en mi naturaleza y en las experiencias de mi formación espiritual y que tuvo la consecuencia de que, cuando encontré a Heidegger, sentí algo así como una confirmación. De repente sabía que esto era lo que había echado de menos y que había buscado, a saber, que el pensamiento filosófico no debía considerar la historia y la historicidad de nuestra existencia como una limitación, sino que tenía que elevar nuestro impulso vital más íntimo al pensamiento. En otra ocasión, en un encuentro posterior con Heidegger, experimenté una confirmación parecida. En 1936, cuando ya me había separado de él y era docente en Marburgo, viajé a Francfort para asistir a las tres conferencias sobre arte: ésta fue la segunda confirmación. Porque desde mi juventud había sido una convicción principal el medir desde la esencia del arte el valor o la falta de valor del pensamiento filosófico.	Caminos de Heidegger 19
Sólo esto sobre la experiencia de la que debo partir cuando intento describir la situación de los comienzos de Heidegger. El neokantianismo, que en aquellos años dominaba el panorama académico en Alemania, se caracterizaba por su posición ahistórica y la reducción de la experiencia histórica impuesta por la teoría del conocimiento. La primera era la de Marburgo, la segunda la del sudoeste de Alemania. Hay que ver al joven Heidegger y especialmente también al Heidegger del curso de 1921-1922 bajo la luz de esta situación. Para ilustrar cómo Heidegger vio esta situación, quisiera citar el lema del volumen que editó Bröcker. Es una frase de los Ejercicios para el cristianismo de Kierkegaard, que Heidegger mismo escogió para el libro planificado. El título dice: «Lema y al mismo tiempo indicación agradecida de la fuente». Luego sigue el texto: «Toda la filosofía moderna se basa tanto ética como cristianamente en una frivolidad. El discurso sobre el desesperarse y el enojarse, en lugar de intimidar y llamar al orden, ha atraído e invitado a la gente a presumir de su dudar y de haber dudado. La otra filosofía flota como algo abstracto en la indeterminación de lo metafísico». Esta cita fue la que Heidegger mismo consideró como orientación de todos sus esfuerzos. Vemos en ella dos metas: la mirada a la inquietud religiosa y ética desde la que Kierkegaard formuló su propia situación frente al idealismo especulativo y la fundamentación cartesiana de éste en la duda universal y en el ideal metodológico de la certeza; y por el otro lado vemos — como si se hubiera dicho acerca del presente — que la «otra filosofía» flotaba en aquel tiempo en la indeterminación abstracta de lo metafísico.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
¿Qué significa, entonces, el nuevo programa de una «hermenéutica de la facticidad»? La interpretación, ya que ésta es la tarea de la hermenéutica, al parecer, aquí no se encamina a algo que de este modo se convertiría en objeto. Por tanto, hermenéutica de la facticidad es un genitivus subjectivus. La facticidad se pone, ella misma, en la interpretación. La facticidad que se interpreta a sí misma, no junta a sí misma conceptos que la interpretarían, sino que es un modo del hablar conceptual, que quiere asir su origen y con él su propio aliento vital cuando se lo traslada a la forma de una proposición teórica. En la lección en cuestión encontramos una frase que dice: «Vida = ser-ahí, ser en y por medio de la vida». Si pensamos a fondo esta frase, tenemos ante nosotros el conjunto de todo el camino del pensar heideggeriano. En efecto, hay cosas asombrosas en este texto temprano. En él se lee que la vida es cuidar [sorgen], que va hacia el mundo en su propia movilidad, obedeciendo en ello a una estructura propia de caducidad [Verfallsstruktur] (la palabra Verfall [decadencia, caducidad] aún no aparece ahí en esta terminología; en lugar de ella se llama Ruinanz [ruina]) y que así la vida se cierra frente a sí misma. Todo esto ya suena muy parecido a la analítica trascendental en Ser y tiempo. La vida es inclinación, propensión, eliminación de la distancia que tiene respecto a lo que cuida, y así se cierra frente a sí misma, para que no se le aparezca a sí misma. En la facticidad del cuidado, eliminación de la distancia, e incluso en la «brumosidad» de la vida, se plantea al parecer la tarea de darse cuenta de la ejecución mental misma del «ser-ahí».	Caminos de Heidegger 19
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
A partir de estas indicaciones puede resultar claro por qué Heidegger dice posteriormente: «Como diferencia ontológica el ser se encuentra en tanto pensamiento intuitivo». Así se expresa Heidegger en los años treinta. Sin duda, no deberíamos repetir esto, pero sabemos a qué se refiere: si planteamos la pregunta por el ser y si lo que nos importa es comprender el ser, entonces debemos pensar el «ser» en primer lugar diferenciándolo de «lo ente». La pregunta por el ser sólo se puede describir a partir de esta diferenciación. Sólo muy tarde Heidegger se atrevió distanciarse decididamente de lo que él llamó el «lenguaje de la metafísica», y entonces habló del «acontecimiento» del «ser» [Seyn] y dijo de él que no era el ser de lo ente. Cuando yo decía algo sobre el Heidegger tardío, siempre subrayaba: el viraje fue para Heidegger un seguir caminando. Creía poder remitirme en esto al sentido alamano de viraje [Kehre]. Cuando se sube a un alto, el camino hace un viraje. No sé en qué medida este significado de «viraje» estaba realmente en un primer plano para Heidegger. Tal vez esto tampoco importe tanto. ¿Se pueden encontrar realmente caminos transitables en el propio pensamiento? Heidegger hubiera sido el último en describir sus caminos como caminos que siempre llevaban a una meta. Ahora bien, en los apuntes que entretanto he podido leer gracias a la amabilidad de Hermann Heidegger, en las «Contribuciones a la filosofía», se encuentra que Heidegger mismo relacionaba con el concepto de viraje unas analogías estructurales muy diversas, incluido el círculo hermenéutico y todas las formas de circularidad. Por eso me parece que mi tendencia básica era correcta: uno se mueve hacia delante aunque en realidad da la vuelta, se encuentra en un círculo, se mueve en un círculo en el que siempre se retorna a uno mismo. Probablemente, la tendencia al «atrás» es el esquema auténtico a partir del cual Heidegger comenzó a hablar del «viraje».	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
No me parece una afirmación exagerada decir que aquí encontramos el camino del destino de la civilización occidental en cierto modo pretrazado. En mi opinión, Heidegger se distinguió en efecto dentro de la gran serie de pensadores que determinaron y atravesaron nuestro destino humano del pensar en Occidente por haber reconocido estos primeros comienzos sin nivelar estos comienzos griegos a la manera neokantiana inmediatamente con Kant y la filosofía trascendental, como Natorp, quien hizo de Platón un kantiano antes de Kant, o como Hegel, quien creía encontrar cumplido el espíritu de la historia en el absoluto ser presente a sí mismo del noûs. Heidegger vio que, precisamente con los pasos decisivos de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, Occidente adquirió su predestinación, que incluso forzó al mensaje del cristianismo a entrar en la línea de una lógica escolástica. El lenguaje de la lógica conceptual fue lo que produjo nuestro Occidente. Hoy, cuando el mundo comienza a acercarse a una unidad global, vemos, en el caso de que nos sea permitido, cómo se abren otros horizontes de la pregunta por el ser y de la interpretación de esta experiencia, cómo se conectan otros horizontes del pensamiento con los nuestros. En la conversación con el japonés, Heidegger mismo señaló algo acerca de esto. Aquí habría que tener en cuenta cómo son los primeros caminos. Cuando el joven Heidegger buscó su camino de pensar el ser «dentro y a través de» la vida, ensayó muchos caminos diferentes. En aquel tiempo, como era coherente, se fijó muy intensamente en el neoplatonismo. Dio clases sobre san Agustín, lecciones sobre Plotino al menos estaban anunciadas, y yo mismo vi con cuanto entusiasmo saludó en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Así, también la línea del platonismo atraviesa los primeros caminos de Martin Heidegger, hasta que escogió su propio camino, o mejor dicho, hasta que su propio camino lo alejó de estos otros. Su obra tardía muestra que en este camino se hallaba Leibniz y Kant y que Schelling y Nietzsche tenían finalmente un papel muy importante. Mas, como la gran contrapartida de los propios caminos nuevos, había comenzado a surgir de nuevo el pensamiento de Hegel desde el neokantianismo en el que se había movido el joven Heidegger. Así resultó que la figura de Hegel se plantó ante él y sus intentos de delimitación en una forma llamativamente intensa del desafío y que siempre la tenía presente. En todos los caminos del Heidegger temprano estaba de manera patente la pregunta por la esencia de lo divino. Sin embargo, desde temprano, «esencia» [Wesen] no significaba aquí la essentia en el sentido conceptual escolástico, sino que tenía aquel sentido al que Heidegger dio vida en nuestra conciencia, según el cual la esencia [Wesen] es un ser-presente [anwesen] más allá de toda presencia limitadora.	Caminos de Heidegger 19
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Aún una última palabra que está en relación directa con esta sociedad y nuestras tareas. Todos deberíamos volver a aprender una y otra vez que Heidegger formuló ya en sus trabajos tempranos algo válido para todo su pensamiento cuando habló de la «indicación formal». Se trata de algo decisivo para toda la empresa de este pensamiento. Una herencia del concepto fenomenológico del ver o de la evidencia y su cumplimiento, hacia el que se encamina el método de trabajo fenomenológico, sufre aquí un nuevo giro: tanto hacia lo existencial como hacia lo histórico. La expresión «indicación» dice manifiestamente que no se trata de la pretensión del concepto y del concebir, es decir, tampoco de la generalidad eidética en el sentido de Husserl. Una indicación siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver por sí mismo. El problema del concretizar, que ya subyacía a la crítica al idealismo en los años veinte, recibe aquí su nueva expresión. Heidegger emplea para ello una palabra de la que yo inicialmente no sabía cómo entenderla. Hablaba de Auskosten y Erfüllen [saborear algo a fondo y colmarlo/cumplirlo] e ilustraba el Auskosten con «levantar algo fuera de sí mismo». Al principio, partiendo de la manera de hablar sobre el abismo y el fondo en los años tardíos, traté de sustituir la lectura «saborear a fondo» [auskosten] por «sondear a fondo». Pero esto fue incorrecto al nivel conceptual de esta lección. Los campos semánticos que Heidegger toma aquí en consideración para el carácter de punto de partida y cumplimiento de la indicación, son al parecer, por un lado, «gusto anticipado/presentimiento» [Vorgeschmack] y «saborear a fondo/exhaustivamente» [auskosten] y, por otro lado, «falta de relieve» [Unabgehobenheit] y «puesta de relieve/extracción» [Heraushebung]. En ambos campos semánticos se contrapone el cumplimiento [o el colmar] a lo formal. Pero el punto decisivo es que el vacío conduce precisamente a lo concreto. Se percibe la mentalidad básica de la fenomenología que Heidegger enriqueció con el concepto de la destrucción: desmantelar lo que encubre, lo anquilosado, lo que se ha vuelto abstracto, esto fue el gran pathos de los comienzos de Heidegger: la defensa contra la tendencia a la ruina [Ruinanz] de la vida, que Heidegger llamó posteriormente la propensión de la vida a la caída y al entregarse [Verfallensgemeigtheit]. Se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar poner por sí mismo en palabras y expresar lo que se le indica a uno en la indicación. La «indicación formal» señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir. Ya el joven Heidegger, no sólo el tardío, nos exige mucho con esto. En el texto de 1921 dice: «Lo formal da el carácter de punto de partida de la ejecución, realizada en el tiempo, de lo indicado que originariamente está cumplido». Los lectores más jóvenes pueden apreciar lo poco que comprendieron los oyentes de la lección en aquel momento. Es así como uno, que ve algo, lucha con el lenguaje. Pero si se ha ahondado en ello y se sigue la noción de que aquello que describe de este modo la indicación formal es, a su vez, una indicación formal, entonces resulta visible qué es lo que le importa a Heidegger, a saber, que el cumplimiento de lo indicado es la ejecución de cada uno de nosotros.	Caminos de Heidegger 19
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
En general, el redescubrimiento de Aristóteles por la fenomenología no era tan asombroso como tenía que parecérselo a un neokantiano educado en Marburgo. Sobre el escenario de Marburgo flotaba el espíritu despótico de Hermann Cohen; incluso después de su muerte y en las reacciones que provocó. Cohen gustaba decir que Aristóteles era un «boticario». Con ello se refería evidentemente al espíritu aristotélico de ordenar y clasificar, pero sin llegar a ver el contenido especulativo de este polifacetismo empírico; a diferencia de Hegel, Natorp y sobre todo Nicolai Hartmann, quien se había distanciando de la escuela de Marburgo, veían mucho más en Aristóteles. Aun así, para mí fue como una revelación cuando pude aprender que el logos, los legomena y categorías y, en el fondo, el conjunto de la tradición conceptual de la metafísica, remitían a las experiencias en el mundo de la vida del hablar y del habla. Si esto se aplicaba incluso a la metafísica, aún mucho más se aplicaba al análisis de la razón práctica, si podemos usar esta expresión kantiana, que Heidegger redescubrió con su método de forzamiento pero convincente en la «phronesis» aristotélica. Este «ojo del alma» (como el texto lo llama en algún momento metafóricamente) era claramente el auténtico punto de conexión para el pathos de la existencia, que indicaba la presencia de Kierkegaard en la manera de proceder de Heidegger en aquel tiempo. Como muestra de ello puedo mencionar otra escena de este seminario que me quedó en la memoria. Para la distinción entre techne y phronesis, el saber que guía la producción de algo, y el saber que guía a la persona actuante y política, o sea la persona en la sociedad, se encuentra en Aristóteles como formulación de esta distinción: lo que se puede aprender en el conocimiento artesanal también se puede olvidar; en cambio, para la phronesis no existe la lethe, el olvido. Heidegger preguntó: «¿Qué quiere decir esto?», y como en ese momento la campana señalaba el fin de la sesión, él se levantó y dijo: «Señores, esto es la conciencia moral» y se marchó. Era dramático y forzado, sin duda, porque sobre la distinción entre el concepto de conciencia moral y el aristotélico de phronesis habría bastantes cosas que decir. Sin embargo, esta tesis provocadora enfrentaba a uno inevitablemente con las propias preguntas, aunque había que aprender, después de todo, a controlar un reconocimiento demasiado forzado de las propias preguntas y a hacer diferenciaciones.	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
¿Cuál fue esta experiencia que afectó de esta manera a la filosofía? ¿Qué es lo que nos permite hacer esta experiencia sin duda única con Heidegger, que en el mejor de los casos se podría comparar con la influencia de Wittgenstein en la filosofía angloamericana? Recuerdo cuando en 1920 un estudiante me habló por primera vez de una clase del joven Heidegger, de la que tenía extractos de apuntes. Me parecía algo que tenía fuerza, ciertamente, pero algo que no se distinguía mucho de una clase de chino. Sólo más tarde, cuando encontré a Heidegger mismo y escuché su voz y esta excepcional fuerza de la intuición que emanaba de su lenguaje, comencé a entrever algo de la proximidad entre el lenguaje y el objeto de la filosofía.	Caminos de Heidegger 21
¿Cuál fue esta experiencia que afectó de esta manera a la filosofía? ¿Qué es lo que nos permite hacer esta experiencia sin duda única con Heidegger, que en el mejor de los casos se podría comparar con la influencia de Wittgenstein en la filosofía angloamericana? Recuerdo cuando en 1920 un estudiante me habló por primera vez de una clase del joven Heidegger, de la que tenía extractos de apuntes. Me parecía algo que tenía fuerza, ciertamente, pero algo que no se distinguía mucho de una clase de chino. Sólo más tarde, cuando encontré a Heidegger mismo y escuché su voz y esta excepcional fuerza de la intuición que emanaba de su lenguaje, comencé a entrever algo de la proximidad entre el lenguaje y el objeto de la filosofía.	Caminos de Heidegger 21
¿Cuál fue esta experiencia que afectó de esta manera a la filosofía? ¿Qué es lo que nos permite hacer esta experiencia sin duda única con Heidegger, que en el mejor de los casos se podría comparar con la influencia de Wittgenstein en la filosofía angloamericana? Recuerdo cuando en 1920 un estudiante me habló por primera vez de una clase del joven Heidegger, de la que tenía extractos de apuntes. Me parecía algo que tenía fuerza, ciertamente, pero algo que no se distinguía mucho de una clase de chino. Sólo más tarde, cuando encontré a Heidegger mismo y escuché su voz y esta excepcional fuerza de la intuición que emanaba de su lenguaje, comencé a entrever algo de la proximidad entre el lenguaje y el objeto de la filosofía.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
Al principio, Heidegger empleaba para este fin con preferencia la expresión «indicación formal» [formale Anzeige], al parecer en continuidad con la comprensión de sí mismo de Kierkegaard como cristiano, que consistía en ser un autor religioso sin autoridad. No se trata, por tanto, de evitar en lo posible el antiguo lenguaje conceptual, cuya estructura conceptual se había transmitido por la tradición. Más bien era cuestión de hablar de la manera en que se habla para mostrar algo. Esto era lo que pretendía la indicación formal, que sólo señala en la dirección en la que uno debe mirar. Cuando se capta esto, se reconoce en ello el pathos de la fenomenología. Lo había ejercitado Husserl con verdadera maestría aplicando a fenómenos simples un sutil arte de la descripción. Lo que se pretendía se llamaba en el lenguaje fenomenológico el «cumplimiento de la intención por medio de la percepción visual». Por eso, la percepción visual se denominaba la percepción visual «dadora». La indicación formal remite así a experiencias del pensamiento referidas al mundo de la vida que están depositadas en el lenguaje y que originariamente también estaban en la base de la tradición conceptual desarrollada por el pensamiento griego. A este lenguaje se remontan en su formación de conceptos tanto la antigüedad griega como el medioevo latino y la modernidad.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Por tanto, lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas. Voy a mostrarlo en un ejemplo que lo puede ilustrar. Aprendimos algo que en sí mismo no era del todo nuevo, pero lo nuevo era que había que aprenderlo y qué era lo que se podía aprender de ello. El ejemplo es la expresión griega que designa el «ser». La palabra griega es ousía, tanto en Platón como en Aristóteles. Si se quiere entender esta palabra conceptual griega, hay que escuchar sobre todo el uso lingüístico tal como ya existe fuera de los esfuerzos conceptuales del pensamiento. Esto fue lo que hizo Heidegger. Y con ello obtenemos una primera indicación para comprender la diversidad de las significaciones y del uso por el lenguaje que Aristóteles distingue en el concepto de ousía, también en el famoso catálogo de conceptos (el libro de la Metafísica aristotélica). El significado corriente de la palabra es «los bienes, las posesiones», etc., o sea, aquello sobre lo que uno dispone y, cuando se trata de agricultores, es la finca, la «hacienda» (Anwesen), aquello que el agricultor cultiva y cuida como lo suyo, de lo que vive y donde reside.	Caminos de Heidegger 21
Quien ha seguido, aunque fuera de lejos, el camino de pensar de Heidegger, verá inmediatamente en este ejemplo cómo aquí entra en juego la lengua alemana. Ésta ofrece algo que también para el oído griego y sus expresiones correspondientes estaba de alguna manera presente: ousía significa Anwesen, presencia. El ser es estar presente. La fuerza verbal de la palabra alemana Wesen [esencia] es conocida desde el Maestro Eckhart, y desde Heidegger. También Hegel, en el segundo volumen de su Lógica, en la lógica de la reflexión o «lógica de la esencia», introdujo «wesen» como concepto de «ser», resumiendo así el giro de la filosofía platónico-aristotélica y su superación de la mitología presocrática de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 21
Fue Dilthey quien introdujo la expresión de la «posición de voluntad romana». Una formulación genial de genial acierto. ¿Qué significa realmente «voluntad» en latín? Bueno, todo el mundo lo sabe: voluntas y velle. Pero ¿qué significa esto en griego? Nadie lo sabe. Se habla de boulesthai, pero cualquiera que domine un poco el griego sabe que esto significa en realidad «deliberar sobre algo en su interior». La boul‘ es la asamblea de deliberación. La palabra griega significa, por tanto, el «deliberar consigo mismo», no el ciego impulso de la voluntad o aun la voluntad de poder. O bien se llama ethelein. No resulta fácil decir lo que de hecho significa esta palabra. Pero se puede discernir al escucharla, y el uso lingüístico lo confirma, que no significa tanto la deliberación ante posibilidades abiertas, sino más bien la conclusión de ésta, un estar decidido, o aún mejor: un estar resuelto [Entschlossensein] (Entschluß [resolución] es una variante moderna de Beschluß [decisión]). En el Gorgias de Platón se lee en una ocasión: «Ei de boule, ethelo»: «Si tú has deliberado contigo y decidido, yo estoy presto y resuelto». Sólo las dos expresiones griegas abarcan todo esto, mientras que en latín el «velle» y la «voluntas», y en las palabras alemana Wille y castellana «voluntad» retrocede la significación de elección y deliberación, que originariamente tenía boule, a favor de lo decidido, querido y deseado: «Sit pro ratione voluntas». En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, la voluntad es una figura de la razón (práctica). Sólo después de Kant, sobre todo desde Schelling y Schopenhauer, aparece la voluntad ciega. En una carta temprana, Heidegger usó una vez la formulación de la «diablería de la voluntad». Todo conocedor del Heidegger tardío sabe de la posición preferente que había adquirido el concepto de la Gelassenheit [serenidad] en su pensamiento. Esto no significa un mero dejar [lassen], sino un «contenerse», de manera que se deja y se deja libre, a diferencia del resuelto estar al acecho de decididas metas de la voluntad, que siempre nos tapan la vista de todo lo que podría estar abierto.	Caminos de Heidegger 21
Hay que ser consciente de que el lenguaje erudito de la ciencia moderna se deriva del latín y por eso también de la posición de voluntad. Esto se aplica aún más a las lenguas nacionales que se han diferenciado a partir del latín. En el alemán también había algo propio, por ejemplo, gracias a la mística alemana, a Maestro Eckhart y a Lutero. Pero para el lenguaje filosófico alemán de los siglos XVII y XVIII aún quedaba la tarea de desvincularse del latín. Fue el logro enorme de Kant y de algunos de sus predecesores de la Ilustración alemana, como Thomasius y Christian Wolff, el haber transformado el latín del lenguaje de la metafísica escolástica del siglo XVIII en un alemán elegante, flexible y finamente diferenciado. En cambio, fue algo más tarde, y debido al genio lingüístico de Hamann y Herder, que el lenguaje popular de Lutero y de los sermones alemanes llegara a ejercer su fecundísima influencia en todos los ámbitos. En la época de Goethe y en continuación con Kant, todo confluyó finalmente en la inmensa fuerza conceptual de Hegel. Incluso logró introducir el pensamiento presocrático en la lengua alemana cuando designó con «ser», «nada» y «devenir» los primeros pasos del concepto que realizó la lógica del ser y que conduce a la lógica de la esencia y del concepto.	Caminos de Heidegger 21
Hay que ser consciente de que el lenguaje erudito de la ciencia moderna se deriva del latín y por eso también de la posición de voluntad. Esto se aplica aún más a las lenguas nacionales que se han diferenciado a partir del latín. En el alemán también había algo propio, por ejemplo, gracias a la mística alemana, a Maestro Eckhart y a Lutero. Pero para el lenguaje filosófico alemán de los siglos XVII y XVIII aún quedaba la tarea de desvincularse del latín. Fue el logro enorme de Kant y de algunos de sus predecesores de la Ilustración alemana, como Thomasius y Christian Wolff, el haber transformado el latín del lenguaje de la metafísica escolástica del siglo XVIII en un alemán elegante, flexible y finamente diferenciado. En cambio, fue algo más tarde, y debido al genio lingüístico de Hamann y Herder, que el lenguaje popular de Lutero y de los sermones alemanes llegara a ejercer su fecundísima influencia en todos los ámbitos. En la época de Goethe y en continuación con Kant, todo confluyó finalmente en la inmensa fuerza conceptual de Hegel. Incluso logró introducir el pensamiento presocrático en la lengua alemana cuando designó con «ser», «nada» y «devenir» los primeros pasos del concepto que realizó la lógica del ser y que conduce a la lógica de la esencia y del concepto.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
En ousía y energeia lo mismo que en Anwesenheit [presencia] y «movilidad» resuena algo de la experiencia griega del lenguaje. Incluso en las palabras Anwesen [hacienda] y Anwesenheit [presencia] se encuentra Wesen [esencia] y así, nuestro oído puede escuchar algo de «movilidad». Esto resulta inconfundible en el sentido de Verwesen [podrirse], en la descomposición a lo informe e inerte. En este sentido, hay una gran proximidad entre Anwesen y Verwesen que permite que la experiencia originaria griega del «ser» se manifieste también en nuestro lenguaje. La travesía por el latín, en cambio, con conceptos como substancia, subiectum, essentia y actus, preparó en la tradición de la metafísica una comprensión del ser completamente diferente, que inauguró, con conceptos como «subjetividad» y «objetividad», la era de la ciencia moderna.	Caminos de Heidegger 21
En ousía y energeia lo mismo que en Anwesenheit [presencia] y «movilidad» resuena algo de la experiencia griega del lenguaje. Incluso en las palabras Anwesen [hacienda] y Anwesenheit [presencia] se encuentra Wesen [esencia] y así, nuestro oído puede escuchar algo de «movilidad». Esto resulta inconfundible en el sentido de Verwesen [podrirse], en la descomposición a lo informe e inerte. En este sentido, hay una gran proximidad entre Anwesen y Verwesen que permite que la experiencia originaria griega del «ser» se manifieste también en nuestro lenguaje. La travesía por el latín, en cambio, con conceptos como substancia, subiectum, essentia y actus, preparó en la tradición de la metafísica una comprensión del ser completamente diferente, que inauguró, con conceptos como «subjetividad» y «objetividad», la era de la ciencia moderna.	Caminos de Heidegger 21
Esto estaba detrás de Ser y tiempo. Esto estaba detrás de la pregunta: «¿Qué es la metafísica?», y esta pregunta dio lugar a la pregunta aún más aguda por la superación de la metafísica o incluso por el fin de la filosofía en Occidente. El lenguaje de la filosofía y sus conceptualizaciones pertenecen, en todas partes, al contexto vital de la lengua hablada en cada caso. Así, participa del papel que el lenguaje desempeña, en general, como acceso al mundo. Pero ¿cuál es la esencia del lenguaje que representa este acceso? Cualquiera verá inmediatamente con claridad que esta pregunta es excepcionalmente difícil. El lenguaje está oculto como lenguaje, porque en cada caso se refiere a algo. Los griegos ni siquiera tenían una palabra para designar el lenguaje, como tampoco para la conciencia o la voluntad. Para decir lenguaje, los griegos decían logos, lo que designaba las cosas afirmadas y estados de hecho, o bien usaban una expresión que significaba lengua, la glotta, con la que se producen los sonidos lingüísticos. También para nosotros y hasta el presente, el lenguaje mismo es algo misterioso, a no ser que se lo use sólo para calcular y dominar, corrigiéndolo en este caso para mayor provecho con simbolismos artificiales. En verdad, el lenguaje se da allí donde hay diálogo, o sea, en el ser con otros y, en efecto, es misterioso cómo actúa en este caso. ¿Por qué una palabra equivocada en un mal momento puede ser tan nefasta, e incluso casi mortal? ¿Y por qué, a la inversa, una palabra correcta en el buen momento puede revelar puntos en común y deshacer tensiones? Vale la pena reflexionar sobre esto. El ser con los otros es nuestra situación vital, y el entenderse en el ser con los otros es la tarea impuesta a cualquiera.	Caminos de Heidegger 21
Esto estaba detrás de Ser y tiempo. Esto estaba detrás de la pregunta: «¿Qué es la metafísica?», y esta pregunta dio lugar a la pregunta aún más aguda por la superación de la metafísica o incluso por el fin de la filosofía en Occidente. El lenguaje de la filosofía y sus conceptualizaciones pertenecen, en todas partes, al contexto vital de la lengua hablada en cada caso. Así, participa del papel que el lenguaje desempeña, en general, como acceso al mundo. Pero ¿cuál es la esencia del lenguaje que representa este acceso? Cualquiera verá inmediatamente con claridad que esta pregunta es excepcionalmente difícil. El lenguaje está oculto como lenguaje, porque en cada caso se refiere a algo. Los griegos ni siquiera tenían una palabra para designar el lenguaje, como tampoco para la conciencia o la voluntad. Para decir lenguaje, los griegos decían logos, lo que designaba las cosas afirmadas y estados de hecho, o bien usaban una expresión que significaba lengua, la glotta, con la que se producen los sonidos lingüísticos. También para nosotros y hasta el presente, el lenguaje mismo es algo misterioso, a no ser que se lo use sólo para calcular y dominar, corrigiéndolo en este caso para mayor provecho con simbolismos artificiales. En verdad, el lenguaje se da allí donde hay diálogo, o sea, en el ser con otros y, en efecto, es misterioso cómo actúa en este caso. ¿Por qué una palabra equivocada en un mal momento puede ser tan nefasta, e incluso casi mortal? ¿Y por qué, a la inversa, una palabra correcta en el buen momento puede revelar puntos en común y deshacer tensiones? Vale la pena reflexionar sobre esto. El ser con los otros es nuestra situación vital, y el entenderse en el ser con los otros es la tarea impuesta a cualquiera.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
No hace falta decir con qué facilidad se dio para Heidegger en este punto el paso al «habitar». Porque «habitar» es también la palabra que indica que no se está frente a los objetos para dominarlos. Habitamos en lo habitual. Esto lo es también el lenguaje, algo dentro de lo que se vive y habita y donde se está en casa. La palabra no es como un signo que se pone y que luego se quita cuando ha hecho su servicio, como si se lo tuviera almacenado y listo para su uso. La palabra y el habla son aquello con lo que nos tratamos unos a otros y con lo que tratamos el mundo en el que estamos en casa; este habitar que ya conocía Hegel cuando usaba la bella expresión del «Sich-Einhausen» [instalarse en casa, literalmente «en-casarse»] para designar la tarea humana. De manera parecida, Heidegger mostró también en el habitar que esta palabra no está rodeada por un ámbito de lo dominado sino de lo familiar. Es un espacio propio que se abre así, y en él nunca se está solo. No únicamente porque en él se está a menudo con otras personas. Sobre todo, se está rodeado siempre por las huellas de la propia vida y colmado del conjunto de nuestros recuerdos y esperanzas.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
El secreto del lenguaje consiste en ser abierto. Para situaciones nunca calculables y momentos imprevisibles uno consigue encontrar la palabra acertada. Para dilucidar esto intenté conectar con la tradición cristiana del concepto de verbum cuya fuerza de salvación no se vuelve del todo irreconocible incluso en ámbitos secularizados. A la Entbergung [desocultamiento] corresponde la «Bergung» [el resguardar o abrigar]. Las palabras abrigan algo. Esto no tiene nada que ver con inclinaciones románticas y poéticas, aunque el romanticismo y la poesía están sin duda relacionados con el lenguaje. Pero hay que tener presente que las palabras pueden ser algo más y que no siempre cumplen sólo una función de designar. Esto es lo que expresa el habitar en la palabra y el estar en casa en una lengua. Así, la palabra siempre tiene un alcance mucho mayor que la función conceptual respectiva, que agota su sentido en los enunciados. Estamos más cerca del lenguaje cuando pensamos en el diálogo. Para lograr un diálogo todo debe coincidir. Esto no ocurre cuando el interlocutor en el diálogo no ha seguido y no ha ido más allá de su respuesta, sino que sólo se fija en los medios para limitar lo dicho con la argumentación contraria o para refutarlo con argumentos lógicos; un diálogo fecundo es aquel en que el dar y recibir, el recibir y dar lleva finalmente a algo que es una morada común con la que se está familiarizado y en la que uno puede moverse junto con el otro. Decimos también: «Con esta persona me he entendido bien». ¿En qué nos entendemos realmente en este caso? Respuesta: en todo. Esta forma de hablar, que expresa una experiencia, nos muestra que en el diálogo se abre, en efecto, un auténtico universo. No es inmediatamente aquello que se propone Sócrates al «refugiarse en los logoi» frente a las ingenuas especulaciones cosmológicas del pensamiento más antiguo. Pero, a fin de cuentas, sí es un aspecto de esto, sólo que habría que ubicarlo en un marco más amplio del diálogo y la dialéctica.	Caminos de Heidegger 21
¿Cómo llevó Heidegger a partir de la década de 1930 su lucha de pensamiento con Nietzsche? Sería un poco provinciano pretender responder a esta pregunta poniendo en su cuenta los distanciamientos de Heidegger con respecto a las doctrinas biológicas y racistas de la Alemania nazi, que están probados. En la lucha del pensamiento con Nietzsche se trata de algo más. Al cuestionamiento del concepto de verdad desde la categoría originaria de la voluntad de poder Heidegger opuso el concepto de «recuerdo» [Andenken]. No me atrevo decir que Heidegger saliera victorioso de esta lucha. Pero con toda seguridad era consciente de que estaba luchando con el radicalismo del nihilismo de Nietzsche y que no podía recaer a una posición anterior al radicalismo de este pensamiento. No hubiera podido llevar la lucha de esta manera, y si queremos podemos ver aquí los límites — pero también la grandeza — de su genio, si no hubiera encontrado un compañero en Hölderlin y si no se hubiera agarrado a él con toda la fuerza de su pensamiento. En la penuria del lenguaje de Hölderlin vio la penuria de su propio lenguaje. En él vio al poeta cuya fuerza visionaria, sin conocimientos teológicos e históricos especiales, había renovado la herejía de Joaquín de Fiore, quien enseñó que Dios o lo divino vuelve a enviar una y otra vez a un mediador para avivar de nuevo el fuego que se extingue entre los hombres con el fin de que se muestre lo divino en la sucesión de tales figuras mediadoras, con la que se inician nuevas épocas. En el islam hay convicciones parecidas. Así, la poesía de Hölderlin fue una ayuda teológica para el pensamiento de Heidegger; y fue más que esto. No sólo compartió la penuria del lenguaje que reconoció en la poética de Hölderlin. En sus creaciones poéticas vio una dimensión de todo lo venidero. Cuando Hölderlin conjuraba la lejanía de los dioses en «tiempos necesitados», esta penuria del lenguaje que lamentaba era al mismo tiempo una legitimación poética. Heidegger se reconoció a sí mismo en ella y la interpretó a su manera tan rigurosamente en su consecuencia dogmática como también se había interpretado desde siempre el Nuevo Testamento. Desde la poesía y la retórica de Hölderlin intentó conceptualizar su propia visión de un nuevo pensar y de un ser humano que habita, de un nuevo estar con los otros, como algo que está a salvo.	Caminos de Heidegger 21
¿Cómo llevó Heidegger a partir de la década de 1930 su lucha de pensamiento con Nietzsche? Sería un poco provinciano pretender responder a esta pregunta poniendo en su cuenta los distanciamientos de Heidegger con respecto a las doctrinas biológicas y racistas de la Alemania nazi, que están probados. En la lucha del pensamiento con Nietzsche se trata de algo más. Al cuestionamiento del concepto de verdad desde la categoría originaria de la voluntad de poder Heidegger opuso el concepto de «recuerdo» [Andenken]. No me atrevo decir que Heidegger saliera victorioso de esta lucha. Pero con toda seguridad era consciente de que estaba luchando con el radicalismo del nihilismo de Nietzsche y que no podía recaer a una posición anterior al radicalismo de este pensamiento. No hubiera podido llevar la lucha de esta manera, y si queremos podemos ver aquí los límites — pero también la grandeza — de su genio, si no hubiera encontrado un compañero en Hölderlin y si no se hubiera agarrado a él con toda la fuerza de su pensamiento. En la penuria del lenguaje de Hölderlin vio la penuria de su propio lenguaje. En él vio al poeta cuya fuerza visionaria, sin conocimientos teológicos e históricos especiales, había renovado la herejía de Joaquín de Fiore, quien enseñó que Dios o lo divino vuelve a enviar una y otra vez a un mediador para avivar de nuevo el fuego que se extingue entre los hombres con el fin de que se muestre lo divino en la sucesión de tales figuras mediadoras, con la que se inician nuevas épocas. En el islam hay convicciones parecidas. Así, la poesía de Hölderlin fue una ayuda teológica para el pensamiento de Heidegger; y fue más que esto. No sólo compartió la penuria del lenguaje que reconoció en la poética de Hölderlin. En sus creaciones poéticas vio una dimensión de todo lo venidero. Cuando Hölderlin conjuraba la lejanía de los dioses en «tiempos necesitados», esta penuria del lenguaje que lamentaba era al mismo tiempo una legitimación poética. Heidegger se reconoció a sí mismo en ella y la interpretó a su manera tan rigurosamente en su consecuencia dogmática como también se había interpretado desde siempre el Nuevo Testamento. Desde la poesía y la retórica de Hölderlin intentó conceptualizar su propia visión de un nuevo pensar y de un ser humano que habita, de un nuevo estar con los otros, como algo que está a salvo.	Caminos de Heidegger 21
Si nos preguntamos al final cuál es la tarea que nos queda a todos, debo decir que siempre me parece un poco ciego cuando se me pregunta qué hemos de aprender aún, en general, de Heidegger. ¡Ojalá fuéramos capaces de aprender a hacerlo! No se trata del aprender, sino de un poder hacer. En cualquier caso deberíamos intentar remontarnos en nuestro pensamiento, como él, a experiencias originarias de la propia vida y enfrentarnos a las exigencias de la vida social y política, rompiendo en todo ello el academicismo de las valoraciones y opiniones preconcebidas con la libertad del juicio espiritual, incluso corriendo el riesgo de equivocarnos. No creo en una lengua universal de la humanidad, como tampoco en un clima artificialmente producido para todos los habitantes de la Tierra. Pero sí creo que la humanidad puede aprender de sus propias experiencias. Para los seres humanos hay experiencias humanas en todas las lenguas. Todas ellas, las que dialogan entre ellas o también con nosotros, conocen la veneración de algo superior, y también el estar atento y la responsabilidad compartida frente a lo que esconde el futuro común.	Caminos de Heidegger 21
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
En su etapa decisiva de la década de 1920, ahora se vuelve más claro el camino que tomó la evolución propia de Husserl y Heidegger y el movimiento fenomenológico, desde las Investigaciones lógicas hasta el tratado sobre la Crisis de Husserl, y desde Ser y tiempo hasta el Heidegger tardío después del «viraje». Es indudable que este desarrollo de la fenomenología, sobre todo desde que Heidegger participó en él, fue empujado por el desafío del historicismo. Se trataba de la cuestión de cómo se podía pensar realmente algo así como una verdad filosófica duradera dentro del flujo cambiante de lo histórico. El manuscrito heideggeriano está desde un principio también determinado por el tono que adopta con la palabra «facticidad». La historicidad de la existencia humana se muestra en su ser asumida en cada caso, y esta existencia humana de cada caso se encuentra constantemente ante la tarea de esclarecerse a sí misma en su facticidad. Klaus Held reconstruyó en su conferencia que una de las categorías básicas del Heidegger tardío es el Entzug [«retirada» o «abstención»], un motivo que conocemos más o menos de Schelling. Sólo este re-tenerse [Sich-Zurückhalten] frente a la realidad es lo que hace posible un salir hacia la existencia y lo patente. El verdadero acento de la hermenéutica de la facticidad — por extraño que pueda sonar — es que en el facto de la existencia se encontraría un entender y que la existencia misma sería hermenéutica. Originariamente, «facto» y «facticidad» había sido una palabra en contra de todas las vérités de raison y designaba, como el facto de razón de la libertad, todo aquello que no se puede explicar y que simplemente hay que aceptar. Y si encima pienso en el uso lingüístico teológico y el eco de la creencia en la Pascua de Resurrección que resuena en este término, se muestra aún más claramente que aquí se trata de una frontera infranqueable de toda verificabilidad histórica y objetivabilidad.	Caminos de Heidegger 22
Pero antes de discutir este punto quisiera anticipar algo. En esta sesión me resulta especialmente importante (y ha reforzado mi decisión de venir aquí) que no sólo nos encontramos con representantes del pensamiento filosófico del mundo cultural europeo, sino que también están entre nosotros colegas de otros mundos culturales que no pertenecen a la tradición europea greco-cristiana y que sin embargo están unidos con nuestro mundo y participan en él. Sin duda traen consigo sus propias experiencias históricas, sociales, éticas y religiosas. De modo que están constantemente caminando por su propio camino como nosotros por el nuestro, cuando aspiramos a elevar a la claridad consciente y conceptual nuestra facticidad desde nuestra propia tradición. Pienso que ya es hora. En esta sociedad en que vivimos hoy, y ante sus dimensiones planetarias y problemas globales, también el pensamiento y todos nuestros diálogos deben llevarnos más allá de las fronteras más restringidas de la tradición y buscar un intercambio de alcance mundial.	Caminos de Heidegger 22
Aquí han acontecido muchas cosas que hemos de aceptar como nuestro destino, como cualquier facto. Así, Heidegger se preguntaba: ¿qué significa este primer comienzo y qué aspecto tiene? De esto habla especialmente un nuevo volumen que contiene los Beiträge, un texto de los años treinta, de entre 1936 y 1938, durante los que Heidegger intentó esbozar una especie de programa de su nuevo pensamiento, el programa de un nuevo comienzo, después de retirarse de su compromiso político. Esto estaba evidentemente vinculado con la conciencia de que un comienzo no es algo lejano que ya apenas nos concierne. En este punto puedo citar a Heidegger mismo: «Un comienzo ya siempre nos ha sobrepasado». Tengo incluso dudas de si es apropiada la formulación usada por Held de que podemos poner un comienzo. En eso tal vez soy más platonista y pienso que la anamnesis, el emerger en el recuerdo de un saber originario, es la única forma en la que comienza el pensar. En la medida en que el pensar recuerda, recuerda aquello que quedó plasmado de una larga historia de costumbres, vidas, sufrimientos y pensamientos de la humanidad en muchas formas de expresión lingüística, en palabras y leyendas, cantos y configuraciones en imágenes. Cualquier pensamiento, aunque no domine el griego o lo que se adquiere con una buena formación humanística, puede obtener una clarificación conceptual de la propia tradición lingüística. Esto me parece ser una gran posibilidad, y bajo este punto de vista quisiera acercarme a los griegos para mostrar cómo el joven Heidegger intentó desarrollar sus preguntas radicales desde la hermenéutica de la facticidad, es decir, a partir de la experiencia de su propia vida y a través del redescubrimiento de la propia vida en las experiencias de los griegos. Esto fue un propósito atrevido y de amplio alcance, pero en él se trata del mundo que es propio a todos nosotros.	Caminos de Heidegger 22
En el presente esto es tal vez más claro de lo que podía ser para el joven Heidegger en 1922. Al menos desde su artículo de 1938 sobre «La época de la visión del mundo», que entonces ya no pudo publicar, Heidegger retomó y profundizó problemas que había dejado pendientes en Ser y tiempo. Cuando apareció Ser y tiempo (1927), había para mí algunos puntos en los que no pude seguir a Heidegger. Así, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimología. Seguramente era el filólogo dentro de mí que sabía muy bien que una etimología generalmente tiene una vida corta, como mucho de treinta años. Después de este tiempo ya queda anticuada y descartada por la ciencia. Me parecía una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales de Heidegger a una respuesta. Él mismo admitió también que las etimologías nunca habían de demostrar algo, pero que a él le inspiraban y eran ilustrativas.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
En el esbozo para Natorp anunció tres capítulos. Esto se podrá comprobar seguramente en el futuro a partir de sus manuscritos. Se trataba sobre todo de tres cosas. Una era el papel del saber práctico. A partir de este punto he continuado especialmente al resucitar el concepto de phronesis para la dimensión filosófica de la hermenéutica. Heidegger mencionó la phronesis en su programa en principio sólo como la condición de la posibilidad de fijarse en algo, de todo interés teórico. En este sentido trató sobre todo los dos primeros capítulos de la Metafísica. Acerca de ello merece ser recordado el testimonio de Leo Strauss. Este importante pensador político estaba en aquel tiempo tan fascinado del curso de Heidegger en Friburgo que fue a ver inmediatamente a su amigo y mentor Franz Rosenzweig para decirle que acababa de asistir a algo que hasta entonces no había existido en ninguna cátedra alemana. Incluso Max Weber sería un «pobre inocente» en comparación con él. Como se sabe, Max Weber era todo un fenómeno. En Heidelberg, donde hacía mucho que él no podía dar clases por su enfermedad nerviosa, cuando alguna vez asistía a una conferencia como oyente, el conferenciante tenía que temer lo peor y comenzaba su discurso temblando. Porque al terminarlo, Max Weber se levantaba y pronunciaba una conferencia mucho mejor y más brillante sobre el mismo tema simplemente improvisando. Este «pobre inocente» verdaderamente se las sabía todas, y con Werner Jaeger en Berlín pasó algo parecido, es decir que para Leo Strauss todo lo que hacía Werner Jaeger no era más que paja en comparación con Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
En el esbozo para Natorp anunció tres capítulos. Esto se podrá comprobar seguramente en el futuro a partir de sus manuscritos. Se trataba sobre todo de tres cosas. Una era el papel del saber práctico. A partir de este punto he continuado especialmente al resucitar el concepto de phronesis para la dimensión filosófica de la hermenéutica. Heidegger mencionó la phronesis en su programa en principio sólo como la condición de la posibilidad de fijarse en algo, de todo interés teórico. En este sentido trató sobre todo los dos primeros capítulos de la Metafísica. Acerca de ello merece ser recordado el testimonio de Leo Strauss. Este importante pensador político estaba en aquel tiempo tan fascinado del curso de Heidegger en Friburgo que fue a ver inmediatamente a su amigo y mentor Franz Rosenzweig para decirle que acababa de asistir a algo que hasta entonces no había existido en ninguna cátedra alemana. Incluso Max Weber sería un «pobre inocente» en comparación con él. Como se sabe, Max Weber era todo un fenómeno. En Heidelberg, donde hacía mucho que él no podía dar clases por su enfermedad nerviosa, cuando alguna vez asistía a una conferencia como oyente, el conferenciante tenía que temer lo peor y comenzaba su discurso temblando. Porque al terminarlo, Max Weber se levantaba y pronunciaba una conferencia mucho mejor y más brillante sobre el mismo tema simplemente improvisando. Este «pobre inocente» verdaderamente se las sabía todas, y con Werner Jaeger en Berlín pasó algo parecido, es decir que para Leo Strauss todo lo que hacía Werner Jaeger no era más que paja en comparación con Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
En el esbozo para Natorp anunció tres capítulos. Esto se podrá comprobar seguramente en el futuro a partir de sus manuscritos. Se trataba sobre todo de tres cosas. Una era el papel del saber práctico. A partir de este punto he continuado especialmente al resucitar el concepto de phronesis para la dimensión filosófica de la hermenéutica. Heidegger mencionó la phronesis en su programa en principio sólo como la condición de la posibilidad de fijarse en algo, de todo interés teórico. En este sentido trató sobre todo los dos primeros capítulos de la Metafísica. Acerca de ello merece ser recordado el testimonio de Leo Strauss. Este importante pensador político estaba en aquel tiempo tan fascinado del curso de Heidegger en Friburgo que fue a ver inmediatamente a su amigo y mentor Franz Rosenzweig para decirle que acababa de asistir a algo que hasta entonces no había existido en ninguna cátedra alemana. Incluso Max Weber sería un «pobre inocente» en comparación con él. Como se sabe, Max Weber era todo un fenómeno. En Heidelberg, donde hacía mucho que él no podía dar clases por su enfermedad nerviosa, cuando alguna vez asistía a una conferencia como oyente, el conferenciante tenía que temer lo peor y comenzaba su discurso temblando. Porque al terminarlo, Max Weber se levantaba y pronunciaba una conferencia mucho mejor y más brillante sobre el mismo tema simplemente improvisando. Este «pobre inocente» verdaderamente se las sabía todas, y con Werner Jaeger en Berlín pasó algo parecido, es decir que para Leo Strauss todo lo que hacía Werner Jaeger no era más que paja en comparación con Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
La relación entre teoría y práctica tiene una estructura muy compleja en el pensamiento griego y hay que desligarla totalmente del uso moderno del lenguaje y del problema trivial del empleo de teoría y práctica. En cualquier caso era un error cuando se deducía, por ejemplo, de los capítulos finales de la Ética a Nicómaco aristotélica que, en contra de sus conocidos intereses pragmáticos y políticos, habría estado dispuesto a hacer allí una concesión a la academia y a su maestro Platón, poniendo el ideal de vida dedicada a la teoría por encima del de la práctica. Si se interpreta el final de la Ética realmente con precisión, se muestra, al contrario, que la vida dedicada a la teoría, en cuanto forma superior de vida, es la vida de los dioses, y que para el ser humano sólo existe una vida basada en la práctica, donde el ascenso a la vida teórica sólo llega a ser posible como una especie de elevación momentánea a un estadio superior. Por lo tanto, no puede haber en absoluto una separación entre teoría y práctica. Por esta razón Aristóteles puede decir: «Todos los seres humanos aspiran por naturaleza al saber». El aspirar es aquí lo primero y sólo a partir de él se desarrolla el puro fijarse en las cosas. Esto es lo que vio el joven Heidegger entonces. No obstante, hay que tener en cuenta que Heidegger — y precisamente también el joven Heidegger — , aunque tomaba la base de la facticidad como tema, cimentando así la introducción aristotélica a la metafísica en el papel básico de la praxis, no dejaba de poner el acento en el puro fijarse en algo y, finalmente, en lo que posteriormente llamaría la cuestión del ser.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, también esto no se debe entender de manera errónea. Probablemente, el joven Heidegger, al que inquietaban sus preguntas acerca de la fe cristiana, veía ya entonces en este giro hacia el puro fijarse en algo los límites de lo griego. En cualquier caso, aunque buscara el comienzo de nuestra historia en los griegos, no lo hacía como humanista, no como filólogo o historiador que sigue su tradición sin cuestionarla. Más bien obedecía a su necesidad crítica ante su propia penuria existencial. Da la impresión como si ya en aquel tiempo hubiese intuido el destino de Occidente en conjunto, tal como lo formuló por primera vez de manera teórica y provocadora en La época de la visión del mundo, para elaborar finalmente las perspectivas generales que ponen la mera vuelta a los griegos bajo la luz delatadora de la crítica.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Muchas de las palabras conceptuales en las que se expresa la tradición de la filosofía, se transmitieron, a pesar de su origen griego, primero en su traducción latina. Esto exigió un nuevo y gran paso, que realizó Kant. Fue el primero que escribió una gran obra filosófica en lengua alemana abandonando el latín medieval. Esto hizo época. Lo que significa puede notarse, por ejemplo, en Hegel, quien tiene una especial fuerza del lenguaje, a pesar de toda la artificialidad de su lenguaje conceptual. Esta fuerza del lenguaje la comparte incluso todavía con Heidegger, y no sólo por el tono de fondo de la lengua suaba que les es común. Pero ésta aporta justamente algo vigoroso a la formación de conceptos.	Caminos de Heidegger 22
Recuérdese la conocida construcción de la Lógica de Hegel. En su segunda parte trata de la doctrina del Wesen [esencia]. Hay que agudizar el oído para darse cuenta de que no es simplemente la essentia, la traducción latina de ousía. También el primer comienzo de la Lógica de Hegel nos enseña que aquí participa otra cosa. Hegel fue el primero que incluyó las teorías de los presocráticos en la cuestión del ser de la metafísica e hizo comenzar el pensar con el ser, la nada y el devenir. Esto ya indica lo que propiamente es el Wesen [esencia]. Es una categoría temporal. Aunque hoy ya sólo hablamos del Verwesen [podrirse], pero aun también del Anwesen [presencia] y también de que alguien treibt sein Wesen [hace sus fechorías o fantasmadas] y de que algo es un verdadero Unwesen [abuso, desorden, barbaridad, literalmente: in-esencia]. En la palabra Wesen, como en todas sus derivaciones, está siempre la presencia que lo penetra todo, un algo casi imperceptible: «ahí hay algo».	Caminos de Heidegger 22
Recuérdese la conocida construcción de la Lógica de Hegel. En su segunda parte trata de la doctrina del Wesen [esencia]. Hay que agudizar el oído para darse cuenta de que no es simplemente la essentia, la traducción latina de ousía. También el primer comienzo de la Lógica de Hegel nos enseña que aquí participa otra cosa. Hegel fue el primero que incluyó las teorías de los presocráticos en la cuestión del ser de la metafísica e hizo comenzar el pensar con el ser, la nada y el devenir. Esto ya indica lo que propiamente es el Wesen [esencia]. Es una categoría temporal. Aunque hoy ya sólo hablamos del Verwesen [podrirse], pero aun también del Anwesen [presencia] y también de que alguien treibt sein Wesen [hace sus fechorías o fantasmadas] y de que algo es un verdadero Unwesen [abuso, desorden, barbaridad, literalmente: in-esencia]. En la palabra Wesen, como en todas sus derivaciones, está siempre la presencia que lo penetra todo, un algo casi imperceptible: «ahí hay algo».	Caminos de Heidegger 22
Recuérdese la conocida construcción de la Lógica de Hegel. En su segunda parte trata de la doctrina del Wesen [esencia]. Hay que agudizar el oído para darse cuenta de que no es simplemente la essentia, la traducción latina de ousía. También el primer comienzo de la Lógica de Hegel nos enseña que aquí participa otra cosa. Hegel fue el primero que incluyó las teorías de los presocráticos en la cuestión del ser de la metafísica e hizo comenzar el pensar con el ser, la nada y el devenir. Esto ya indica lo que propiamente es el Wesen [esencia]. Es una categoría temporal. Aunque hoy ya sólo hablamos del Verwesen [podrirse], pero aun también del Anwesen [presencia] y también de que alguien treibt sein Wesen [hace sus fechorías o fantasmadas] y de que algo es un verdadero Unwesen [abuso, desorden, barbaridad, literalmente: in-esencia]. En la palabra Wesen, como en todas sus derivaciones, está siempre la presencia que lo penetra todo, un algo casi imperceptible: «ahí hay algo».	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
No se trata aquí de la adopción de un vocabulario o de una obediencia a reglas, sino de una constante formación de horizontes y de un abrirse al otro, que puede lograr cualquier lengua en la que tratamos de entendernos. Heidegger fue realmente innovador en avivar al mismo tiempo la capacidad de pensar y la imaginación lingüística. En mi opinión, esto recompensa todas las debilidades ante las que los filólogos a menudo se sienten superiores a Heidegger. En una traducción heideggeriana de un canto de coro griego se descubrieron dos docenas de errores de traducción. No obstante, estos errores, que sin duda producen verdaderas deformaciones de los textos, fueron más fecundos para la comprensión del texto en su conjunto que cualquier investigación experta. A mí me pasó esto incluso con las interpretaciones que Heidegger hizo de Hölderlin. Algunas observaciones me parecían inaceptables. Pero la proximidad, la densidad, la inmediatez con la que Heidegger hizo hablar estos versos de Hölderlin, esto es algo de lo que se debe aprender; no para imitarlo, sino para tratar el lenguaje de tal manera que llegue a expresar su sabiduría.	Caminos de Heidegger 22
Quiero poner un ejemplo. Se trata de un poema de Stefan George que dirigió a su amigo y poeta holandés Albert Verwey. El poema alaba el paisaje de Frisia y habla del «Geräusch der ungeheuren See» [el «ruido del mar inmenso»]. ¿Alguien se percató jamás, sea alemán o no, que Geräusch viene de rauschen [murmullar/bramar]? El poeta captó aquí el bramido de las olas de tal manera en el verso que ese bramido nos rodea. A su manera, también el pensamiento siempre ha buscado la palabra que nos expresa así, y seguramente cualquiera, partiendo de su lengua materna, tendrá que explorar una y otra vez la abertura al mundo de la que le viene la palabra acertada en la que emerge para él lo que quiere decir; no importa cuál sea el lenguaje de conceptos del que se trate. La palabra y el concepto es para el pensar lo que es la palabra y la imagen para la poesía. Nada se usa ahí como mera herramienta, sino que se levanta algo a la claridad, en la que puede «mundear» [welten], para terminar con una palabra de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
También la manera en que el autor trata de derivar la ideología fascista de la actitud exclusiva de la conservativa universidad alemana tiene algo torcido. No deja de ser acertada su caracterización del ambiente conservador de fondo de la vida universitaria alemana, pero justamente por esto los portavoces y partidarios del incipiente nacionalsocialismo pertenecen a un contexto totalmente diferente. Con el proletariado académico, que en la era de posguerra pasaba mucha miseria en las universidades y en las cancillerías, tienen muy poco que ver. Esto ya se muestra en su furioso anti-intelectualismo y en el cínico desprecio a la ciencia pura que ostentaban estos portavoces. Aunque el autor no deja de mencionar esto, no obstante, en mi opinión, no lo ve en el contexto correcto. La tragedia de la República de Weimar y de la toma de poder «legal» de Hitler se basan precisamente en el hecho de que el decidido nihilismo se aprovechó de la ideología conservadora para sus fines.	Caminos de Heidegger 23
También su derivación de la estrategia de Heidegger de la tendencia de imponerse frente al neokantianismo tiene algo muy diletante. ¿Cómo se imagina esto? Por supuesto existía esta tendencia de plantar cara al neokantianismo en la era de la posguerra, y Heidegger la compartía con bastantes otros. Piénsese sólo en la disolución de la escuela de Marburgo y en el retorno a Hegel de la escuela del sudoeste de Alemania. Pero lo que el autor no ve, fallando así radicalmente el rango de su objeto, es que Heidegger sólo se convirtió en Heidegger porque, a diferencia de todos los otros coetáneos, fue capaz de relacionar toda la problemática del neokantianismo, tanto la de Rickert como la de Natorp y Husserl, con el trasfondo de la metafísica aristotélica. Adicionalmente, su gran oportunidad, que Boudieu ni siquiera menciona, fue que justo en el momento en que se desvinculaba de la tradición católica de su procedencia filosófica, entró en contacto con Husserl. Éste había elaborado los problemas planteados por el neokantianismo a un nivel analítico que dentro de este mismo no había existido. Por esto, Husserl pudo parecerle al joven Heidegger como alguien de un nivel casi igual al del genio analítico de Aristóteles. En cualquier caso, Heidegger alcanzó un nivel de dominio conceptual y de fuerza intuitiva fenomenológica que no existía en el academicismo epígono que imperaba desde hacía mucho en las cátedras. En comparación con esto era completamente secundario el que Heidegger se confrontara críticamente con la interpretación neokantiana de Kant antes de abandonar su autocomprensión trascendental.	Caminos de Heidegger 23
En esta ocasión también cabe anotar lo mucho que se equivocó la esposa de Cassirer cuando expresó la opinión de que Heidegger estaba particularmente en desacuerdo con Cohen. Además del joven Emil Lask y Georg Simmel, Hermann Cohen era sin duda, entre todos los neokantianos, el filósofo que más respeto inspiraba a Heidegger y al que nunca confundió con los epígonos académicos contra los que arremetió. El encuentro con Cassirer en Davos aún conserva algo de ello, aunque, por lo demás, la confrontación con Cassirer ilustra de manera acertada la diferencia descrita por el autor entre el intelectual de la primera y la segunda generación.	Caminos de Heidegger 23
Lo que Bourdieu dice a ese respecto no sólo es cierto en cuanto a la conducta torpe de Heidegger en sociedad, sino también en cuanto a su estilo peculiar que — desde los criterios de un gusto de urbanidad — tiene algo rústico, pesado y poco elegante. Sin embargo, también suena simplemente cómico cuando el autor dice de este intelectual de la primera generación que no había estado del todo en su casa en el ámbito intelectual. El increíble frescor con el que Heidegger abordaba las antiguas preguntas, que sin duda le arrastraba a menudo a forzamientos, era, para decirlo discretamente, la contrapartida productiva de esta «inseguridad». El autor vería en esto probablemente otro ejemplo más de un exitoso darse una forma. Para él, todo esto es pose; y tendrá que serlo. Esto se sigue de sus presupuestos de los que prefiere no dar cuenta. Cuando nos dice cómo Heidegger acumula expresiones del tipo de «originario» y «radical», para él no significa la expresión de un auténtico esfuerzo de pensar que se impulsa a sí mismo, sino pura mistificación. Adorno aún había limitado la jerga de la autenticidad a los imitadores de Heidegger. El autor no tiene tales reparos de prudencia. Tomó su decisión de antemano y debería ser coherente en afirmar que en todas partes no es más que jerga con lo que se envuelve la filosofía, al menos desde Aristóteles.	Caminos de Heidegger 23
Al recordar las primeras lecciones de Heidegger a las que asistí en 1923 en Friburgo y en 1924 en Marburgo, me viene a la mente que entonces la expresión «diferencia ontológica» era como una palabra mágica. Siempre volvió a aparecer con todo el énfasis con el que un pensador concentrado hacía sentir que aquí estaba apuntando a algo muy decisivo, aunque no expresara realmente en palabras los detalles de las conexiones y el significado de lo que quería decir. Era casi como otra expresión corriente cualquiera, con la que nos despachaba a menudo cuando tratábamos de exponer nuestros propios pequeños intentos de pensar y contribuciones. Heidegger decía entonces: «Sí, si; pero esto es óntico y no ontológico».	Caminos de Heidegger 24
Intentaré que nos comprendamos acerca de qué quiere decir realmente esta diferencia entre «óntico» y «ontológico». Heidegger usó una y otra vez la expresión «diferencia ontológica» como un término simbólico. Sin embargo, nunca se hablaba de diferencia «teológica». Para ello la acuñación del nuevo término heideggeriano era demasiado fuerte y exclusiva. No obstante, sigue siendo correcto preguntar ambas cosas, qué quiere decir «el ser» y qué es lo divino y Dios. Para el giro teológico, Rudolf Otto propuso en aquel tiempo la formulación famosa «lo Otro absoluto». En esta expresión hay claramente una referencia a la diferencia. Lo diferente, lo Otro, significa en griego to heteron, y el heteron es siempre un heteron tou heterou, algo otro de lo Otro. Con la expresión de Rudolf Otto, el teólogo insiste en la diferencia absoluta que el cristiano conoce como la diferencia entre el Creador y lo creado. En ésta, verdaderamente, no se entiende lo Otro en el sentido lógico de la palabra heteron.	Caminos de Heidegger 24
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
En el Heidegger tardío, esto se llama «la apertura del ser», el acontecer que trató de conceptualizar y hacer visible en numerosos intentos de pensar. Bajo estas circunstancias el retorno a los primeros pasos del pensamiento griego era coherente. Lo que ahora se ubicaba en el centro era un tema antiguo de Heidegger, «el comienzo de la filosofía occidental». Este título suena hoy tal vez algo anticuado. Hay que recordar aquellos años en que uno de los libros de mayor éxito de la época, el de Spengler, se llamaba La decadencia de Occidente. Todo esto se escuchaba paralelamente cuando el joven Heidegger daba lecciones sobre el comienzo de la filosofía occidental. Siempre se escuchaba ya algo de un final que formaba parte de este comienzo y, en efecto, ¿qué comienzo es realmente un comienzo si no es el comienzo de un final? En general, sólo desde un final podemos pensar algo así como un comienzo. Así, el concepto conductor de «diferencia ontológica» se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las formulaciones más tardías de su pensamiento. Aún en los últimos tiempos se puede encontrar ocasionalmente el giro más originario de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 24
En el Heidegger tardío, esto se llama «la apertura del ser», el acontecer que trató de conceptualizar y hacer visible en numerosos intentos de pensar. Bajo estas circunstancias el retorno a los primeros pasos del pensamiento griego era coherente. Lo que ahora se ubicaba en el centro era un tema antiguo de Heidegger, «el comienzo de la filosofía occidental». Este título suena hoy tal vez algo anticuado. Hay que recordar aquellos años en que uno de los libros de mayor éxito de la época, el de Spengler, se llamaba La decadencia de Occidente. Todo esto se escuchaba paralelamente cuando el joven Heidegger daba lecciones sobre el comienzo de la filosofía occidental. Siempre se escuchaba ya algo de un final que formaba parte de este comienzo y, en efecto, ¿qué comienzo es realmente un comienzo si no es el comienzo de un final? En general, sólo desde un final podemos pensar algo así como un comienzo. Así, el concepto conductor de «diferencia ontológica» se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las formulaciones más tardías de su pensamiento. Aún en los últimos tiempos se puede encontrar ocasionalmente el giro más originario de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 24
En el Heidegger tardío, esto se llama «la apertura del ser», el acontecer que trató de conceptualizar y hacer visible en numerosos intentos de pensar. Bajo estas circunstancias el retorno a los primeros pasos del pensamiento griego era coherente. Lo que ahora se ubicaba en el centro era un tema antiguo de Heidegger, «el comienzo de la filosofía occidental». Este título suena hoy tal vez algo anticuado. Hay que recordar aquellos años en que uno de los libros de mayor éxito de la época, el de Spengler, se llamaba La decadencia de Occidente. Todo esto se escuchaba paralelamente cuando el joven Heidegger daba lecciones sobre el comienzo de la filosofía occidental. Siempre se escuchaba ya algo de un final que formaba parte de este comienzo y, en efecto, ¿qué comienzo es realmente un comienzo si no es el comienzo de un final? En general, sólo desde un final podemos pensar algo así como un comienzo. Así, el concepto conductor de «diferencia ontológica» se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las formulaciones más tardías de su pensamiento. Aún en los últimos tiempos se puede encontrar ocasionalmente el giro más originario de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 24
El segundo concepto conductor que quiero comentar de manera igualmente introductoria, es la expresión «hermenéutica». No es una expresión habitual en el ámbito de la filosofía. El jurista sabía lo que era, pero — en aquel tiempo — no le daba mucha importancia. El teólogo tampoco. Incluso en Schleiermacher, el abuelo de la hermenéutica moderna, ésta se encuentra subordinada casi como una disciplina auxiliar, y en todo caso a la dialéctica. En continuidad con él, en Dilthey se incluye la hermenéutica en la psicología. Sólo el giro que Heidegger dio a la fenomenología de Husserl y que al mismo tiempo significó la recepción de la obra diltheyana por parte de la fenomenología, otorgó a la hermenéutica por primera vez una significación filosófica fundamental. El primer curso de Heidegger al que asistí, en 1923, llevaba el título «Ontología. Hermenéutica de la facticidad». Todo el alcance de nuestro tema está patente en el título de este curso. Como ocurre con los anuncios académicos, también éste tiene una prehistoria académica. Creo saber que Heidegger tuvo que renunciar en el último momento a un título planeado, porque un colega mayor tenía previsto algo parecido. Presuntamente se salió del problema restringiendo la «ontología» con la «hermenéutica». En cualquier caso, el título que resultaba de ello intrigaba mucho. ¿Qué significa aquí «ontología» y qué es «hermenéutica»? En sus lecciones introductorias, Heidegger era a menudo bastante pedante. Más tarde, como profesor universitario experimentado en el que me había convertido, me di cuenta de cómo el joven Heidegger iba empujando y aplazando una y otra vez su enorme riqueza de ideas y la densidad de sus pensamientos, como si fuera por la preocupación de si eso bastaría para todo el semestre. Así lo hace un joven principiante en la filosofía, especialmente si tiene algo que decir. En el caso de Heidegger también fue así, sólo que tenía muchísimo que decir. De esta manera, en las últimas semanas del curso, generalmente se descargaba casi una tempestad en la que fulguraba todo aquello que tenía en mente y que aún no había podido expresar.	Caminos de Heidegger 24
El segundo concepto conductor que quiero comentar de manera igualmente introductoria, es la expresión «hermenéutica». No es una expresión habitual en el ámbito de la filosofía. El jurista sabía lo que era, pero — en aquel tiempo — no le daba mucha importancia. El teólogo tampoco. Incluso en Schleiermacher, el abuelo de la hermenéutica moderna, ésta se encuentra subordinada casi como una disciplina auxiliar, y en todo caso a la dialéctica. En continuidad con él, en Dilthey se incluye la hermenéutica en la psicología. Sólo el giro que Heidegger dio a la fenomenología de Husserl y que al mismo tiempo significó la recepción de la obra diltheyana por parte de la fenomenología, otorgó a la hermenéutica por primera vez una significación filosófica fundamental. El primer curso de Heidegger al que asistí, en 1923, llevaba el título «Ontología. Hermenéutica de la facticidad». Todo el alcance de nuestro tema está patente en el título de este curso. Como ocurre con los anuncios académicos, también éste tiene una prehistoria académica. Creo saber que Heidegger tuvo que renunciar en el último momento a un título planeado, porque un colega mayor tenía previsto algo parecido. Presuntamente se salió del problema restringiendo la «ontología» con la «hermenéutica». En cualquier caso, el título que resultaba de ello intrigaba mucho. ¿Qué significa aquí «ontología» y qué es «hermenéutica»? En sus lecciones introductorias, Heidegger era a menudo bastante pedante. Más tarde, como profesor universitario experimentado en el que me había convertido, me di cuenta de cómo el joven Heidegger iba empujando y aplazando una y otra vez su enorme riqueza de ideas y la densidad de sus pensamientos, como si fuera por la preocupación de si eso bastaría para todo el semestre. Así lo hace un joven principiante en la filosofía, especialmente si tiene algo que decir. En el caso de Heidegger también fue así, sólo que tenía muchísimo que decir. De esta manera, en las últimas semanas del curso, generalmente se descargaba casi una tempestad en la que fulguraba todo aquello que tenía en mente y que aún no había podido expresar.	Caminos de Heidegger 24
Debemos confrontarnos constantemente con la pregunta de cómo, en general, se puede exigir aún a una obra de pensamiento filosófico una verdad válida ante el surgimiento de la conciencia histórica. En mi juventud, este historicismo fue el desafío ante el que se encontraba el filosofar. Uno se veía confrontado con el problema del relativismo histórico. Hay gente que hoy me toman también a mí como relativista. Pero Heidegger mostró que esto sólo podría ser válido desde una posición ficticia de una observación absoluta, en la que uno se conforma con constatar y tomar nota objetivamente de qué era lo que se pensó en los distintos tiempos de la historia del pensamiento de Occidente. Heidegger opone a esto otra posibilidad extrema. En el Heidegger de entonces suena muy respetuoso, pero no se sabe si la intención tal vez fue provocadora precisamente por tener un tono respetuoso. Pues yo diría que el acusado era en todo caso el sistema de la filosofía. Casi se escucha el nombre de Rickert. Heidegger describe un pensamiento de orden que trata de integrar, a fin de cuentas, lo temporal en la eternidad. Esta es una formulación bonita e interesante. Según ella, el relativismo estaría enfrentado a una filosofía que abarca sistemáticamente lo absoluto e integra todos los problemas de la filosofía en un gran contexto. La tesis opuesta de Heidegger fue que en estas dos formas se descuida y se oculta lo esencial de la filosofía. De lo que más bien se trataría esencialmente sería encontrar el arraigo del preguntar filosófico en la existencia humana fáctica. Por tanto, la facticidad quiere decir la existencia del ser humano. Desde el aspecto temático aún significa algo más. He reflexionado sobre esta formación verbal, sobre el origen de «facticidad». En realidad, factum sería suficiente. Pero en el neokantianismo, la última base del apriorismo era el facto de la ciencia. Justamente esto no podía ser suficiente.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Sin embargo, en el fondo era una crítica teológica a la que apuntaba Heidegger como pensador cristiano apremiado. A partir de este interés dio tanta fuerza a Aristóteles y trató de entenderlo desde los impulsos básicos de la existencia humana tal como Aristóteles la entendió en su Retórica y su filosofía práctica. Heidegger quería examinar si la metafísica aristotélica y su pregunta por el ser bastaba para lo que él mismo estaba buscando. Está claro que esto no es lo que buscamos cuando nos confrontamos desde nuestra educación cristiana con la idea originaria de la Encarnación, algo que no se puede confundir con la parousia, el modo en que los dioses se muestran a los seres humanos. ¿Cómo hay que comprender el misterio de la Trinidad, al que incluso Agustín sólo se atrevió a acercarse con prudentes analogías? Son cosas misteriosas y muy diferentes a las que no podemos abordar como pensadores y que no podemos comprender con las categorías de la física y metafísica aristotélicas y menos aún con las de la ciencia moderna. En este sentido, la disputa de Lutero y los otros reformadores en torno al sacramento de la comunión es una expresión simbólica de la dificultad conceptual de abordar con el pensamiento el mensaje de Salvación de la iglesia cristiana. Hay que entender el retorno de Heidegger a la metafísica aristotélica como un retorno con la intención de una crítica teológica. Esto es casi tan provocativo como el lema manuscrito que había anotado al comienzo de su programa. Allí se decía que la teología cristiana, con su recepción de Aristóteles no había hecho más que tomar prestado un lenguaje conceptual y en concreto uno que no es apropiado para expresar lo que importa en la fe en Cristo.	Caminos de Heidegger 24
He intentado seguir los caminos señalados por Heidegger. Lo que comprendí en los textos antiguos siempre lo tuve presente, ciertamente no en sus palabras sino en las nuestras, aunque esto sólo se logra de manera aproximada. Pero en este punto aún se trata de otra cosa. Recordemos otra vez los resultados más profundos de su comprensión que le unían, por ejemplo, con el escritor coetáneo Hamsun y que le confrontaban constantemente, sobre todo, con Nietzsche. La cuestión no es sólo que en la conciencia siempre actúa también la represión, aunque la conciencia está expuesta a la luz a cambio de que otras cosas queden suprimidas. Pero aquello que queda suprimido no deja simplemente de existir. El tema de los sueños del psicoanálisis es bien conocido y aun así sólo es un débil testimonio de la estructura de las pulsiones a la merced de las cuales hemos de vivir constantemente. Tanto nuestro pensamiento como nuestras presuposiciones están siempre amenazadas de sucumbir al désir. Por esto no podemos ocultarnos lo difícil y lo imprescindible que es vivir en el diálogo. No buscamos el diálogo pare entender mejor al otro. Más bien somos nosotros mismos los que estamos amenazados por el anquilosamiento de nuestros conceptos cuando queremos decir algo esperando que el otro nos reciba. Mis propios intentos de pensar se guían aún por otra evidencia. Lo decisivo no es que no entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Cuando intentamos entender al otro, hacemos la experiencia hermenéutica de que debemos romper una resistencia dentro de nosotros si queremos escuchar al otro como otro. Ésta es realmente una determinación fundamental y radical de toda existencia humana que domina aún nuestra llamada autocomprensión. Lo que en el siglo XVIII se llamaba «amor propio», hoy lo llamamos «narcisismo». Pero por mucho que queramos relacionar comprensiones modernas con antiguas, queda claro en todo caso que el habla misma es una forma de vida que es brumosa como la vida y que también se vuelve a rodear de niebla una y otra vez. Así, nos movemos una y otra vez sólo durante un rato en un claro en medio de la niebla que nos rodea nuevamente cuando buscamos la palabra adecuada. Se vive con más facilidad cuando todo va según los propios deseos, pero la dialéctica del reconocimiento exige que no podemos esperar laureles triviales. Esto lo experimentamos en la resistencia que sentimos cuando hemos de respetar al otro frente a nosotros. Para tener conciencia de ello nos puede ayudar el que superemos nuestros prejuicios para acercarnos a las cosas mismas y que nos veamos, finalmente, puestos en cuestión a nosotros mismos. Pero ¿desde dónde, si no es desde el otro que insiste en sí mismo? Quiero terminar, por tanto, con una breve cita de Kierkegaard que deja especialmente claro este punto y que también puede justificar tal vez el sentido más profundo de mi insistencia en el diálogo, en el que, exclusivamente, vive el lenguaje. Se trata del título de un discurso que Kierkegaard escribió en cierta ocasión: «Acerca de lo edificante en el pensamiento, nunca tener razón ante Dios».	Caminos de Heidegger 24
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
La vuelta a Friburgo desde Marburgo y, con ella, a una universidad fuertemente dominada por la teología católica, significó para Heidegger sin duda una agudización y radicalización de su crítica a la tradición metafísica y también una crítica al último estadio de la filosofía transcendental reciente, representada por Husserl. Pero que esto continuaba, desde su óptica, la ocultación de la verdadera pregunta por el ser, tal vez lo terminaría de ver del todo claro en Platón, como muestra el lema de Ser y tiempo. En Aristóteles creía redescubrir aspectos que preparaban el nuevo planteamiento de la pregunta por el ser. Mas ¿cómo realizarlo en esta posición de defensa? ¿Era realmente posible orientarse por los physei onta de Aristóteles para la preparación de la pregunta por el ser? ¿O por Kant y por el «ser-ahí» en el ser humano? Los acontecimientos de la época, la agudización de la crisis de la economía mundial y la radicalización de las masas de parados debían despertar expectativas vagas con respecto a lo que era posible desde el Este. En cualquier caso parece que fue en aquel tiempo cuando se manifestó en él por primera vez un pensamiento que se atrevía a ser radical. Las dos versiones del escrito «Acerca de la esencia de la verdad» y la relación entre «libertad» y ocultamiento del ser se han puesto de relieve bastantes veces y con éxito en las exposiciones más recientes. En lugar de hablar a partir del ser-ahí y la apertura de su horizonte del estado abierto del ser, era algo que contenía una tarea importante, aunque aún del todo incumplida en su análisis conceptual. En esta situación, me parece que la estrecha e íntima conexión de Heidegger con el lenguaje mítico-poético de Hölderlin hizo época, cuando se esfumó el «levantamiento» nacionalsocialista.	Caminos de Heidegger 25
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Si, partiendo de aquí, pretendemos afirmar algo así como la «verdad de la palabra» nos referimos sobre todo a la pretensión del poeta. Porque poetizar significa que la palabra de la poesía se confirma a sí misma y que no puede ser confirmada por nada más. En este sentido es sin duda erróneo, aunque ocurra a menudo, si se quiere llegar desde fuera a la palabra poética, buscando relaciones con la realidad para entender, por ejemplo, la génesis de una obra poética, o si se pretende medir su enunciación desde el saber de la ciencia que calificaría como verdadero aquello que la palabra poética designa. Es cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que Heidegger tradujo por desocultamiento), lo que significa más que calificar como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a nuestro encuentro como poética.	Caminos de Heidegger 26
Es cierto que la palabra que se dice a uno no es una palabra aislada. Cuando le afecta a uno, por ejemplo en el insulto o en un nombre honorífico — por ejemplo de ser un maestro en algo — , entonces reconocemos de repente también por medio de una sola palabra que una designación puede ser verdadera en el sentido de una afirmación. Las palabras no existen porque alguien simplemente las propone por querer introducirlas. Se introducen por sí solas o, como Hölderlin dijo tan bellamente, las «palabras surgen como flores». Poseen una propia intimidad y obviedad que hace que llaman a algo como lo hacen los nombres. Sin embargo, ésta no es la situación del poeta en tiempos precarios.	Caminos de Heidegger 26
Es cierto que la palabra que se dice a uno no es una palabra aislada. Cuando le afecta a uno, por ejemplo en el insulto o en un nombre honorífico — por ejemplo de ser un maestro en algo — , entonces reconocemos de repente también por medio de una sola palabra que una designación puede ser verdadera en el sentido de una afirmación. Las palabras no existen porque alguien simplemente las propone por querer introducirlas. Se introducen por sí solas o, como Hölderlin dijo tan bellamente, las «palabras surgen como flores». Poseen una propia intimidad y obviedad que hace que llaman a algo como lo hacen los nombres. Sin embargo, ésta no es la situación del poeta en tiempos precarios.	Caminos de Heidegger 26
Si tomo como punto de partida la fuerza denominadora de la palabra, tocamos lo más propio del pensamiento de Heidegger, como cualquiera notará. Si hay algo que distingue inconfundiblemente al pensador Heidegger entre los pensadores de nuestro siglo, es su sentido por la fuerza denominadora de la palabra. Lo que dio el ímpetu más propio a su pensamiento era el hecho de que dejara entrar el lenguaje en el movimiento de su pensar y que obtuviera y examinara la dirección de su camino una y otra vez desde el lenguaje.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
Pero también se puede preguntar qué puede significar una palabra como «vocablo». Las palabras que tienen un significado o tal vez incluso varios, son en todo caso más que puras piedras de construcción aisladas de las oraciones. Cada palabra representa todo un campo semántico que se abre a ella. Todos los enunciados en los que pueda aparecer representan ya un aspecto parcial de este ámbito semántico, y esta representación no necesariamente ha de tener un carácter de oración enunciativa. Mas las palabras siempre ejercen su función dentro de un contexto pragmático. Ya sea el de un discurso, de un diálogo, de un texto o lo que fuera, para ejercer su función, la palabra debe poder entenderse, y cuando aparece en el contexto de un discurso sirve para entenderse sobre algo que no sólo dice la palabra misma.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Casi no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo XX. El nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del clasicismo alemán y de su continuación cada vez más pálida. Esto puede verse en los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini, que era un fino intérprete de la poesía. El planteamiento con el que introdujo su tema merece que se lo tenga en cuenta. Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido se puede decir del filólogo clásico Walter F. Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una extraña forma de autoalienación. Es cierto que en el trasfondo de su necesidad de fe había una casa de pastor protestante. Pero en comparación con los filólogos, Otto era bastante más inteligente. Había leído a Schelling y comprendió por qué Schelling llamó al cristianismo el «paganismo reajustado»; pero esto significaba que, al contrario de lo que enseñaban los Padres de la Iglesia, los dioses griegos no eran fantasmas, espíritus, demonios y diablos o pura superstición. Más bien representaban una experiencia religiosa de cuya realidad no se podía dudar, aunque la revelación cristiana de la Encarnación de Dios y de su muerte haya reajustado la cultura pagana.	Caminos de Heidegger 26
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Siempre han sido situaciones especiales las que me han incitado a manifestarme sobre los problemas del cuidado de la salud y del arte de la medicina. Los resultados de esas reflexiones se han reunido en este tomito. No debe sorprender que un filósofo — que no es médico ni se considera un paciente — participe de la problemática general planteada dentro del área de la salud en la era de la ciencia y de la técnica. No existe otro terreno en el cual los progresos de la investigación moderna penetren tanto en el campo de tensiones de la política social, como en éste. La física de este siglo nos ha enseñado que existen límites para la mensurabilidad de los fenómenos. Esto reviste, a mi juicio, un gran interés hermenéutico. Pero es más válido aún cuando uno no sólo se enfrenta con el carácter mensurable de la naturaleza, sino con los seres humanos vivos. Así, los límites de la mensurabilidad y, en general, de la factibilidad condicionan profundamente el terreno del cuidado de la salud. La salud no es algo que se pueda hacer. Pero ¿qué es, en realidad, la salud? ¿Es un objeto de la investigación científica en la misma medida en que, cuando se produce una perturbación, se convierte en nuestro propio objeto? Porque, en definitiva, la meta suprema es volver a estar sano y así olvidar que uno lo está.	Estado oculto de la salud Prólogo
No sólo el hecho de que la ciencia surja de la experiencia, sino también que, además, de acuerdo con sus propios métodos, pueda ser llamada ciencia empírica — denominación que sólo puede aplicársele desde el siglo XVII — , también encontró su expresión fundamental en la filosofía moderna. En el siglo XIX se impuso como convicción general la idea de que se había ingresado en la era de la ciencia «positiva» y de que se había superado la metafísica. A esa convicción responde no sólo el «positivismo» filosófico en todas sus vertientes, en tanto rechaza toda construcción de conceptos y toda especulación pura. También tiene validez para aquellas teorías filosóficas que, como la kantiana, reflexionan expresamente sobre los elementos apriorísticos de toda experiencia. Por eso, la filosofía neokantiana se transformó en una teoría sistemática de la experiencia. El concepto de la cosa en sí, ese elemento «realista» de la teoría kantiana, fue desechado como dogmático — o reinterpretado como un concepto liminar del conocimiento — por el neokantismo, a partir de Fichte y de Hegel. El objeto de conocimiento planteaba la «interminable tarea» de determinar (Natorp). Ese sería el único sentido firme que tienen los conceptos de «hecho» y «objeto» para la teoría del conocimiento: la tarea interminable. Esta teoría tiene el mérito indiscutible de mostrar su secreto dogmatismo: la fundamentación sensualista del conocimiento. El llamado hecho sensible no es algo dado, sino que plantea una tarea al conocimiento. El único «hecho» que merece ese nombre es el hecho científico.	Estado oculto de la salud 1
Pero había terrenos ajenos a la teoría — como por ejemplo el terreno de lo estético — que exigían su reconocimiento y que, de este modo, hicieron surgir el problema de lo irracional en la teoría neokantiana de las ciencias. Pero eso en nada alteró la restricción fundamental: todo conocimiento empírico se debe a la experiencia científica. Nada que sea experimentable puede quedar fuera del campo de competencia de la ciencia. Y si en algún momento nos topamos con algo imprevisible, casual, contrario a las expectativas, eso también es prueba de las pretensiones de universalidad de la ciencia. Lo que tiene una apariencia irracional constituye, en realidad, un fenómeno marginal o liminar de la ciencia, como lo son, sobre todo, los que se dan cuando ésta se aplica a la práctica. Lo que en la práctica se presenta como una consecuencia inesperada y, por lo general, no deseada de esta aplicación de la ciencia, en realidad, es cualquier cosa menos la inevitable irracionalidad del azar. Por su naturaleza, no constituye sino otro tema más de investigación. El progreso de la ciencia se alimenta de su permanente autocorrección. De la misma manera, una práctica apoyada en la aplicación de la ciencia espera que ésta responda a las expectativas puestas en ella, generando un progreso continuo gracias a la autocorrección.	Estado oculto de la salud 1
Pero ¿a qué llamamos aquí práctica? ¿La aplicación de la ciencia es ya práctica de por sí? ¿Toda práctica es una aplicación de la ciencia? Aunque toda práctica implique la aplicación de la ciencia, ambas cosas no son idénticas. Porque práctica no significa sólo hacer todo lo que se puede hacer. La práctica es siempre, también, elección y decisión entre posibilidades. Siempre guarda una relación con el «ser» del hombre. Esto se refleja, por ejemplo, en una conocida expresión, con sentido figurado, como: «¿Pero qué haces?», con la cual no se pretende averiguar qué es lo que el otro está haciendo, sino cómo marchan sus cosas. Desde este punto de vista, existe una inconciliable oposición entre ciencia y práctica. La ciencia tiene, por su esencia misma, un carácter inconcluso o inacabado; la práctica, en cambio, exige decisiones en el instante. Y esta condición de inconclusión propia de toda ciencia experimental no sólo significa una exigencia legítima de universalidad, sino también que, además, esa pretensión de universalidad no podrá ser jamás alcanzada. La práctica reclama conocimientos; pero esto significa que se ve obligada a tratar el conocimiento disponible en cada caso como algo concluido y cierto. Y el saber de la ciencia no es un saber de esa naturaleza. Justamente en este aspecto difieren esencialmente entre sí la ciencia moderna y ese saber general más antiguo que — antes de comienzos de la «Edad Moderna» — resumía bajo el nombre de «filosofía» todo el saber de la humanidad. El conocimiento de la «ciencia» no es un conocimiento cerrado y, por eso, no puede llamárselo «doctrina». Sólo consiste en un estado momentáneo de la «investigación».	Estado oculto de la salud 1
Se trata de una transformación fundamental de nuestra vida. Y esta transformación es especialmente digna de mención, porque no se trata tanto del progreso científico y técnico en sí mismo, como de una decidida racionalidad en la aplicación de la ciencia, que desborda, con flamante desparpajo, la fuerza de la costumbre y todas las inhibiciones nacidas de una determinada Weltanschaung. Hasta ahora, los efectos que podían producir sobre nosotros las nuevas posibilidades del progreso científico eran contenidos por las normas válidas en nuestra tradición cultural y religiosa, normas incuestionadas y aplicadas como algo natural. Pensemos, por ejemplo, en las emociones que suscitó la polémica en torno al darwinismo. Transcurrieron décadas antes de que se hiciera posible una discusión objetiva y desapasionada. Hoy, todavía, el darwinismo agita los ánimos. Y si bien el descubrimiento científico de Darwin es, actualmente, indiscutido, su aplicación — por ejemplo a la vida social — sigue siendo objeto de múltiples objeciones. Aun sin tomar posición con respecto a este problema, podemos establecer, sin lugar a dudas, que la aplicación de los descubrimientos científicos a terrenos en los cuales está en juego aquello que hoy se denomina la autocomprensión del hombre no sólo suele provocar conflictos, sino que, fundamentalmente, hace entrar en juego factores no científicos, que reclaman por sus propios derechos.	Estado oculto de la salud 1
Nadie imagina, en la actualidad, que se pueda llevar a cabo la integración que exige el conocimiento del hombre. Nuestros progresos en el campo del conocimiento están sometidos a la ley de la progresiva especialización, es decir, a una creciente dificultad en cuanto a la posibilidad de arribar a una síntesis. La acción del hombre, más exactamente, aplicación consciente de sus conocimientos y de su capacidad con el fin de conservar la salud o el equilibrio social, en especial la paz, carece — evidentemente — de una base científica unitaria. Es inevitable, por lo tanto, que se procure adquirirla, en cada caso, por medio de suposiciones ideológicas. Si echamos una mirada hacia atrás, reconoceremos, sin duda, fácilmente, algo que ocurre en el presente sin que lo advirtamos: cómo determinados descubrimientos fascinantes son elevados a la categoría de esquemas conceptuales de validez general. Un ejemplo de esto podría constituirlo la construcción de la ciencia de la mecánica y su aplicación a otros terrenos, y el criterio de corrección que aportó aquí — y no en última instancia — la cibernética. Pero también la validez de los conceptos de conciencia y de voluntad asume un carácter dogmático similar. Los conceptos de conciencia, de autoconciencia y de voluntad — en la forma que revisten para el idealismo filosófico — dominaron tanto la teoría del conocimiento como la psicología del siglo XIX. Este representa un excelente ejemplo de la significación que pueden tener los conceptos teóricos en su acepción antropológica.	Estado oculto de la salud 1
Dentro de nuestro contexto, esa crítica significa — entre otras cosas — que el rol social pasa a ocupar el primer plano respecto de la autoconcepción que la persona tiene de sí misma. ¿Qué significa la constante identidad del yo? ¿Existe, realmente, el yo, como asegura la autoconciencia? Allí está la «lucha por el reconocimiento» que Hegel ha descrito como dialéctica de la conciencia de sí mismo, o su antítesis, la interioridad cristiana, fundamentada por Kierkegaard como «opción», a través del concepto ético de la continuidad. ¿Es, acaso, el yo sólo la creación secundaria de una unidad conformada por roles cambiantes? ¿Algo así como lo que Brecht postula al negar legitimidad al antiguo concepto dramatúrgico de la unidad del personaje, en El alma buena de Se-Chuan y, en general, en su teoría del teatro épico? También las investigaciones del conductismo representan un ejemplo de esta desdogmatización de la conciencia de sí mismo. La renuncia a la «interioridad de lo anímico» que ellas implican significa, positivamente, que aquí se estudian muestras de comportamiento comunes al hombre y al animal y que no están al alcance de un concepto tal como el de autocomprensión.	Estado oculto de la salud 1
De todas maneras, la contribución de la antropología filosófica a la nueva ciencia del hombre es considerable, aun después de que la teología del alma y la mitología de la autoconciencia sucumbieran a la crítica. Si consideramos el estado total de las investigaciones, esa contribución parecería ser la de mayor fecundidad heurística, comparada con los modelos científicos ofrecidos por la cibernética y la física. Los últimos aportes teóricos y fisiológicos hechos a la relación entre conciencia y cuerpo, o alma y cuerpo, son de una imponente cautela metodológica y de gran creatividad. También impresiona enterarse, a través de la biología y la etología, de hasta qué punto son continuas las transiciones entre el comportamiento animal y el humano, así como de que — si nos guiamos exclusivamente por el comportamiento — no es tan fácil explicar el «salto» que lleva hasta el hombre sobre la base de determinadas características que distinguen al ser humano de los restantes animales. El avance de las investigaciones demuestra que la pasión antievolucionista que se depositó en la polémica sobre las teorías de Darwin, hoy ya no existe. Pero, justamente, cuando se aproximan el hombre y el animal tanto como lo permiten suponer los fenómenos — y esto resulta sorprendente en los modelos de comportamiento — , la posición peculiar del hombre en la naturaleza parece resaltar más. En efecto, el hombre considerado en toda su naturalidad aparece como algo extraordinario, y la evidencia de que ningún ser viviente fuera de él ha transformado su propio medio en un medio cultural, convirtiéndose así en «señor de la Creación», adquiere una fuerza reveladora nueva y extrabíblica. Ya no enseña que el alma está determinada por un más allá. Enseña que la naturaleza no es naturaleza en el sentido en que lo sugería la ciencia natural de los siglos pasados, es decir «materia sometida a leyes» (Kant). La «economía de la naturaleza», que fue un concepto teleológico fecundo en la era mecanicista y que aún hoy encuentra considerables adeptos, no es el único punto de vista existente para pensar la naturaleza. La evolución de la vida es también un proceso de derroche.	Estado oculto de la salud 1
De modo que la capacidad de teorizar del hombre forma parte de su práctica. Es evidente que el don de «teorizar» permitió al hombre tomar distancia respecto de los objetos inmediatos de su deseo, inhibir su avidez, como dice Hegel, y así asumir un «comportamiento objetivo» que se va manifestando tanto en la fabricación de herramientas como en el lenguaje humano. Como una nueva toma de distancia, surge en él la posibilidad de ordenar todo su hacer y de omitir algunos aspectos como algo social, es decir, ordenado de acuerdo con los objetivos de la sociedad.	Estado oculto de la salud 1
Todo esto tiene especial actualidad en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina. Allí se vacila, ya en la denominación de la disciplina misma, entre las expresiones ciencia y arte, y el panorama que nos brinda, por ejemplo, la historia de la medicina en relación con una tensión de este tipo es particularmente llamativo. Esto está vinculado con una característica del arte de curar, que ve su misión más como el restablecimiento de algo natural que como el arte de producir algo artificial. Justamente, porque en este caso sólo se trata de una forma limitada de la técnica, es decir, del hacer algo artificial (desde hace mucho tiempo en la odontología y, sorprendentemente temprano, también en la cirugía), todavía hoy el médico puede emplear su capacidad de juicio en un sector particularmente amplio de su acción. Si bien es cierto que todo lo que llamamos diagnóstico es, desde un punto de vista formal, la subordinación de un caso dado a la norma general de una enfermedad, en el «separar y reconocer», que es el verdadero sentido del diagnóstico, reside el arte verdadero. No cabe duda de que para eso se requieren conocimientos médicos generales y especiales. Pero esto no basta. El diagnóstico equivocado, la correlación errónea, no se atribuye — en general — a la ciencia, sino al «arte» y, en última instancia, a la capacidad de juicio del médico.	Estado oculto de la salud 1
Todo esto tiene especial actualidad en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina. Allí se vacila, ya en la denominación de la disciplina misma, entre las expresiones ciencia y arte, y el panorama que nos brinda, por ejemplo, la historia de la medicina en relación con una tensión de este tipo es particularmente llamativo. Esto está vinculado con una característica del arte de curar, que ve su misión más como el restablecimiento de algo natural que como el arte de producir algo artificial. Justamente, porque en este caso sólo se trata de una forma limitada de la técnica, es decir, del hacer algo artificial (desde hace mucho tiempo en la odontología y, sorprendentemente temprano, también en la cirugía), todavía hoy el médico puede emplear su capacidad de juicio en un sector particularmente amplio de su acción. Si bien es cierto que todo lo que llamamos diagnóstico es, desde un punto de vista formal, la subordinación de un caso dado a la norma general de una enfermedad, en el «separar y reconocer», que es el verdadero sentido del diagnóstico, reside el arte verdadero. No cabe duda de que para eso se requieren conocimientos médicos generales y especiales. Pero esto no basta. El diagnóstico equivocado, la correlación errónea, no se atribuye — en general — a la ciencia, sino al «arte» y, en última instancia, a la capacidad de juicio del médico.	Estado oculto de la salud 1
Todo esto tiene especial actualidad en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina. Allí se vacila, ya en la denominación de la disciplina misma, entre las expresiones ciencia y arte, y el panorama que nos brinda, por ejemplo, la historia de la medicina en relación con una tensión de este tipo es particularmente llamativo. Esto está vinculado con una característica del arte de curar, que ve su misión más como el restablecimiento de algo natural que como el arte de producir algo artificial. Justamente, porque en este caso sólo se trata de una forma limitada de la técnica, es decir, del hacer algo artificial (desde hace mucho tiempo en la odontología y, sorprendentemente temprano, también en la cirugía), todavía hoy el médico puede emplear su capacidad de juicio en un sector particularmente amplio de su acción. Si bien es cierto que todo lo que llamamos diagnóstico es, desde un punto de vista formal, la subordinación de un caso dado a la norma general de una enfermedad, en el «separar y reconocer», que es el verdadero sentido del diagnóstico, reside el arte verdadero. No cabe duda de que para eso se requieren conocimientos médicos generales y especiales. Pero esto no basta. El diagnóstico equivocado, la correlación errónea, no se atribuye — en general — a la ciencia, sino al «arte» y, en última instancia, a la capacidad de juicio del médico.	Estado oculto de la salud 1
El médico, en cambio, no realiza una obra concreta. La salud del paciente no puede considerarse así. Aunque, por supuesto, constituye el objetivo de la acción médica, la salud del paciente no es algo «hecho» por el médico. Y a esto se añade otra dificultad: el objetivo, la salud, no es un hecho social; es, antes bien, mucho más un hecho psicológico-moral que un hecho demostrable por las ciencias naturales. Todo esto, es decir, lo que antes convertía al médico de la casa en amigo de la familia, señala elementos de la efectividad médica que hoy han dejado un doloroso vacío. Sin embargo, tanto el poder de convicción del médico como la confianza y la colaboración del paciente representan un factor curativo esencial. Este factor curativo pertenece a una dimensión completamente distinta de la de la acción físico-química de los medicamentos sobre el organismo o de la de la «intervención» quirúrgica.	Estado oculto de la salud 1
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
Pero el ejemplo del médico demuestra, con particular claridad, en qué medida se agudiza la relación entre la teoría y la práctica bajo las condiciones de la ciencia moderna. Por un lado, está el diagnóstico, que requiere hoy de una técnica tan especializada que — por lo general — al médico no le queda otra salida que exponer al paciente al anonimato de la tecnología clínica. Y algo semejante ocurre con el tratamiento. Esto acarrea sus consecuencias en el proceso global. Comparada con la del médico familiar de la vieja escuela, la experiencia práctica del médico clínico actual, que sólo considera a su paciente desde el punto de vista de su estado clínico, es inevitablemente abstracta. Como ya señaláramos, el médico práctico de hoy — aunque mantenga las visitas domiciliarias — sólo puede adquirir un estrecho margen de experiencia. Los ejemplos nos demuestran que el desarrollo de ciertas técnicas prácticas sólo reduce en apariencia la distancia existente entre el conocimiento general que provee la ciencia y la decisión correcta adoptada en un momento dado. Lo cierto es que, pese a todo, más bien amplía la diferencia cualitativa existente entre el conocimiento práctico y el conocimiento científico. El margen de juicio y de experiencia dentro del cual se adoptan las decisiones prácticas se reduce, justamente, porque las técnicas aplicadas son indispensables. El poder de la medicina moderna es deslumbrante. No obstante, a pesar de todos los progresos que han aportado las ciencias naturales a nuestro conocimiento de la enfermedad y de la salud, y a pesar a la enorme inversión efectuada en técnicas racionalizadas que permitan el diagnóstico y el tratamiento, el terreno de lo no racionalizado sigue siendo, en este aspecto, particularmente amplio. Esto se vuelve evidente, por ejemplo, en el hecho de que el concepto de médico eficaz y hasta genial se aproxima — como en todos los tiempos — más al de artista que al de un hombre de ciencia. Por eso, en este aspecto más que en cualquier otro, es imposible negar lo indispensable y lo digno que es buscar la experiencia práctica. Aunque la pretensión de wisdom, la pretensión de ser un médico «sabio», puede ser, cuando se la exhibe, un medio ilegítimo de coacción, al fin y al cabo, eso ocurre en todos los terrenos en los que alguien se constituye en «autoridad». Pero, así como es absurdo considerar la autoridad en sí misma como algo ilegítimo, que debería reemplazarse por formas de decisión «racionales» (como si se pudiera excluir el peso de la auténtica autoridad en cualquier forma de organización de la convivencia humana), la participación de la «experiencia» en la constitución de la sabiduría es tan innegable como convincente, especialmente en el caso del médico… pero no sólo en él.	Estado oculto de la salud 1
Cualquiera se preguntará: ¿y acaso la ciencia moderna no lo hace al investigar terrenos cada vez más numerosos para, de esa manera, tornarlos científicamente dominables? Y no cabe duda de que allí donde la ciencia sabe algo, el conocimiento del lego pierde su legitimidad práctica. Pero también es cierto que toda acción práctica sobrepasa, una y otra vez, ese terreno. Como ya hemos visto, esto es válido también para el especialista, cuando debe asumir una acción práctica sobre la base de su competencia. Las consecuencias prácticas de su conocimiento no vuelven a someterse a su competencia científica. Y esto tiene particular validez dentro del gran terreno de las decisiones humanas en el ámbito de la familia, de la sociedad y del Estado, en el cual el profesional no tiene suficientes conocimientos de importancia práctica para ofrecer, y en el que cada individuo debe adoptar dichas decisiones «según su leal saber y entender».	Estado oculto de la salud 1
De modo que volvemos a preguntarnos: ¿qué brinda la adquisición de conocimientos sobre el hombre al conocimiento que el hombre posee acerca de sí mismo? ¿Qué puede producir en la práctica? La respuesta predilecta a estas preguntas habla hoy de un «cambio de conciencia». De hecho, uno puede imaginar un cambio de conciencia en el médico, en el maestro y quizás en cualquier otro profesional. Uno también puede imaginar que el profesional recuerda los límites de su conocimiento específico y que se muestra dispuesto a reconocer experiencias incómodas para los propios intereses del investigador. Por ejemplo, experiencias acerca de su responsabilidad social y política, que aparecen en todas las profesiones en las cuales algunos pasan a depender de alguien. Desde que los horrores de la guerra atómica han penetrado en la conciencia general, el tema de la responsabilidad de la ciencia ha cobrado gran popularidad. Pero, en el fondo, el hecho de que el profesional no sea sólo un profesional, sino alguien cuya acción genera una responsabilidad social y política, no es nada nuevo. Ya al Sócrates presentado por Platón le costó la vida el señalar que el profesional no estaba a la altura de sus responsabilidades. De modo que la reflexión filosófico-moral de la Antigüedad ya cuestionaba hasta qué punto puede llegar esa responsabilidad, dado el enorme uso y abuso del que pueden ser objetos los productos del arte; y buscó la respuesta a esto en el terreno de la «filosofía práctica», haciendo depender todas las «artes» de la «política». Hoy debería hacerse lo mismo en escala mundial, puesto que — bajo el dominio del orden económico vigente — toda la capacidad científica se transforma permanentemente en técnica, no bien algo promete beneficios. El cambio podría describirse de otra manera. La conciencia social y política no ha evolucionado al mismo ritmo que el esclarecimiento científico y el progreso técnico de nuestra civilización. Y el inmenso crecimiento de las posibilidades de aplicación que la ciencia ha puesto a disposición de la formación y del rendimiento de la sociedad apenas se encuentra en una etapa inicial. Por eso, cabe afirmar que el progreso de la técnica se encuentra con una humanidad no preparada para acogerlo, que oscila entre los extremos de una resistencia emocional contra lo nuevo razonable y una tendencia, no menos emocional, a «racionalizar» todas las formas de vida y todos los aspectos de la vida. Esta evolución adopta, cada vez más, la forma atemorizante de una fuga de la realidad. Por esta razón cobra cada vez mayor importancia la cuestión de la medida de la corresponsabilidad de la propia ciencia en cuanto a las consecuencias de este proceso. Con todo, subsiste el hecho de que la consecuencia inmanente de la investigación tiene su propio carácter de necesidad. En esto reside su inalienable derecho a exigir la libertad de investigar. Por lo visto, la investigación sólo puede prosperar asumiendo el riesgo de conjurar la amenazante experiencia del aprendiz de hechicero. La significación y las consecuencias de cada aumento de los conocimientos son impredecibles.	Estado oculto de la salud 1
Indudablemente, en relación con todo esto siempre existe un determinado concepto de la norma no reconocido o asumido y, a partir de él, se articula la totalidad de las notables variaciones y desviaciones respecto de lo que se espera del hombre y de lo que se encuentra valioso en él. Todas las decisiones prácticas o políticas que determinan la acción del hombre están normativamente determinadas y producen, a su vez, un efecto normativo. Así se mantiene continuamente en acción el cambio histórico. Por supuesto, el conocimiento debido a los resultados de la investigación desempeña un papel importantísimo. Pero no se trata de una relación unilateral. Las influencias recíprocas entre lo humano — proporcionado, de una manera científica, por la investigación antropológica — y esa escala de valores, controvertida y relativa en sí misma, son muchas. No me refiero sólo a hechos tales como el de que el investigador no siempre pueda dejar de lado sus expectativas de valores o el hecho de que, con frecuencia, interprete sus descubrimientos bajo la presión de prejuicios desmedidos (no puedo dejar de pensar en la polémica en torno al darwinismo dentro de las investigaciones sociales). Estas son fallas que siempre deberán superarse con el progreso de la investigación. Pero el investigador tampoco está siempre libre del placer inverso: el que proporciona el poder demostrar la falsedad de ciertas ideas tradicionales. Esto, si bien lo vuelve unilateral, también posee un aspecto positivo. Hay conocimientos provenientes de la intuición que se adelantan a la ciencia: por ejemplo, las curaciones practicadas por el homo religiosus, que suelen enseñar algo al médico, o el «saber» del poeta, que suele adelantarse al del psicólogo, el sociólogo, el historiador o el filósofo. En resumen, la imagen normativa del hombre que — aunque incompleta y vaga — está en el fondo de todo comportamiento social humano no sólo nunca debe descartarse por completo de la investigación, sino que tampoco debe desecharse en ningún otro caso. Ella es la que convierte a la ciencia en una experiencia del hombre. Lo máximo que puede lograr la posición científica que intenta generar una integración de nuestros conocimientos sobre el hombre es unificar ambas corrientes del saber y producir una toma de conciencia respecto de los prejuicios que ambas arrastran. Una imagen «correcta» del hombre es, sobre todo, una imagen libre de dogmas, y ella es posible gracias a las ciencias naturales, a la etología, a la etnología y a una variedad de experiencias históricas. Finalmente, faltaría un claro perfilamiento de la norma sobre la cual debería apoyarse la aplicación del conocimiento científico a la práctica, por ejemplo, en el sentido de la engineering social (tecnología social). Sin embargo, ésta es una medida crítica que libera a la acción humana de valorizaciones y desvalorizaciones apresuradas y que ayuda a recordar la meta que persigue la marcha de la civilización, una marcha que, librada a sí misma, se parece cada vez menos a un camino de ascenso de la humanidad. Así, y sólo así, la ciencia del hombre estará al servicio del conocimiento que éste pueda tener de sí mismo y, por consiguiente, al servicio de la praxis.	Estado oculto de la salud 1
Existe un tratado de la época de los sofistas griegos en el cual se defiende el arte médico contra sus detractores. Podemos seguir las huellas de otras argumentaciones análogas y, sin duda, esta coincidencia no se debe a una simple casualidad. El arte ejercido en la medicina es un arte muy peculiar, que no coincide en todos sus aspectos con lo que los griegos llamaban techne y lo que nosotros denominamos unas veces, arte, y otras, ciencia. El concepto de techne es una curiosa creación de la mentalidad griega, del espíritu de la historia, del libre reconocimiento pensante de las cosas, y del logos, de esa disposición a dar cuenta de los fundamentos de todo lo que el hombre considera como verdadero. Con este concepto y con su aplicación al campo de la medicina, se adopta la primera decisión en favor de algo que caracteriza a la civilización occidental. Y es que el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado del misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia. Aristóteles emplea justamente la medicina como ejemplo típico de la transformación de lo que era una simple acumulación de habilidad y de saber en auténtica ciencia. Aun cuando — en algunos casos aislados — el médico pueda estar en inferioridad de condiciones respecto del curandero experimentado o de la mujer sabia, su saber es de una naturaleza completamente distinta: es un saber sobre lo general. El médico sabe la razón por la cual una determinada forma de curación tiene éxito; y entiende su acción, porque persigue la relación entre causa y efecto. Esto suena muy moderno y, sin embargo, no se trata de una aplicación de los descubrimientos de las ciencias naturales al objetivo práctico de la curación, según nuestro enfoque actual. El contraste entre la ciencia pura y la aplicación práctica de la misma, tal cual lo conocemos hoy, lleva la impronta de los métodos específicos de la ciencia moderna, de la aplicación de la matemática a los conocimientos naturales. El concepto griego de techne, en cambio, no se refiere a la aplicación práctica de un saber teórico, sino que constituye una forma propia del conocimiento técnico. La techne es aquel saber que representa una determinada habilidad, segura de sí misma en relación con una producción. Desde el comienzo, no sólo está ligada a la capacidad de producir sino que ha surgido de ella. Pero se trata de una excelente capacidad de producir, una capacidad que supone el conocimiento de las causas. Por lo tanto, desde un principio, corresponde que de esa capacidad sapiente surja un ergon, una obra que es fruto de la actividad de producción. Pues el producir adquiere su perfección, justamente, al crear algo y ofrecerlo para ser usado por otros.	Estado oculto de la salud 2
Existe un tratado de la época de los sofistas griegos en el cual se defiende el arte médico contra sus detractores. Podemos seguir las huellas de otras argumentaciones análogas y, sin duda, esta coincidencia no se debe a una simple casualidad. El arte ejercido en la medicina es un arte muy peculiar, que no coincide en todos sus aspectos con lo que los griegos llamaban techne y lo que nosotros denominamos unas veces, arte, y otras, ciencia. El concepto de techne es una curiosa creación de la mentalidad griega, del espíritu de la historia, del libre reconocimiento pensante de las cosas, y del logos, de esa disposición a dar cuenta de los fundamentos de todo lo que el hombre considera como verdadero. Con este concepto y con su aplicación al campo de la medicina, se adopta la primera decisión en favor de algo que caracteriza a la civilización occidental. Y es que el médico deja de adoptar la figura del curandero, rodeado del misterio de sus poderes mágicos, para pasar a ser un hombre de ciencia. Aristóteles emplea justamente la medicina como ejemplo típico de la transformación de lo que era una simple acumulación de habilidad y de saber en auténtica ciencia. Aun cuando — en algunos casos aislados — el médico pueda estar en inferioridad de condiciones respecto del curandero experimentado o de la mujer sabia, su saber es de una naturaleza completamente distinta: es un saber sobre lo general. El médico sabe la razón por la cual una determinada forma de curación tiene éxito; y entiende su acción, porque persigue la relación entre causa y efecto. Esto suena muy moderno y, sin embargo, no se trata de una aplicación de los descubrimientos de las ciencias naturales al objetivo práctico de la curación, según nuestro enfoque actual. El contraste entre la ciencia pura y la aplicación práctica de la misma, tal cual lo conocemos hoy, lleva la impronta de los métodos específicos de la ciencia moderna, de la aplicación de la matemática a los conocimientos naturales. El concepto griego de techne, en cambio, no se refiere a la aplicación práctica de un saber teórico, sino que constituye una forma propia del conocimiento técnico. La techne es aquel saber que representa una determinada habilidad, segura de sí misma en relación con una producción. Desde el comienzo, no sólo está ligada a la capacidad de producir sino que ha surgido de ella. Pero se trata de una excelente capacidad de producir, una capacidad que supone el conocimiento de las causas. Por lo tanto, desde un principio, corresponde que de esa capacidad sapiente surja un ergon, una obra que es fruto de la actividad de producción. Pues el producir adquiere su perfección, justamente, al crear algo y ofrecerlo para ser usado por otros.	Estado oculto de la salud 2
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
Dentro de este concepto de «arte» — que se encuentra en los límites de lo que nosotros denominamos «ciencia» — , es evidente que el arte de la medicina ocupa una posición tanto excepcional como problemática. En su caso, no hay una obra producida por el arte y que sea artística. Tampoco se puede hablar de la presencia de un material ya dado en la naturaleza, del cual sea posible obtener algo nuevo al presentarlo en una forma artística. La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también llamada «arte» en este caso. Sin duda, se podría afirmar que el médico produce la salud por medio de su arte; pero esta expresión sería inexacta. Lo que el médico produce así no es una obra, un ergon, algo nuevo en su ser, algo que demuestre su capacidad de producir. Se trata, antes bien, del restablecimiento de la salud del enfermo y no es posible determinar si esto se debe al éxito del conocimiento y de la capacidad del médico. Estar sano no es estar curado. Por eso queda abierto un interrogante casi insoslayable: ¿en qué medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué medida ha colaborado en él la propia naturaleza?	Estado oculto de la salud 2
La peculiaridad que distingue a la ciencia de curar dentro del marco de la techne se encuentra, como toda techne, encuadrada dentro de la naturaleza. Todo el pensamiento de la Antigüedad ha formulado el ámbito de lo que era artísticamente factible teniendo en cuenta la naturaleza. Al entender la techne como imitación de la naturaleza, se consideraba, sobre todo, que la capacidad artística del hombre se ocupaba de aprovechar y de llenar con sus propias formaciones el espacio que la naturaleza había dejado libre. En ese sentido, la medicina no es, por cierto, una imitación de la naturaleza: la idea rectora en ella no es producir una formación artística. Lo que el arte de curar debe producir es la salud, es decir, algo que es natural en sí mismo. Esto es lo que impone su sello a este arte, que no es — como otras artes — invención y planificación de algo nuevo, de algo que no existe bajo esa forma y cuya producción se busca. Desde un comienzo, la medicina es una especie de hacer y de lograr, que no hace nada propio ni se interesa por lo propio. Su saber y su capacidad se subordinan por completo al curso natural, a procurar restablecerlo allí donde se ha visto perturbado, y a hacerlo en forma tal que su acción desaparezca dentro del equilibrio natural de la salud. El médico no puede tomar distancia respecto de su obra como cualquier artista puede hacerlo respecto de la suya. No puede conservarla, como lo hace cualquier artesano, como si ella en cierta forma le perteneciera. Es verdad que, en toda techne, el producto final es entregado al uso que de él puedan hacer los otros; pero esto no afecta el hecho de que aquél continúe siendo una obra propia. La obra del médico, en cambio — justamente por tratarse de la salud — , deja de ser suya por completo; en realidad, nunca lo ha sido. La relación entre el realizar y lo realizado, entre el hacer y lo hecho, entre el esfuerzo y el éxito es, en este caso, de una naturaleza fundamentalmente distinta, enigmática y dudosa.	Estado oculto de la salud 2
La peculiaridad que distingue a la ciencia de curar dentro del marco de la techne se encuentra, como toda techne, encuadrada dentro de la naturaleza. Todo el pensamiento de la Antigüedad ha formulado el ámbito de lo que era artísticamente factible teniendo en cuenta la naturaleza. Al entender la techne como imitación de la naturaleza, se consideraba, sobre todo, que la capacidad artística del hombre se ocupaba de aprovechar y de llenar con sus propias formaciones el espacio que la naturaleza había dejado libre. En ese sentido, la medicina no es, por cierto, una imitación de la naturaleza: la idea rectora en ella no es producir una formación artística. Lo que el arte de curar debe producir es la salud, es decir, algo que es natural en sí mismo. Esto es lo que impone su sello a este arte, que no es — como otras artes — invención y planificación de algo nuevo, de algo que no existe bajo esa forma y cuya producción se busca. Desde un comienzo, la medicina es una especie de hacer y de lograr, que no hace nada propio ni se interesa por lo propio. Su saber y su capacidad se subordinan por completo al curso natural, a procurar restablecerlo allí donde se ha visto perturbado, y a hacerlo en forma tal que su acción desaparezca dentro del equilibrio natural de la salud. El médico no puede tomar distancia respecto de su obra como cualquier artista puede hacerlo respecto de la suya. No puede conservarla, como lo hace cualquier artesano, como si ella en cierta forma le perteneciera. Es verdad que, en toda techne, el producto final es entregado al uso que de él puedan hacer los otros; pero esto no afecta el hecho de que aquél continúe siendo una obra propia. La obra del médico, en cambio — justamente por tratarse de la salud — , deja de ser suya por completo; en realidad, nunca lo ha sido. La relación entre el realizar y lo realizado, entre el hacer y lo hecho, entre el esfuerzo y el éxito es, en este caso, de una naturaleza fundamentalmente distinta, enigmática y dudosa.	Estado oculto de la salud 2
La peculiaridad que distingue a la ciencia de curar dentro del marco de la techne se encuentra, como toda techne, encuadrada dentro de la naturaleza. Todo el pensamiento de la Antigüedad ha formulado el ámbito de lo que era artísticamente factible teniendo en cuenta la naturaleza. Al entender la techne como imitación de la naturaleza, se consideraba, sobre todo, que la capacidad artística del hombre se ocupaba de aprovechar y de llenar con sus propias formaciones el espacio que la naturaleza había dejado libre. En ese sentido, la medicina no es, por cierto, una imitación de la naturaleza: la idea rectora en ella no es producir una formación artística. Lo que el arte de curar debe producir es la salud, es decir, algo que es natural en sí mismo. Esto es lo que impone su sello a este arte, que no es — como otras artes — invención y planificación de algo nuevo, de algo que no existe bajo esa forma y cuya producción se busca. Desde un comienzo, la medicina es una especie de hacer y de lograr, que no hace nada propio ni se interesa por lo propio. Su saber y su capacidad se subordinan por completo al curso natural, a procurar restablecerlo allí donde se ha visto perturbado, y a hacerlo en forma tal que su acción desaparezca dentro del equilibrio natural de la salud. El médico no puede tomar distancia respecto de su obra como cualquier artista puede hacerlo respecto de la suya. No puede conservarla, como lo hace cualquier artesano, como si ella en cierta forma le perteneciera. Es verdad que, en toda techne, el producto final es entregado al uso que de él puedan hacer los otros; pero esto no afecta el hecho de que aquél continúe siendo una obra propia. La obra del médico, en cambio — justamente por tratarse de la salud — , deja de ser suya por completo; en realidad, nunca lo ha sido. La relación entre el realizar y lo realizado, entre el hacer y lo hecho, entre el esfuerzo y el éxito es, en este caso, de una naturaleza fundamentalmente distinta, enigmática y dudosa.	Estado oculto de la salud 2
También en la ciencia médica moderna es posible reconocer todas estas precisiones. Y, sin embargo, algo ha cambiado fundamentalmente. La naturaleza que han tomado como objeto las ciencias naturales modernas no es la misma naturaleza de cuyo gran marco forma parte la actividad médica, en tanto actividad artística del ser humano. Precisamente, lo peculiar de las ciencias naturales modernas es que entienden su propio saber como un saber-hacer. La captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mensurables. De este modo, el concepto de técnica vinculado con el pensamiento científico actual tiene a su alcance un número creciente de posibilidades específicas en el terreno de los procedimientos y en el de la ciencia médica. El poder-hacer, por su parte, se independiza. Permite disponer de cursos parciales de acción y es aplicación de un conocimiento teórico. Pero, como tal, ya no es un curar, sino un producir (hacer), porque lleva a un extremo — en un terreno de importancia vital — la división del trabajo propia de todas las formas de actividad social del hombre. La fusión del saber y de la habilidad antes diferenciados en la unidad práctica de un tratamiento y una curación no surge de la fuerza misma con que el saber y la habilidad han sido metódicamente cultivados en la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
En efecto, esta experiencia se repite cada vez que se restablece un equilibrio. En otros términos, el que trabaja en el restablecimiento del equilibrio vive la experiencia de sentirse rechazado por ese algo que se mantiene por sí mismo y que es autosuficiente. En el quehacer médico, esto constituye la verdadera forma del éxito: se trata de un suprimirse a sí mismo y de volverse prescindible. Y el hecho de que — en la recuperación del equilibrio — el quehacer médico alcance su perfección por medio de esta autosupresión es algo que se tiene en cuenta desde el comienzo de todo esfuerzo. Así como, en la vivencia del balance, el esfuerzo se centra — paradójicamente — en reducir fuerzas para permitir que el equilibrio se imponga por sí mismo, del mismo modo, el esfuerzo médico procura que la naturaleza se imponga por sí misma. El horizonte de todo quehacer médico está determinado por el hecho de que la oscilación de una determinada situación de equilibrio siempre se distinga, cualitativamente, de la pérdida definitiva de ese equilibrio, en la cual todo se disloca.	Estado oculto de la salud 2
En efecto, esta experiencia se repite cada vez que se restablece un equilibrio. En otros términos, el que trabaja en el restablecimiento del equilibrio vive la experiencia de sentirse rechazado por ese algo que se mantiene por sí mismo y que es autosuficiente. En el quehacer médico, esto constituye la verdadera forma del éxito: se trata de un suprimirse a sí mismo y de volverse prescindible. Y el hecho de que — en la recuperación del equilibrio — el quehacer médico alcance su perfección por medio de esta autosupresión es algo que se tiene en cuenta desde el comienzo de todo esfuerzo. Así como, en la vivencia del balance, el esfuerzo se centra — paradójicamente — en reducir fuerzas para permitir que el equilibrio se imponga por sí mismo, del mismo modo, el esfuerzo médico procura que la naturaleza se imponga por sí misma. El horizonte de todo quehacer médico está determinado por el hecho de que la oscilación de una determinada situación de equilibrio siempre se distinga, cualitativamente, de la pérdida definitiva de ese equilibrio, en la cual todo se disloca.	Estado oculto de la salud 2
Pero la consecuencia de esto no es, en realidad, el establecimiento de un equilibrio, es decir, la construcción, desde la base, de una nueva situación de equilibrio, sino que es siempre un captar el equilibrio oscilante. Toda perturbación de este último, toda enfermedad, se apoya en factores imprevisibles, presentes en lo que aún resta de equilibrio. Esta es la razón por la cual la intervención del médico no puede considerarse, en realidad, como un hacer o un producir algo, sino — ante todo — como un refuerzo de los factores que determinan el equilibrio. Esta intervención tiene siempre un doble aspecto: el de constituir ella misma un factor de perturbación o el de introducir un efecto específicamente curativo en el juego de los factores que están en balance. El hecho de que el arte médico siempre deba contar con esa transformación del exceso en defecto o, mejor dicho, del defecto en exceso y, al mismo tiempo, anticiparla me parece un elemento esencial de este arte.	Estado oculto de la salud 2
En los escritos de la Antigüedad clásica sobre el arte de curar se encuentra el bello ejemplo del manejo del tronzador. Cuando uno tira de uno de los extremos de la sierra, el que empuña el otro se deja arrastrar, y el perfecto manejo del instrumento configura un círculo guestáltico (Weizsaecker) en el cual los movimientos de ambos aserradores se funden en un único flujo rítmico. Hay una frase definitoria que sugiere el carácter maravilloso de esa experiencia de equilibrio: «Pero si se emplea la fuerza, puede arruinarse todo.» No cabe duda de que la validez de esta afirmación no se limita al arte de curar. Todos los que poseen cierta maestría en la producción de algo pueden confirmarlo. La mano liviana del maestro hace suponer una falta de esfuerzo, precisamente allí en donde la del aprendiz produce una impresión de fuerza. Todo lo que se hace con conocimiento participa en algo de la experiencia del equilibrio. Pero en el caso del arte de la medicina, se impone algo especial: no se trata sólo del perfecto dominio de una habilidad, demostrado por el éxito del trabajo. De ahí la especial cautela con que el médico respeta lo que subsiste de equilibrio, a pesar de la perturbación, para participar él mismo en el equilibrio natural, como el hombre de la sierra.	Estado oculto de la salud 2
En los escritos de la Antigüedad clásica sobre el arte de curar se encuentra el bello ejemplo del manejo del tronzador. Cuando uno tira de uno de los extremos de la sierra, el que empuña el otro se deja arrastrar, y el perfecto manejo del instrumento configura un círculo guestáltico (Weizsaecker) en el cual los movimientos de ambos aserradores se funden en un único flujo rítmico. Hay una frase definitoria que sugiere el carácter maravilloso de esa experiencia de equilibrio: «Pero si se emplea la fuerza, puede arruinarse todo.» No cabe duda de que la validez de esta afirmación no se limita al arte de curar. Todos los que poseen cierta maestría en la producción de algo pueden confirmarlo. La mano liviana del maestro hace suponer una falta de esfuerzo, precisamente allí en donde la del aprendiz produce una impresión de fuerza. Todo lo que se hace con conocimiento participa en algo de la experiencia del equilibrio. Pero en el caso del arte de la medicina, se impone algo especial: no se trata sólo del perfecto dominio de una habilidad, demostrado por el éxito del trabajo. De ahí la especial cautela con que el médico respeta lo que subsiste de equilibrio, a pesar de la perturbación, para participar él mismo en el equilibrio natural, como el hombre de la sierra.	Estado oculto de la salud 2
En los escritos de la Antigüedad clásica sobre el arte de curar se encuentra el bello ejemplo del manejo del tronzador. Cuando uno tira de uno de los extremos de la sierra, el que empuña el otro se deja arrastrar, y el perfecto manejo del instrumento configura un círculo guestáltico (Weizsaecker) en el cual los movimientos de ambos aserradores se funden en un único flujo rítmico. Hay una frase definitoria que sugiere el carácter maravilloso de esa experiencia de equilibrio: «Pero si se emplea la fuerza, puede arruinarse todo.» No cabe duda de que la validez de esta afirmación no se limita al arte de curar. Todos los que poseen cierta maestría en la producción de algo pueden confirmarlo. La mano liviana del maestro hace suponer una falta de esfuerzo, precisamente allí en donde la del aprendiz produce una impresión de fuerza. Todo lo que se hace con conocimiento participa en algo de la experiencia del equilibrio. Pero en el caso del arte de la medicina, se impone algo especial: no se trata sólo del perfecto dominio de una habilidad, demostrado por el éxito del trabajo. De ahí la especial cautela con que el médico respeta lo que subsiste de equilibrio, a pesar de la perturbación, para participar él mismo en el equilibrio natural, como el hombre de la sierra.	Estado oculto de la salud 2
A la luz de estas consideraciones, adquiere especial relieve un bello y muy discutido pasaje del Fedro de Platón en la medida en que ilumina la situación del médico que domina esta «ciencia». Platón se refiere, en ese pasaje, al auténtico arte de la oratoria y establece un paralelo entre éste y el arte de curar. Según este planteo, si se quiere proceder no sólo sobre la base de la rutina y de la experiencia, sino también sobre la base del conocimiento real, en ambas artes es necesario entender la naturaleza: en un caso, la de la mente y en el otro, la del cuerpo. Así como es un requisito saber qué medicamentos y qué alimentación es preciso proporcionarle al cuerpo para brindarle salud y fuerzas, del mismo modo hay que saber qué discursos y qué fundamentaciones legales hay que brindarle a la mente para lograr la verdadera convicción y el auténtico ser (areté). Y entonces pregunta Sócrates a su joven amigo, deslumbrado por la retórica: «¿Crees tú que se puede entender la naturaleza del alma, sin entender la naturaleza del todo?» A lo cual el otro responde: «Si se ha de creer en Hipócrates, el Asclepio, sin ese proceder ni siquiera se llega a entender algo acerca del cuerpo.» Es evidente que ambas afirmaciones: «la naturaleza del todo» y «ese proceder» (es decir, el de dividir a la naturaleza), se corresponden. La verdadera retórica artística, promovida aquí por Sócrates, se asemeja al verdadero arte de curar por cuanto debe conocer la variada esencia de la mente en la cual ha de implantar las convicciones así como la variedad de los discursos que se adaptan a cada estado de la mente. Esta es la analogía que se extrae de esta visión del quehacer y de la habilidad médicas. El verdadero arte de curar — que abarca tanto el auténtico conocimiento como la habilidad — requiere, pues, conocer por separado cuál es el estado del organismo en cada caso y qué corresponde hacer en ese estado.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Esto resulta importante para nuestras consideraciones acerca del concepto de inteligencia y su vinculación original con el de intelligentia. El hecho de que sea legítimo, desde el punto de vista científico, el desprender del concepto de inteligencia ciertos deberes de contenido que nos son impuestos en nuestra calidad de seres humanos, no es algo lógico ni incuestionable. Si nos preguntamos qué significan, en realidad, esos desprendimientos, debemos pensar que cada concepto de esta naturaleza contiene un determinado carácter de convención social, un determinado sentido normativo socialmente fijado. La sociedad se entiende a sí misma a través de la vitalidad de su lenguaje y dice algo acerca de sí misma cuando emplea determinadas expresiones, como, por ejemplo, la de «inteligencia» en su sentido corriente. ¿Sobre qué base se entiende y qué quiere decir? ¿Es posible que la escasa antigüedad de nuestro concepto usual de inteligencia no sea más que un accidente del lenguaje?	Estado oculto de la salud 3
Esto resulta importante para nuestras consideraciones acerca del concepto de inteligencia y su vinculación original con el de intelligentia. El hecho de que sea legítimo, desde el punto de vista científico, el desprender del concepto de inteligencia ciertos deberes de contenido que nos son impuestos en nuestra calidad de seres humanos, no es algo lógico ni incuestionable. Si nos preguntamos qué significan, en realidad, esos desprendimientos, debemos pensar que cada concepto de esta naturaleza contiene un determinado carácter de convención social, un determinado sentido normativo socialmente fijado. La sociedad se entiende a sí misma a través de la vitalidad de su lenguaje y dice algo acerca de sí misma cuando emplea determinadas expresiones, como, por ejemplo, la de «inteligencia» en su sentido corriente. ¿Sobre qué base se entiende y qué quiere decir? ¿Es posible que la escasa antigüedad de nuestro concepto usual de inteligencia no sea más que un accidente del lenguaje?	Estado oculto de la salud 3
De todas maneras — y en vista de la crítica a la autoconciencia, típica de la modernidad — , no parece conveniente hablar sin reservas de una elevación a la dimensión de lo mental, como si pudiéramos elevarnos a esa dimensión por propia decisión y nos pudiéramos mover libremente en ella. Quizás existan muchas formas de reflexión. Ya el concepto de capacidad indica que no se trata de una simple aplicación, sino que, frente a la posibilidad de esa aplicación, implica también un tener conocimiento de esa posibilidad. Toda auténtica capacidad tiene conciencia de ser dueña de aplicar su poder-hacer. Ya Platón llamó la atención sobre esta reflexividad interna presente en el concepto de capacidad (techne), al señalar que cada capacidad, cada poder-hacer, es la facultad de hacer algo y, a la vez, de hacer lo contrario. Así, por ejemplo, el individuo verdaderamente capaz de correr es el que puede correr tanto con rapidez como con lentitud; y el individuo verdaderamente capaz de mentir es aquel que conoce tanto lo que es cierto como lo que es falso, de modo que está seguro de no decir la verdad por equivocación, cuando lo que quiere es mentir. Este concepto de capacidad implica una especie de toma de distancia respecto de la ejecución y, en esta medida, está determinado, principalmente, por esa estructura a la que se llamó aquí reflexividad. Pero ¿esta reflexión — implícita en la «libre capacidad» de la techne — es el modelo apropiado de la reflexividad esencial del ser humano? El verdadero interrogante queda abierto: ¿existe la posibilidad de que el hombre, como tal, se eleve y se coloque libremente a cierta distancia respecto de sí mismo? ¿La elevación a lo mental, la elevación a la autoconciencia, sustrae realmente al hombre de su necesaria temporalidad?	Estado oculto de la salud 3
En las consideraciones sumamente atractivas y agudas que expone Zutt acerca del concepto de «demencia», este interrogante se agudiza cuando el autor define las formas extremas de la demencia como una falta de reconocimiento de la enfermedad. La intención de esta afirmación es, sin duda, descriptiva, pero, sin embargo, se roza aquí un problema fundamental. ¿Qué significa el reconocimiento de la enfermedad? Desde luego se trata de un hecho evidente cuando se enfoca el concepto de enfermedad desde el punto de vista del médico y de la ciencia médica y cuando existe una coincidencia entre las comprobaciones el médico y la visión que de sí mismo tiene el paciente. Pero, como fenómeno vital, la admisión de una enfermedad no es una simple admisión, en el sentido de reconocimiento de un verdadero estado de cosas. Como toda admisión, ella es algo difícil de lograr y sobre todo de ser impuesto frente a las resistencias vivas del paciente. Es conocido el papel que desempeña la negativa a admitir ciertas enfermedades del ser humano, y, sobre todo, la función básica que cumple este ocultamiento de la enfermedad en el ser vivo del hombre.	Estado oculto de la salud 3
El hombre se entera de su enfermedad porque algo no funciona bien en él. ¿Qué información transmite eso, en realidad, acerca de lo que a uno no le funciona bien? El hecho de que los casos graves de demencia sean incompatibles con la admisión de la enfermedad y de que, sobre todo, hasta sus formas incipientes suelan cerrarse a ésta, llama a la reflexión. Sin duda, el establecer que un individuo que se halla en el estado que la medicina califica de enfermedad — a partir de un determinado concepto de lo normal-sano — ha perdido la capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo y de admitir que está enfermo; más aún, el establecer que determinada enfermedad consiste fundamentalmente en la pérdida de esa distancia es una comprobación simple de la ciencia médica. Pero el hecho de que un caso extremo sea fácilmente comprobable no excluye el interrogante acerca de si la falta de capacidad de reflexión, de la posibilidad de tomar distancia respecto de sí mismo, representa una condición necesaria de toda enfermedad mental. ¿No es posible que la conciencia de la enfermedad o la ausencia de ella signifiquen para el enfermo, simplemente, la admisión de algo que es?	Estado oculto de la salud 3
El hombre se entera de su enfermedad porque algo no funciona bien en él. ¿Qué información transmite eso, en realidad, acerca de lo que a uno no le funciona bien? El hecho de que los casos graves de demencia sean incompatibles con la admisión de la enfermedad y de que, sobre todo, hasta sus formas incipientes suelan cerrarse a ésta, llama a la reflexión. Sin duda, el establecer que un individuo que se halla en el estado que la medicina califica de enfermedad — a partir de un determinado concepto de lo normal-sano — ha perdido la capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo y de admitir que está enfermo; más aún, el establecer que determinada enfermedad consiste fundamentalmente en la pérdida de esa distancia es una comprobación simple de la ciencia médica. Pero el hecho de que un caso extremo sea fácilmente comprobable no excluye el interrogante acerca de si la falta de capacidad de reflexión, de la posibilidad de tomar distancia respecto de sí mismo, representa una condición necesaria de toda enfermedad mental. ¿No es posible que la conciencia de la enfermedad o la ausencia de ella signifiquen para el enfermo, simplemente, la admisión de algo que es?	Estado oculto de la salud 3
En realidad, en muchas formas concretas de la autoconciencia — entre las cuales figura, por ejemplo, la autocrítica, la crítica de la cultura y, finalmente, también la admisión de la enfermedad — queda confirmada la necesidad de dudar, como lo hizo Nietzsche, de las afirmaciones de la conciencia. No se puede dar por sentado que la comprensión de lo que es constituya una libre posibilidad del hombre, en la que radica su verdadera esencia y a la cual éste puede elevarse en cualquier momento, en un gesto de superior toma de distancia. No podemos dar esto por sentado sin caer en un ingenuo dogmatismo. La comprensión y la posibilidad de una toma de distancia de esta naturaleza continúan más bien ligadas — de una manera difícil de describir — a la persona encarada en la totalidad de su situación vital. Con toda seguridad, el ser humano se distingue — respecto de todas las admirables artes y habilidades de las abejas y los castores, de las hormigas y las arañas — por tener siempre conciencia de su capacidad y, en razón de ello, por poseer la extraordinaria facultad de poder no aplicar esa capacidad adquirida, de no aplicarla «con toda intención». Es decir que el hombre posee, por añadidura, la libertad de aplicar o no sus artes. Sin embargo, esta libertad — como, en general, la distancia reflexiva respecto de sí mismo — constituye algo problemático. Por lo pronto, su aplicación no es en sí misma un acto libre, sino un acto motivado, condicionado, que tiene móviles que no pueden administrarse con libertad. De modo que sólo existe una analogía formal entre esa capacidad y el instrumento que se toma o se deja a voluntad. Toda capacidad es esencia.	Estado oculto de la salud 3
Esto quiere decir, seguramente — y éste es el verdadero momento de reflexión — , que se interrumpe la inmediatez del lanzarse hacia algo, que — para decirlo con palabras de Hegel — se inhibe la avidez y, justamente por eso, se «fija» como objetivo el fin no alcanzado como tal. Hasta aquí, conciencia es conciencia de una perturbación. La descripción de las experiencias realizadas con monos que cita Koehler representa una buena ilustración de estas afirmaciones. La avidez inhibida — el afán de alcanzar la banana — conduce a «meditar», es decir, se mantiene el objeto de deseo pero se retrocede a otro que no es un objetivo en sí mismo, es decir, se retrocede a la opción. Pero esa «cosa intermedia» no es, en realidad, un objeto de interés, así como la propia mano tampoco se convierte en «objeto» cuando no alcanza, con sólo alargarse, el motivo del deseo. El deseo y la meditación que persigue el objetivo pero, a la vez, se aparta de él conducen, más bien, a una acción que alcanza el objetivo y desecha el medio empleado. De este modo, se suprime la perturbación y se retorna al objeto de deseo.	Estado oculto de la salud 3
A mi juicio, éste es el modelo de acuerdo con el cual se debe considerar toda autorreflexión, en especial la empleada en el reconocimiento de la propia enfermedad. Tampoco en este caso se trata de una objetivación de uno mismo, a través de la cual se «determina» la enfermedad. Se trata, ante todo, de un ser «arrojado sobre uno mismo», porque a uno le falla algo. En otras palabras, se trata de una perturbación que se orienta a ser suprimida, aunque sea por sometimiento, bajo la supervisión y la intervención del médico. La enfermedad no constituye, en primer lugar, esa comprobación que la ciencia médica reconoce como enfermedad. Es, ante todo, una experiencia del paciente, por medio de la cual éste procura librarse de esa perturbación así como lo haría respecto de cualquier otra.	Estado oculto de la salud 3
De modo que, por lo general, la enfermedad es vivida por el enfermo mismo como una perturbación que ya no puede pasarse por alto. El hecho de que algo ande mal ya pertenece al contexto de balance, lo cual significa, concretamente, al restablecimiento del equilibrio de cualquiera de las oscilaciones que pueda experimentar el hombre en su estado. Dentro de este contexto, esto representa el paso del equilibrio natural al equilibrio perdido. Es preciso tener en cuenta este aspecto cada vez que el papel que desempeña la admisión de la enfermedad se convierta en un problema. Entre las artes que contribuyen al equilibrio de la vida, figura el tratar de olvidar o de adormecer aquello que nos perturba, y entre los medios con que cuenta este arte de equilibrar se encuentra, justamente, la conducta inteligente, quizá bajo la forma de ese astuto no querer tomar conciencia de la enfermedad. Porque la enfermedad — en tanto pérdida de la salud, de la «libertad» exenta de toda perturbación — significa siempre una especie de exclusión de la «vida». Por eso, su admisión representa un problema vital que afecta a la persona en su totalidad; y de ninguna manera constituye un acto libre de la inteligencia, que tomaría distancia respecto de sí misma, objetivándose, para volverse tanto sobre ella misma como sobre la perturbación experimentada, objetivando. Dentro de este problema vital, se incluye todo aquello que el médico conoce como paciente «difícil», es decir todo lo relativo a la resistencia opuesta al médico y a la admisión de la propia impotencia e indigencia. El hecho de que el sometimiento a la autoridad del médico se torne difícil puede ser el testimonio de un cierto grado de inteligencia. Ya se presente como admisión o como resistencia a reconocer la perturbación, la reflexión no es aquí un libre volverse sobre uno mismo, sino que obedece a la presión del dolor, de la voluntad de vivir, de la fijación al trabajo, a la profesión, al prestigio o a lo que sea.	Estado oculto de la salud 3
No cabe duda de que todo eso implica «distancia»; pero esa mediatez de las posibilidades representa, a la vez, para el hombre, lo más inmediato, aquello dentro de lo cual éste vive. Sus posibilidades humanas no constituyen un campo de capacidades objetivamente comprobables. Pertenecen — como el mundo mismo — a ese todo con el cual el hombre debe familiarizarse y dentro del cual debe acomodarse para vivir. Y esa vida humana está amenazada por la enfermedad — es decir, por la pérdida del equilibrio — y, puesto que se trata de vida humana, esta pérdida del equilibrio siempre afectará al todo y siempre acarreará consecuente pérdida del equilibrio mental. Cuando el médico habla de enfermedad «mental», se trata siempre de una pérdida del equilibrio. Esto significa que el hombre ya no domina esas posibilidades que lo rodean: ha perdido la capacidad de efectuar el autobalance mental, que no es independiente del horizonte de posibilidades que lo rodea, ya sea porque éste contiene el estado de equilibrio en el cual se encuentra el hombre, ya sea porque lo ha alterado al perderse y fijarse extáticamente en algo único. En los rasgos instintivos del mundo animal no se encuentran estos riesgos. Lo que, en ese caso, parece o es inteligente se vincula con formas inteligentes de obediencia al instinto, es decir, con el comportamiento necesario para alcanzar ciertos objetivos fijos. La inteligencia humana, en cambio, se vincula con la fijación misma de objetivos, con la elección de la forma de vida correcta (bios). No se trata de una simple capacidad de adaptación, de inventiva y de agilidad mental para dominar determinadas tareas, aspecto en el cual un psicópata puede superar al hombre «sano». Hay aquí una aporía metódica específica: aunque sea bajo formas refinadamente disimuladas, se coloca al examinando ante tareas que él mismo no elige ni reconoce como suyas. Por eso, el tratar de determinar el concepto de inteligencia humana por analogía con el de la inteligencia animal representa un empobrecimiento fundamental en el proceso de formación de conceptos.	Estado oculto de la salud 3
Porque, de esa manera, se piensa la persona a partir de los acosos del instinto, que son propios de las formas animales de vida. Lo que revela la presencia de «inteligencia», en estos casos, es algo diferente de lo que la revela en el hombre, cuya ligazón al instinto ha quedado sofocada por un poderoso proceso de institucionalización de las formas culturales de vida. A partir de él, la inteligencia adquiere un significado muy distinto. Sin proponérselo, el concepto formal de inteligencia convierte a la persona misma en instrumento, en un manojo de facultades manipulables, cuya óptima capacidad para alcanzar objetivos prefijados define el concepto social normativo de inteligencia. Por eso, afirmar que «alguien pertenece a la capa intelectual, a la de la inteligencia» representa una calificación socio-política de ese individuo: su utilidad para fines estatales ante los ojos de los funcionarios encargados de planificar y de dirigir. Y llegamos así a la sorprendente conclusión de que lo afirmado acerca de la inteligencia de los animales no constituye ningún sospechoso antropomorfismo, mientras que las habituales consideraciones acerca de la inteligencia del hombre, entidad mensurable de acuerdo con el ideal normativo del cociente intelectual, representan un misterioso e incomprensible teriomorfismo.	Estado oculto de la salud 3
Para ser más precisos, sería necesario hablar de una desmitificación de la vida y, por ende, de la muerte, pues éste es el orden lógico con en el cual se difunde la nueva Ilustración a través de la ciencia. El hecho de que la ciencia moderna ya no considere la aparición de la vida en el universo como un hecho maravilloso o como un juego impenetrable de la casualidad tiene algo de fascinante. Hoy se pueden enunciar las causas científicas decisivas que — dentro de un proceso evolutivo ya entendido en sus grandes lineamientos — han conducido a la aparición de la vida en nuestro planeta y a todas sus restantes evoluciones.	Estado oculto de la salud 4
Por cierto, no es posible reconstruir el mundo de ideas en el cual se basaban las antiguas costumbres funerarias. Pero, cualesquiera hayan sido las ideas religiosas sobre la vida y la muerte que inspiraron los cultos mortuorios en las diferentes fases de nuestra prehistoria, puede afirmarse que todos ellos tienen algo en común. Todos los cultos testimonian que los hombres no podían ni querían admitir el no-ser-más del muerto, su apartamiento, su definitiva no-pertenencia. Esto representa una prueba irrefutable de la relación existente entre nuestro sentimiento consciente y autoconsciente de existir y el carácter inexplicable de la muerte. Para todo hombre es inconcebible el hecho de que esa conciencia humana capaz de lanzarse al futuro un buen día se extinga. Por consiguiente, esa extinción resulta inquietante para quienes son testigos del instante en que se produce. Hans Carossa ha sabido explicar con bellas palabras poéticas parte de la naturalidad con que se asume la existencia humana y el sentimiento de la propia existencia y su final. Los versos dicen así: «No oímos el susurro de Dios, sólo lo oímos cuando enmudece.»	Estado oculto de la salud 4
En lo que respecta al ilustrado mundo cultural actual, cabe hablar de una represión de la muerte. Para comprobarlo, basta pensar hasta qué punto los antiguos ritos y órdenes culturales adjudicaban a la muerte un lugar solemne en la vida de la sociedad, y de qué manera los sobrevivientes participaban en la vida y en la sobrevida a través de sus hábitos ceremoniales. Algo de eso ha perdurado entre nosotros hasta hoy; pero, por ejemplo, las plañideras de las antiguas culturas — que ponían dramáticamente de manifiesto el dolor de todos — ya no son concebibles ni soportables para el hombre civilizado de hoy.	Estado oculto de la salud 4
Por otra parte, es necesario entender la represión de la muerte como una actitud prístina del hombre que éste adopta respecto de su propia vida, porque de este modo se limita a obedecer la sabiduría de la naturaleza, que se concentra en la decisión de reforzar, de cualquier manera, la voluntad de existir de la criatura cuando ésta se ve amenazada de muerte. La fuerza de las ilusiones con que se aferran a la vida los enfermos graves y los agonizantes habla de esto de manera muy clara. Pero cabe preguntarse qué significa, en realidad, saber algo acerca de la muerte. Existe una profunda relación entre el saber algo acerca de la muerte, el tener conciencia de la propia finitud — es decir, la certeza de que algún día uno va a morir — y ese casi impetuoso no querer saber nada acerca de esa conciencia.	Estado oculto de la salud 4
Por otra parte, es necesario entender la represión de la muerte como una actitud prístina del hombre que éste adopta respecto de su propia vida, porque de este modo se limita a obedecer la sabiduría de la naturaleza, que se concentra en la decisión de reforzar, de cualquier manera, la voluntad de existir de la criatura cuando ésta se ve amenazada de muerte. La fuerza de las ilusiones con que se aferran a la vida los enfermos graves y los agonizantes habla de esto de manera muy clara. Pero cabe preguntarse qué significa, en realidad, saber algo acerca de la muerte. Existe una profunda relación entre el saber algo acerca de la muerte, el tener conciencia de la propia finitud — es decir, la certeza de que algún día uno va a morir — y ese casi impetuoso no querer saber nada acerca de esa conciencia.	Estado oculto de la salud 4
El sentido profundo de esta historia reside en que, en ella, el poeta dirige su mirada más allá del mito sobre la entrega del fuego y el despertar de todas las habilidades e interpreta la última y más profunda de las motivaciones humanas como el verdadero don. Supera así el orgullo cultural propio de la Ilustración de la Antigüedad, sintetizado en una fórmula que Platón pone en boca de Protágoras: «Talento para las artes y fuego» ([citação em grego], Prot. 321 d). Es la motivación ligada con la muerte lo que da a la tragedia de Esquilo su profundidad. El don consiste en que la visión que tiene el hombre del futuro hace que éste le confiera un presente tan al alcance de la mano, que el final se vuelve algo inconcebible. Alguien tiene futuro mientras no sabe que no lo tiene. La represión de la muerte es, por lo tanto, voluntad de vivir. En este aspecto, el conocimiento de la propia muerte está sometido a condiciones peculiares. Si uno se pregunta a qué altura de su vida el niño es capaz de concebir la muerte, no estoy seguro de que la psicología moderna pueda brindar una respuesta hasta cierto punto confirmada y válida para la sociedad ilustrada que conforma nuestro círculo cultural. Es posible que parte de la relación interna entre la vida y la represión de la muerte a la que hiciéramos alusión consiste en que la certeza acerca del fin de la propia existencia permanezca oculta, aun cuando se vaya afirmando lentamente en todo ser en desarrollo como un conocimiento interno muy profundo. Y aun en los casos en los que el claro conocimiento de la proximidad del fin se hace sentir y no permite ya su ocultamiento, la determinación de vivir y el afán de futuro son tan fuertes en ciertos individuos que ni siquiera les permiten decidirse a encarar las formas legales de su última voluntad. Otros, por su parte, tratan las disposiciones legales que fijan su última voluntad casi como una confirmación de la propia existencia y del estar-todavía-aquí.	Estado oculto de la salud 4
Pero hoy se viven, justamente, las condiciones impuestas por la Ilustración moderna. Por eso le es negada al hombre la posibilidad de incorporarse a los bellos mundos consoladores descritos por Lessing. La dureza y el rigor de la Ilustración moderna se deben a su origen: una ciencia que se ha desarrollado a partir de la modificación de la Antigüedad pagana emprendida por el cristianismo. Al colocar a Dios en un «más allá», se ha obligado al conocimiento humano a autoasegurarse, con lo cual se ha terminado por transformar la finalidad del conocimiento en sí mismo. Un nuevo afán de medición, un nuevo ideal de construcción racional, ha fundado un nuevo imperio. Este imperio está regido por el ideal del saber dominante, que — en forma de investigación — va desplazando permanentemente los límites de lo dominable. Pero si es verdad que esta Ilustración científica — al igual que la del mundo antiguo — encuentra sus límites en la incapacidad de concebir la muerte, también es cierto que el horizonte dentro del cual se puede mover el pensamiento acerca del enigma de la muerte está trazado por las doctrinas de la salvación; es decir, entre nosotros, por la doctrina cristiana en todas sus variaciones, según las iglesias y las sectas. Para el pensamiento discurrente debe resultar tan incomprensible como esclarecedor el hecho de que la verdadera superación de la muerte no pueda consistir en otra cosa que en la resurrección de los muertos, que, para los creyentes, constituye la máxima certeza y, para los demás, algo inconcebible, pero no más inconcebible que la muerte misma.	Estado oculto de la salud 4
El que procuro emprender aquí es un modestísimo intento de reflexión sobre el tema «Cuerpo, corporeidad y objetivización». Quisiera contribuir a que se tomara conciencia de algo que, en el fondo, todos sabemos, y es que la ciencia moderna y su ideal de la objetivización significan para todos — médicos, pacientes o simplemente ciudadanos alertas y preocupados — una tremenda alienación.	Estado oculto de la salud 5
Y esto se hace sentir más aún en razón de que nuestra tradición filosófica — dentro de la cual me encuentro, como discípulo de la escuela de Marburgo, como fenomenólogo y como discípulo de Husserl y de Heidegger — ha contribuido poco a elevar al nivel de la conciencia el tema del cuerpo y de la corporeidad y el de su curioso mantenimiento en la penumbra. No por azar el propio Heidegger ha admitido no haber meditado lo suficiente sobre el tema del cuerpo, no haberle dedicado en gran medida sus esfuerzos de pensador, como sí lo hizo con muchos otros temas esenciales de nuestra existencia. Tampoco es casual que el admirable talento fenomenológico-analítico de Edmund Husserl haya considerado la esfera de la propiedad (Eigenheit) y todo aquello que acompaña la vivencia y existencia del cuerpo — todo ese rico tema de las formas de los fenómenos cinestésicos a través de los cuales se vivencia y se siente el cuerpo — como algo esencial, pero no como una misión en cuyo cumplimiento es necesario llegar hasta los límites del propio rendimiento.	Estado oculto de la salud 5
De este modo, quedo enfrentado a la pregunta: ¿Qué ocurre con la posibilidad de vivenciar el cuerpo como cuerpo… y de tratar al cuerpo como cuerpo? ¿Qué significa, en realidad, la pequeñez y la brevedad de nuestra vida dentro de la totalidad del mundo? ¿Cuál es nuestro lugar en la totalidad de lo existente? Ante estos interrogantes, todos tomamos conciencia de la trascendencia fundamental del tema: el cuerpo y su separación respecto de algo así como el alma — ya sea que se conciba a ésta desde el punto de vista religioso o desde cualquier otro — constituye un ineludible motivo de reflexión. ¿Cómo entra en armonía nuestra corporeidad con el misterioso fenómeno de la conciencia pensante, que — independientemente del cuerpo y del tiempo — se interna cada vez más en el terreno de lo indeterminado y continúa pensando hasta perderse a sí misma? ¿Qué relación guarda el hecho de ser seres naturales pensantes con nuestra misión como seres humanos? ¿Cómo podemos lograr que nuestra razón instrumental — sobre todo en la proporción descomunal que ha alcanzado su desarrollo actual — vuelva a ligarse, de una manera productiva y no lamentable, al todo de nuestro estar-en-el mundo? ¿Cómo puede encararse esta tarea?	Estado oculto de la salud 5
En ciertas ocasiones he intentado realizar algunos trabajos sobre la «Apología de la ciencia de curar», en los cuales tomé como punto de partida la experiencia griega del mundo. Sin duda, es lógico partir de nuestros propios orígenes occidentales cuando queremos esbozar ciertos pensamientos críticos acerca de nuestro futuro. El recuerdo que guía mis meditaciones sobre esos temas es, desde hace tiempo, un célebre pasaje del Fedro de Platón. En él se afirma que — como lo han señalado famosos médicos de la Grecia antigua — el tratamiento del cuerpo por la acción del médico no es posible sin el simultáneo tratamiento del alma; más aún, que quizá ni siquiera esto baste: que, tal vez, hasta sea imposible hacerlo sin el conocimiento del ser en su integridad. El ser en su integridad se dice en griego: hole ousia. Quien entienda esta expresión, advertirá que «el ser en su integridad» significa también «el ser sano». El ser completo y el ser sano — la salud del sano — parecen estar estrechamente vinculados. También hoy suele afirmarse que a uno le falla algo toda vez que enferma.	Estado oculto de la salud 5
Wolfgang Blankenburg utilizó, en una oportunidad, la expresión «ser ahí». Pero todos hemos aprendido a través de Heidegger que ese «ser ahí» no tiene un carácter objetivo; por eso Blankenburg empleó, por supuesto, la expresión para caracterizar la vivencia del cuerpo. Sea como fuere, el punto decisivo radica en que en ese «ser ahí» está presente el hombre en su entrega, en su apertura y en su receptividad espiritual para lo que sea necesario. Los griegos (debo disculparme por utilizar, a cada paso, esas bellísimas palabras griegas) tenían para designar esto la palabra noûs. Originariamente, este término designaba el husmear del animal salvaje cuando no siente otra cosa que «ahí hay algo». En el caso del hombre, significa el poseer esa enorme posibilidad de entregarse y de dejar ser-ahí a lo demás. A partir de este enfoque resulta más accesible el tema del cual, en realidad, se trata aquí: «la enfermedad y la corporeidad».	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
En los últimos versos que escribió, Rainer María Rilke — quien falleció hace sesenta años en un hospital suizo como consecuencia de una grave e incurable enfermedad de la sangre — expresó, ante los punzantes dolores que lo desgarraban, hasta qué punto el dolor aísla. Dice en ellos: «¡Ay vida, vida, estar afuera!», subrayando hasta qué punto el dolor nos aísla del vasto mundo exterior de nuestras experiencias y nos encierra en lo que es puramente interior. Lo que se siente en esas situaciones extremas contiene una verdad general que no sólo nos ha sido inculcada por la religión cristiana, cuyo relato de la Pasión nos ha acompañado desde muy temprano. En todas las culturas se sabe algo acerca del recogimiento interior provocado por el sufrimiento y por el padecimiento del dolor. De este modo, el tema que nos ocupa exhibe su curiosa ambivalencia. Por un lado, está la maravillosa protección bajo cuyo envoltorio nos dejamos llevar, nos sentimos livianos y experimentamos toda la liviandad de la sensación de vida que asciende en nosotros. Por el otro lado, conocemos la presión, lo oprimente, esa especie de tracción hacia abajo que nos arrastra hasta llegar a los sombríos demonios de los cuales hemos oído hablar a los amigos médicos cuando describen la hipocondría y la depresión. Todos conocemos algo de eso. ¡Cuántas cosas suceden en el hombre entre esas exaltaciones y esas opresiones! ¿Qué puede hacer la intervención humana ante esas situaciones, cuando uno está del otro lado como médico al que se le confía la curación? ¿Qué se puede hacer cuando uno tiene ante sí un dominio creciente de las cosas por efecto de una corporeidad que se ha vuelto instrumental?	Estado oculto de la salud 5
En los últimos versos que escribió, Rainer María Rilke — quien falleció hace sesenta años en un hospital suizo como consecuencia de una grave e incurable enfermedad de la sangre — expresó, ante los punzantes dolores que lo desgarraban, hasta qué punto el dolor aísla. Dice en ellos: «¡Ay vida, vida, estar afuera!», subrayando hasta qué punto el dolor nos aísla del vasto mundo exterior de nuestras experiencias y nos encierra en lo que es puramente interior. Lo que se siente en esas situaciones extremas contiene una verdad general que no sólo nos ha sido inculcada por la religión cristiana, cuyo relato de la Pasión nos ha acompañado desde muy temprano. En todas las culturas se sabe algo acerca del recogimiento interior provocado por el sufrimiento y por el padecimiento del dolor. De este modo, el tema que nos ocupa exhibe su curiosa ambivalencia. Por un lado, está la maravillosa protección bajo cuyo envoltorio nos dejamos llevar, nos sentimos livianos y experimentamos toda la liviandad de la sensación de vida que asciende en nosotros. Por el otro lado, conocemos la presión, lo oprimente, esa especie de tracción hacia abajo que nos arrastra hasta llegar a los sombríos demonios de los cuales hemos oído hablar a los amigos médicos cuando describen la hipocondría y la depresión. Todos conocemos algo de eso. ¡Cuántas cosas suceden en el hombre entre esas exaltaciones y esas opresiones! ¿Qué puede hacer la intervención humana ante esas situaciones, cuando uno está del otro lado como médico al que se le confía la curación? ¿Qué se puede hacer cuando uno tiene ante sí un dominio creciente de las cosas por efecto de una corporeidad que se ha vuelto instrumental?	Estado oculto de la salud 5
Yo me pregunto: ¿los griegos habrán tenido más condiciones generales que nosotros que les sirviesen de marco? ¿Habrán poseído algo más de lo que nosotros poseemos? Esto es lo que parecería desprenderse de la cita del Fedro, en la que se habla de la integridad del cuerpo, de la integridad del alma y de la integridad del todo como de una sola cosa. Lo mismo ocurre cuando Platón, en su grandiosa utopía de la República, describe como salud la auténtica rectitud del ciudadano y concibe esa salud como una armonía en la que todo concuerda y en la que hasta el fatal problema del dominar y el ser-dominado se resuelve mediante el consenso de todos. Todo el secreto de la armonía, toda esa unión y esa combinación de los opuestos resuena también en una expresión de uso corriente: es la fusión de los contrarios. Pero la reflexión más profunda se encuentra en Heráclito: «La armonía no evidente es más fuerte que la evidente.» ¿Acaso Heráclito pensaba también en el misterio de la salud? Al meditar sobre este problema, intenté, por ejemplo, orientarme acerca de lo que es el dolor. El dolor es una entidad diferente del padecimiento por él impuesto y se transforma cuando ya no está acompañado por la esperanza de que desaparezca o por la certeza de que puede ser suprimido. Esto se sabe gracias a la medicina actual, poseedora de una capacidad casi virtuosa para «eliminar» el dolor y también lo que duele, y, quizá, también el síntoma. La medicina moderna permite conocer hasta qué punto, por su parte, esa supresión de la enfermedad que suele pasar rápidamente ha despojado a ésta de su lugar en la escala de valores de la vida humana. Se toma algo que la combate y la enfermedad desaparece. Viktor von Weizsácker — con quien sostuve más de una conversación antes de que su camino se oscureciera — se preguntaba siempre qué le dice la enfermedad al enfermo y no tanto qué le dice al médico. ¿Qué es lo que le quiere comunicar al enfermo? ¿Acaso no podría ayudarlo si éste aprendiese a interrogarla?	Estado oculto de la salud 5
Yo me pregunto: ¿los griegos habrán tenido más condiciones generales que nosotros que les sirviesen de marco? ¿Habrán poseído algo más de lo que nosotros poseemos? Esto es lo que parecería desprenderse de la cita del Fedro, en la que se habla de la integridad del cuerpo, de la integridad del alma y de la integridad del todo como de una sola cosa. Lo mismo ocurre cuando Platón, en su grandiosa utopía de la República, describe como salud la auténtica rectitud del ciudadano y concibe esa salud como una armonía en la que todo concuerda y en la que hasta el fatal problema del dominar y el ser-dominado se resuelve mediante el consenso de todos. Todo el secreto de la armonía, toda esa unión y esa combinación de los opuestos resuena también en una expresión de uso corriente: es la fusión de los contrarios. Pero la reflexión más profunda se encuentra en Heráclito: «La armonía no evidente es más fuerte que la evidente.» ¿Acaso Heráclito pensaba también en el misterio de la salud? Al meditar sobre este problema, intenté, por ejemplo, orientarme acerca de lo que es el dolor. El dolor es una entidad diferente del padecimiento por él impuesto y se transforma cuando ya no está acompañado por la esperanza de que desaparezca o por la certeza de que puede ser suprimido. Esto se sabe gracias a la medicina actual, poseedora de una capacidad casi virtuosa para «eliminar» el dolor y también lo que duele, y, quizá, también el síntoma. La medicina moderna permite conocer hasta qué punto, por su parte, esa supresión de la enfermedad que suele pasar rápidamente ha despojado a ésta de su lugar en la escala de valores de la vida humana. Se toma algo que la combate y la enfermedad desaparece. Viktor von Weizsácker — con quien sostuve más de una conversación antes de que su camino se oscureciera — se preguntaba siempre qué le dice la enfermedad al enfermo y no tanto qué le dice al médico. ¿Qué es lo que le quiere comunicar al enfermo? ¿Acaso no podría ayudarlo si éste aprendiese a interrogarla?	Estado oculto de la salud 5
En el límite de este interrogante, se abre ese terreno inquietante y totalmente inaccesible al lego al que se podría calificar como el reino de las enfermedades del carácter y de la mente, con las cuales tiene que vérselas el psiquiatra. ¿Qué es eso que no pertenece al campo de las enfermedades orgánicas y que apenas si podemos describir en relación con nuestra propia corporeidad? ¿De qué se trata? En este terreno no existe ninguna rebeldía del cuerpo atacado por la enfermedad; a veces tampoco hay ningún «me duele», ni nada que tenga que ver con un «no cumple su función». Todo esto puede describirse como una perturbación del bienestar. Ya es bastante curioso en sí mismo el afirmar que se convive bien con la enfermedad y que con eso se quiera decir que se puede estar atento a otra cosa, que se puede participar en todo lo que se desee. Pero aquí se trata de una perturbación completamente distinta, de otro mundo, de un mundo desconocido. Sin duda, esta «convivencia» puede llegar a lograrse — en cierta medida — gracias a la perfección de nuestra capacidad de conocimiento. Pienso en el mundo de los nuevos psicofármacos, y no puedo separar del todo esta nueva facultad de la instrumentalización de la corporeidad que se produce en la agricultura, la economía y la industria modernas. ¿Qué significa que seamos capaces de hacer y que podamos hacer todo esto? Esta posibilidad aporta una vulnerabilidad completamente nueva a la vida humana. ¿Ella no representa, acaso, un ataque casi monstruoso, si, por vía de los psicofármacos, lo que se suprime o se alivia no son perturbaciones orgánicas cualesquiera, sino que se desconecta a la persona misma de su más profunda alteración interna? Porque, en este caso, no se puede hablar realmente de suprimir, como si domináramos también este arte. Resulta sumamente elocuente el hecho de que se deba conceder al diálogo un lugar tan especial en esta forma radical de perturbación que apenas si podemos definir como enfermedad, por ejemplo, cuando hablamos de perturbación mental. Y con esto, no se hace referencia aquí sólo a la terapia oral desarrollada en estricta observancia del psicoanálisis, sino que se pretende señalar que en todo tratamiento médico hay una conducción del enfermo, en la cual la conversación y el diálogo entre el médico y el paciente desempeñan un papel decisivo. Tal como se hace evidente en la plenitud de esta relación médico-paciente (sea ésta cual fuere), al final, no se trata tanto de la supresión de algo, sino que, lo importante es, más bien, la reincorporación del paciente al círculo de lo humano, al ámbito de la vida familiar, social y profesional, que se cumple por medio de la comunidad entre las personas. Este caso extremo del individuo que se halla mentalmente perturbado y del intento de ayudarlo a recuperar su equilibrio interno configura, me parece, un prototipo de experiencia de perturbación y de tarea de reincorporación a las que el hombre siempre ha debido enfrentarse en su calidad de ser humano.	Estado oculto de la salud 5
Imagino, por ejemplo, que uno debería ver de qué manera los problemas planteados por nuestra corporeidad — justamente por la dificultad de su tematización, por el carácter sólo relativamente episódico que presentan sus perturbaciones — también enseñan cómo debe uno manejarse con todo su aparato civilizador y con todas sus posibilidades instrumentales. Para esto se requieren las restantes aptitudes necesarias para la economía doméstica — que son mucho más importantes, quizá, que el ahorro — y que siempre demuestran su efectividad en una casa bien manejada. Estas aptitudes son más abarcativas: no se refieren sólo a uno mismo y a sus propias capacidades, sino que se refieren a la casa. La casa es lo que se tiene en común, lo habitual y lo habitado, el lugar en el que los seres humanos se sienten a gusto. Esto no es algo nuevo. Todos lo sabemos, pero hemos olvidado en gran parte su significado paradigmático y tendremos que recordarlo.	Estado oculto de la salud 5
Evidentemente, esto no sucede en el caso del paciente encerrado dentro del aparato de una clínica. Y en el gran aparato de nuestra civilización, todos somos pacientes. El ser de la persona es, a todas luces, algo desmentido en todas partes; sin embargo, siempre y en todas partes, ha sido y es necesario para la recuperación del equilibrio que el hombre requiere para sí mismo, para su casa y para el sentirse-en-su-casa. Esto va mucho más allá del terreno de la responsabilidad médica e incluye dentro de su campo la integración total de la persona en la vida familiar, social y profesional. A mi juicio, esta misión no es abstracta, sino en todos los casos, concreta. Siempre se trata de resolver cómo ensamblar el propio equilibrio con el gran todo social del cual se llega a formar parte y sobre el cual se puede ejercer una influencia. Creo que hay muchos puntos en los cuales el hombre está en situación no sólo de percibir las fallas angustiantes, sino también de encontrar las posibilidades que se han abierto de humanizar ciertos elementos que se han instalado en nuestro orden social instrumentalizado. En ocasiones, esto se hace visible en el encuentro con una persona; por ejemplo, con un político que, de pronto, dice cosas que nos atan a sus ideas y sus metas, porque nos sentimos comprendidos.	Estado oculto de la salud 5
Es difícil decir, en tan poco tiempo, algo completo acerca de un hombre como Viktor von Weizsácker y sus méritos, acerca de los problemas sobre los cuales debió trabajar y sobre los cuales nosotros debemos trabajar. Quizá deba encarar esta contribución mía como la continuación de un diálogo que siempre procuré mantener con Viktor von Weizsácker en ocasionales encuentros. Por supuesto, como lego en el terreno de la ciencia y el arte de la medicina, yo no estaba en condiciones de participar de manera productiva en el aspecto puramente médico de las cosas. Pero siempre me ocupé del tema del ciclo guestáltico y de la guestalt del pensador suavo, que sabía ocultar sus propios pensamientos en forma casi críptica.	Estado oculto de la salud 6
De modo que, al final, el ciclo guestáltico fue para mí más bien un símbolo y algo así como una invitación a meditar en común, algo que yo ambicionaba al trasladarme, en 1949, a Heidelberg y reiniciar mis antiguos contactos con Viktor von Wiezsácker. Lamentablemente esas conversaciones no pudieron concretarse ya, con motivo de su enfermedad. Por eso, en lugar de una contribución productiva, hoy quisiera exponer un poco las preguntas que le pensaba formular. Lo que me preocupaba y sigue preocupándome es algo que, de ninguna manera, está reservado a la competencia exclusiva del médico y su experiencia reflexiva. Si he planteado mi tema bajo la fórmula «Entre la naturaleza y el arte», no lo he hecho pensando en realizar una contribución más a lo que definimos como «el arte» en nuestro lenguaje corriente, sino a esa capacidad de hacer que todos conocemos como peligrosa facultad del ser humano. «Arte» se refiere aquí, pues — en el sentido de la antigua techne — , al saber y al hacer-sabiendo a partir de los cuales la Antigüedad griega dio el primer paso hacia la capacidad de hacer y hacia la ciencia que abarca todo nuestro mundo de hoy. Esta era la meta temática — si es que puedo definirla así — de esas conversaciones que el destino no me permitió mantener con Viktor von Weizsácker.	Estado oculto de la salud 6
De modo que, al final, el ciclo guestáltico fue para mí más bien un símbolo y algo así como una invitación a meditar en común, algo que yo ambicionaba al trasladarme, en 1949, a Heidelberg y reiniciar mis antiguos contactos con Viktor von Wiezsácker. Lamentablemente esas conversaciones no pudieron concretarse ya, con motivo de su enfermedad. Por eso, en lugar de una contribución productiva, hoy quisiera exponer un poco las preguntas que le pensaba formular. Lo que me preocupaba y sigue preocupándome es algo que, de ninguna manera, está reservado a la competencia exclusiva del médico y su experiencia reflexiva. Si he planteado mi tema bajo la fórmula «Entre la naturaleza y el arte», no lo he hecho pensando en realizar una contribución más a lo que definimos como «el arte» en nuestro lenguaje corriente, sino a esa capacidad de hacer que todos conocemos como peligrosa facultad del ser humano. «Arte» se refiere aquí, pues — en el sentido de la antigua techne — , al saber y al hacer-sabiendo a partir de los cuales la Antigüedad griega dio el primer paso hacia la capacidad de hacer y hacia la ciencia que abarca todo nuestro mundo de hoy. Esta era la meta temática — si es que puedo definirla así — de esas conversaciones que el destino no me permitió mantener con Viktor von Weizsácker.	Estado oculto de la salud 6
De modo que, al final, el ciclo guestáltico fue para mí más bien un símbolo y algo así como una invitación a meditar en común, algo que yo ambicionaba al trasladarme, en 1949, a Heidelberg y reiniciar mis antiguos contactos con Viktor von Wiezsácker. Lamentablemente esas conversaciones no pudieron concretarse ya, con motivo de su enfermedad. Por eso, en lugar de una contribución productiva, hoy quisiera exponer un poco las preguntas que le pensaba formular. Lo que me preocupaba y sigue preocupándome es algo que, de ninguna manera, está reservado a la competencia exclusiva del médico y su experiencia reflexiva. Si he planteado mi tema bajo la fórmula «Entre la naturaleza y el arte», no lo he hecho pensando en realizar una contribución más a lo que definimos como «el arte» en nuestro lenguaje corriente, sino a esa capacidad de hacer que todos conocemos como peligrosa facultad del ser humano. «Arte» se refiere aquí, pues — en el sentido de la antigua techne — , al saber y al hacer-sabiendo a partir de los cuales la Antigüedad griega dio el primer paso hacia la capacidad de hacer y hacia la ciencia que abarca todo nuestro mundo de hoy. Esta era la meta temática — si es que puedo definirla así — de esas conversaciones que el destino no me permitió mantener con Viktor von Weizsácker.	Estado oculto de la salud 6
En una oportunidad pude comprobarlo yo mismo. Fue durante la guerra. Yo era profesor en Leipzig y la cátedra de psicología había quedado vacante. La escuela de psicología experimental de Leipzig gozaba de gran prestigio en todo el mundo desde hacía mucho tiempo. El Instituto de Psicología de Wilhelm Wundt había sido el primero en crearse. Por ese entonces, en 1944, propuse — con la aprobación de mi Facultad — a Viktor von Weizsácker como sucesor del psicólogo Lersch, quien se había trasladado a Munich. Creo que yo sabía bien lo que estaba haciendo. También entendí que Von Weizsácker accediera a la propuesta como se cede a una gran tentación, para luego renunciar a todos esos planes y tener que regresar de Breslau a Heidelberg. El atractivo que debió de ejercer sobre él la perspectiva fue, sin duda, el mismo que ejercía sobre nosotros la posibilidad de su presencia. De haber aceptado él la cátedra, la psicología general — y, al mismo tiempo, la filosofía — , que necesitaba nuevas ideas, habría ganado un investigador. Por entonces, la psicología había dejado atrás, desde hacía mucho tiempo, su origen en la fisiología de los sentidos y los problemas de la psicología experimental de los sentidos. En su esfuerzo por dominar científicamente otros campos de la experiencia humana, había caído en lo difuso de un vago pragmatismo tipológico. Por eso nos pareció una misión digna del gran investigador y pensador el conducir nuevamente la psicología a los fenómenos prístinos de la condition humaine. Y, sin duda, es indiscutible que dichos fenómenos se hacen muy visibles en el paciente, en el enfermo, en el individuo en el cual algo no funciona bien. Los enigmas de la enfermedad testimonian el gran milagro de la salud que todos vivimos y que a todos nos otorga el don del olvido, el don del bienestar y la facilidad de vivir. Nuestra idea era que un médico, con la formación científica de un investigador experimental que, a la vez, orientaba su pensamiento en dirección al todo del ser humano, se uniera a nuestro trabajo en común. Quizás éstas fueran sólo ilusiones en las horas finales de la guerra. Pero uno vivía de ilusiones en un país que naufragaba, que se había lanzado a la perdición por su propia culpa y que, sin embargo, debía creer en el futuro.	Estado oculto de la salud 6
Von Weizsacker vio con claridad que su regreso a Heidelberg y el retorno a la actividad médica debían de ser más importantes que aquel trabajo en Leipzig, que conducía a la incertidumbre de la teoría pura. Si intercalo este dato biográfico es sólo para explicar la razón de mis conversaciones con Von Weizsacker antes y después de su retorno a Heidelberg, cuando yo mismo me trasladé a dicha ciudad universitaria. También pretendo aclarar por qué esperaba discutir justamente con él el misterio de ese «ciclo», el misterio de ese infinito que se mantiene a sí mismo, que se muestra en la vida orgánica y que — como sabe todo lector de Platón — se convierte en tema de un inolvidable pasaje del Fedro. En él, Sócrates señala a su joven acompañante que nada podemos saber acerca del alma humana, ni siquiera acerca del cuerpo humano, sin tener en cuenta el todo, el holon de la naturaleza. La palabra griega en sí misma tiene una resonancia distinta — para quien sabe griego — de nuestra expresión «el todo». Holon es también lo sano, lo entero, lo que por su propia vitalidad autónoma y autorregenerante, se ha incorporado al todo de la naturaleza. Toda tarea emprendida por el médico debe tener en cuenta estas consideraciones. Recordemos hasta qué punto así lo hacía Viktor von Weizsacker al hablar de la mentira de la enfermedad. Con esto quería decir lo siguiente: ¿qué se esconde a los ojos del hombre, qué se está encubriendo, cuando su propio estado físico se desvía hacia una especie de rebelión? ¿No tiene algo que aprender cuando enferma, hasta que llega el momento en que regresa al bienestar de la vida, a ese bienestar que testimonia una extraña e incomprensible bondad?	Estado oculto de la salud 6
Cuando recuerdo el fenómeno humano llamado Viktor von Weizsácker, tal cual lo conservo en la memoria, lo vinculo directamente con esta misión. Su personalidad tenía algo de enigmático. Por un lado era un ensimismado y casi sombrío pensador; y luego, por el otro, emergía la repentina iluminación, que reunía la genial capacidad de observación del gran médico y la abierta disponibilidad para el prójimo. Por eso lo veo no sólo como el médico que nos ayuda a recuperar el equilibrio que la naturaleza nos ha concedido como un favor. También lo veo como alguien capaz de enseñarnos, como todo gran médico, a aceptar nuestros propios límites e incluso — consciente de la misión del ser humano — a aceptar el último límite. Por eso quisiera terminar transcribiendo unas líneas de un poema, no para justificar el título por mí elegido — «Entre la naturaleza y el arte» — , sino para presentar un testimonio de la validez de lo dicho. Se trata de un poema de Ernst Meister, uno de mis antiguos discípulos, distinguido, poco antes de su muerte, con el premio Georg Büchner. Dice así: Todavía / me permito creer / que existe / un derecho de la bóveda, / la combada verdad / del espacio. / Combada por el ojo, / infinita, / celestial, / dobla el hierro, / la voluntad, / de ser un Dios / siendo un mortal.	Estado oculto de la salud 6
Quiero recordarles lo que dice el idioma alemán al vincular estrechamente ciencia y arte, hasta el punto de confundir la ciencia y el arte de curar. El arte parece referirse, ante todo, a la habilidad de aquellos que pueden fabricar algo, es decir, que pueden hacer algo. Y, sin embargo, todos sabemos que la misión del médico consiste en «tratar», en el mejor de los casos, de restablecer. Este no es el estilo de la ciencia moderna, que ha aprendido a trazar sus proyectos constructivos sobre la base de la experiencia, los experimentos y la coincidencia con sus cálculos cuantitativos. En la medicina práctica, uno se encuentra ante un mundo en el que, evidentemente, se requiere otro tipo de aplicación de lo aprendido. El médico debe encontrar lo indicado para cada caso individual de manera casi imprevisible, una vez que la ciencia le ha proporcionado las leyes, los mecanismos y las reglas generales. Salta a la vista que aquí uno se halla ante una misión diferente. ¿Cómo se puede llegar a cumplirla?	Estado oculto de la salud 7
Quiero recordarles lo que dice el idioma alemán al vincular estrechamente ciencia y arte, hasta el punto de confundir la ciencia y el arte de curar. El arte parece referirse, ante todo, a la habilidad de aquellos que pueden fabricar algo, es decir, que pueden hacer algo. Y, sin embargo, todos sabemos que la misión del médico consiste en «tratar», en el mejor de los casos, de restablecer. Este no es el estilo de la ciencia moderna, que ha aprendido a trazar sus proyectos constructivos sobre la base de la experiencia, los experimentos y la coincidencia con sus cálculos cuantitativos. En la medicina práctica, uno se encuentra ante un mundo en el que, evidentemente, se requiere otro tipo de aplicación de lo aprendido. El médico debe encontrar lo indicado para cada caso individual de manera casi imprevisible, una vez que la ciencia le ha proporcionado las leyes, los mecanismos y las reglas generales. Salta a la vista que aquí uno se halla ante una misión diferente. ¿Cómo se puede llegar a cumplirla?	Estado oculto de la salud 7
Me permitiré, una vez más, desarrollar el tema a partir de una palabra. El lenguaje expresa la relación general entre la ley y el caso. Algo constituye un caso de una ley. ¿Es también ése el «caso» del paciente? El paciente, el que sufre, ve su «caso» desde un ángulo muy distinto. Su «caso», por ser el primero, representa una excepción, un apartarse de las relaciones de vida en las que se manejaba habitualmente como hombre activo y trabajador. También para el médico, el «caso» del paciente constituye algo muy diferente de lo que es el caso de una ley para la ciencia. En la palabra «caso» están contenidas ambas cosas: por un lado, el caso que es excepción a una regla y, por el otro, el caso de enfermedad, que presenta una problemática diferente de la realidad y que constituye la situación de excepción del enfermo.	Estado oculto de la salud 7
Me permitiré, una vez más, desarrollar el tema a partir de una palabra. El lenguaje expresa la relación general entre la ley y el caso. Algo constituye un caso de una ley. ¿Es también ése el «caso» del paciente? El paciente, el que sufre, ve su «caso» desde un ángulo muy distinto. Su «caso», por ser el primero, representa una excepción, un apartarse de las relaciones de vida en las que se manejaba habitualmente como hombre activo y trabajador. También para el médico, el «caso» del paciente constituye algo muy diferente de lo que es el caso de una ley para la ciencia. En la palabra «caso» están contenidas ambas cosas: por un lado, el caso que es excepción a una regla y, por el otro, el caso de enfermedad, que presenta una problemática diferente de la realidad y que constituye la situación de excepción del enfermo.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Recuerdo una frase de Hegel: «Las heridas del espíritu curan sin dejar cicatriz». Sería necesario ampliar esta interesante afirmación. ¿No es un milagro de la naturaleza el que ésta pueda curar también sin dejar cicatriz? El sanar representa, entonces, un retomar las vías restablecidas de la vida. En este sentido, el médico sólo es alguien que ha colaborado en algo que la naturaleza misma realiza. Hay una frase del médico griego Alcmeón que sostiene que los hombres deben morir porque no han aprendido a, ni están en condiciones de reunir el final con el comienzo. ¿No constituye ésta una afirmación realmente dura? No es que nos falte algo; nos falta todo. Porque la naturaleza viviente ha aprendido eso a través de todos sus combates contra las heridas y las enfermedades: sabe volver desde el final de la enfermedad al comienzo. Y luego dice Alcmeón: «Hasta la muerte es un simple incorporarse a la circulación de la naturaleza». Evidentemente, Alcmeón tiene presente el maravilloso ejemplo de la autorrenovación de la naturaleza cuando define el destino mortal del individuo como un no lograr ese ciclo del retorno. ¡Cuánta sabiduría hay en ese incorporarse, al cual no se designa como la muerte!	Estado oculto de la salud 7
Recuerdo una frase de Hegel: «Las heridas del espíritu curan sin dejar cicatriz». Sería necesario ampliar esta interesante afirmación. ¿No es un milagro de la naturaleza el que ésta pueda curar también sin dejar cicatriz? El sanar representa, entonces, un retomar las vías restablecidas de la vida. En este sentido, el médico sólo es alguien que ha colaborado en algo que la naturaleza misma realiza. Hay una frase del médico griego Alcmeón que sostiene que los hombres deben morir porque no han aprendido a, ni están en condiciones de reunir el final con el comienzo. ¿No constituye ésta una afirmación realmente dura? No es que nos falte algo; nos falta todo. Porque la naturaleza viviente ha aprendido eso a través de todos sus combates contra las heridas y las enfermedades: sabe volver desde el final de la enfermedad al comienzo. Y luego dice Alcmeón: «Hasta la muerte es un simple incorporarse a la circulación de la naturaleza». Evidentemente, Alcmeón tiene presente el maravilloso ejemplo de la autorrenovación de la naturaleza cuando define el destino mortal del individuo como un no lograr ese ciclo del retorno. ¡Cuánta sabiduría hay en ese incorporarse, al cual no se designa como la muerte!	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si tenemos esto presente: ¿qué hace la ciencia moderna? Debemos a Galileo Galilei y al poderoso punto de partida fijado en el siglo XVII el sentido completamente nuevo con que se practica hoy la ciencia. La ciencia moderna se caracteriza por convertir lo concreto de los objetos observados en una ley general, con ayuda de un bosquejo matemático. Así ha desarrollado la admirable y sorprendente facultad de articular y controlar los factores que producen un efecto en el campo de experiencia de la vida, de modo tal que hasta ha logrado que los nuevos factores incorporados se conviertan en factores de curación. Sin duda alguna, una de las hazañas decisivas de la ciencia moderna ha sido elaborar un proyecto constructivo que permite captar los rasgos fundamentales de lo general en su concreción. Pero es evidente que con esto no se logra todo. Es evidente que también nosotros necesitamos poseer algo de la fuerza autocurativa de la naturaleza y del espíritu. Espíritu (no pensemos en algo demasiado elevado) es también el cuerpo, y espíritu es también lo vivo. Ambos aspectos constituyen lo espiritual de nuestra vitalidad, lo que somos nosotros mismos, lo que, en realidad, somos todos nosotros, el paciente y justamente aquel que ayuda al paciente: el médico. Evidentemente, se trata de aprender a trasladar el arte con el cual podemos objetivizar la ciencia a esa otra dimensión, esa dimensión en la que la vitalidad se conserva y se renueva.	Estado oculto de la salud 7
Y bien, si partimos de ese enfoque, deberemos preguntarnos: ¿qué significa aquí medida? Admiro el pensamiento de Platón, cuyo estudio recomiendo a todo aquel que quiera saber lo que parece faltar en el mundo científico moderno. En el diálogo sobre los políticos, aparece tratado un problema de gran actualidad: ¿qué es un verdadero estadista a diferencia de un simple funcionario de la sociedad? Para responder, Platón establece una diferencia entre dos tipos de medida. Por un lado, está la medida que se toma cuando se aplica el aparato de medición a un objeto desde afuera. Por el otro, tenemos la medida que está en la cosa misma. Las expresiones griegas son metron para el aparato de medición y metrion para lo medido, lo mesurado o lo apropiado. Pero ¿qué significa «mesurado» o «apropiado»? Por lo visto significa la capacidad de medida interior del todo que se comporta como algo vivo. Así experimentamos nosotros la salud — y así la veían también los griegos — como armonía, como lo mesuradamente apropiado. En el caso de la enfermedad, en cambio, el juego conjunto — la armonía del bienestar y la entrega de sí mismo al mundo — se ve perturbado. Si observamos las cosas desde este ángulo, el metrion, lo apropiado, sólo es accesible en escasa medida por vía de la simple medición. Lo más apropiado es, como ya lo señalara, el observar y el escuchar al paciente. Ya sabemos lo difícil que es esto en las grandes clínicas modernas.	Estado oculto de la salud 7
Y ahora extraeré una conclusión válida para todos nosotros. A mi juicio, la salud crónica constituye el caso especial con el cual nos confrontamos todos en tanto seres humanos. Todos los hombres deben tratarse a sí mismos. El destino trágico de la civilización moderna reside, a mi entender, en que la evolución y la especialización de la capacidad técnica han anulado las fuerzas del hombre para su autotratamiento. Es necesario admitir esto en el mundo actual, tan transformado. Sé apreciar el papel que desempeña la medicina moderna. Pero éste no siempre consiste en curar; con frecuencia, se trata más bien de conservar la capacidad de trabajo de los individuos. Son imposiciones de la existencia en la sociedad industrial que todos deben aceptar. Sin embargo, hay algo que está más allá de esto y es el tratamiento al que los seres humanos mismos deben someterse: ese auto-auscultarse, ese escucharse a uno mismo, ese completarse con el todo que forma la riqueza del mundo, en un instante sereno, no perturbado por el sufrimiento. Estos son instantes en los cuales cada uno está más cerca de sí mismo. También éstas son formas de tratamiento y estoy cada vez más convencido de que debe hacerse todo lo posible para incrementar el valor de esa prevención, dada la importancia que tiene toda curación. A la larga, esto será decisivo si nos queremos adaptar a las condiciones de vida del mundo tecnificado. Pero también será decisivo para aprender a revivir las fuerzas con las cuales se conserva y se recupera el equilibrio, lo mesurado, lo apropiado, lo que es conveniente para uno mismo y para todo individuo.	Estado oculto de la salud 7
Si se quiere definir la ciencia de la medicina, la forma más aproximada de hacerlo sería considerarla como la ciencia de la enfermedad. Pues la enfermedad es la que aflora como lo perturbante, lo peligroso, aquello con lo cual hay que acabar. Es lógico que, dentro del espíritu de apertura y de avance que reina en la ciencia moderna desde el siglo xvii, se haya impuesto en el pensamiento alemán el concepto de Gegenstand, de objeto. La palabra es muy significativa. El «objeto» es algo que ofrece resistencia, que se interpone en el camino del impulso natural y de la incorporación a los sucesos de la vida. Suele elogiarse en la ciencia la hazaña de la objetivación a través de la cual aquélla alcanza el conocimiento. Para eso se comienza por medir y por pesar. Nuestra experiencia científica y médica está orientada, en primer lugar, hacia el dominio de los fenómenos de la enfermedad. Es como si se estuviera forzando a la naturaleza allí donde se manifiesta la enfermedad. Lo importante es dominarla.	Estado oculto de la salud 8
Pero subsiste el hecho de que es la enfermedad y no la salud la que se autoobjetiva, es decir, la que aflora, la que se infiltra. Casi me atrevería a afirmar que, por su esencia, la enfermedad constituye un «caso». Y, en efecto, suele afirmarse que algo es un caso de enfermedad. ¿Qué significa «caso»? Una de las acepciones de la palabra es «acaso», «casualidad», y está vinculada con el juego de azar. De modo que «caso» es lo que le toca a uno por azar en el juego de la vida. A partir de aquí, el vocablo penetró en la gramática y en la enseñanza de las declinaciones, y pasó a designar el papel que desempeña una palabra dentro del contexto de la oración (en griego, «caso» se dice ptosis y en latín, casus). De este modo, la enfermedad también constituye una casualidad. La palabra griega symptom significa casualidad y ya era usada por los griegos para designar las manifestaciones más llamativas de una enfermedad. Hoy le damos el mismo uso. Una vez más nos ocuparemos, por consiguiente, del misterio que anida en ese carácter oculto de la salud. La salud no llama la atención por sí misma. Por supuesto, también pueden establecerse valores estándar respecto de la salud. Pero si uno quisiera imponer a un individuo sano esos valores estándar, lo único que lograría es enfermarlo. Es que el mantenerse a sí misma constituye parte esencial de la salud. Ella no permite que se le impongan valores estándar establecidos sobre la base de ciertos promedios obtenidos de diferentes experiencias; esta imposición sería inapropiada para el caso individual.	Estado oculto de la salud 8
He utilizado con toda intención la palabra «inapropiado», para que tomemos conciencia de que la aplicación de reglas sobre la base de valores de medición no representa algo natural. Las mediciones, sus patrones y los métodos de medición se valen de una convención sobre la base de la cual nos acercamos a las cosas y las sometemos a examen. Pero también existe una medida natural, que las cosas poseen en sí mismas. Si la salud no puede medirse, es, en realidad, porque se trata de un estado de medida interna (en el sentido de «lo apropiado», «lo mesurado») y de coincidencia con uno mismo. Ese estado no puede someterse a otro tipo de controles. Por eso tiene sentido preguntarle al paciente si se siente enfermo. Uno tiene la impresión de que en la habilidad del gran médico suelen intervenir factores provenientes de su experiencia de vida más secreta. No son sólo el progreso científico de la medicina clínica o la introducción de métodos químicos en la biología los factores que hacen al gran médico. Todos éstos son avances de la investigación que contribuyen a ampliar los límites de la ayuda médica, límites ante los cuales antes había que detenerse inerme. Pero el arte de curar no sólo incluye el exitoso combate contra la enfermedad; también incluye la convalescencia y, finalmente, el cuidado de la salud.	Estado oculto de la salud 8
Existe una célebre historia del gran Krehl, cuyo nombre resuena como un mito en los oídos de todo médico de Heidelberg. Y la historia es verdadera como un mito. En 1920 se introdujo el estetoscopio eléctrico y los estudiantes preguntaron a Krehl si éste era mejor. «Y bien», respondió Krehl, «los estetoscopios antiguos ya eran mejores para auscultar. Pero yo no les sé decir si su autoridad basta.» Con la palpación sucede algo parecido. El que sabe practicarla percibe algo, y todo buen médico debe intentar aprender a hacerlo.	Estado oculto de la salud 8
Existe una célebre historia del gran Krehl, cuyo nombre resuena como un mito en los oídos de todo médico de Heidelberg. Y la historia es verdadera como un mito. En 1920 se introdujo el estetoscopio eléctrico y los estudiantes preguntaron a Krehl si éste era mejor. «Y bien», respondió Krehl, «los estetoscopios antiguos ya eran mejores para auscultar. Pero yo no les sé decir si su autoridad basta.» Con la palpación sucede algo parecido. El que sabe practicarla percibe algo, y todo buen médico debe intentar aprender a hacerlo.	Estado oculto de la salud 8
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
Admito que el vincular el «tratamiento» con la palpación y con la mano suena un poco a enseñanza catedrática. Pero la sapiencia catedrática no constituye siempre un disparate. A veces conviene saber ese tipo de cosas. Pues bien, una vez aclarado el origen de la palabra palpación, nos seguimos preguntando: ¿Qué es, en realidad, «tratar»? y una vez más, el lenguaje corriente va más allá de la situación médica. Nos tratamos entre nosotros, aunque no seamos médicos… unas veces bien, otras mal. ¿Qué hacemos, en realidad? ¿En qué consiste tratar? Por lo visto, la cuestión reside en tratar «correctamente» a alguien. ¿Significa esto cumplir una norma o seguir una regla? Pienso que, más bien, consiste en hablar al otro de buen modo, en no forzarlo, en no importunarlo con algo ni obligarlo a aceptar algo, por ejemplo, una medida o una prescripción. Ya se trate de la forzosa aplicación de las normas de los aparatos de medición modernos, del despotismo educativo de un funcionario escolar o de la furia autoritaria de un maestro o de un padre, cualquiera de estas situaciones significa desconocer al otro en su ser-diferente. Sólo si se reconoce al otro como alguien diferente, se lo podrá orientar un poco para que sepa encontrar su propio camino. El tratamiento implica también conceder libertad de decisión y no sólo formular prescripciones o escribir recetas. En el fondo, el médico entiende con toda claridad cuando se le dice: Fulano o Mengano está bajo mi tratamiento. Esto significa asumir una cierta responsabilidad, pero también ejercer una cierta asistencia que deja lugar a la libertad. Ningún médico debería ser tan soberbio como para pretender dominar al paciente. Debe aconsejarlo y ayudarlo, si es que puede; pero también debe saber que el paciente sólo estará bajo su tratamiento hasta que se recupere.	Estado oculto de la salud 8
Todo tratamiento está al servicio de la naturaleza; el término «terapia», que viene del griego, significa servicio. También esto requiere una forma del saber-hacer que no se dirige sólo contra la enfermedad, sino que se orienta también hacia el enfermo. Por eso, en todo tratamiento debe haber cautela y consideración. El médico debe inspirar confianza en su capacidad, pero no debe poner en juego la autoridad, cuando desee tenerla. Por eso, los cirujanos pueden resultar tan siniestros cuando afirman: «Esto lo vamos a sacar.» Esa forma de hablar se entiende en la medida en que la cirugía moderna se practica, efectivamente, como una artesanía muy elaborada. Y, sin embargo, el médico sabe que se las está viendo con un organismo humano y — sobre todo el cirujano — que debe tener en cuenta que, a veces, está en juego la vida o la muerte del paciente. En definitiva, insistimos en que la verdadera hazaña del médico no consiste en hacer algo. Este puede efectuar ciertos aportes al manejo de la salud, puede contribuir a devolverla. Pero ¿qué es, en realidad, la salud, esa misteriosa entidad que todos conocemos y que, de alguna manera, también desconocemos, debido al carácter casi milagroso del estar sano?	Estado oculto de la salud 8
Al hablar del tratamiento, procuré dejar en claro lo que efectivamente se requiere del médico. Por lo pronto, tratar no significa dominar la vida de un hombre. Esto de «dominar algo» constituye una de las expresiones favoritas del mundo moderno: por ejemplo, se habla de dominar un idioma extranjero o, en la medicina moderna, de dominar una enfermedad. Sin duda, la expresión está correctamente utilizada, pero siempre con una limitación. Los límites están en todas partes. Tenemos razón, por cierto, cuando, tras realizar algo conforme a las reglas, afirmamos: «Esto ya lo sabemos». Sin embargo, en definitiva, se trata de algo más; no sólo de una enfermedad. Por eso no resulta tan raro — y sí bastante horrible — que, al ingresar a una clínica, uno pierda su honrado nombre y reciba a cambio un número. Esto tiene su lógica: es necesario que se nos encamine a un determinado servicio, porque uno ha ido a la clínica para hacerse revisar. Finalmente, uno concluye enterándose de que es un «caso» de algo.	Estado oculto de la salud 8
Al hablar del tratamiento, procuré dejar en claro lo que efectivamente se requiere del médico. Por lo pronto, tratar no significa dominar la vida de un hombre. Esto de «dominar algo» constituye una de las expresiones favoritas del mundo moderno: por ejemplo, se habla de dominar un idioma extranjero o, en la medicina moderna, de dominar una enfermedad. Sin duda, la expresión está correctamente utilizada, pero siempre con una limitación. Los límites están en todas partes. Tenemos razón, por cierto, cuando, tras realizar algo conforme a las reglas, afirmamos: «Esto ya lo sabemos». Sin embargo, en definitiva, se trata de algo más; no sólo de una enfermedad. Por eso no resulta tan raro — y sí bastante horrible — que, al ingresar a una clínica, uno pierda su honrado nombre y reciba a cambio un número. Esto tiene su lógica: es necesario que se nos encamine a un determinado servicio, porque uno ha ido a la clínica para hacerse revisar. Finalmente, uno concluye enterándose de que es un «caso» de algo.	Estado oculto de la salud 8
Al hablar del tratamiento, procuré dejar en claro lo que efectivamente se requiere del médico. Por lo pronto, tratar no significa dominar la vida de un hombre. Esto de «dominar algo» constituye una de las expresiones favoritas del mundo moderno: por ejemplo, se habla de dominar un idioma extranjero o, en la medicina moderna, de dominar una enfermedad. Sin duda, la expresión está correctamente utilizada, pero siempre con una limitación. Los límites están en todas partes. Tenemos razón, por cierto, cuando, tras realizar algo conforme a las reglas, afirmamos: «Esto ya lo sabemos». Sin embargo, en definitiva, se trata de algo más; no sólo de una enfermedad. Por eso no resulta tan raro — y sí bastante horrible — que, al ingresar a una clínica, uno pierda su honrado nombre y reciba a cambio un número. Esto tiene su lógica: es necesario que se nos encamine a un determinado servicio, porque uno ha ido a la clínica para hacerse revisar. Finalmente, uno concluye enterándose de que es un «caso» de algo.	Estado oculto de la salud 8
Al hablar del tratamiento, procuré dejar en claro lo que efectivamente se requiere del médico. Por lo pronto, tratar no significa dominar la vida de un hombre. Esto de «dominar algo» constituye una de las expresiones favoritas del mundo moderno: por ejemplo, se habla de dominar un idioma extranjero o, en la medicina moderna, de dominar una enfermedad. Sin duda, la expresión está correctamente utilizada, pero siempre con una limitación. Los límites están en todas partes. Tenemos razón, por cierto, cuando, tras realizar algo conforme a las reglas, afirmamos: «Esto ya lo sabemos». Sin embargo, en definitiva, se trata de algo más; no sólo de una enfermedad. Por eso no resulta tan raro — y sí bastante horrible — que, al ingresar a una clínica, uno pierda su honrado nombre y reciba a cambio un número. Esto tiene su lógica: es necesario que se nos encamine a un determinado servicio, porque uno ha ido a la clínica para hacerse revisar. Finalmente, uno concluye enterándose de que es un «caso» de algo.	Estado oculto de la salud 8
Pero cada enfermedad individual tiene un punto de partida especial, máxime si se tiene en cuenta que en cada una de ellas intervienen todas las fuentes de error peculiares de los seres pensantes. Uno no se siente bien e imagina algo. Quien tropieza con dificultades en su trabajo piensa generalmente que pronto aparecerán todo tipo de perturbaciones somáticas, debido a que el trabajo no marcha bien. Aquí, en Heidelberg, la medicina psicosomática no es totalmente desconocida y tiene el mérito general de haber logrado que el médico tome cada vez más conciencia de en qué medida depende de la colaboración del paciente y de hasta qué punto las medidas mejor probadas dependen a su vez de factores individuales que a uno lo sorprenden.	Estado oculto de la salud 8
Ahora bien, en realidad, estas funciones rítmicas no son dominables, marchan con uno. El sueño, en especial, es algo particularmente misterioso y constituye uno de los mayores enigmas en nuestra experiencia de la vida. La profundidad del sueño, el súbito despertar, la pérdida del sentido del tiempo, a tal punto que no se sabe si uno ha dormido unas horas o la noche entera, configuran realidades extrañas. El dormirse es quizás el invento más genial de la naturaleza o de Dios… ese ir perdiendo la conciencia en forma tal que uno nunca puede afirmar: «Ahora me duermo.» El despertar resulta más difícil, por lo menos dentro de la forma antinatural de vida propia de nuestra civilización, en la cual se vuelve a menudo difícil salir del sueño. De todas maneras, se trata de experiencias rítmicas que, en realidad, nos sirven de soporte y tienen poca similitud con la acción consciente que se pretende ejercer sobre ellas cuando se toman píldoras.	Estado oculto de la salud 8
Quizá sea conveniente volver a resumir nuestros pensamientos sobre el tema recordando una famosa frase de Heráclito que dice así: «La armonía oculta es siempre más fuerte que la evidente.» Se trata de una frase que arroja luz de inmediato y que, sin embargo, no afirma demasiado. Uno piensa, al punto, en la sublime armonía de la música, en la dicha que se experimenta al escuchar los tonos que se van desgranando de una aparente confusión, o en la repentina luz que se hace en nuestro pensamiento. Pero esta frase cobra todo su sentido cuando se piensa en la armonía de los humores, como se decía en la medicina antigua. La armonía de la salud muestra su verdadera fuerza al evitar que uno se altere como lo hace ante el dolor punzante o la paralizante locura de la ebriedad, que evidencian o producen realmente una perturbación. Llego al final. El filósofo tiene siempre la misión de apartar la conciencia de las cosas concretas y, sin embargo, llevar a ella algo que, finalmente, aclare algún aspecto. Y así, en esta ocasión, puede haber quedado en claro hasta qué punto el tratamiento médico está vinculado con el lema de la totalidad. No se trata de la simple coincidencia de una causa y un efecto, de la intervención y el éxito obtenido, sino de una armonía oculta, cuya recuperación es lo que importa y en la cual radican, en definitiva, el milagro de la convalecencia y el misterio de la salud. Esta armonía significa seguridad.	Estado oculto de la salud 8
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
Pero no son sólo las anécdotas infantiles ni el testimonio de los pacientes los que ponen en evidencia la necesidad y la exigencia de autoridad. Permítanme narrarles otra historia (las historias son uno de los recursos a los cuales apelamos los filósofos, cuando tememos aburrir a nuestros oyentes con giros conceptuales demasiado abstractos). Después de doctorarme en filosofía, me dediqué a la filología clásica y, en un seminario de mi profesor, Paul Friedlánder, ocurrió este pequeño incidente. Yo había traducido a mi manera un determinado concepto usado por Platón y expuse mi explicación. Friedlánder me rebatió: «No, no es así; esto significa tal y tal cosa.» Con un poco de amargura, le pregunté, entonces: «¿Y usted cómo lo sabe?», a lo cual él respondió sonriente: «Cuando tenga mi edad, usted también lo sabrá.» Y tenía toda la razón: me fui enterando de cosas así a medida que me fui aproximando a los cincuenta años. En una oportunidad cometí la imprudencia o — digamos mejor — tuve el coraje de mencionar esta anécdota en una conferencia, para ilustrar el hecho de que, en las ciencias del espíritu, la autoridad de un conocimiento y de una capacidad adquiridos desempeñan un papel muy especial. Hubo quien me acusó, por esto, de autoritarismo stalinista. En el ejemplo que acabo de mencionar se advierte que esta tendencia reside en la naturaleza misma del hombre: aun en el caso de poseer una sólida formación, no podemos basar lo que consideramos cierto en pruebas fehacientes ni en deducciones forzosas. Constantemente — y no en última instancia — debemos apoyarnos en algo o en alguien que merezca nuestra confianza. Toda nuestra vida comunicativa se basa en esto.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Si ustedes me permiten invocar, por una vez, a una autoridad, me remitiré, en este caso, a la autoridad de Kant. Kant, que señalaba la validez absoluta de la ley moral como fundamento de su filosofía, en oposición al utilitarismo y al hedonismo propios de la Ilustración, describió también la forma humana de esa ley moral absoluta. Su formulación más demostrativa puede enunciarse así: Nunca debes utilizar a un ser humano exclusivamente como medio; lo debes reconocer también como el fin que es realmente en sí mismo. Se trata de una exigencia impuesta a nuestro amor propio y a su avasalladora violencia, lo cual implica ejercer su dominio en razón del respeto al otro. ¿Qué es el respeto? El respeto constituye un afecto muy dialéctico: reconoce una superioridad o, por lo menos, un valor propio del otro… ¡pero de mala gana!, y está vinculado con la autohumillación. Usamos la expresión «esto me impone respeto» cuando alguien ha dicho o hecho algo positivo a nuestros ojos, algo de lo cual no lo creíamos capaz. Y bien, el respeto al otro implica reconocer su libertad, y esto exige una auténtica libertad de parte de uno mismo: la de autolimitarse. Toda libertad auténtica supone una limitación y puede exigir, incluso, la limitación de la propia autoridad. El problema gira en torno a la autenticidad de la libertad. El de libertad suele emplearse como un concepto opuesto al de «autoridad». Pero así como la autoridad se interpreta erróneamente como potestad, también la libertad suele ser mal interpretada, en la medida en que se la usa como su concepto opuesto: el de libertad dogmática. Puede afirmarse que la libertad dogmática es afán de dominio; representa una falsa seguridad en uno mismo. La libertad en su sentido auténtico, en cambio, supone poseer capacidad de crítica, y la capacidad de crítica implica tanto la aceptación de una autoridad superior — éste es un requisito indispensable — como el hecho de que uno mismo sea reconocido, a su vez, como una autoridad superior. De modo que no existe, en realidad, una oposición entre la autoridad y la libertad crítica; sí existe, en cambio, entre ambas una profunda relación interna. Libertad crítica significa libertad para la crítica y la crítica más difícil es, sin duda, la autocrítica. En ella se basa no sólo esa característica humana que consiste en reconocer los propios límites, sino también la auténtica autoridad. La expresión más directa de la autocrítica reside en ser capaz de preguntar. Toda pregunta implica admitir ignorancia y, en la medida en que se la dirige a otro, implica — también — la aceptación de una posible superioridad de los conocimientos de ese otro.	Estado oculto de la salud 9
Para concluir, quisiera añadir algo concreto. Todo el que pone en juego el peso institucional de su autoridad y reemplaza con ello los argumentos necesarios, corre siempre el peligro de hablar en forma autoritaria y no con autoridad. Por eso, la prueba máxima de la existencia de autenticidad en el uso de la propia autoridad la constituye — a mi juicio — la libertad crítica de poder equivocarse alguna vez y de poder reconocerlo. Como broche, les transmito mi convicción de que esta libertad crítica respecto de uno mismo representa uno de los factores más poderosos sobre la base de los cuales se construye la auténtica autoridad, y merced al cual permanece bajo control cualquier abuso de ella.	Estado oculto de la salud 9
De modo que quisiera comenzar una vez más por las palabras. Si tomamos el término Behandlung (tratamiento), ¿qué es lo que no resida ya en esa sola palabra? El médico lo sabe muy bien. Todo tratamiento comienza con la mano (hand) que recorre y examina los tejidos, que palpa. (¡Tuve que recurrir a un médico para recordar el término!) En el lenguaje del paciente se atribuye excesiva importancia al tratamiento, por ejemplo, cuando se dice que se está en tratamiento con alguien. Algo similar sucede con la expresión griega praxis. Para la gente, la praxis representa un ámbito de vida y ya no se escucha en la palabra nada relativo a la aplicación del saber. El guardapolvo blanco del médico simboliza, hasta hoy, al médico en su consultorio, en su praxis, como se dice en alemán. Pero las dos palabras escogidas, tratamiento y conversación, deberían bastar para orientarnos dada la estrecha relación que guardan entre sí. Sin embargo, el título propuesto, que expresa esta relación, nos induce a pensar en que falta lo esencial: el diagnóstico, y, junto con él, el aporte de la ciencia, que es el que afirma e interpreta las comprobaciones y sobre cuya base el médico desarrolla un tratamiento. De este tratamiento forma parte la conversación, la consulta, que representa el primer acto común entre el médico y el paciente — y también el último — y que puede suprimir la distancia entre ambos.	Estado oculto de la salud 10
Conviene recordar lo fundamental y preguntarse ahora cuál es el grado de participación de la ciencia en el arte de la medicina. Cualquiera puede tener en claro por qué se trata sólo de una participación. Basta pensar tan sólo en el carácter paradójico que reviste el momento inicial: se le pregunta al paciente qué le pasa o qué le está fallando. De modo que es preciso enterarse, primero, de que algo no funciona bien. Todo el gran aparato del diagnóstico médico actual consiste en tratar de ubicar esa perturbación. Esto es lo que dice el idioma y éstas son las experiencias concretas que todos vivimos, tanto los médicos como los pacientes. Por otra parte, el arte de curar siempre exigió ser defendido, en cierto sentido, porque no produce nada visible. En una oportunidad apelé a un tratado sofista sobre el tema, para demostrar hasta qué punto el mundo de la Antigüedad tenía conciencia de que el médico no produce simplemente algo cuando logra la curación. La salud depende de muchos factores y no representa un fin en sí misma. El fin es la reincorporación del paciente a su primitivo lugar dentro de la vida cotidiana. Esta es la recuperación completa y suele ir mucho más allá de la competencia del médico. Se sabe, a través de lo que hoy se denomina hospitalismo, lo difícil que puede resultar la reincorporación a la vida, aunque la enfermedad haya desaparecido.	Estado oculto de la salud 10
Conviene recordar lo fundamental y preguntarse ahora cuál es el grado de participación de la ciencia en el arte de la medicina. Cualquiera puede tener en claro por qué se trata sólo de una participación. Basta pensar tan sólo en el carácter paradójico que reviste el momento inicial: se le pregunta al paciente qué le pasa o qué le está fallando. De modo que es preciso enterarse, primero, de que algo no funciona bien. Todo el gran aparato del diagnóstico médico actual consiste en tratar de ubicar esa perturbación. Esto es lo que dice el idioma y éstas son las experiencias concretas que todos vivimos, tanto los médicos como los pacientes. Por otra parte, el arte de curar siempre exigió ser defendido, en cierto sentido, porque no produce nada visible. En una oportunidad apelé a un tratado sofista sobre el tema, para demostrar hasta qué punto el mundo de la Antigüedad tenía conciencia de que el médico no produce simplemente algo cuando logra la curación. La salud depende de muchos factores y no representa un fin en sí misma. El fin es la reincorporación del paciente a su primitivo lugar dentro de la vida cotidiana. Esta es la recuperación completa y suele ir mucho más allá de la competencia del médico. Se sabe, a través de lo que hoy se denomina hospitalismo, lo difícil que puede resultar la reincorporación a la vida, aunque la enfermedad haya desaparecido.	Estado oculto de la salud 10
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
En los trabajos del príncipe de Auersperg, cuyo recuerdo honramos, he aprendido la peculiar forma de existencia del dolor. Allí se lee que el dolor es y abarca todo el yo. A partir de esto es posible entender, asimismo, el curioso autoocultamiento propio del dolor, que llega hasta el punto de que, con frecuencia, a uno le resulta difícil precisar dónde lo experimenta. No es nada fácil señalarle al dentista cuál es la muela que a uno le duele o que le despierta sospechas. De todo esto surge que, para la correcta aplicación de la ciencia médica, se necesita algo más que medir o, como se dice ahora, «chequear» el organismo y todos sus procesos. Como antiguo platónico que soy, quisiera traer a la memoria una idea del Fedro: «Sócrates dice: ‘En la retórica procedemos como en el arte de curar.’ Fedro: ‘¿Por qué?’ Sócrates: ‘En ambos casos es necesario descomponer la naturaleza, la del cuerpo, en uno, y la del alma, en el otro, si no quieres lograr la salud y la fuerza según la manera tradicional y por simple rutina, sino por medio de la aplicación de medicamentos y de la alimentación, en el caso de la medicina, y a través de la transmisión, por medio de buenos consejos y de costumbres ordenadas, de las convicciones y las virtudes que quieres transmitir, en el caso de la retórica.’ Fedro: ‘Según parece, así es, oh Sócrates.’ Sócrates: ‘¿Y crees tú poder entender la naturaleza del alma, sin poder entender el todo de la naturaleza?’ Fedro: ‘Si hemos de creer a Hipócrates, ni siquiera podemos entender la del cuerpo sin ese procedimiento.’» Y, en efecto, los escritos sobre medicina de la Antigüedad clásica abundan en descripciones de las condiciones propias del medio que rodea al enfermo. Entretanto, también nosotros vamos entendiendo, cada vez más, que la salud exige un estado de armonía con el medio social y con el medio natural. Sólo esto nos permite incorporamos al ritmo natural de la vida. Es lo que ocurre, por ejemplo, con el ritmo de la respiración o con el equilibrio entre el dormir y el estar despierto. ¿Basta con el arte de medir característico de nuestra ciencia, para poder lograr esto?	Estado oculto de la salud 10
Pero la ciencia moderna considera todos los resultados de estas mediciones como los hechos en sí mismos, y los recopila. Ahora bien, estas mediciones responden a un patrón que se aplica a los fenómenos y este patrón se ha fijado por convención. Se lo usa para todo lo que sea necesario medir; y nos hemos habituado a manejarnos con él en forma permanente. También el médico lo hace cuando tiene un paciente delante; sin embargo, pocas veces lo utiliza consigo mismo. En una ocasión interrogué a un médico amigo, que estaba enfermo, acerca de los resultados que le mostraba el termómetro y se limitó a descartarlos con un ademán despectivo. No usaba el termómetro en su propio caso. No le interesaba. Y, en efecto, hay un concepto de medida que queda fuera del terreno de lo que resulta mensurable de este modo y esto es lo que señala El político de Platón. Allí se habla de una medida que no se aplica desde afuera, sino que contienen las cosas en sí mismas. Si uno quisiera explicarlo con un lenguaje actual, podría afirmar lo siguiente: no existe sólo lo medido por medio de un instrumento de medición, sino también lo medido en el sentido de lo mesurado, lo apropiado. En este segundo caso, lo medido no es lo que se deja medir. Por supuesto que se puede medir la temperatura; pero ello significa valorar la temperatura medida según normas estándar, y esto constituye una torpe normalización. Por este motivo, la normalización de los valores de los medicamentos puede resultar perjudicial. Lo medido, en el sentido de lo mesurado, lo apropiado, hace referencia a algo que no es pasible de definición. Todo el sistema de compensación natural del organismo y del medio social del hombre tiene algo de mesurado, de apropiado. Pero la importancia de la medición no se limita al mundo médico. El concepto universal de método, con el que se vincula el concepto moderno de ciencia, es una forma constructiva de pensar. Se puede afirmar que el método construye el objeto de conocimiento. Todo lo que no se somete a un método y, por consiguiente, a un control — merced al cual demuestra ser accesible al examen — permanece en una zona gris, en la cual uno no se puede mover con responsabilidad científica.	Estado oculto de la salud 10
Pero la ciencia moderna considera todos los resultados de estas mediciones como los hechos en sí mismos, y los recopila. Ahora bien, estas mediciones responden a un patrón que se aplica a los fenómenos y este patrón se ha fijado por convención. Se lo usa para todo lo que sea necesario medir; y nos hemos habituado a manejarnos con él en forma permanente. También el médico lo hace cuando tiene un paciente delante; sin embargo, pocas veces lo utiliza consigo mismo. En una ocasión interrogué a un médico amigo, que estaba enfermo, acerca de los resultados que le mostraba el termómetro y se limitó a descartarlos con un ademán despectivo. No usaba el termómetro en su propio caso. No le interesaba. Y, en efecto, hay un concepto de medida que queda fuera del terreno de lo que resulta mensurable de este modo y esto es lo que señala El político de Platón. Allí se habla de una medida que no se aplica desde afuera, sino que contienen las cosas en sí mismas. Si uno quisiera explicarlo con un lenguaje actual, podría afirmar lo siguiente: no existe sólo lo medido por medio de un instrumento de medición, sino también lo medido en el sentido de lo mesurado, lo apropiado. En este segundo caso, lo medido no es lo que se deja medir. Por supuesto que se puede medir la temperatura; pero ello significa valorar la temperatura medida según normas estándar, y esto constituye una torpe normalización. Por este motivo, la normalización de los valores de los medicamentos puede resultar perjudicial. Lo medido, en el sentido de lo mesurado, lo apropiado, hace referencia a algo que no es pasible de definición. Todo el sistema de compensación natural del organismo y del medio social del hombre tiene algo de mesurado, de apropiado. Pero la importancia de la medición no se limita al mundo médico. El concepto universal de método, con el que se vincula el concepto moderno de ciencia, es una forma constructiva de pensar. Se puede afirmar que el método construye el objeto de conocimiento. Todo lo que no se somete a un método y, por consiguiente, a un control — merced al cual demuestra ser accesible al examen — permanece en una zona gris, en la cual uno no se puede mover con responsabilidad científica.	Estado oculto de la salud 10
La diferencia que se acaba de consignar entre metron y metrion, entre la medida y lo medido, por un lado, y lo mesurado o apropiado, por el otro, ilustra acerca de la abstracción en la que se mueve la objetivación por medio de métodos de medición. El hecho es que se puede medir, declaraba Max Planck. Estos conceptos de medida y de método están evidentemente vinculados con el afán de autoconciencia propio del pensamiento moderno. Llegado a este punto, quisiera ser más justo con Aristóteles. Cuando éste describe a ese dios que se tiene permanentemente presente, añade, al punto que, para nosotros, ese tenerse-presente siempre es sólo enparergo, un «estar-con-algo». Sólo tenemos conciencia de nosotros mismos cuando estamos entregados por completo a otra cosa que está ahí para nosotros. Sólo tras estar entregados por completo, podemos volver y tomar conciencia de nosotros mismos. El ideal de una autopresencia completa y de una perfecta autotransparencia — que coincidiría, por ejemplo, con el concepto del noûs o del espíritu y con el nuevo concepto de subjetividad — constituye, en el fondo, un ideal paradójico. Significa haber estado entregado a algo, viéndolo, opinando, pensando, para luego poder volver a uno mismo.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
La corte paga a buen precio las pruebas. Transcurridos muchos, muchos meses, el soberano pierde la paciencia y exige que se le muestre algo. El alquimista le informa, entonces, que acaba de finalizar sus experimentos. La corte se reúne para que presencie la exhibición. Pero, antes de comenzar, el alquimista les dice: «Me veo obligado a imponer a todos los presentes una única condición: mientras dure el experimento, nadie debe pensar en un elefante…» Si alguien no lo sabe aún, trate de imaginar lo difícil que resulta no pensar en algo cuando a uno le imponen no hacerlo. La broma es rica en sentido. Por supuesto, detrás de todo está el fabricar oro, lo cual es imposible. El olvidar, concebido como una facultad, como una habilidad que se domina, no es algo menos imposible. Los límites de lo que se puede dominar no representan la totalidad de los factores de los que dependen nuestra vida y nuestro progreso. Esto tiene validez para el individuo, para la sociedad, para las asociaciones que forman los pueblos en su convivencia, y también resulta válido para nuestra convivencia con la naturaleza. Todos estamos, permanentemente, sobre una huella. El poder-hacer tiene sus límites. El saber, y el saber-hacer propio de la ciencia, significa poderío y otorga la posibilidad de ejercer un dominio. De este modo, el hombre también debe imponerse a la naturaleza. Y en esto consiste, precisamente, la situación excepcional del hombre: en que debe imponerse por su propia elección consciente. Los seres humanos no estamos totalmente adaptados a la naturaleza por los mecanismos propios de nuestros instintos y de nuestras reacciones. En esto reside, justamente, nuestra propia naturaleza: en tener que imponernos a su vez a la naturaleza, en la medida en que nos resulte posible. Sin embargo, el mantener su coincidencia con la naturaleza, en todas las dimensiones de su saber y su poder-hacer, constituye algo más inherente aún a la naturaleza del ser humano. Esta es una antigua y sabia idea de los estoicos. ¿Resulta ser acaso una premisa sólo válida para los filósofos? Creo que no. Yo nunca me siento bien cuando alguien atribuye al pensador la pretensión de saber lo que los demás no saben o conocen, incluso de algo que puede llegar a ser. Considero que el pensamiento filosófico consiste en hacer ascender un peldaño en la conciencia, aquello que ya todos saben. Pero esto también implica que los demás no lo saben todo y que, por lo tanto, estamos menos expuestos a los abusos de su supuesto saber y poder-hacer.	Estado oculto de la salud 10
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
Por esta razón puede resultar conveniente que nos detengamos un poco más en esa condensación de experiencias del mundo y de la vida que representan las palabras. Para empezar, mencionaré dos palabras alemanas cuyo significado se vincula con el vocablo griego psyche. Cualquiera puede advertir que la palabra alemana Leben (vida) tiene algo que ver con Leib (cuerpo), y la lengua misma establece una estrechísima relación entre cuerpo y vida. En el germano se usaba la misma palabra para designar ambas entidades. Y en el término griego psyche resuena la misma relación: se trata del hálito, la respiración, ese elemento incomprensible que separa, de modo inconfundible, a los vivos de los muertos. En griego existen dos formas para expresar la vida y de ambas hacemos uso: zoe y bios. No es nada fácil establecer la diferenciación entre ambas y, sin embargo, todos sabemos que cuando decimos zoología no queremos significar biografía. Pero el hecho de que no usemos la una por la otra implica ya la idea fundamental de que bios es la vida que se exhibe a sí misma o que resulta comprensible a los otros.	Estado oculto de la salud 11
Si se parte, en cambio, de la suposición de que hemos de referirnos al cuerpo, al hálito, al aliento, a la respiración, se advierte que las palabras conducen a un problema fundamental, un problema que ocupa tanto a la neurofisiología moderna como — desde hace mucho tiempo — al pensamiento filosófico. Se trata del problema del movimiento propio. No es necesario ser filósofo para saber que una de las propiedades fundamentales que caracterizan al ser vivo es el movimiento propio. La filosofía griega ya lo llamaba así (heauto kinou), lo que se mueve a sí mismo, el automovimiento. Aristóteles llevó este término a sus diferenciaciones más sutiles. Porque uno tiene que preguntarse cómo es posible que suceda algo que, por lo demás, no sucede: nada se mueve sin que exista otro motor. Esto resulta tan evidente que el hablar del «automóvil» representa una formulación conscientemente paradójica. Dicho sea de paso, en la moderna neurofisiología, la percepción del movimiento propio parece ser muy distinta de la del hecho de ser movido por otro. Y el encontrarse — también en este aspecto — cerca del enigma de la vida constituye una especie de desafío al pensamiento.	Estado oculto de la salud 11
Se accede así a una nueva dimensión del ser. ¿De qué se trata, en realidad? Se habla de la mneme, de la memoria, que está firmemente programada en las características vitales de los seres vivientes y en sus instintos. Pero la anamnesis, el recuerdo, es, por lo visto, otra cosa. Si bien está vinculado con la mneme, parece permanecer reservado específicamente al ser humano. El recuerdo, la anamnesis, es una forma del pensamiento, del logos, es decir, de la búsqueda. A todos nos ocurre el tener una palabra en la punta de la lengua y, sin embargo, vernos obligados a buscarla y no poder dar exactamente con ella. Pero el tener que buscar y que saber, finalmente, cuándo se ha encontrado lo que se buscaba, es algo característico del hombre. Hegel encontró, en una oportunidad, una imagen de espléndida fuerza para representar ese plano del ser. El habla de la «noche de la conservación». Esto es la mneme: aquello en lo cual todo lo experimentado se hunde, pierde su presencia y, sin embargo, a pesar de no estar presente puede, salir a luz nuevamente. Por eso, la noche de la conservación está misteriosamente ligada al verdadero poder de lo humano, que reside en ser capaz de extraer lo que está sumergido y que ya constituye en sí mismo un camino al lenguaje.	Estado oculto de la salud 11
¿En qué consiste ese poder y su capacidad? Los griegos dieron los primeros pasos en el pensamiento. En uno de los diálogos platónicos, el Cármides, hay un pasaje interesante en el cual creo poder distinguir una alusión a Heráclito. Allí se habla de que la dynamis, la capacidad, es siempre capacidad para algo. ¿Puede existir una capacidad para sí mismo? ¿Y qué es una capacidad para sí mismo? Se intuye, a partir de esto, que todas las capacidades, todos los dones que poseemos, siempre son capacidades para nosotros mismos. Quizá la verdadera característica que poseen ciertas entidades como el «movimiento propio» resida en una de esas capacidades para sí mismo. ¿Acaso no se produce el movimiento propio, el encenderse de la presencia, cuando nos despertamos cada mañana? Existe una enigmática falta de transición entre dos estados tan inconciliables entre sí como el sueño, con su semejanza a la muerte, y el repentino despertar. Se suele afirmar que uno está despierto a medias. Pero cuando uno está despierto a medias está, en realidad, totalmente despierto. Este es el tema que plantea Heráclito: la vigilia y el sueño, la vida y la muerte se suceden sin transición y representan una unidad indisoluble.	Estado oculto de la salud 11
¿Pero qué es pensar? Los griegos hablaban del noûs y, originariamente, se referían a la evidencia directa de lo que se tiene ante los ojos. Podría tratarse de lo que se ve con los ojos del cuerpo o de lo que se ve con los ojos de la mente, como los de los matemáticos, que, en lugar de ver la figura que tienen ante ellos, ven, a través de ella, el triángulo. O bien, de lo que hacemos todos los que nos entendemos por medio de palabras, porque todos extraemos las palabras de la memoria y, al hacerlo, vemos algo ante nosotros, de la misma manera en que los matemáticos ven su figura. De este modo, el noûs se convierte en pensamiento «puro» y Hegel puede reencontrar la máxima expresión de este pensamiento en la metafísica aristotélica, donde se caracteriza al dios que mueve la naturaleza entera. El Sócrates de Platón abre esta dimensión del pensamiento puro al recoger el concepto de anamnesis, proveniente de la teoría pitagórica de la transmigración de las almas y de la concepción pitagórica de la inmortalidad. Sócrates demuestra que, cuando pensamos, todos ponemos permanentemente en acción ese recordar. Sólo cuando uno vislumbra algo, procura recordar, hasta que logra encontrar lo que realmente buscaba. Así se abren la dimensión del pasado y, junto con ella, el sentido del tiempo.	Estado oculto de la salud 11
¿Pero qué es pensar? Los griegos hablaban del noûs y, originariamente, se referían a la evidencia directa de lo que se tiene ante los ojos. Podría tratarse de lo que se ve con los ojos del cuerpo o de lo que se ve con los ojos de la mente, como los de los matemáticos, que, en lugar de ver la figura que tienen ante ellos, ven, a través de ella, el triángulo. O bien, de lo que hacemos todos los que nos entendemos por medio de palabras, porque todos extraemos las palabras de la memoria y, al hacerlo, vemos algo ante nosotros, de la misma manera en que los matemáticos ven su figura. De este modo, el noûs se convierte en pensamiento «puro» y Hegel puede reencontrar la máxima expresión de este pensamiento en la metafísica aristotélica, donde se caracteriza al dios que mueve la naturaleza entera. El Sócrates de Platón abre esta dimensión del pensamiento puro al recoger el concepto de anamnesis, proveniente de la teoría pitagórica de la transmigración de las almas y de la concepción pitagórica de la inmortalidad. Sócrates demuestra que, cuando pensamos, todos ponemos permanentemente en acción ese recordar. Sólo cuando uno vislumbra algo, procura recordar, hasta que logra encontrar lo que realmente buscaba. Así se abren la dimensión del pasado y, junto con ella, el sentido del tiempo.	Estado oculto de la salud 11
El hombre se plantea posibilidades y debe elegir entre ellas. Esto también tiene validez en relación con el recuerdo. Uno quiere recordar algo y lo lee — a veces con gran esfuerzo — en el torrente de imágenes y de ideas que afluyen a la mente. Esto es pensar: sopesar una y otra vez (logizesthai). Esto es el «alma». Y toda alma está permanentemente preocupada. En el Fedro se utiliza, para expresar esto, el término epimeleia. Pero estar preocupado implica no estar con uno mismo, porque el hombre siempre se preocupa por algo o por alguien. Sólo así se define una preocupación y, por consiguiente, algo así como la capacidad de remitirse a sí mismo que caracteriza, justamente, al noûs humano.	Estado oculto de la salud 11
El hombre se plantea posibilidades y debe elegir entre ellas. Esto también tiene validez en relación con el recuerdo. Uno quiere recordar algo y lo lee — a veces con gran esfuerzo — en el torrente de imágenes y de ideas que afluyen a la mente. Esto es pensar: sopesar una y otra vez (logizesthai). Esto es el «alma». Y toda alma está permanentemente preocupada. En el Fedro se utiliza, para expresar esto, el término epimeleia. Pero estar preocupado implica no estar con uno mismo, porque el hombre siempre se preocupa por algo o por alguien. Sólo así se define una preocupación y, por consiguiente, algo así como la capacidad de remitirse a sí mismo que caracteriza, justamente, al noûs humano.	Estado oculto de la salud 11
El hombre se plantea posibilidades y debe elegir entre ellas. Esto también tiene validez en relación con el recuerdo. Uno quiere recordar algo y lo lee — a veces con gran esfuerzo — en el torrente de imágenes y de ideas que afluyen a la mente. Esto es pensar: sopesar una y otra vez (logizesthai). Esto es el «alma». Y toda alma está permanentemente preocupada. En el Fedro se utiliza, para expresar esto, el término epimeleia. Pero estar preocupado implica no estar con uno mismo, porque el hombre siempre se preocupa por algo o por alguien. Sólo así se define una preocupación y, por consiguiente, algo así como la capacidad de remitirse a sí mismo que caracteriza, justamente, al noûs humano.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Para Aristóteles se convierte en una tarea difícil el poder encontrar un lugar para este concepto del noûs en la Metafísica, es decir: en el marco de una física, en el orden de los seres. Aristóteles quiere conciliar el concepto puro del dios del pensamiento, con la tradición religiosa de los griegos. Por eso describe el noûs en su reflexividad, en su autorreferencia e independencia como ser supremo. No ser otra cosa que el ocuparse de uno mismo, no depender de nada y encerrar todo en sí: esto es la divinidad. Pero ¿cómo puede ser el pensamiento? Porque pensar es pensar-algo. Sólo quien piensa en algo puede tener conciencia de sí mismo. Pero Aristóteles sólo tiene a su disposición, en el lenguaje y en el mundo del pensamiento griego, los conceptos de «hacer» y de «padecer». Por eso describe ese estar alerta del pensamiento como el noûs activo, que aún no piensa en nada, pero que, en tanto intellectus agens, produce la recepción de algo en el pensamiento. Y así afirma que ese pensar del pensar se produce siempre al margen del pensar-en-algo. El partir de una primacía de la conciencia de sí mismo y de una reflexividad sin «luz» no constituye un hecho fenomenológico. La gran consecuencia de la concepción griega del mundo reside, más bien, en retener esta visión dada como la forma más elevada de descubrimiento de la verdad. Esto se refleja con toda claridad en la palabra noûs y en el lenguaje corriente. Se ve, pues, que el cambio que opera la Edad Moderna consiste en colocar en primer plano la certeza del conocimiento y en tomar en cuenta la alteración de los datos fenoménicos. Y esto trae aparejadas consecuencias de gran alcance.	Estado oculto de la salud 11
Se torna inevitable reconocer que lo vivo siempre posee algo de esa capacidad de actuar para sí mismo. Kant demostró con claridad que ningún órgano del cuerpo humano constituye sólo un medio para un fin externo, sino que — al mismo tiempo — es un fin en sí mismo. De este modo se establece la unidad en forma diferenciada. También Hegel, con ese coraje especulativo tan propio de él, partió de estas consideraciones para buscar la transición entre la vida, la conciencia y la conciencia de sí mismo. Señala, por ejemplo, que la vida es algo así como la sangre en general. Esta afirmación no se refiere sólo a la circulación sanguínea que caracteriza la unidad orgánica de los animales superiores; remite a la unidad de la vida que lo recorre todo. Con esta idea se suprime el problema del alma, que es una, y el de la conciencia en su unidad. Como dice Hegel: la conciencia es la unidad de la simplicidad y la infinitud. Se comprende inmediatamente que la infinitud representa la conciencia. Se puede pensar constantemente más allá de todo, y la estructura de la conciencia de sí mismo consiste, precisamente, en que, en su reflexividad, ésta lleve inscrito el ilimitado retorno de la reflexión. En esto consiste la reflexividad del ser. La infinitud es, por consiguiente, al mismo tiempo, la unidad y su simplicidad. Lo que está en la conciencia no está solamente bañado por la sangre general; está tan unificado que para mí es uno. Aquí estoy aplicando el famoso término de Hegel el ser-para-sí (Für-Sich-Sein), que significa que aquello de lo cual soy consciente me pertenece. Es para mí. Soy yo quien lo ha visto. En esto reside otro gran paso adelante. Me refiero al paso dado en dirección al lenguaje, en torno al cual gira todo lo dicho. Puedo apropiarme de todo lo que soy capaz de hacer consciente a través del lenguaje y del uso de palabras. No corresponde exponer aquí cómo se cumple, a partir de este punto, la transición hegeliana de la conciencia del yo a través del espíritu objetivo, como espíritu convertido en objeto y no sólo como generalidad pensada.	Estado oculto de la salud 11
Se torna inevitable reconocer que lo vivo siempre posee algo de esa capacidad de actuar para sí mismo. Kant demostró con claridad que ningún órgano del cuerpo humano constituye sólo un medio para un fin externo, sino que — al mismo tiempo — es un fin en sí mismo. De este modo se establece la unidad en forma diferenciada. También Hegel, con ese coraje especulativo tan propio de él, partió de estas consideraciones para buscar la transición entre la vida, la conciencia y la conciencia de sí mismo. Señala, por ejemplo, que la vida es algo así como la sangre en general. Esta afirmación no se refiere sólo a la circulación sanguínea que caracteriza la unidad orgánica de los animales superiores; remite a la unidad de la vida que lo recorre todo. Con esta idea se suprime el problema del alma, que es una, y el de la conciencia en su unidad. Como dice Hegel: la conciencia es la unidad de la simplicidad y la infinitud. Se comprende inmediatamente que la infinitud representa la conciencia. Se puede pensar constantemente más allá de todo, y la estructura de la conciencia de sí mismo consiste, precisamente, en que, en su reflexividad, ésta lleve inscrito el ilimitado retorno de la reflexión. En esto consiste la reflexividad del ser. La infinitud es, por consiguiente, al mismo tiempo, la unidad y su simplicidad. Lo que está en la conciencia no está solamente bañado por la sangre general; está tan unificado que para mí es uno. Aquí estoy aplicando el famoso término de Hegel el ser-para-sí (Für-Sich-Sein), que significa que aquello de lo cual soy consciente me pertenece. Es para mí. Soy yo quien lo ha visto. En esto reside otro gran paso adelante. Me refiero al paso dado en dirección al lenguaje, en torno al cual gira todo lo dicho. Puedo apropiarme de todo lo que soy capaz de hacer consciente a través del lenguaje y del uso de palabras. No corresponde exponer aquí cómo se cumple, a partir de este punto, la transición hegeliana de la conciencia del yo a través del espíritu objetivo, como espíritu convertido en objeto y no sólo como generalidad pensada.	Estado oculto de la salud 11
La lógica interna del lenguaje tiene, para cada uno de nosotros, una cierta evidencia. Cuando se logra captar realmente, hasta cierto punto, la relación interna existente entre elementos tan diversos como la angustia, los miedos, el tener-miedo, el soportar el miedo y el perder el miedo, también se aprende algo acerca de cómo el miedo puede convertirse en una enfermedad, bajo la forma de una psicosis o como se la quiera llamar. Un rápido recorrido del amplio espectro de los fenómenos nos permite intuir la presencia de algo así como una relación lógica y de sentido.	Estado oculto de la salud 12
La lógica interna del lenguaje tiene, para cada uno de nosotros, una cierta evidencia. Cuando se logra captar realmente, hasta cierto punto, la relación interna existente entre elementos tan diversos como la angustia, los miedos, el tener-miedo, el soportar el miedo y el perder el miedo, también se aprende algo acerca de cómo el miedo puede convertirse en una enfermedad, bajo la forma de una psicosis o como se la quiera llamar. Un rápido recorrido del amplio espectro de los fenómenos nos permite intuir la presencia de algo así como una relación lógica y de sentido.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Ese «ahí» constituye un enigma no sólo para la filosofía, sino también para cualquier mente científica o profana. Es una verdad. Es la verdad que ya había presentido Heráclito cuando enunció un par de frases dignas de meditación, al sostener que el hombre se enciende a sí mismo una lámpara en la noche. A continuación habla del sueño, estado en el cual se roza la muerte, y del despertar, momento en el cual uno es arrancado bruscamente del sueño para ingresar en un estado de vigilia; y el milagro de la vida consciente está, por añadidura, vinculado de manera inmodificable con la necesidad de aceptar la muerte. Todos tenemos que aceptarla. La muerte representa, para el hombre, la otra cara natural de la vida. Y esto nos acerca a una experiencia antropológica fundamental: el hecho de que el pensamiento humano quiera reflexionar sobre este misterio que, como misterio, nos es familiar a todos. Cuando Schelling afirma que el miedo a la vida desplaza a la criatura, es evidente que habla de «criatura» porque se refiere a algo más esencial que «el conocimiento de la muerte». Y ese algo más esencial es lo que induce al hombre a reprimir la muerte. Esto tiene cierta relación con la expresión de Böhme die Qual (el tormento). Jacob Böhme interpreta la calidad (Qualität) como tormento. La calidad constituye, en primer lugar, lo que diferencia a un ser de otro. Su ser consiste en el tormento de mantenerse como es, de darse forma a sí mismo, para así desarrollar su calidad.	Estado oculto de la salud 12
Ese «ahí» constituye un enigma no sólo para la filosofía, sino también para cualquier mente científica o profana. Es una verdad. Es la verdad que ya había presentido Heráclito cuando enunció un par de frases dignas de meditación, al sostener que el hombre se enciende a sí mismo una lámpara en la noche. A continuación habla del sueño, estado en el cual se roza la muerte, y del despertar, momento en el cual uno es arrancado bruscamente del sueño para ingresar en un estado de vigilia; y el milagro de la vida consciente está, por añadidura, vinculado de manera inmodificable con la necesidad de aceptar la muerte. Todos tenemos que aceptarla. La muerte representa, para el hombre, la otra cara natural de la vida. Y esto nos acerca a una experiencia antropológica fundamental: el hecho de que el pensamiento humano quiera reflexionar sobre este misterio que, como misterio, nos es familiar a todos. Cuando Schelling afirma que el miedo a la vida desplaza a la criatura, es evidente que habla de «criatura» porque se refiere a algo más esencial que «el conocimiento de la muerte». Y ese algo más esencial es lo que induce al hombre a reprimir la muerte. Esto tiene cierta relación con la expresión de Böhme die Qual (el tormento). Jacob Böhme interpreta la calidad (Qualität) como tormento. La calidad constituye, en primer lugar, lo que diferencia a un ser de otro. Su ser consiste en el tormento de mantenerse como es, de darse forma a sí mismo, para así desarrollar su calidad.	Estado oculto de la salud 12
Lo que queda de este modo puesto en evidencia es, en realidad, que la angustia de la vida aparta al hombre del todo que conforma el resto de la naturaleza, le confiere la posibilidad de un distanciamiento en el plano del logos — como dicen los griegos — , es decir, a través del lenguaje, de modo que aquél puede imaginar y dejar algo hecho. La base antropológica de la angustia testimonia, pues, esta característica del hombre de poder distanciarse respecto de sí mismo. Heidegger vio en esto, a diferencia de lo que es peculiar del «ser-ahí», que se prepara para su angustia, una no peculiaridad del «ser-ahí», de la cual la vida se convence permanentemente a sí misma. Pero también esta no peculiaridad forma parte de la esencia del hombre.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Lo que se advierte inmediatamente en estas ideas es la relación interna que existe entre la angustia y los miedos o las fobias. La palabra griega phobos se traduce, comúnmente, como horror. En realidad, el término está directamente vinculado con el miedo, pues indica — literalmente — «ponérsele a uno los pelos de punta». Esto prueba el carácter directo de su relación con el cuerpo y con los sentidos. Pero ya sea que se denomine a algo fobia o miedo, esta expresión sólo es una primera orientación para el pensamiento y es preciso superarla. Así Heidegger ha hablado de la preocupación. Toda preocupación es preocupación por algo o en torno de algo, así como también la angustia se produce ante algo o por algo. Por otra parte, justamente la multiplicidad de los miedos se refiere a un estado consustancial a la vida humana, que se aparta por completo de los instintos que caracterizan a los restantes seres vivientes poseedores de una mayor organización.	Estado oculto de la salud 12
Nos preguntamos por qué ha aumentado la angustia en nuestro mundo actual. ¿A qué se debe esta situación? Considero que el tipo de conocimientos y de certezas que nos ha brindado la ciencia moderna, por medio de la experimentación y del control, ha incrementado las necesidades de seguridad del ser humano. El término que se emplea para designar este género de saber proviene de la sociología y creo que fue creado por Max Weber. Me refiero a la expresión «conocimiento de dominio». No es una mala expresión. Todos los médicos estarán de acuerdo en que la frase «dominar algo» les resulta muy natural. De más está decir que también conocen los límites de ese dominar-una-cosa, límites que deben experimentar con resignación en su propia actividad. Pero resulta indudable que el conocimiento de dominio está estrechamente vinculado con la exigencia de seguridad.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
A esta situación se añade algo más. El reemplazo de las religiones por la ciencia no cubre el vacío. Eso se advierte con claridad en los pocos ensayos utópicos realizados por la llamada politización científica del orden social, cuyo derrumbe estamos presenciando. Pero éste es el tercer fenómeno que desempeña un papel importante en nuestra discusión dentro de este contexto. ¿Hasta qué punto la vida del hombre puede soportar la verdad? Esta es una pregunta formulada por Nietzsche y constituye, sin duda, uno de los grandes desafíos que Nietzsche plantea a nuestra época. En su desesperanza ante la incapacidad de la Ilustración moderna y de la ciencia para responder a las preguntas vitales del hombre, Nietzsche llegó a la desafiante teoría del «eterno retorno de lo mismo». Era un gran moralista y, de esta manera, quiso expresar que debemos aprender a mantenernos en pie frente a las situaciones más extremas en cuanto a su falta de salida. A su juicio, ésta es nuestra verdadera moral, una moral que exige de nosotros esfuerzos sobrehumanos: «Yo os enseño a ser superhombres.»	Estado oculto de la salud 12
La praxis constituye algo más que una aplicación del saber. Representa el ciclo vital completo de la profesión de médico y no un simple puesto dentro de la totalidad del mundo del trabajo. Ella posee, en realidad, mundo propio. Algo semejante ocurre con la jurisprudencia, que siempre fue consciente del lugar especial que ocupaba. Hasta en la era de las ciencias, vaciló mucho antes de adoptar el título de ciencia de las leyes y de separarse de las características que realmente le corresponden: el ser prudencia, inteligencia legal y arte del derecho. También en este ámbito hay que hacerse una clientela y luchar contra la resistencia del «pueblo» frente a los «leguleyos»… Como el arte de curar, ella también necesita de una apología.	Estado oculto de la salud 13
La praxis constituye algo más que una aplicación del saber. Representa el ciclo vital completo de la profesión de médico y no un simple puesto dentro de la totalidad del mundo del trabajo. Ella posee, en realidad, mundo propio. Algo semejante ocurre con la jurisprudencia, que siempre fue consciente del lugar especial que ocupaba. Hasta en la era de las ciencias, vaciló mucho antes de adoptar el título de ciencia de las leyes y de separarse de las características que realmente le corresponden: el ser prudencia, inteligencia legal y arte del derecho. También en este ámbito hay que hacerse una clientela y luchar contra la resistencia del «pueblo» frente a los «leguleyos»… Como el arte de curar, ella también necesita de una apología.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
Ya sea en la escena o en la experiencia de su vida profesional, el psiquiatra se encuentra con situaciones extrañas e incomprensibles, que para él asumen el significado de la locura como enfermedad mental o espiritual. Pero, la simple categoría de enfermedad — que yo utilizo como algo natural — no significa lo mismo para el psiquiatra que para los demás médicos, en tanto hecho dado. El médico corriente formula el diagnóstico cuando un paciente lo consulta porque algo «no anda bien». Para el paciente, el solo hecho de que algo le falle significa enfermedad, aun cuando luego se establezca que esta observación era errónea. De modo que la sensación de enfermedad — aunque sea equivocada — es lo primero que lo induce a uno a consultar al médico. El psiquiatra, en cambio, debe ocuparse fundamentalmente de pacientes cuya posibilidad de tener una sensación de enfermedad está alterada. También puede darse el caso de que el médico se enfrente con enfermos imaginarios o bien con simuladores que se empeñan en escapar de toda comprensión. Pero resulta indudable que la tarea hermenéutica del psiquiatra es muy diferente de la que involucra cualquier otro tratamiento médico de una enfermedad, el cual también supone, a su vez, una camaradería, por pasajera que ésta sea, entre el médico y el paciente. En psiquiatría esto parecería ser algo inexistente. Hasta en los problemas psicosomáticos liminares, se puede tropezar con resistencias por parte del paciente, mediante las cuales éste procura proteger su inconsciente. En esta situación también aflora la conocida problemática especial de la profesión: la necesidad de entenderse, aunque el paciente se retraiga. Esto queda confirmado asimismo por el hecho de que un diálogo psicoanalítico exige, como condición indispensable para su cumplimiento, que el paciente se acerque al analista porque ha tomado conciencia de su enfermedad.	Estado oculto de la salud 13
En las últimas décadas — sobre todo a partir de Foucault — , el concepto de enfermedad mental se ha convertido otra vez en un problema, desde el punto de vista sociopolítico. Es innegable que una conciencia social normativa y el correspondiente comportamiento de la sociedad entera siempre contribuyen a definir un concepto de enfermedad de esta naturaleza y lo tornan problemático. Los que nos dedicamos a las ciencias del espíritu y a la filosofía conocemos este problema bajo la difundida denominación de «genio y locura». Justamente entre los artistas y las personas con inclinaciones artísticas que viven desde hace mucho tiempo al margen de la sociedad, es posible observar un fenómeno que convierte en un problema el trazado de límites entre ambas instancias. En Alemania tenemos el caso del poeta Friedrich Hólderlin. Considerada desde el punto de vista extremo de la pérdida de sus facultades mentales, gran parte de su obra poética resultaba tan oscura y extraña a sus contemporáneos que hasta sus amigos excluyeron muchos de sus poemas más importantes de la edición póstuma. Por esta razón, una parte importante de la obra de Hólderlin correspondiente a su último período, previo al total oscurecimiento de su mente, fue redescubierta en nuestro siglo. Sin embargo, este autor ha inspirado la poesía de esta centuria como si se hubiera tratado de un contemporáneo. Hasta los poemas de sus últimos años, que indudablemente fueron compuestos cuando ya se había declarado por completo su enfermedad mental, han hecho época entretanto. La alternativa discutida por los investigadores actuales — acerca de si la enfermedad mental de Hólderlin fue auténtica o simulada — constituye un problema mal planteado. También existe una transición entre lo auténtico y lo simulado, como en el caso de Enrique IV de Pirandello. Tampoco es muy distinto lo ocurrido con Friedrich Nietzsche, si bien en este caso lo controvertido no es la índole de la enfermedad, sino su comienzo y sus causas. Resulta difícil separar la locura de aquello que encierra un sentido en los últimos escritos de Nietzsche; se trata de un caso límite muy complejo, que invita permanentemente a buscar nuevas soluciones. ¿Es aún comprensible o es ya algo incomprensible aquello firmado por Nietzsche como Dionysos o el Crucificado? El concepto de comprensibilidad ha demostrado ser muy vago. En el caso del psicoanálisis, cuando éste pasa a recoger los escombros de los sueños para construir con ellos testimonios dotados de sentido, el concepto de incomprensibilidad empieza a diluirse. A través de su actividad pericial, el psiquiatra conoce bien la dificultad que implica ese trazado de límites, que, en el terreno judicial, se torna un peso casi agobiante para la conciencia moral cuando se trata de determinar la responsabilidad del delito cometido y hasta qué punto éste es punible. Entretanto, el crecimiento de las adicciones debería alertarnos, pues las transiciones entre la locura mística, la pasión amorosa, los celos, el odio y la amistad, y el pleno goce de las facultades mentales se han convertido en un problema casi insoluble.	Estado oculto de la salud 13
Albert Camus ha relatado la siguiente historia. En una clínica psiquiátrica, un médico ve, al pasar, cómo uno de sus pacientes está pescando con anzuelo en una bañera. Consciente de la natural camaradería que existe entre los seres humanos, el médico pregunta — sin detenerse — : «¿Y, mordió alguno?» Y el paciente responde: «Pedazo de idiota, ¿no te das cuenta de que esto es una bañera?» ¡Cómo van y vienen los hilos! Plena lucidez en la locura total. ¡Qué distancia insalvable crea este comentario amablemente condescendiente, que lleva la intención de la broma! ¡Y qué bofetada! ¿Quién es aquí el idiota? Siempre nos sentimos un poco idiotas cuando otro no entiende una broma o toma al pie de la letra algo que hemos dicho con ironía. Y, sin embargo, cómo no iba a anudar el médico los fragmentos de sentido que encuentra en el paciente. Entiende el entusiasmo por la pesca y la fascinación que ésta ejerce, y procura compartir la parte de locura que hay en ella, por lo menos a través de una broma. Se trata de compartir, en última instancia, algo. La respuesta del enfermo es despiadada. El poder de su locura se ha afirmado tanto en él que considera al médico como un ignorante — como ocurre siempre — porque éste no comparte ni cree en sus ideas demenciales. La anécdota refleja a la perfección hasta qué punto resulta peligroso tratar de compartir el sentido con un hombre que se encuentra perturbado. Y aquí se abre toda la inquietante magnitud del abismo que lo separa a uno del enfermo. Para el demente, la superioridad del médico no representa más que ignorancia. La resistencia del enfermo, quien defiende su idea fija, convierte al otro en ignorante.	Estado oculto de la salud 13
Albert Camus ha relatado la siguiente historia. En una clínica psiquiátrica, un médico ve, al pasar, cómo uno de sus pacientes está pescando con anzuelo en una bañera. Consciente de la natural camaradería que existe entre los seres humanos, el médico pregunta — sin detenerse — : «¿Y, mordió alguno?» Y el paciente responde: «Pedazo de idiota, ¿no te das cuenta de que esto es una bañera?» ¡Cómo van y vienen los hilos! Plena lucidez en la locura total. ¡Qué distancia insalvable crea este comentario amablemente condescendiente, que lleva la intención de la broma! ¡Y qué bofetada! ¿Quién es aquí el idiota? Siempre nos sentimos un poco idiotas cuando otro no entiende una broma o toma al pie de la letra algo que hemos dicho con ironía. Y, sin embargo, cómo no iba a anudar el médico los fragmentos de sentido que encuentra en el paciente. Entiende el entusiasmo por la pesca y la fascinación que ésta ejerce, y procura compartir la parte de locura que hay en ella, por lo menos a través de una broma. Se trata de compartir, en última instancia, algo. La respuesta del enfermo es despiadada. El poder de su locura se ha afirmado tanto en él que considera al médico como un ignorante — como ocurre siempre — porque éste no comparte ni cree en sus ideas demenciales. La anécdota refleja a la perfección hasta qué punto resulta peligroso tratar de compartir el sentido con un hombre que se encuentra perturbado. Y aquí se abre toda la inquietante magnitud del abismo que lo separa a uno del enfermo. Para el demente, la superioridad del médico no representa más que ignorancia. La resistencia del enfermo, quien defiende su idea fija, convierte al otro en ignorante.	Estado oculto de la salud 13
En el fondo, este hecho no nos debe sorprender. Conceptos tan rígidos como el de incomprensibilidad — y, sobre todo dentro de un terreno en el cual todo intento de entender fracasa necesariamente — resultan, en ciertos aspectos de la vida humana, desmedidos. También los conceptos de salud y de enfermedad describen fenómenos vitales: aspectos de un aumento y una disminución de la vitalidad que acompañan a las crecientes y bajantes de nuestra sensación de vida. Para ajustarse a estos movimientos de marea, el médico necesita algo más que conocimientos profesionales y técnicos, algo más que experiencia profesional. Sin duda, el médico recurrirá a todo el arsenal de la medicina actual y de la clínica con el propósito de formular su diagnóstico a partir de los resultados objetivos que proporcionan la medición y el examen. Estará, asimismo, dispuesto a basarse con criterio amplio en los valores normativos y estándar, porque sabe que ciertas desviaciones pueden ser temporarias o poco significativas. Y el diagnóstico será impecable, siempre que el problema no se sitúe demasiado fuera de lo común. Pero esto no es todo.	Estado oculto de la salud 13
En el fondo, este hecho no nos debe sorprender. Conceptos tan rígidos como el de incomprensibilidad — y, sobre todo dentro de un terreno en el cual todo intento de entender fracasa necesariamente — resultan, en ciertos aspectos de la vida humana, desmedidos. También los conceptos de salud y de enfermedad describen fenómenos vitales: aspectos de un aumento y una disminución de la vitalidad que acompañan a las crecientes y bajantes de nuestra sensación de vida. Para ajustarse a estos movimientos de marea, el médico necesita algo más que conocimientos profesionales y técnicos, algo más que experiencia profesional. Sin duda, el médico recurrirá a todo el arsenal de la medicina actual y de la clínica con el propósito de formular su diagnóstico a partir de los resultados objetivos que proporcionan la medición y el examen. Estará, asimismo, dispuesto a basarse con criterio amplio en los valores normativos y estándar, porque sabe que ciertas desviaciones pueden ser temporarias o poco significativas. Y el diagnóstico será impecable, siempre que el problema no se sitúe demasiado fuera de lo común. Pero esto no es todo.	Estado oculto de la salud 13
El engaño del lenguaje, la sospecha de ideología o incluso la sospecha de metafísica son hoy en día giros tan usuales que hablar de la verdad de la palabra equivale a una provocación. Sobre todo cuando uno habla de «la» palabra. Pues si algo parece seguro, si algo parece estar fuera de discusión, es que se habla de la verdad sólo en relación con lo compuesto (endesi aei), en relación con la frase, y que si — con los griegos — también se quiere llamar alethes ya a la percepción, que capta las cualidades sensoriales específicas, y al contenido quiditativo de lo que se ha querido decir, entonces, de todos modos, no tiene sentido hablar de la verdad de la palabra donde no quede absorbida completamente por aquello a que refiere el discurso. Ya no sería ninguna palabra, si, en cuanto palabra, pudiera ser falsa. El discurso hecho de palabras sólo puede ser verdadero o falso en el sentido siguiente: se puede poner en cuestión la opinión expresada en él sobre un estado de cosas.	Arte y verdad 1
El engaño del lenguaje, la sospecha de ideología o incluso la sospecha de metafísica son hoy en día giros tan usuales que hablar de la verdad de la palabra equivale a una provocación. Sobre todo cuando uno habla de «la» palabra. Pues si algo parece seguro, si algo parece estar fuera de discusión, es que se habla de la verdad sólo en relación con lo compuesto (endesi aei), en relación con la frase, y que si — con los griegos — también se quiere llamar alethes ya a la percepción, que capta las cualidades sensoriales específicas, y al contenido quiditativo de lo que se ha querido decir, entonces, de todos modos, no tiene sentido hablar de la verdad de la palabra donde no quede absorbida completamente por aquello a que refiere el discurso. Ya no sería ninguna palabra, si, en cuanto palabra, pudiera ser falsa. El discurso hecho de palabras sólo puede ser verdadero o falso en el sentido siguiente: se puede poner en cuestión la opinión expresada en él sobre un estado de cosas.	Arte y verdad 1
Por lo demás, «la» palabra no es sólo la palabra individual, el singular de «las» palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual «la palabra» tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida a uno, o que alguien diga refiriéndose a una promesa: «es la palabra», todo ello no refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que uno podría «creer». Cuando Lutero traduce el logos del prólogo del Evangelio de Juan por «palabra», hay detrás toda una teología de la palabra que alcanza al menos hasta las interpretaciones trinitarias de Agustín. Pero también el lector llano puede imaginarse que Jesucristo es para el creyente la promesa viva, la promesa que se ha hecho carne. Cuando en lo que sigue se pregunta por la verdad de la palabra no se hace referencia al contenido de ninguna palabra determinada, tampoco a la de la promesa de la salvación, pero no hay que perder de vista, sin embargo, que la palabra «habita entre los hombres» y que en todas las formas de aparición en que es plenamente lo que ella es, tiene una existencia fiable y duradera. A fin de cuentas es siempre la palabra la que se «sostiene», ya sea que uno esté en el uso de la palabra, ya sea que salga fiador como alguien que ha dicho algo o como alguien que le ha tomado la palabra a otro. La palabra misma se «sostiene»: A pesar de que fue dicha una sola vez, está permanentemente ahí, como mensaje de salvación, como bendición o como maldición, como plegaria — o también como prohibición o como ley y sentencia o como la leyenda de los poetas o el principio de los filósofos — . Parece que no es sólo un hecho extrínseco el que de esas palabras se pueda decir que «están escritas» y que son el documento de lo que ellas mismas afirman. Así pues, a estos modos del ser palabra que, en verdad, «hacen cosas» y no pretenden transmitir simplemente algo verdadero, hay que plantearles la cuestión de qué puede significar que son verdaderas y que son verdaderas en cuanto palabra. Quedo, de este modo, ligado al conocido ámbito de cuestiones de Austin, para poner de manifiesto la palabra poética en su rango de ser.	Arte y verdad 1
Por lo demás, «la» palabra no es sólo la palabra individual, el singular de «las» palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual «la palabra» tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida a uno, o que alguien diga refiriéndose a una promesa: «es la palabra», todo ello no refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que uno podría «creer». Cuando Lutero traduce el logos del prólogo del Evangelio de Juan por «palabra», hay detrás toda una teología de la palabra que alcanza al menos hasta las interpretaciones trinitarias de Agustín. Pero también el lector llano puede imaginarse que Jesucristo es para el creyente la promesa viva, la promesa que se ha hecho carne. Cuando en lo que sigue se pregunta por la verdad de la palabra no se hace referencia al contenido de ninguna palabra determinada, tampoco a la de la promesa de la salvación, pero no hay que perder de vista, sin embargo, que la palabra «habita entre los hombres» y que en todas las formas de aparición en que es plenamente lo que ella es, tiene una existencia fiable y duradera. A fin de cuentas es siempre la palabra la que se «sostiene», ya sea que uno esté en el uso de la palabra, ya sea que salga fiador como alguien que ha dicho algo o como alguien que le ha tomado la palabra a otro. La palabra misma se «sostiene»: A pesar de que fue dicha una sola vez, está permanentemente ahí, como mensaje de salvación, como bendición o como maldición, como plegaria — o también como prohibición o como ley y sentencia o como la leyenda de los poetas o el principio de los filósofos — . Parece que no es sólo un hecho extrínseco el que de esas palabras se pueda decir que «están escritas» y que son el documento de lo que ellas mismas afirman. Así pues, a estos modos del ser palabra que, en verdad, «hacen cosas» y no pretenden transmitir simplemente algo verdadero, hay que plantearles la cuestión de qué puede significar que son verdaderas y que son verdaderas en cuanto palabra. Quedo, de este modo, ligado al conocido ámbito de cuestiones de Austin, para poner de manifiesto la palabra poética en su rango de ser.	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Ahora bien, la diferenciación de estos modos de la palabra debe basarse exclusivamente en el carácter de la palabra y no debe afluir a ella desde el exterior, desde las circunstancias de su ser dicha. Algo así es propio, en todas sus manifestaciones, de la «literatura». Pues precisamente lo que caracteriza a la literatura es que su estar escrito no representa un aminoramiento de un ser original (la palabra hablada), sino que es su forma de ser originaria, la cual, por su parte, admite y requiere la ejecución secundaria de la lectura y el habla. Se pueden atribuir a estos tres modos fundamentales de texto tres formas fundamentales del decir: la promesa, el anuncio y el enunciado en un sentido restringido, que, a su vez, en un sentido eminente, puede ser «decir hasta el final», esto es, el decir que conduce hasta su verdadero término y que, de tal suerte, es la palabra diciente en mayor grado.	Arte y verdad 1
A este respecto, hay que preguntarse críticamente si el carácter religioso de esos textos, que habla a partir de ellos mismos, constituye ya, en cuanto que tal, su carácter de promesa, o si más bien es el carácter particular de las religiones reveladas de la salvación, que en un sentido propio son religiones del libro — como la judía, la cristiana y la islámica — , el que presta a sus escritos este carácter de promesa. En efecto, el mundo del mito, esto es, de toda la tradición religiosa que no conoce algo parecido a los textos canónicos, debería abrir un ámbito de problemas hermenéuticos completamente distinto. A este contexto pertenecen, por ejemplo, los «enunciados» que se pueden descubrir en los mitos y leyendas de los textos poéticos de los griegos. Ciertamente, ellos mismos no poseen la estructura del texto, es decir, de la palabra que se sostiene. Pero son, sin embargo, «leyendas orales», «dichos», esto es, sólo son hablantes en cuanto que son dichos. ¿O es que esos mundos de tradición religiosa nos serían conocidos o nos habrían sido conocidos si no hubiesen estado, por así decir, insertos en las formas literarias de la tradición? Hay que guardar respeto a los métodos de la investigación estructuralista de los mitos, pero el interés hermenéutico comienza no tanto con la pregunta: qué le revelan a uno los mitos, cuanto con esta otra: qué le dicen a uno cuando se encuentran en la poesía. Lo que a uno le dicen consiste en el enunciado que son y que insta necesariamente a la fijación escrita, e incluso a la fijación acumulativa mediante la poesía que interpreta los mitos. De manera que el problema hermenéutico de la interpretación de los mitos tiene su lugar legítimo entre las formas de la palabra literaria.	Arte y verdad 1
¿Qué significa el surgir de la palabra en la poesía? Igual que los colores salen a la luz en la obra pictórica, igual que la piedra es sustentadora en la obra arquitectónica, así es en la obra poética la palabra más diciente que en cualquier otro caso. Esta es la tesis. Si quiere ser formulada de un modo más convincente, entonces se puede responder la pregunta por la verdad de la palabra a partir de esta su culminación. Pero, ¿qué quiere decir que la palabra es «más diciente»? A este respecto, nuestro encadenamiento metodológico de palabra y texto es una buena preparación. Naturalmente, la letra muerta de la escritura no puede ser atribuida al ser de la obra de arte, sino sólo la palabra resucitada (hablada o leída). Pero sólo el paso por su caída en la escritura le da a la palabra la transfiguración que puede llamarse su verdad. En este contexto, la pregunta por el significado histórico y genético de la escritura puede quedar completamente fuera de consideración. La fecundidad metodológica del paso por la escritura es aquí únicamente la revelación del modo de ser peculiarmente lingüístico de la palabra y, especialmente, del enunciado poético. Tendremos que examinar si el paso por la escritura en el caso de las «bellas letras» pone de manifiesto algo más de lo que puede valer para los otros casos de texto real.	Arte y verdad 1
El ejemplo de la música tiene la particularidad siguiente: cuando se lee un sistema notacional hay que hacer música e incluso el que oye música tiene que hacer música a la vez, casi como en el caso de quien canta canciones con otros. La lectura de un texto notacional no es como la lectura de un texto lingüístico. Sólo sería el caso si fuese un hacer «interior» mediante el cual uno no quedara, por así decir, fijado y conservara la libertad del fluir de la imaginación igual que un lector. Pero en el caso de la música, la interpretación es dada, a través del músico, al oyente, aunque la libertad que posee en el ejercicio de su función sea tan grande como se quiera. El músico, tanto cuando toca un instrumento como cuando dirige, tiene una posición intermedia: tiene que ser, en el sentido más literal de la palabra, un intérprete precisamente entre el compositor y el oyente. Es lo mismo que ocurre en el teatro: la ejecución de una interpretación se sitúa entre el texto poético y el espectador. El espectador no realiza la misma acción que realiza el lector cuando lee en voz alta. En este caso, en efecto, es uno mismo quien reproduce, quien pone algo fuera de sí, en el ser. Cuando uno lee en voz alta para sí mismo, tal y como ocurría siempre que se leía en la Antigüedad e incluso hasta la tardía Edad Media, se lleva a cabo, en realidad, sólo la lectura propia de uno; uno está, sin salir de sí mismo, comprendiendo el texto y no a otro que le lee a uno en voz alta y que ha comprendido el texto a su manera. Incluso en este último caso aún no es la lectura en voz alta una verdadera reproducción, sino un servicio al señor feudal, que desea comprender como si fuese él mismo quien leyese. Así es que cuando uno está leyendo en voz alta o recitando sólo para sí suena completamente distinto de cuando uno se esfuerza, como un actor, en producir verdaderamente de nuevo el texto. Seguramente hay aquí intercambios fluidos. Un recitador genial como Ludwig Tieck, sobre todo en cuanto recitador de Shakespeare, parece haber dominado las modulaciones del lenguaje de un modo tan perfecto que llegó a ser una especie de hombre-teatro.	Arte y verdad 1
La situación extrema de las artes figurativas modernas me parece, con todo, metodológicamente útil para excluir, al plantear la pregunta por la verdad de la obra de arte — y, en nuestro caso, de la palabra poética — , el orientarse erróneamente por su contenido comunicativo. Previene también del error inverso, según el cual no tendría ninguna importancia reconocer lo representado y lo dicho. La palabra en mayor grado diciente no es, por cierto, una palabra que se imponga como simple construcción fónica y que como tal llame la atención. El decir no se queda en sí misma, sino que dice algo, y si lo dicho mediante el decir está ahí enteramente, entonces la palabra es diciente sin que esté eso que dice, aunque la palabra se haya extinguido y no haya sido considerada en cuanto que ella misma. Sí la atención se dirigiera primariamente a la manera de decir, al estar bellamente dicho, entonces se pierde, como ocurre con cualquier retórica lisonjera, el poder de ser de la palabra y la fuerza objetiva del discurso. Y, sin embargo, que un texto hable desde sí mismo debe basarse en el cómo del estar dicho en cuanto que tal, aunque no en el sentido de que el ensamblaje formal en cuanto tal fuese el enunciado, con independencia de la intención de sentido del discurso o (en el caso del cuadro) de lo representado. En efecto, precisamente es también el contenido objetivo el que, mediante el arte del lenguaje o mediante el arte figurativo, ha sido elevado hasta una presencia absoluta tal que cualquier referencia a un objeto real o a un ser pasado palidece en relación con ella; es más, se desvanece también cualquier distracción en el cómo del estar dicho. Parece como si el cómo del estar dicho que, sin duda, distingue al arte frente a lo que carece de arte, sólo se mostrara para suprimirse completamente a si mismo. Y esto es válido también para una estructura ordenadora que, como en el caso de la poesía hermética, es aparentemente «no diciente» y, sin embargo, está compuesta de figuraciones y de elementos de sentido y de sonido. La obra figurativa o la obra poética no es «más diciente» por poner en primer plano la forma y el contenido: ars latet arte sua. La ciencia, con sus métodos, puede ocuparse temáticamente de muchos aspectos de la obra de arte, pero no de la unidad y del todo de su «enunciado».	Arte y verdad 1
Pero esto sería sólo un primer paso para desarrollar nuestro problema. Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo, por el lenguaje, se hace poético el objeto representado poéticamente? Si consideramos que Aristóteles ha dicho la frase más convincente, según la cual la poesía sería más filosófica que la historia — y esto quiere decir que contiene más conocimiento real, más verdad, pues no representa las cosas como han ocurrido, sino como podrían ocurrir — , entonces se plantea la pregunta: ¿cómo hace esto la poesía? ¿Representando lo idealizado en vez de lo real-concreto? Pero entonces el enigma consiste precisamente en por qué lo idealizado aparece en la poesía precisamente como algo real concreto, como algo, sin duda, más real que lo real y no como, por lo demás, ocurre con lo idealizado, aquejado por la palidez de la idea orientada a lo universal. ¿Y cómo, además, todo lo que resplandece en la poesía participa también de este transfigurarse en lo esencial (a lo que difícilmente se le puede llamar lo «idealizado»)? Para contestar a esta pregunta la múltiple diferenciación del discurso poético no nos desconcierta. La pregunta hace que la tarea sea más unívoca. Sólo se pregunta por lo que convierte en textos a todos estos modos de discurso, es decir, por lo que les presta esa identidad lingüística «ideal» que los puede convertir enteramente en «texto».	Arte y verdad 1
Pero esto sería sólo un primer paso para desarrollar nuestro problema. Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo, por el lenguaje, se hace poético el objeto representado poéticamente? Si consideramos que Aristóteles ha dicho la frase más convincente, según la cual la poesía sería más filosófica que la historia — y esto quiere decir que contiene más conocimiento real, más verdad, pues no representa las cosas como han ocurrido, sino como podrían ocurrir — , entonces se plantea la pregunta: ¿cómo hace esto la poesía? ¿Representando lo idealizado en vez de lo real-concreto? Pero entonces el enigma consiste precisamente en por qué lo idealizado aparece en la poesía precisamente como algo real concreto, como algo, sin duda, más real que lo real y no como, por lo demás, ocurre con lo idealizado, aquejado por la palidez de la idea orientada a lo universal. ¿Y cómo, además, todo lo que resplandece en la poesía participa también de este transfigurarse en lo esencial (a lo que difícilmente se le puede llamar lo «idealizado»)? Para contestar a esta pregunta la múltiple diferenciación del discurso poético no nos desconcierta. La pregunta hace que la tarea sea más unívoca. Sólo se pregunta por lo que convierte en textos a todos estos modos de discurso, es decir, por lo que les presta esa identidad lingüística «ideal» que los puede convertir enteramente en «texto».	Arte y verdad 1
No examinaremos aquí de un modo general hasta qué punto el enunciado filosófico es esa «leyenda oral», ese «decir», sino que sólo aludiremos a ello en relación con la «frase especulativa». Su estructura es análoga a la de la autorreferencialídad, que es propia de la palabra poética. Efectivamente, Hegel describió la esencia de la frase especulativa de un modo bastante parecido a éste y, con ello, no tenía sólo presente su propio método dialéctico, sino el lenguaje de la filosofía en general, con tal que estuviera en su posibilidad propia. Muestra que en la frase especulativa el movimiento natural del discurso hacia el predicado, que se atribuye al sujeto como si fuera otro distinto, por así decir, se quiebra y sufre un «contragolpe». El pensamiento encuentra en el predicado no algo distinto, sino al propio sujeto mismo. De manera que el «enunciado» retrocede hacia sí mismo y para Hegel el discurso filosófico consiste en retener el esfuerzo del concepto en su «enunciado», elaborando dialécticamente los momentos puestos en él. Pero esto significa sólo que siempre se introduce más profundamente en el «enunciado». No sólo para Hegel y para su método dialéctico es válido que la filosofía no progresa, sino que tiende a regresar a todos sus caminos y a todos los rodeos que ha dado. El límite de la intraducibilidad, que designa la adherencia del decir a lo dicho, se alcanza, aquí también, rápidamente.	Arte y verdad 1
En nuestra civilización occidental, esto se expresa ya en las más antiguas consideraciones sobre estos asuntos. Pienso sobre todo en Platón, quien en sus reflexiones toma como punto de partida la expresión que designa la letra, y no la que designa el sonido (phoné). La expresión griega es stoicheion. Platón reflexiona sobre la idealidad del sistema del lenguaje, de los medios lingüísticos, de los diferentes sonidos, de las vocales, las consonantes, etc., y presenta el contexto sistemático, el único que hace posible la competencia del lenguaje y del habla; todo ello puede aplicarse en los mismos términos a la escritura, al escribir y al leer. No en vano la palabra grammé, que la representa, está inserta en la palabra «gramática», que, en principio, no mienta el lenguaje, sino el arte de escribir. La idealidad que corresponde a ambos, a los sonidos del lenguaje y a los signos de la escritura, enuncia algo sobre qué es el lenguaje. El espacio que dispone el lenguaje y la visión de lo común que ofrece es de tal suerte que el espacio y la visión no se pierden en la fijación escrita. En esto se distingue precisamente el habla de otras formas de expresión vocal como el grito, el gemido, la risa, etc. Todos estos fenómenos no tienen, manifiestamente, la misma idealidad del ser común en sí que el lenguaje documenta directamente a través de su capacidad de escritura, aunque, por su parte, estas formas expresivas no puedan existir sin que a sus manifestaciones se les asigne un valor convencional, como, por ejemplo, la sonrisa arcaica. Debo recordar que Aristóteles, en su famosa definición del lenguaje, usa la expresión syntheke: kata syninken significa «de acuerdo con la convención». Aristóteles rechaza, con ello, ciertas teorías que creen erróneamente que el lenguaje y la formación de las palabras se deben a una imitación natural, y subraya el carácter convencional de todas las formas de comunicación lingüística. Este convencionalismo es de tal naturaleza que la convención nunca puede ser concertada como convención; nunca es resultado de un convenio. Es una convención que, por así decir, se realiza como la esencia del entendimiento mutuo y a través del entendimiento mutuo. No sería posible hablar si no estuviésemos siempre concordando en el sentido apuntado y, sin embargo, cuando aprendemos a hablar no comenzamos con una concordancia. Pero la esencial conexión interior entre lenguaje y convención sólo dice que el lenguaje es un acontecimiento comunicativo en que los hombres concuerdan. Notoriamente, ésta es con exactitud la dimensión en que, desde el inicio, marchan juntos el lenguaje y la escritura y se relacionan mutuamente.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
Así, pues, constato que aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritura con el lenguaje, una como sustituto de la conversación viva, la otra casi algo así como una nueva creación, un ser-lenguaje de nuevo cuño que, precisamente por estar escrito, ha alcanzado una exigencia de sentido y una exigencia formal que no corresponde a la palabra hablada, que se desvanece. Ahora bien, es claro que el concepto «literatura» está más próximo a esta segunda forma en la que lo decisivo no es la referencia retrospectiva a una situación originaria de habla, sino la referencia previa — en este caso, a un correcto dejar que hable el texto y a una correcta comprensión del texto — . Ya me he referido al hecho de que, partiendo de aquí, se puede comprender muy bien por qué las llamadas «bellas letras» cumplen con el sentido de literatura del modo más propio. Las bellas letras se llaman «bellas» porque no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del «saber» puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.	Arte y verdad 2
Respecto de estas cuestiones, quisiera considerar cuáles son las repercusiones necesarias de este concepto estricto, «eminente» de literatura, que llegan al extremo de plantear una suerte de exigencia. Escribir no es, en este caso, simplemente poner algo por escrito, para uno mismo o para otro, sino verdadero escribir que «crea» algo para un lector con quien ya se cuenta o para otro a quien hay que seducir. Quien hace esto, es escritor en el sentido propio de la palabra. Tiene que tener la capacidad de «escribir», es decir, de compensar, mediante su estilo, todo lo que en el intercambio lingüístico inmediato hay de coloración emocional, de gesto simbólico, entonación, modulación, etc. Un escritor se mide por su capacidad de lograr, al escribir, la misma fuerza lingüística que hay en el intercambio inmediato de palabras, de hombre a hombre, o quizás una fuerza mayor. Pues, en el caso de la poesía, la fuerza lingüística está tan intensificada que el lector queda apresado permanentemente. Sabemos adónde conduce esto: a un arte del lenguaje que dota de fuerza lingüística a lo escrito. Lo que de tal modo se lleva a efecto es literatura. Lo que esto significa está claro. Con ello, la vinculación entre lenguaje y escritura que se lleva a cabo en la lectura alcanza la máxima profundidad.	Arte y verdad 2
Respecto de estas cuestiones, quisiera considerar cuáles son las repercusiones necesarias de este concepto estricto, «eminente» de literatura, que llegan al extremo de plantear una suerte de exigencia. Escribir no es, en este caso, simplemente poner algo por escrito, para uno mismo o para otro, sino verdadero escribir que «crea» algo para un lector con quien ya se cuenta o para otro a quien hay que seducir. Quien hace esto, es escritor en el sentido propio de la palabra. Tiene que tener la capacidad de «escribir», es decir, de compensar, mediante su estilo, todo lo que en el intercambio lingüístico inmediato hay de coloración emocional, de gesto simbólico, entonación, modulación, etc. Un escritor se mide por su capacidad de lograr, al escribir, la misma fuerza lingüística que hay en el intercambio inmediato de palabras, de hombre a hombre, o quizás una fuerza mayor. Pues, en el caso de la poesía, la fuerza lingüística está tan intensificada que el lector queda apresado permanentemente. Sabemos adónde conduce esto: a un arte del lenguaje que dota de fuerza lingüística a lo escrito. Lo que de tal modo se lleva a efecto es literatura. Lo que esto significa está claro. Con ello, la vinculación entre lenguaje y escritura que se lleva a cabo en la lectura alcanza la máxima profundidad.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2
Aún más clara es la relación de la voz con el texto en la lectura en voz alta. En este caso, no se aspira a la espontaneidad del habla que es propia del escenario. La lectura en voz alta debe hacer que se oiga como «texto» algo que está escrito, lo cual presupone determinadas restricciones de la espontaneidad del estar hablando. Es una cuestión de tacto y una cuestión de comprensión. Conocemos demasiado bien lo que ocurre cuando se le pide a un estudiante que lea en voz alta una determinada frase y no la ha entendido. Entonces ninguno de los presentes comprende la frase. No se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin que quien la lee la haya comprendido. ¿Por qué es esto así? ¿Qué clase de «idealización» está aquí presente que instituye la comunidad? Quisiera llamarla «idealización hermenéutica», pues es dependiente de la comprensión, es una clase del decir en voz alta, del estar diciendo y del estar hablando que es, por así decir, sopesada por el sentido. «Con comprensión» no quiere decir «expresivamente». La cosa sale bastante mal cuando uno lee «expresivamente». El actor que encarna un papel debe dotar de fuerza expresiva al personaje que representa, pero también y sólo en esa medida al «texto». Pero quien lee en voz alta, ¿debe dar expresividad al texto, y hasta qué punto, vinculándose retrospectivamente al hablante o al escritor originarios? ¿No debe tener la expresividad que requiere, por ejemplo, un texto narrativo, una especie de sentido y de claridad impersonales? Una analogía tomada de las artes figurativas puede aclarar esto. A diferencia del arte renacentista, encontramos en los pintores sieneses que el pliegue de las vestiduras de un ángel puede ser extremadamente expresivo, mientras que el rostro o la propia gesticulación no muestran en absoluto ninguna «expresividad», ni siquiera los ojos. Algo de ese anonimato de la expresión se encuentra en el estilo correcto de la lectura en voz alta de una narración. Sea como fuere, el punto decisivo sobre el que quiero incidir es que cualquier utilización de la voz se subordina a la lectura y tiene su medida en la idealidad que sólo oye el oído interno, en el cual desaparece el carácter contingente de la propia voz y de la propia manera de escribir.	Arte y verdad 2
Aún más clara es la relación de la voz con el texto en la lectura en voz alta. En este caso, no se aspira a la espontaneidad del habla que es propia del escenario. La lectura en voz alta debe hacer que se oiga como «texto» algo que está escrito, lo cual presupone determinadas restricciones de la espontaneidad del estar hablando. Es una cuestión de tacto y una cuestión de comprensión. Conocemos demasiado bien lo que ocurre cuando se le pide a un estudiante que lea en voz alta una determinada frase y no la ha entendido. Entonces ninguno de los presentes comprende la frase. No se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin que quien la lee la haya comprendido. ¿Por qué es esto así? ¿Qué clase de «idealización» está aquí presente que instituye la comunidad? Quisiera llamarla «idealización hermenéutica», pues es dependiente de la comprensión, es una clase del decir en voz alta, del estar diciendo y del estar hablando que es, por así decir, sopesada por el sentido. «Con comprensión» no quiere decir «expresivamente». La cosa sale bastante mal cuando uno lee «expresivamente». El actor que encarna un papel debe dotar de fuerza expresiva al personaje que representa, pero también y sólo en esa medida al «texto». Pero quien lee en voz alta, ¿debe dar expresividad al texto, y hasta qué punto, vinculándose retrospectivamente al hablante o al escritor originarios? ¿No debe tener la expresividad que requiere, por ejemplo, un texto narrativo, una especie de sentido y de claridad impersonales? Una analogía tomada de las artes figurativas puede aclarar esto. A diferencia del arte renacentista, encontramos en los pintores sieneses que el pliegue de las vestiduras de un ángel puede ser extremadamente expresivo, mientras que el rostro o la propia gesticulación no muestran en absoluto ninguna «expresividad», ni siquiera los ojos. Algo de ese anonimato de la expresión se encuentra en el estilo correcto de la lectura en voz alta de una narración. Sea como fuere, el punto decisivo sobre el que quiero incidir es que cualquier utilización de la voz se subordina a la lectura y tiene su medida en la idealidad que sólo oye el oído interno, en el cual desaparece el carácter contingente de la propia voz y de la propia manera de escribir.	Arte y verdad 2
En este punto debo demorarme todavía un instante para dejar perfectamente claro cómo se modifica la lectura en voz alta cuando se trata del arte del lenguaje y no de la mera transferencia del sentido, de la transmisión de un contenido determinado, de un determinado mensaje. Entonces, más que nada, se debe organizar, a la vez, el cómo del ser dicho, el lenguaje que se manifiesta, el que se pronuncia, a diferencia de una comunicación de la que decimos: ¡ah sí, ahora lo he captado!, y ya no seguimos escuchando nada. Por contra, cuando, por ejemplo, leemos una poesía, no decimos: ¡ya lo sabía!, y lo dejamos. Quien relee una poesía no cree que ya no es necesario leer más. Por el contrario, sólo comienza a leer y probablemente a comprender cuando se la sabe de memoria. Contrariamente, el género épico se caracteriza, con seguridad, por la expectativa ante el curso de la narración y ante sus sorpresas. Los problemas relativos a la configuración del tiempo juegan también en este género un papel decisivo. ¿Qué clase de demora se origina allí donde tenemos que ver con el arte? ¿No queda el decurso del tiempo, por así decir, retenido para ser devuelto en una especie de presente intuido? Eso es el arte del lenguaje. Naturalmente, el lenguaje en cuanto lenguaje es muy diferente en cada uno de los géneros artísticos. En el caso del teatro es relativamente fácil, aunque sigue siendo un problema por qué, en la representación magistral de un papel, siempre podemos percibir el estilo del poeta en la manera de hablar del actor. En el caso de la lectura en voz alta en que hay varios papeles repartidos, tiene que haber siempre, de todos modos, algo de «lectura», y en el caso de los dramas leídos en voz alta — que en otro tiempo fueron un acontecimiento social de gran resonancia; menciono únicamente el caso de Ludwig Tieck — tampoco ocurre, sin duda, que el hablante se pierda en el personaje, cuyas palabras está pronunciando en ese momento. Sigue estando presente un cierto tono conjunto de lectura en voz alta gracias a la misma voz, que sólo se modifica ligera y característicamente y mantiene la presencia de un texto leído. Incluso en casos raros como el de Tieck, que recitaba él solo todos los papeles de un drama de Shakespeare, de manera que era casi como un locutor vivo con papeles repartidos, había, sin duda, en comparación con el escenario, una cierta reducción. Pues las lecturas en voz alta de Tieck tenían, ciertamente, una particular uniformidad estilística. En el arte narrativo la cuestión tiene, de nuevo, un aspecto diferente. En este caso, es seguro que hay que percibir el estilo de un narrador, pero de manera que, casi sin advertirlo, uno siga la narración olvidándose de sí mismo, aunque pueda maravillarse posteriormente del arte lingüístico.	Arte y verdad 2
Desde Nietzsche, se califica a la filología de arte de la lectura lenta. Demorarse en algo en lugar de pasar rápidamente por los textos cosechando informaciones es, en verdad, un arte que va desapareciendo. Hoy me planteo la tarea de reflexionar un momento sobre la estructura específica de la lectura. La lectura refiere a la escritura, manuscrita o impresa, y la escritura tiene su origen en el lenguaje. Leer es dejar que le hablen a uno. Aquí hay un momento hermenéutico. ¿Quién puede leer sin comprender? Todo lo que no sea introducirse desde el lenguaje en lo suscitado por él, es balbucear, hablar entrecortadamente, deletrear. El habla requiere, pues, comprensión, comprensión de la palabra que se dice. También de la propia palabra. Todos sabemos lo que significa no comprender las palabras de uno mismo. Algo así se dice cuando hay demasiado ruido en el ambiente. Con ello, uno refiere a algo esencial, a saber, que no se comprende la palabra de uno mismo porque no puede ver cómo la recibe el otro. Esto no quiere decir que haya que escuchar las palabras de uno mismo, pero sí que hay que procurar que el otro pueda oírlas. Lo que importa es que lleguen al destinatario. Incluso hay que preguntarse si todo estancamiento en la comprensión de uno mismo — que es, probablemente, una de las experiencias básicas que nos dan que pensar — no será siempre una llegada a uno mismo que se retrasa.	Arte y verdad 3
Desde Nietzsche, se califica a la filología de arte de la lectura lenta. Demorarse en algo en lugar de pasar rápidamente por los textos cosechando informaciones es, en verdad, un arte que va desapareciendo. Hoy me planteo la tarea de reflexionar un momento sobre la estructura específica de la lectura. La lectura refiere a la escritura, manuscrita o impresa, y la escritura tiene su origen en el lenguaje. Leer es dejar que le hablen a uno. Aquí hay un momento hermenéutico. ¿Quién puede leer sin comprender? Todo lo que no sea introducirse desde el lenguaje en lo suscitado por él, es balbucear, hablar entrecortadamente, deletrear. El habla requiere, pues, comprensión, comprensión de la palabra que se dice. También de la propia palabra. Todos sabemos lo que significa no comprender las palabras de uno mismo. Algo así se dice cuando hay demasiado ruido en el ambiente. Con ello, uno refiere a algo esencial, a saber, que no se comprende la palabra de uno mismo porque no puede ver cómo la recibe el otro. Esto no quiere decir que haya que escuchar las palabras de uno mismo, pero sí que hay que procurar que el otro pueda oírlas. Lo que importa es que lleguen al destinatario. Incluso hay que preguntarse si todo estancamiento en la comprensión de uno mismo — que es, probablemente, una de las experiencias básicas que nos dan que pensar — no será siempre una llegada a uno mismo que se retrasa.	Arte y verdad 3
Desde Nietzsche, se califica a la filología de arte de la lectura lenta. Demorarse en algo en lugar de pasar rápidamente por los textos cosechando informaciones es, en verdad, un arte que va desapareciendo. Hoy me planteo la tarea de reflexionar un momento sobre la estructura específica de la lectura. La lectura refiere a la escritura, manuscrita o impresa, y la escritura tiene su origen en el lenguaje. Leer es dejar que le hablen a uno. Aquí hay un momento hermenéutico. ¿Quién puede leer sin comprender? Todo lo que no sea introducirse desde el lenguaje en lo suscitado por él, es balbucear, hablar entrecortadamente, deletrear. El habla requiere, pues, comprensión, comprensión de la palabra que se dice. También de la propia palabra. Todos sabemos lo que significa no comprender las palabras de uno mismo. Algo así se dice cuando hay demasiado ruido en el ambiente. Con ello, uno refiere a algo esencial, a saber, que no se comprende la palabra de uno mismo porque no puede ver cómo la recibe el otro. Esto no quiere decir que haya que escuchar las palabras de uno mismo, pero sí que hay que procurar que el otro pueda oírlas. Lo que importa es que lleguen al destinatario. Incluso hay que preguntarse si todo estancamiento en la comprensión de uno mismo — que es, probablemente, una de las experiencias básicas que nos dan que pensar — no será siempre una llegada a uno mismo que se retrasa.	Arte y verdad 3
Cuando considero el fenómeno del leer vinculado a los del oír y el ver, el tema presenta dos aspectos, uno antropológico y otro poetológico. El aspecto antropológico es antiquísimo. La rivalidad de estos nuestros dos sentidos más humanos es un fenómeno conocido. Sabemos que un azor ve mejor y que un gato oye mejor que cualquiera de nosotros. Pero el funcionamiento combinado del oído y la vista distingue al hombre específicamente desde antiguo. Oír no quiere decir sólo oír, sino que oír quiere decir oír palabras. Aquí aparece una característica del oído. Así, en la conocida expresión que afirma que uno se queda consternado, que uno pierde los sentidos (eínem vergeht Hören und Sehen) el oído ocupa el primer lugar. Ciertamente, Aristóteles tiene razón cuando, al comienzo de la Metafísica, dice que de todos los sentidos del hombre el de la vista es el más importante, pues presenta la mayor parte de las diferenciaciones, la mayor parte de las diferencias y es, por ello, entre todos los sentidos, el más próximo al conocer, al establecer diferencias. Aristóteles dice también algo respecto de la primacía del oír. El oído puede recibir el discurso humano y su universalidad lo sobrepasa todo.	Arte y verdad 3
El nexo entre leer y oír es evidente. Sólo en las fases tardías de nuestra cultura europea ha sido, en general, posible leer sin hablar. Sabemos por un pasaje de Agustín que el padre de la Iglesia Ambrosio quedó atónito ante el hecho de poder leer sin hablar en voz alta. Recuerdo que, en mi juventud, el profesor de alemán del Instituto de Breslau me observaba al principio con desconfianza — hasta que se hubo convenido de mi inocencia — porque yo siempre movía los labios al escribir, como si estuviese hablando. Quizá fue una primera y temprana disposición al talento hermenéutico: cuando leo algo quisiera siempre, además, oírlo. De lo que se trata es, pues, de volver a convertir lo escrito en lenguaje y del oír asociado a esa reconversión.	Arte y verdad 3
Si se consigue hacer presente toda la cadena de fenómenos que enlazan en este punto, se aprenderá algo sobre qué son el leer y la lectura.	Arte y verdad 3
No falta, pues, razón para hablar, como hace Goethe, de una ejecución interior. Esto me lleva al segundo punto, el de la relación entre leer y ver. No se trata, naturalmente, del sentido trivial — hay que ver para poder leer lo escrito — , sino de que por medio de la lectura se despierta algo a lo que se le da el nombre de «intuición». Se trata, en suma, del milagro de la fuerza evocadora del lenguaje y de su perfeccionamiento en la fuerza evocadora de la palabra poética. Se puede sencillamente decir que la palabra poética prueba su autonomía por esta fuerza que posee. A quien, por ejemplo, pretenda encontrar en la realidad el paisaje descrito en una poesía o en una narración para comprender mejor la poesía, se le puede calificar de persona trivial. La fuerza evocadora del lenguaje conduce más bien a una intuición y a una claridad, que posee una enigmática presencia que da, directamente, fe de sí misma.	Arte y verdad 3
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
Es cierto que en el caso de la literatura no ocurre de la misma manera. Aquí se tiene en cuenta la totalidad de la manifestación lingüística junto a la totalidad del sentido del discurso. Pero tampoco esta totalidad, que es traída a una presencia intuitiva por medio del lenguaje y, en especial, por medio del lenguaje poético, es compuesta palabra por palabra, sino que aparece, de golpe, como totalidad. Y, naturalmente, esta clase de presencia no tiene el carácter presente del instante, sino que abarca también una simultaneidad espacial. En el romanticismo alemán, en Novalis, en Baader, Schelling, tenemos las primeras indicaciones en esta dirección, que más tarde alcanzaron un reconocimiento general gracias a Matiére et mémoíre, de Bergson. Esto se refleja claramente en el uso lingüístico del extranjerismo Präsenz (presencia). Por ejemplo, de un hombre decimos que tiene presencia cuando se nota que entra donde estamos, mientras que no lo notamos cuando lo hacen otros. También de un gran actor se dice que tiene presencia, es decir, ocupa todo el escenario aunque esté junto a los bastidores, mientras que otros se esfuerzan mucho más sin lograr esa presencia. Presencia quiere decir, pues, lo que se extiende como una suerte de presente propio, de manera que lo enigmático e inhóspito del discurrir del tiempo, del permanente rodar de los instantes en el fluido del tiempo, queda como detenido. En eso se basa el arte del lenguaje. Permite que algo sea duradero en el momento, en el cual nada parece resolverse. En realidad, no leemos una obra de arte literaria atendiendo a la información que nos ofrece, sino que nos vemos obligados a retroceder continuamente a la unidad de la construcción, que siempre se articula de un modo diferente.	Arte y verdad 3
Aunque un texto no sea otra cosa que una fijación de conocimientos y no pretenda ser nada más allá de ello, no corresponde a él, en cuanto texto, la referencia a la verdad, sino en consideración a los conocimientos que transmite. Quien pregunta por la verdad de los textos no se refiere a su contenido, que puede conllevar algo verdadero y algo falso.	Arte y verdad 5
Aunque un texto no sea otra cosa que una fijación de conocimientos y no pretenda ser nada más allá de ello, no corresponde a él, en cuanto texto, la referencia a la verdad, sino en consideración a los conocimientos que transmite. Quien pregunta por la verdad de los textos no se refiere a su contenido, que puede conllevar algo verdadero y algo falso.	Arte y verdad 5
Pero, ¿qué referencia a la verdad corresponde a los textos literarios, a los que se cuenta entre las «bellas letras», entre la «literatura amena» porque están dispensados de esa referencia a la verdad? Pues llamamos «bello» a algo que está justificado por su propio ser y no conoce ninguna instancia fuera de sí mismo ante la que tuviera que justificarse. ¿Qué significa «verdad» en este contexto?	Arte y verdad 5
El tema no se hace más comprensible desplazando la pregunta del texto a su autor y pensando, por ejemplo, que el poeta no sólo tiene la pretensión de gustar, sino también la de instruir. Que se puedan decir verdades sin que el texto ¡mismo posea, en absoluto, una relación directa con la realidad es suficientemente enigmático, y ya Hesíodo, el primer ¡poeta de nuestra tradición occidental, que muestra una conciencia expresa de su tarea poética, percibió algo al respecto. Se describe a sí mismo como si estuviese legitimado por las Musas, que le anunciaron que sabían muchas cosas verdaderas y muchas falsas. Lo falso y lo verdadero parecen estar aquí enmarañados y ser fatalmente inseparables.	Arte y verdad 5
Desde entonces tiene sentido reconocer la pretensión de verdad autónoma de la poesía, pero al precio de una relación no aclarada con la verdad del conocimiento científico. Esto es algo que tiene en común con la filosofía, aunque de un modo distinto. Pero éste es otro tema. En cualquier caso, si se entiende por verdad, de acuerdo con la tradición, la adaequatio intellectus ad rem, entonces esto quiere decir que la pregunta por la verdad debe quedar sin responder en tanto en cuanto se entienda la poesía como poesía y se le reconozcan sus pretensiones propias. Ahora bien, nuestra pregunta engloba también el que los textos poéticos, aunque todos ellos dicen muchas cosas verdaderas y muchas falsas, no sólo establecen una pretensión de verdad vaga y especulativa, sino que, como textos, pueden ser verdaderos o falsos. ¿Qué quiere decir «falso», si se pone en suspenso cualquier concordancia con lo que quiera que sea?	Arte y verdad 5
¿Qué es un texto poético? Un texto se puede definir como una serie de signos que fija el sentido unitario de algo hablado, aunque sólo sea lo que se dice a sí mismo quien escribe. Todo el entramado de sonidos dispersos y de referencias de sentido de que se compone el sentido de un discurso hablado son, por así decir, amarrados en la fijación escrita. Cualquiera que domine el escrito y la lengua concernientes puede entender este sentido y no sólo aquel a quien se dirige el discurso hablado o que esté escuchando en ese momento. Hay, en ello, una violenta idealización del «sentido». Llamamos «lectura» a la captación del sentido de lo que está escrito. Ahora bien, la lectura no es, ciertamente, la reproducción de un discurso hablado originalmente, con toda la concreción y contingencia de aquel suceso pasado. Ningún lector se propone, cuando hace efectivo el sentido de un discurso, reproducir la voz, la tonalidad, la modulación irrepetible de algo hablado originalmente. Si ha entendido, el texto se hace transparente, es decir, vuelve a hablar de un modo idealizado, diciendo lo que dice y no da expresión, por ejemplo, al escritor. El lector no alude en absoluto al escritor, sino a lo escrito. Pero él mismo está supuesto.	Arte y verdad 5
¿Qué es un texto poético? Un texto se puede definir como una serie de signos que fija el sentido unitario de algo hablado, aunque sólo sea lo que se dice a sí mismo quien escribe. Todo el entramado de sonidos dispersos y de referencias de sentido de que se compone el sentido de un discurso hablado son, por así decir, amarrados en la fijación escrita. Cualquiera que domine el escrito y la lengua concernientes puede entender este sentido y no sólo aquel a quien se dirige el discurso hablado o que esté escuchando en ese momento. Hay, en ello, una violenta idealización del «sentido». Llamamos «lectura» a la captación del sentido de lo que está escrito. Ahora bien, la lectura no es, ciertamente, la reproducción de un discurso hablado originalmente, con toda la concreción y contingencia de aquel suceso pasado. Ningún lector se propone, cuando hace efectivo el sentido de un discurso, reproducir la voz, la tonalidad, la modulación irrepetible de algo hablado originalmente. Si ha entendido, el texto se hace transparente, es decir, vuelve a hablar de un modo idealizado, diciendo lo que dice y no da expresión, por ejemplo, al escritor. El lector no alude en absoluto al escritor, sino a lo escrito. Pero él mismo está supuesto.	Arte y verdad 5
Pero, ¿a qué se debe que algo se convierta en literatura, en un texto literario? Para responder a esta pregunta, hay que tener claro, en primer lugar, que «texto» es un concepto originalmente hermenéutico. Formula el dato de autoridad con que la comprensión y la interpretación han de compararse, como si, por así decir, fuese un punto hermenéutico de identidad que limita todas las variables. Sólo cuando es objeto de controversia la comprensión de algo escrito o dicho, preguntamos por el texto exacto, «correcto», por el tenor literal. Algo se constituye como texto en este contexto hermenéutico, es decir, es establecido por los filólogos como texto.	Arte y verdad 5
Pero, ¿a qué se debe que algo se convierta en literatura, en un texto literario? Para responder a esta pregunta, hay que tener claro, en primer lugar, que «texto» es un concepto originalmente hermenéutico. Formula el dato de autoridad con que la comprensión y la interpretación han de compararse, como si, por así decir, fuese un punto hermenéutico de identidad que limita todas las variables. Sólo cuando es objeto de controversia la comprensión de algo escrito o dicho, preguntamos por el texto exacto, «correcto», por el tenor literal. Algo se constituye como texto en este contexto hermenéutico, es decir, es establecido por los filólogos como texto.	Arte y verdad 5
Pero, ¿a qué se debe que algo se convierta en literatura, en un texto literario? Para responder a esta pregunta, hay que tener claro, en primer lugar, que «texto» es un concepto originalmente hermenéutico. Formula el dato de autoridad con que la comprensión y la interpretación han de compararse, como si, por así decir, fuese un punto hermenéutico de identidad que limita todas las variables. Sólo cuando es objeto de controversia la comprensión de algo escrito o dicho, preguntamos por el texto exacto, «correcto», por el tenor literal. Algo se constituye como texto en este contexto hermenéutico, es decir, es establecido por los filólogos como texto.	Arte y verdad 5
Pero el texto con configuración literaria es texto en un sentido todavía más elevado y a esto corresponde que la interpretación de configuraciones poéticas sea «interpretación» en un sentido eminente. Mi tesis es que la interpretación está esencial e inseparablemente unida al texto poético precisamente porque el texto poético nunca puede ser agotado transformándolo en conceptos. Nadie puede leer una poesía sin que en su comprensión penetre siempre algo más, y esto implica interpretar. Leer es interpretar, y la interpretación no es otra cosa que la ejecución articulada de la lectura. Por consiguiente, el «texto» no es aquí un dato fijo al que, al final, tengan que retrotraerse el lector y el intérprete. El texto eminente es una configuración consistente, autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída, aunque siempre haya sido ya antes comprendido. Así como la palabra «texto» refiere, en realidad, al entrelazamiento de los hilos en un tejido que, por sí mismo, se mantiene unido y no deja que los hilos se salgan de su sitio, así también el texto poético es texto en el sentido de que sus elementos convergen en una palabra unificada y en una sucesión armoniosa de sonidos. Esta unidad constituye no sólo la unidad del sentido del discurso, sino también, con el mismo impulso, la de una configuración de sonidos. Un texto poético no es como un pasaje en el curso de un discurso, sino que es un todo que se sale de la corriente de las palabras que van pasando. Incluso la muletilla más llana y realista que se encuentra en una configuración literaria es, en este sentido, lenguaje «elevado». El pathos del desencanto de una modernidad progresiva no puede pretender acabar con esta elevación.	Arte y verdad 5
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5
Si partimos de esta reflexión, queda perfectamente claro lo que significan para nuestra naturaleza humana las lenguas que hablamos. Esto se observa ya al principio en el modo en que los griegos, como toda cultura viva, consideran su lengua como la lengua «correcta» por naturaleza. Lo mismo vale en el fondo para toda comunidad lingüística. En algún lugar, siempre en tazón de la impronta dejada en nuestra comprensión del mundo por nuestra lengua materna, se ha tenido el extraño sentimiento de que «caballos» se dice «horse» en otra lengua. Sin embargo, eso no debería ser así con propiedad. De lo que aquí se trata es de cómo el imponente esfuerzo de abstracción realizado por la humanidad mediante sus lenguas encierra un completo olvido del lenguaje. Los griegos tenían una única palabra para todos los que no hablaban griego: eran los bárbaros, los barbaroi. Todos conocemos esta palabra, no sólo por el uso habitual de nuestro extranjerismo «Barbar», sino también por la técnica teatral. Para que surja un murmullo popular, todo el mundo tiene que decir «ruibarbo» (así era al menos antes; quizás hoy hacen esto las máquinas). Decir «ruibarbo» equivale a decir algo incomprensible, algo que no es en absoluto lenguaje.	Arte y verdad 6
Si partimos de esta reflexión, queda perfectamente claro lo que significan para nuestra naturaleza humana las lenguas que hablamos. Esto se observa ya al principio en el modo en que los griegos, como toda cultura viva, consideran su lengua como la lengua «correcta» por naturaleza. Lo mismo vale en el fondo para toda comunidad lingüística. En algún lugar, siempre en tazón de la impronta dejada en nuestra comprensión del mundo por nuestra lengua materna, se ha tenido el extraño sentimiento de que «caballos» se dice «horse» en otra lengua. Sin embargo, eso no debería ser así con propiedad. De lo que aquí se trata es de cómo el imponente esfuerzo de abstracción realizado por la humanidad mediante sus lenguas encierra un completo olvido del lenguaje. Los griegos tenían una única palabra para todos los que no hablaban griego: eran los bárbaros, los barbaroi. Todos conocemos esta palabra, no sólo por el uso habitual de nuestro extranjerismo «Barbar», sino también por la técnica teatral. Para que surja un murmullo popular, todo el mundo tiene que decir «ruibarbo» (así era al menos antes; quizás hoy hacen esto las máquinas). Decir «ruibarbo» equivale a decir algo incomprensible, algo que no es en absoluto lenguaje.	Arte y verdad 6
Desde este punto de partida de lenguajes hablados queda muy claro cuál es el despenar de Occidente a su gran viaje, el despenar a la ciencia, sobre el que no puedo extenderme ahora en detalle. Son dos las culturas lingüísticas mediante las cuales se formaron el mundo antiguo y la historia de las ciencias y sobre cuya base la época moderna se ha imbuido de nuevas fuerzas: la lengua griega y la lengua latina. Como lenguas de cultura (Kultursprachen) ejercieron su hegemonía sobre la totalidad de la antigua oikumene, el mundo habitado. Como lengua erudita, el latín ha dominado incluso mucho más tiempo, hasta los albores de la época moderna. Por lo general se olvida que la misma Crítica de la razón pura de Kant es implícitamente tina traducción del latín al alemán. Veremos el significado de que en la época moderna haya que desarrollar lenguas nacionales propias para comunicar algo al prójimo, y ciertamente también para entenderse unos a otros. Fue un proceso de la historia universal, en el cual el lenguaje erudito y el eclesiástico del Medioevo condujeron finalmente, también a través de las traducciones de la Biblia, al desarrollo de las lenguas nacionales. Desde entonces, sólo en la ciencia natural matemática y en sus éxitos técnicos se puede encontrar el lenguaje único, que quizá no se habla, pero que todos deben leer.	Arte y verdad 6
Un segundo proceso, correlativo al anterior, ha tenido lugar en nuestra tradición alemana. Me refiero a la transición del neokantismo a la fenomenología, yen particular a la evolución ulterior de la fenomenología de Husserl, que desemboca en el giro hermenéutico introducido por Heidegger. Por tanto, lo lingüístico — la constitución fundamental del Dasein humano — , ser lingüísticamente, se ha tomado tan esencial y dominante que hasta la metafísica, la doctrina de lo que significa el ser, ha sido situada en un nuevo contexto. El lenguaje es acontecer lingüístico, es acontecimiento. La palabra que le es dicha a alguien no es representable con símbolos conceptuales, aun cuando se pueda representar lo dicho (das Gesagte) como tal de forma matemática mediante ecuaciones. La palabra existe más bien como algo que le llega a uno. Las expresiones en Wittgenstein son muy similares. Él habla de pragmática lingüística; esto es, el lenguaje pertenece a la praxis, a los hombres en cuanto están juntos unos con otros y frente a otros. La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo (Gespräch); es decir, el lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento (Verständigungsversuche), si conduce al intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. De este modo, en la filosofía de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que consideramos el lenguaje en general. Conduce del monólogo al diálogo (Díalog).	Arte y verdad 6
Ya no se trata únicamente de lo sabido (das Gewu te) , de este contorno permanente de las figuras, como las especies en la naturaleza viviente o en la regularidad de la mecánica y dinámica de la física moderna. Se trata ahora de algo diferente, de entendimiento (Verständigung) . En tal caso no basta con saber lo que responde inmediatamente a nuestro propio interés. Este es el nuevo paso en el que nos encontramos: pensamos así el lenguaje como un estar de camino a lo común de unos con otros (ein Unterwegs zum Miteinander) y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Si, acaso de una forma desafortunada y sólo legitimada por las circunstancias, escogí como título «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», cabría formularlo de otra manera, ciertamente más precisa. En primer lugar: ¿qué significa «el mundo» (Wel)? ¿Qué es esto entonces? Los latinos se referían a ello con el término de «universum». Cuando la lengua nacional alemana desarrolló su autoconciencia, se decía en alemán «el todQ» (Alt) o «el todo del mundo» (Weltall). Y, cuando el neohumanismo en la época clásica de Goethe puso en primer plano el griego frente al latín y a la lengua erudita, se llamó de súbito «cosmos» (kosmos). La célebre obra de Alexander von Humboldt lleva precisamente ese título. Luego se puede aprender mucho de la historia de la palabra «Welt» (mundo). No tengo una gran opinión de las etimologías, dado que en su mayoría son invenciones de los estudiosos, que lo que mejor ¡saben hacer es refutarse mutuamente. Por eso también continuamente se pone en duda la mayor parte de las etimologías. Pero en el caso de «Welt» apenas podemos dudar — incluso si pensamos en el término inglés «world» — que aquí la raíz «wer» (hombre) está metida dentro: «weralt»? Piénsese también en «Wergeld» (valor de un hombre), «Werwolf» (hombre lobo). En todas estas palabras está contenida la partícula «wer», es decir, «hombre, humano» (Mensch). En suma, «mundo» es mundo humano, mundo del hombre (Menschenwelt). Este es el significado originario en las lenguas germánicas e indogermánicas.	Arte y verdad 6
Esto informa ya de algo que debemos recordar aquí: que se trata de la comprensión del mundo, no únicamente en el sentido en que se hace evidente, por ejemplo, en la ecuación universal sobre la que reflexionó Heisenberg pocos años antes de su muerte. No se trata de una forma tal de la comprensión del mundo en que la física podría adherirse a un sistema doctrinal unitario, como se logrará quizás en el curso de la investigación física posterior o de otro tipo. No se trata de comprender, de entender (verstehen) el mundo en este sentido. El mundo es primordialmente para el hombre aquello dentro y en medio de lo que está. Ciertamente, decimos «estar en el mundo» (auf der Welt sein) cuando un recién nacido ha venido al mundo (auf die Welt gekommen ist), como si el mundo fuera algo completamente distinto del hombre. No contemplamos «el mundo» con esta enorme distancia con la que el físico afirma de manera serena: «Queremos anotarlo» (anschreiben). Esta misma expresión «anotar», «escribir», delata qué poco se toma en cuenta en la ciencia moderna el logro de un entendimiento, qué poco en general está ella a la mira «del otro». «Entendimiento» no se refiere sólo a la cosa, tampoco al entendimiento que comienza con los primeros balbuceos del lactante y con la primera comunicación entre madre e hijo. Por consiguiente, el título de nuestra conferencia lo interpretamos mejor así: comprender, entender (Verstehen) es comprenderse, entenderse (Sich-Verstehen) en el mundo. De aquí la urgencia con que se nos plantea la tarea de la pluralidad de las lenguas.	Arte y verdad 6
Esto informa ya de algo que debemos recordar aquí: que se trata de la comprensión del mundo, no únicamente en el sentido en que se hace evidente, por ejemplo, en la ecuación universal sobre la que reflexionó Heisenberg pocos años antes de su muerte. No se trata de una forma tal de la comprensión del mundo en que la física podría adherirse a un sistema doctrinal unitario, como se logrará quizás en el curso de la investigación física posterior o de otro tipo. No se trata de comprender, de entender (verstehen) el mundo en este sentido. El mundo es primordialmente para el hombre aquello dentro y en medio de lo que está. Ciertamente, decimos «estar en el mundo» (auf der Welt sein) cuando un recién nacido ha venido al mundo (auf die Welt gekommen ist), como si el mundo fuera algo completamente distinto del hombre. No contemplamos «el mundo» con esta enorme distancia con la que el físico afirma de manera serena: «Queremos anotarlo» (anschreiben). Esta misma expresión «anotar», «escribir», delata qué poco se toma en cuenta en la ciencia moderna el logro de un entendimiento, qué poco en general está ella a la mira «del otro». «Entendimiento» no se refiere sólo a la cosa, tampoco al entendimiento que comienza con los primeros balbuceos del lactante y con la primera comunicación entre madre e hijo. Por consiguiente, el título de nuestra conferencia lo interpretamos mejor así: comprender, entender (Verstehen) es comprenderse, entenderse (Sich-Verstehen) en el mundo. De aquí la urgencia con que se nos plantea la tarea de la pluralidad de las lenguas.	Arte y verdad 6
¿Qué es entonces este ser en el mundo (Sein in der Welt) en el que intentamos entendernos? El mundo no es por eso ciertamente objeto. Ya Kant ha mostrado en su doctrina de las antinomias, en la famosa crítica a la «metafísica dogmática», que el mundo como todo nunca es algo dado y por tanto tampoco puede ser explicado como un todo dado con las categorías de la experiencia científica. Así queda claro en cualquier caso y tanto más para todos nosotros — y aquí retomo uno de mis conceptos predilectos — : el mundo existe como horizonte. «Horizonte» evoca la experiencia viva que todos conocemos. La mirada está dirigida hacia el infinito de la lejanía, y este infinito retrocede ante nosotros con cada esfuerzo, por grande que sea, y con cada paso, por grande que sea, se abren siempre otros nuevos horizontes. El mundo es en este sentido para nosotros un espacio sin limites en medio del cual estamos y buscarnos nuestra modesta orientación.	Arte y verdad 6
Pero saber si podemos buscar esta orientación sólo por vía de los progresos en las ciencias naturales y de su experiencia acumulada y por vía de las ciencias sociales afines a ellas exige un instante de reflexión. Ahora se trata, sin embargo, de que no sólo el mundo no es algo dado, sino que tampoco lo es nuestro ser en medio del mundo. La precaria posición del hombre, intermedia entre un ser vivo de la especie animal y un ser natural dotado de una peligrosa capacidad de pensar, lo ha puesto fuera de las líneas del instinto a las que la naturaleza impele a los seres vivos o, mejor dicho, los somete obedientemente a su dictado (dent Gebot der Natur).	Arte y verdad 6
Luego el hombre está así puesto aparte en una singular ¡libertad. Kant ha sido el gran pensador que habría debido enseñarnos de una vez por todas el significado metafísico del concepto de libertad. Habría debido enseñarnos, por ejemplo, que era un absurdo que tantos estudiosos e investigadores respetables, invocando el principio de indeterminación, se prestaran a decir en los años 20 que ahora estábamos más cerca de la demostración de la libertad. Si la «casualidad por libertad» (Kausalität aus Freiheit) fuera explicable mediante la ciencia y de ella dependiera sentirse o no responsable de algo, esto constituiría, sin embargo, una triste cesión de los derechos y deberes supremos, más propios y personales, y sería incluso peor que la drogodependencia.	Arte y verdad 6
Por consiguiente, ¿qué significa propiamente, para volver a nuestra pregunta inicial, entenderse en el mundo? Significa entenderse unos con otros. Y entenderse unos con otros (Miteínander-sich Verstehen) significa entender al otro. Y esto tiene una intención moral, no lógica. Constituye, sin duda, la tarea humana más ardua, y tanto más para nosotros, que vivimos en un mundo marcado por las ciencias monológicas. Las ciencias son un único y gran monólogo, y están orgullosas de ello; de hecho, pueden estarlo, ya que las seguridades, certezas y posibilidades de control que han introducido nos protegen en gran medida de nuestras debilidades y de los eventuales abusos por parte de los otros. No obstante, se trata evidentemente — en nuestro mundo y para todos nosotros, incluyendo la ciencia y su investigación — ¡de algo distinto de tal seguridad.	Arte y verdad 6
¡Qué maravillosa expresión! Recuerdo que uno de mis amigos de juventud — era un poeta expresionista y por eso, como es natural, especialmente receptivo a las audacias lingüísticas — exclamó lleno de entusiasmo: «¿No es maravilloso?». En efecto, cuando se hace mundo, ha venido al lenguaje algo plenamente esencial, la eclosión en horizontes abiertos, el fundirse con múltiples horizontes abiertos.	Arte y verdad 6
Lo que a mí me importa es mostrar que nos enfrentamos a esta tarea, no de querer eliminar la diversidad de las lenguas en el curso de un proceso de organización — por ejemplo, por motivos de racionalización o burocratización — , sino de que cada uno aprenda a salvar las distancias y a superar los antagonismos entre nosotros. Y esto significa respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nuevos oídos, algo de lo que carece bastante este mundo en el que se apela a los expertos. Con esto no quiero negar que haya también expertos que prestan atención a las necesidades de la humanidad o de la sociedad, pero no en su calidad de expertos, sino de hombres que obedecen a un franco sentimiento de responsabilidad por la humanidad y su destino. No obstante, conviene asimismo oír a los expertos como es debido.	Arte y verdad 6
Por tanto, emplazo el horizonte lingüístico, y éste es un plural, junto al horizonte del mundo en que vivimos. Ahí hay una pluralidad de horizontes, que no deberíamos reducir, por ejemplo, a causa de un particular mecanismo unitario. Para lo cual poseemos traducciones (Übersetzun gen). Bien, éste es nuestro mundo literario. Pero ello implica que tenemos que leer para que se nos diga algo. Hacer de intérprete (Dolmetschen) es ya algo más parecido a un diálogo. Cuando tuve que negociar con los rusos como rector de Leipzig, aprendí que lo importante no era convencer a mi interlocutor ruso con mis propios argumentos, sino ganar al intérprete para mi causa. Éste debía decir lo que era útil para mi propósito. Si se hubiera limitado a traducir lo que yo decía, presumiblemente yo no habría tenido mucho éxito.	Arte y verdad 6
Por tanto, emplazo el horizonte lingüístico, y éste es un plural, junto al horizonte del mundo en que vivimos. Ahí hay una pluralidad de horizontes, que no deberíamos reducir, por ejemplo, a causa de un particular mecanismo unitario. Para lo cual poseemos traducciones (Übersetzun gen). Bien, éste es nuestro mundo literario. Pero ello implica que tenemos que leer para que se nos diga algo. Hacer de intérprete (Dolmetschen) es ya algo más parecido a un diálogo. Cuando tuve que negociar con los rusos como rector de Leipzig, aprendí que lo importante no era convencer a mi interlocutor ruso con mis propios argumentos, sino ganar al intérprete para mi causa. Éste debía decir lo que era útil para mi propósito. Si se hubiera limitado a traducir lo que yo decía, presumiblemente yo no habría tenido mucho éxito.	Arte y verdad 6
Me gustaría decir que hemos ganado con ello un mejor concepto de razón. Esto no es algo irracional, porque ese concepto ciertamente no es sólo calcular o deducir con necesidad lógica. Ofrece, al contrario, una imagen más polifacética de la razón, tal como decimos en nuestra lengua: «;Pero sé razonable y no argumentes a tontas y a locas!». ¿Qué significa esto, cuando quizás está en litigio que uno deba ser razonable? Obviamente, debe significar que uno debería hacer suyo en sus positivas intenciones aquello que el otro ha querido decir. Sólo si se entiende al otro en este sentido, es posible tal vez llegar de consuno a soluciones en las cuestiones en litigio. Toda diplomacia descansa esencialmente en aprovechar tales posibilidades.	Arte y verdad 6
Para terminar me gustaría decir todavía algo sobre el concepto de formación, de educación de cultura (Bildung). A veces se habla del ciudadano culto (Bildungsbürger), de los tiempos de la cultura superior. Otras se habla del conflicto entre clases cultas e incultas, conflicto que ha resultado bastante dudoso y funesto en nuestra historia alemana y en nuestra sociedad debido a la exagerada «patente» de cualidades académicas. Pero ¿el hecho de aprobar un examen nos convierte en personas cultas, formadas? ¿Qué es propiamente formación? Permítanme citar a este propósito a uno de los grandes. Son palabras de Hegel: formación significa poder contemplar las cosas desde la posición de otro.	Arte y verdad 6
Reflexionar sobre el lenguaje y sus límites es una oferta tan irresistible para mí como la que recibió Sócrates cuando un joven muy prometedor le comunicó que valía la pena hablar con él. Eso me sucede cuando se trata del «hueso del lenguaje» que Hamann estuvo royendo toda su vida sin soltarlo, aunque ya no parece que se desprendan más jirones de carne del hueso. Mientras que, sin duda, las ciencias empíricas pueden dar coloridas y sugerentes comunicaciones sobre el lenguaje, el peculiar color gris de la filosofía sólo ha de poder ofrecer aclaraciones conceptuales. Indirectamente también puede ganar algo la investigación científica del lenguaje y de sus límites. Con todo, la cuestión de hasta qué punto la teoría de la evolución juega un papel aquí, no será enteramente dejada de lado en lo que sigue.	Arte y verdad 7
Al comenzar, quisiera hacer una observación que, en cierto sentido, ya indica que el lenguaje tiene sus límites. Me refiero al nexo entre lenguaje y escritura. Me refiero, con ello, a toda clase de escritura. Puede ser, naturalmente, escritura fonética, también puede ser escritura silábica y también puede ser escritura ideográfica. Pero que, en general, sea posible transferir el lenguaje a la escritura o escribir al dictado o copiar de una muestra, remite a una especie de autolimitación que se impone a la expresión lingüística de nuestro pensamiento. Igual que en la conversación, tenemos que ver aquí con algo que se sitúa frente a nosotros, que pertenece a mi propia comunidad lingüística y que, por consiguiente, nos vincula a ambos.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Ante todo, llama la atención — como también lo indica el texto — el sentido del tiempo. Hay que aceptar, y la palabra griega que designa lo conveniente (symphery) lo indica con claridad, que no sólo se puede elegir lo que a uno se le ocurre en el instante, sino precisamente aquello que promete algo para el futuro. De esta manera elegimos los medios, por ejemplo, una medicina que sabe mal cuando esperamos sanar. Pero no todo consiste en elegir los medios. Se ponderan las preferencias y las ventajas. En ello hay ya presupuesta una distancia. Hay que imaginarse qué consecuencias se siguen en uno o en otro caso y se puede también, según convenga, comunicar a otros lo que uno se imagina.	Arte y verdad 7
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comunicación animal mediante señales hasta un poner de manifiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta manera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y aceptarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tanto concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la realidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presente, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios — también los que no me agradan de inmediato.	Arte y verdad 7
Consideremos la cita de Aristóteles con más precisión. Encontramos en ella una transición peculiar desde la comunicación animal mediante señales hasta un poner de manifiesto lo «conveniente», es decir, hasta una relación con otra cosa de la que suponemos que se comporta de esta manera y de la otra. Es una bonita expresión de la lengua alemana: Dic Sache verhält sich so und so (la cosa se comporta de esta manera y de la otra). Ello implica que hemos de tomarla y aceptarla como se comporta por sí misma. Pero implica, además, distancia respecto de nosotros mismos y de nuestros deseos e ilusiones. Es una especie de objetivación que no nos es tanto concedida por la naturaleza cuanto reclamada por la realidad y que, de ningún modo, debe ser puesta en relación con las ciencias experimentales modernas. Esa distancia es más bien la que ha hecho al hombre capaz de actuar frente a la realidad de un modo singular, lo ha capacitado no sólo para representarse algo, sino también para representarse algo anticipadamente. Este es el significado del sentido del tiempo, del sentido para lo que no está actualmente presente, para lo conveniente, por mor de lo cual elijo medios — también los que no me agradan de inmediato.	Arte y verdad 7
Si se aplica la descripción lógica de la formación de los conceptos universales al lenguaje, entonces resultará claro, sin duda, de qué modo la corriente de fenómenos en que se retiene algo es el primer presupuesto para el pensamiento de lo universal. De un modo análogo, Herder lo describe con el encierro de las ovejas que se realiza en la memoria. La particularidad de la capacidad formadora del lenguaje radica, ante todo, en distinguir lo característicamente significativo. Pero esto quiere decir que la formación de lo universal entraña también una autolimitación de la propia capacidad de juego. Tenemos que admitir que un niño de tres años es, en el trato con el lenguaje, mucho más rico y genial que cualquier adulto. Hay, indudablemente, algunos gigantes del espíritu que son como niños, como por ejemplo Goethe, cuyo vocabulario se reúne hoy elaborándolo lexicográficamente, que muestra en un sinnúmero de volúmenes una enorme riqueza lingüística.	Arte y verdad 7
Nos aproximamos así a la pregunta por los «límites del lenguaje». Lo que se ha mostrado en nuestras consideraciones no ha sido sólo el contraste del lenguaje con lo prelingüístico. No deberíamos dejar de considerar lo que está próximo a lo lingüístico. Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente: ¿qué es la risa? Aristóteles dio dos definiciones del hombre. Es el animal que tiene lenguaje y el único ser viviente que puede reír. No sin razón. Ambas definiciones tienen, sin duda, una raíz común, la de la distancia. En el lenguaje hemos tenido conocimiento de ella como la capacidad de hacer conjeturas, de representar algo que no está presente, pero representándolo de manera que podamos reflexionar sobre ello. También en la risa se presenta una singular forma de autodistanciamiento en que la realidad pierde su presión de realidad por un instante y se convierte en espectáculo (Bergson, Plessner). La risa me parece estar próxima a lo lingüístico; no es, como las formas diferentes de la comunicación animal, algo prelingüístico. Quien ríe, dice algo. Los animales no ríen. Aunque hay palomas a las que llamamos «palomas de la risa» (Lachtauben), sedan un mal argumento. Nos preguntamos, pues, qué es verdaderamente esto próximo al lenguaje, como la risa, que parece estar tan estrechamente vinculada al lenguaje. En el niño pequeño observamos, en efecto, la relación interna entre el desarrollo del lactante hasta convertirse en un ser comunicativo, que ríe y habla. ¿Qué sucede? ¿Qué clase de transición es ésta, que tanto nos conmueve? ¿Cómo es posible que, a partir de los juegos imitativos de articulación, del balbuceo del lactante y de las contestaciones de la madre, finalmente eclosione y se afiance lo que es significativo para la formación de las palabras?	Arte y verdad 7
Nos aproximamos así a la pregunta por los «límites del lenguaje». Lo que se ha mostrado en nuestras consideraciones no ha sido sólo el contraste del lenguaje con lo prelingüístico. No deberíamos dejar de considerar lo que está próximo a lo lingüístico. Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente: ¿qué es la risa? Aristóteles dio dos definiciones del hombre. Es el animal que tiene lenguaje y el único ser viviente que puede reír. No sin razón. Ambas definiciones tienen, sin duda, una raíz común, la de la distancia. En el lenguaje hemos tenido conocimiento de ella como la capacidad de hacer conjeturas, de representar algo que no está presente, pero representándolo de manera que podamos reflexionar sobre ello. También en la risa se presenta una singular forma de autodistanciamiento en que la realidad pierde su presión de realidad por un instante y se convierte en espectáculo (Bergson, Plessner). La risa me parece estar próxima a lo lingüístico; no es, como las formas diferentes de la comunicación animal, algo prelingüístico. Quien ríe, dice algo. Los animales no ríen. Aunque hay palomas a las que llamamos «palomas de la risa» (Lachtauben), sedan un mal argumento. Nos preguntamos, pues, qué es verdaderamente esto próximo al lenguaje, como la risa, que parece estar tan estrechamente vinculada al lenguaje. En el niño pequeño observamos, en efecto, la relación interna entre el desarrollo del lactante hasta convertirse en un ser comunicativo, que ríe y habla. ¿Qué sucede? ¿Qué clase de transición es ésta, que tanto nos conmueve? ¿Cómo es posible que, a partir de los juegos imitativos de articulación, del balbuceo del lactante y de las contestaciones de la madre, finalmente eclosione y se afiance lo que es significativo para la formación de las palabras?	Arte y verdad 7
Nos aproximamos así a la pregunta por los «límites del lenguaje». Lo que se ha mostrado en nuestras consideraciones no ha sido sólo el contraste del lenguaje con lo prelingüístico. No deberíamos dejar de considerar lo que está próximo a lo lingüístico. Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente: ¿qué es la risa? Aristóteles dio dos definiciones del hombre. Es el animal que tiene lenguaje y el único ser viviente que puede reír. No sin razón. Ambas definiciones tienen, sin duda, una raíz común, la de la distancia. En el lenguaje hemos tenido conocimiento de ella como la capacidad de hacer conjeturas, de representar algo que no está presente, pero representándolo de manera que podamos reflexionar sobre ello. También en la risa se presenta una singular forma de autodistanciamiento en que la realidad pierde su presión de realidad por un instante y se convierte en espectáculo (Bergson, Plessner). La risa me parece estar próxima a lo lingüístico; no es, como las formas diferentes de la comunicación animal, algo prelingüístico. Quien ríe, dice algo. Los animales no ríen. Aunque hay palomas a las que llamamos «palomas de la risa» (Lachtauben), sedan un mal argumento. Nos preguntamos, pues, qué es verdaderamente esto próximo al lenguaje, como la risa, que parece estar tan estrechamente vinculada al lenguaje. En el niño pequeño observamos, en efecto, la relación interna entre el desarrollo del lactante hasta convertirse en un ser comunicativo, que ríe y habla. ¿Qué sucede? ¿Qué clase de transición es ésta, que tanto nos conmueve? ¿Cómo es posible que, a partir de los juegos imitativos de articulación, del balbuceo del lactante y de las contestaciones de la madre, finalmente eclosione y se afiance lo que es significativo para la formación de las palabras?	Arte y verdad 7
No creo que el recurso al lenguaje animal tenga, en este contexto, especial fuerza explicativa. Se puede decir, ciertamente, que está genéticamente preprogramado todo lo que sucede en el comportamiento de una familia de animales o, en general, de animales de la misma especie. La curruca tiene un canto y el mirlo otro distinto. En nosotros opera otra clase de libertad, que se muestra en la confusión babilónica de lenguas, en la que las comunidades lingüísticas humanas se desarrollaron autónomamente. Pero, al fin y al cabo, también las aves aprenden mucho unas de otras y los hombres, con frecuencia, no más que los papagayos. De modo que no estoy muy seguro de si la flexibilidad de la capacidad de que se trata aquí no se extiende mucho más lejos y que quizá deberíamos decir que toda la esfera prelingüistica está orientada al lenguaje en cuanto que en ella se muestra ya un proceso articulador que se desenvuelve finalmente en el hombre. Desde mi punto de vista, esto tiene consecuencias para el mismo concepto de lenguaje y para la distancia que lo separa de los códigos artificiales. En el lenguaje hay una apertura ilimitada a una formación continua. El lenguaje no es el sistema de reglas que tiene en la cabeza el maestro de escuela o que abstrae el gramático. Cualquier lenguaje está permanentemente en vías de transformación. Puede ser que se vaya desgastando la estructura gramatical de nuestro lenguaje, mientras que su vocabulario se va enriqueciendo. Sin embargo, en una gramática que se va desgastando siempre se conservará algo de la riqueza prosódica que hay en el habla.	Arte y verdad 7
Algo parecido ocurre con las citas. En efecto, nada es tan sufrido como una cita separada del contexto. Algunas han alcanzado vida propia como modismos, por ejemplo: «Ich kenne meine Pappenheimer» (¡Si conoceré yo el paño!). En la obra de Schiller, Wallenstein lo dice con pretendida satisfacción, porque la considera (a la tropa del regimiento del conde de Pappenheim) valiente y leal. La expresión ha adquirido en el uso actual un sentido por completo irónico.	Arte y verdad 7
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros introduce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, ninguna conversación que concluya realmente, pues un acuerdo real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitaciones de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nuestros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del lenguaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamiento la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa. Se llama conversación porque es pregunta y respuesta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntada a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de hablar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.	Arte y verdad 7
Esto es especialmente claro en el fenómeno de las lenguas extranjeras. Los griegos, en su horizonte cultural relativamente limitado y en su orgullo cultural relativamente ilimitado, usaron el término hellenizein para designar la capacidad de hablar frente a todos los demás pueblos. Esto quiere decir para ellos hablar. Desde su punto de vista, otros pueblos no hablan realmente. Lo único que logran decir es algo parecido a «ruibarbo» (Rhabarber}, y por eso se llaman bárbaros. Es una palabra onomatopéyica que supone que esos hombres no hablan de verdad, que no tienen, en absoluto, ninguna lengua. Ciertamente, éstos ya no son nuestros modales. Pero también para nosotros las lenguas extranjeras siguen siendo una singular experiencia límite. En lo más profundo del alma, el hablante individual probablemente nunca llegará a convencerse del todo de que otras lenguas nombren de forma distinta cosas que a él le son muy familiares; por ejemplo, en el caso de los alemanes, que eso que es un caballo, también se pueda decir horse. Parece que algo no es correcto.	Arte y verdad 7
Esto es especialmente claro en el fenómeno de las lenguas extranjeras. Los griegos, en su horizonte cultural relativamente limitado y en su orgullo cultural relativamente ilimitado, usaron el término hellenizein para designar la capacidad de hablar frente a todos los demás pueblos. Esto quiere decir para ellos hablar. Desde su punto de vista, otros pueblos no hablan realmente. Lo único que logran decir es algo parecido a «ruibarbo» (Rhabarber}, y por eso se llaman bárbaros. Es una palabra onomatopéyica que supone que esos hombres no hablan de verdad, que no tienen, en absoluto, ninguna lengua. Ciertamente, éstos ya no son nuestros modales. Pero también para nosotros las lenguas extranjeras siguen siendo una singular experiencia límite. En lo más profundo del alma, el hablante individual probablemente nunca llegará a convencerse del todo de que otras lenguas nombren de forma distinta cosas que a él le son muy familiares; por ejemplo, en el caso de los alemanes, que eso que es un caballo, también se pueda decir horse. Parece que algo no es correcto.	Arte y verdad 7
El mismo limite se muestra también en el vocabulario conceptual de la lingüística moderna. Los investigadores han de completar los sistemas de reglas que se proponen conocer y desarrollar mediante el concepto de competencia lingüística, es decir, mediante algo que ya no se puede definir describiendo la correcta aplicación de una regla, sino que salta por encima de cualquier justificación mediante reglas. El lenguaje permite algo o prohíbe algo que uno en realidad no sabe ni puede saber a no ser que se posea la plena competencia lingüística. El sistema de reglas de una gramática no es más perfecto que un código jurídico, por muy justo que sea. Aquí se muestran los límites que hacen que la capacidad lingüística sea inaccesible para todos aquellos que quieren construir el lenguaje como un sistema de reglas.	Arte y verdad 7
El mismo limite se muestra también en el vocabulario conceptual de la lingüística moderna. Los investigadores han de completar los sistemas de reglas que se proponen conocer y desarrollar mediante el concepto de competencia lingüística, es decir, mediante algo que ya no se puede definir describiendo la correcta aplicación de una regla, sino que salta por encima de cualquier justificación mediante reglas. El lenguaje permite algo o prohíbe algo que uno en realidad no sabe ni puede saber a no ser que se posea la plena competencia lingüística. El sistema de reglas de una gramática no es más perfecto que un código jurídico, por muy justo que sea. Aquí se muestran los límites que hacen que la capacidad lingüística sea inaccesible para todos aquellos que quieren construir el lenguaje como un sistema de reglas.	Arte y verdad 7
El mismo limite se muestra también en el vocabulario conceptual de la lingüística moderna. Los investigadores han de completar los sistemas de reglas que se proponen conocer y desarrollar mediante el concepto de competencia lingüística, es decir, mediante algo que ya no se puede definir describiendo la correcta aplicación de una regla, sino que salta por encima de cualquier justificación mediante reglas. El lenguaje permite algo o prohíbe algo que uno en realidad no sabe ni puede saber a no ser que se posea la plena competencia lingüística. El sistema de reglas de una gramática no es más perfecto que un código jurídico, por muy justo que sea. Aquí se muestran los límites que hacen que la capacidad lingüística sea inaccesible para todos aquellos que quieren construir el lenguaje como un sistema de reglas.	Arte y verdad 7
En el fondo, en el caso especial del mencionado juego conjunto de palabra y sonido que se da en la canción y en la ópera notamos que este juego conjunto de mundos diversos alude a un secreto fondo común. Este fondo oculto se pone de relieve claramente en algunas manifestaciones de la música occidental, como en el canto gregoriano y en su interpretación en la polifonía flamenca o en el estilo lingüístico de la música de Heinrich Schütz. Estas manifestaciones han inspirado, sobre todo, a Georgiades y, a veces, me parece que las canciones de Hugo Wo]f son hasta tal punto así que un aficionado a las poesías de Mörike apenas las puede separar del ductus de Hugo Wolf. Sin embargo, en conjunto, parece que en la palabra poética algo se resiste a la fusión de la música con la melodía lingüística de la poesía, aunque uno se incline finalmente, dócil y agradecido, ante el no menos elevado arte de los compositores de canciones y ante la autonomía del mundo del sonido.	Arte y verdad 8
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8
A veces me parece que, diciendo esto, se aclara el enigma de la música y lo que la distingue de todas las demás artes. La música que «hacemos» interiormente y la música que existe realmente no es otra cosa que ese quedar detenido en el mismo llevar a cabo. Es cierto que en las demás artes el «comprender» ha de tener la misma configuración del tiempo, y la verdad también ha de consistir, en estos casos, en llevar a cabo la comprensión. Pero sólo en la música discurre como pura prolongación. En cualquier otro lugar siempre hay algo que queda detenido dentro de esa prolongación, ya sea el significado terminante de las palabras o el sentido perceptible del discurso. Así ocurre en la poesía y también en la prosa del pensamiento. También hay algo en la secuencia de las figuras de la danza, e incluso en la secuencia estructurada del cuadro, de la escultura, de la obra arquitectónica. La verdad del llevar a cabo en que consiste la música es que no quede detenida otra cosa que la prolongación misma. La llamamos, con buen acuerdo, juego. Pero, ¿qué es, entonces, lo serio?	Arte y verdad 8
A veces me parece que, diciendo esto, se aclara el enigma de la música y lo que la distingue de todas las demás artes. La música que «hacemos» interiormente y la música que existe realmente no es otra cosa que ese quedar detenido en el mismo llevar a cabo. Es cierto que en las demás artes el «comprender» ha de tener la misma configuración del tiempo, y la verdad también ha de consistir, en estos casos, en llevar a cabo la comprensión. Pero sólo en la música discurre como pura prolongación. En cualquier otro lugar siempre hay algo que queda detenido dentro de esa prolongación, ya sea el significado terminante de las palabras o el sentido perceptible del discurso. Así ocurre en la poesía y también en la prosa del pensamiento. También hay algo en la secuencia de las figuras de la danza, e incluso en la secuencia estructurada del cuadro, de la escultura, de la obra arquitectónica. La verdad del llevar a cabo en que consiste la música es que no quede detenida otra cosa que la prolongación misma. La llamamos, con buen acuerdo, juego. Pero, ¿qué es, entonces, lo serio?	Arte y verdad 8