ALETHEIA.............57
Lo que ejercía sus efectos no era puramente un nuevo arte, una fuerza de la intuición que ponía a prueba el oficio de la conceptualización; también y sobre todo era un nuevo impulso en el pensamiento del propio Heidegger el que significó un cambio completo: un pensar desde el comienzo y desde los orígenes — ciertamente no en el estilo en que el neokantianismo y la fenomenología de Husserl como «ciencia rigurosa» buscaron un comienzo de fundamentación última, encontrándolo en el principio de la subjetividad trascendental, de la que había que obtener un orden sistemático y la derivación de todas las proposiciones filosóficas — , pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo, dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas. En una clase de los primeros tiempos en Friburgo, de la que tengo conocimiento por las anotaciones de Walter Bröcker, en lugar de referirse a aquel principio de la perceptio clara y distinta del ego cogito, Heidegger habló de la «brumosidad» [Diesigkeit] de la vida. El carácter brumoso de la vida no quiere decir que la barquita de la vida no vea un horizonte claro y libre alrededor suyo. La brumosidad no sólo quiere decir oscurecimiento de la vista, sino que describe la constitución básica de la vida como tal, el movimiento en el que se realiza. Se envuelve en niebla ella misma. En esto consiste su propio movimiento contradictorio, como lo mostró Nietzsche. No sólo tiende a la claridad y al conocimiento, sino también a ocultarse en la oscuridad y a olvidar. Si Heidegger designó la experiencia fundamental de los griegos como aletheia, desocultamiento, no sólo quiso decir que la verdad está abierta a la luz del día y que hay que arrancarla al ocultamiento como un robo, sino que además consideró que la verdad está siempre en peligro de volver a hundirse en la oscuridad, y que el esfuerzo del concepto debe apuntar a preservar lo verdadero de este sumergirse, pensando incluso este sumergirse aún como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 6
Lo que Heidegger nos enseñó, sobre todo, era la unidad que atravesaba toda la metafísica fundada por los griegos y la continuidad de su vigencia bajo las referencias desfiguradas del pensamiento moderno. La pregunta aristotélica por una ciencia primera, que él mismo designó expresamente como la ciencia buscada, inauguró la tradición del pensamiento occidental, dentro de la cual se planteaba la pregunta por el ser de lo ente con miras al ser supremo y eminente, es decir lo divino. Si Heidegger entendía su empresa como una preparación para plantear nuevamente la pregunta por el ser, esto implicaba que, desde su comienzo con Aristóteles, esta metafísica tradicional ya no poseía, en general, una conciencia explícita de la cuestionabilidad del sentido del ser. Esto era un desafío para la autocomprensión de la metafísica. No quiere reconocerse en sus propias consecuencias, es decir, en el nominalismo de la modernidad, basado en principios, y en el moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una dirección cuya última consecuencia es la tecnología universal del presente. Obligar a la metafísica y sus formas epígonas a volver a reconocerse en esta forma fue la aspiración principal de Ser y tiempo. Al mismo tiempo, la destrucción heideggeriana de la metafísica introdujo la pregunta por aquellos comienzos del pensamiento griego que aun precedieron el despliegue del planteamiento de la pregunta metafísica y, como se sabe, Heidegger puso un acento especial, parecido a Nietzsche en este punto, en el comienzo más temprano del pensamiento griego. Anaximandro, Heráclito y Parménides eran para él no sólo etapas previas del preguntar metafísico, sino testigos del carácter abierto del comienzo, en el que la aletheia aún no designaba para nada lo correcto de una proposición, y ni siquiera se refería al mero ser manifiesto de lo ente.	Caminos de Heidegger 8
Aquí hemos llegado al punto en el que Heidegger vio el límite del concepto metafísico de aletheia y, junto con él, el comienzo de la desviación de la pregunta por el ser.	Caminos de Heidegger 8
Sólo por este rodeo se señala, finalmente, por medio del reconocimiento del no por parte del «forastero», el carácter aparente y la nulidad de la sofística. Sin duda sigue siendo un hecho subliminal que el pseudos no sólo es error, sino que encierra lo inquietante de la apariencia. En la teoría aristotélica de la aletheia y del pseudos, tal como la encontramos en el libro 9 de la Metafísica (capítulo 10) y en otros lugares, ya no se percibe nada de ello.	Caminos de Heidegger 8
Desde luego que hay que mirar más atrás de Parménides o, hacia adelante, más allá de Hegel, si se quiere pensar la nulidad de lo aparente en su verdadera pertenencia al ser y si se deja de creer que fuera posible mantenerla a distancia como mera confusión por error. Fue Heidegger quien trató de dar este paso hacia atrás y quien precisamente así dio el paso adelante con el que llegó a ser experimentable el límite de la concepción griega de la aletheia y su fuerza acuñadora para la civilización mundial moderna. El pensamiento no puede sustraerse a este límite.	Caminos de Heidegger 8
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
También el Heidegger tardío vio el pensamiento griego en su conjunto como un comienzo, y aunque ya en él aparecía desde siempre la pregunta por el ser y siempre sólo como pregunta por el ser de lo ente, esta pregunta aún no estaba desviada de la experiencia originaria del ahí y de la aletheia, como ocurrió a consecuencia de la «posición romana de la voluntad» (Dilthey) o a causa de la moderna «preocupación por el conocimiento que se conoce a sí mismo» (Curso de Heidegger, Marburgo 1923).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Por esto resulta coherente usar la desviación del conjunto de su proyecto respecto del hegeliano como orientación acerca de su relación con la historia de la filosofía. Lo primero que llama la atención es la posición especial que en su pensamiento ocupa el comienzo de la filosofía griega con Anaximandro, Parménides y Heráclito. Esto no es de extrañar puesto que encontramos una preferencia parecida por este comienzo ya en Nietzsche, cuya crítica radical al cristianismo y platonismo también había privilegiado a los pensadores presocráticos, la filosofía de la era trágica de los griegos. Heidegger trató de elaborar en repetidos intentos esta situación del comienzo como una imagen opuesta al verdadero curso del destino del pensamiento occidental, que está presente en la historia de la metafísica. En Anaximandro mostró de una manera muy original y sorprendente elementos de su propio pensamiento sobre el carácter temporal y temporizado del ser. El famoso y único fragmento de la doctrina de Anaximandro que conocemos y que generalmente se entiende como una primera concepción de la totalidad del ser que se conserva y regula a sí misma, hablando en términos aristotélicos: como physis, era para él sobre todo una prueba del carácter temporal del ser que se mostraba en cada caso como presente, el carácter de permanencia limitada o demora [Weile]. Pero además era forzoso que se propusiera ver bajo una nueva luz sobre todo el poema de Parménides y los dichos enigmáticos de Heráclito. Tanto Parménides como Heráclito habían sido también para el idealismo alemán los testigos privilegiados, y en consecuencia empeñaron desde siempre un papel importante en la historia de los problemas del neokantianismo: Parménides, como el hombre que por primera vez había establecido una especie de relación de identidad entre la pregunta por el ser y el concepto del pensar, de la conciencia, en términos griegos, del noein. Y Heráclito fue entendido como mente profunda que inició la figura del pensamiento dialéctico de la contradicción, detrás de la cual quedaba apuntada la verdad del devenir, el ser del devenir. Por eso, Heidegger hizo repetidos intentos de superar la equivocación idealista acerca de este comienzo de la filosofía griega como orientación que culminaría en la metafísica hegeliana o aun en la filosofía trascendental neokantiana, incapaz de reconocer su propio hegelianismo. Un desafío especial para él tenía que ser la profunda problemática en el propio concepto de identidad y su conexión interna con el de diferencia, que desempeñaron un papel central en la Lógica de Hegel, pero también en Hermann Cohen y en las interpretaciones que Natorp hizo de Platón. Heidegger trató de pensar tanto la identidad como la diferencia desde el «ser» y de una manera completamente nueva, como aletheia, como «exposición» o, finalmente, como el «claro» o el «acontecer» del ser para contrastarlas frente a la interpretación metafísica idealista. No le pudo quedar oculto que también estos primeros pensadores incipientes estaban en cierto modo ya en camino al posterior despliegue de la metafísica y del idealismo. Heidegger entendió precisamente esto como el auténtico destino de nuestra historia occidental, el destino del ser, el hecho de que el ser se presenta como la «esencia» de lo ente y que provoca el infortunio de la onto-teología, que se formula en Aristóteles como la pregunta de la metafísica.	Caminos de Heidegger 12
Si se entiende con Heidegger la metafísica como el destino del ser que llevó a la humanidad occidental finalmente hasta el extremo del completo olvido del ser, que se produjo en la era técnica, entonces resulta que todos los otros pasos de la confrontación con la historia de la filosofía están predeterminados de un modo peculiar. En el caso de Platón, esto se muestra de la manera más asombrosa. En sus años de formación, Heidegger ofreció una lectura del Sofista de Platón muy impresionante por su fuerza interpretativa, de la que queda testimonio en el lema de Ser y tiempo. Pero en el ensayo «Platos Lehre von der Wahrheit», publicado en Suiza en 1947 junto con la «Carta sobre el humanismo», donde habló por primera vez extensamente de Platón mismo, la manera platónica de pensar la «idea» apareció desde un principio bajo el signo de la sumisión de la aletheia bajo la orthotes, la verdad bajo la corrección y pura adecuación respecto de un ente previamente dado. Visto así, Platón dio un paso más en dirección al «olvido del ser» que llevó a la estabilización de la onto-teología o metafísica. No es en sí mismo convincente que se pueda ver a Platón sólo de esta manera, y de hecho esto tuvo como consecuencia que todo lo que había fascinado al joven Heidegger de la historia del platonismo, como Agustín, la mística cristiana y el Sofista mismo, dejó de tener importancia en su pensamiento posterior. Se podría haber imaginado que precisamente la filosofía de Platón apareciera como una posibilidad de remontarse más atrás del planteamiento de la metafísica aristotélica y postaristotélica y de descubrir en la dialéctica de las ideas de Platón la dimensión del ser que se manifiesta, del ser de la aletheia que se articula en el logos. Per Heidegger no vio a Platón desde esta perspectiva, aunque la había mantenido frente a los pensadores más antiguos.	Caminos de Heidegger 12
Si se entiende con Heidegger la metafísica como el destino del ser que llevó a la humanidad occidental finalmente hasta el extremo del completo olvido del ser, que se produjo en la era técnica, entonces resulta que todos los otros pasos de la confrontación con la historia de la filosofía están predeterminados de un modo peculiar. En el caso de Platón, esto se muestra de la manera más asombrosa. En sus años de formación, Heidegger ofreció una lectura del Sofista de Platón muy impresionante por su fuerza interpretativa, de la que queda testimonio en el lema de Ser y tiempo. Pero en el ensayo «Platos Lehre von der Wahrheit», publicado en Suiza en 1947 junto con la «Carta sobre el humanismo», donde habló por primera vez extensamente de Platón mismo, la manera platónica de pensar la «idea» apareció desde un principio bajo el signo de la sumisión de la aletheia bajo la orthotes, la verdad bajo la corrección y pura adecuación respecto de un ente previamente dado. Visto así, Platón dio un paso más en dirección al «olvido del ser» que llevó a la estabilización de la onto-teología o metafísica. No es en sí mismo convincente que se pueda ver a Platón sólo de esta manera, y de hecho esto tuvo como consecuencia que todo lo que había fascinado al joven Heidegger de la historia del platonismo, como Agustín, la mística cristiana y el Sofista mismo, dejó de tener importancia en su pensamiento posterior. Se podría haber imaginado que precisamente la filosofía de Platón apareciera como una posibilidad de remontarse más atrás del planteamiento de la metafísica aristotélica y postaristotélica y de descubrir en la dialéctica de las ideas de Platón la dimensión del ser que se manifiesta, del ser de la aletheia que se articula en el logos. Per Heidegger no vio a Platón desde esta perspectiva, aunque la había mantenido frente a los pensadores más antiguos.	Caminos de Heidegger 12
Hegel había entrado sin duda muy pronto en el horizonte de Heidegger. Un aristotélico tan dotado como el joven Heidegger tenía que sentir pronto la fascinación que emanaba del nuevo aristotélico Hegel. También podemos presuponer que un pensador con un lenguaje tan poderoso como Hegel debía tener también desde este lado un gran atractivo para Heidegger. En cualquier caso, a mediados de la década de 1920, la fenomenología de Hegel, pero también su lógica, eran objetos de confrontación para Heidegger. No puede extrañar que haya dado preferencia a la Fenomenología del espíritu frente a la Lógica. Al fin y al cabo, tanto para él como para todos nosotros, siempre era perceptible la leve convergencia entre la fenomenología «genética» del Husserl tardío y el proyecto temprano de Hegel que representaba la Fenomenología del espíritu. Es también por esto que la única confrontación con Hegel que se publicó está dedicada a la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu; es un tratado que comenta paso por paso la línea de desarrollo del pensamiento de Hegel y que quedó incluido en Caminos de bosque, cumpliendo tal vez más que cualquier otro trabajo de este volumen el sentido del título «Caminos de bosque» [Holzwege]. Se trata del intento de una nueva deducción del principio del idealismo absoluto a partir del texto de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, una empresa que, según creo, se hubiese podido realizar de una manera más adecuada en formas tardías de la doctrina de la ciencia de Fichte. No obstante, sigue siendo una muestra de la continua fascinación y del desafío que para Heidegger significaba la síntesis universal hegeliana de la historia de la metafísica. Hasta sus últimos días subrayó repetidas veces que le parecía totalmente inapropiado hablar del derrumbe del sistema y del idealismo hegelianos. No sería la filosofía de Hegel la que se habría derrumbado, sino todo lo que vino después, incluyendo a Nietzsche. Fue una afirmación que hizo a menudo. De manera parecida, nunca quiso que se entendiera su propia formulación de la superación de la metafísica como si él considerara posible ir más allá de la metafísica hegeliana o que pretendiera incluso haberlo hecho él mismo. Como se sabe, habla del paso hacia atrás, desde el cual se abre el espacio de la aletheia, del claro del ser en el pensamiento. Heidegger vio en Hegel la consecuente figura final del pensamiento moderno, determinado por la concepción de la subjetividad. Aun así no era ciego frente al esfuerzo que había hecho precisamente Hegel para superar la estrechez del idealismo subjetivo, como él lo llamaba, y para encontrar una orientación que hacía justicia al nosotros, al carácter común de la razón objetiva y del espíritu objetivo. Pero, en ojos de Heidegger, este esfuerzo era una mera anticipación que fracasó por la coacción de los conceptos transmitidos por Descartes y de su idea del método. Ciertamente, no dejó de reconocer que Hegel fue uno de los mayores maestros en el oficio de la conceptualización. Tal vez fuera esta también la razón por la cual, pese a toda su simpatía por Schelling, buscara una y otra vez la confrontación con Hegel en la cuestión de la superación o el cumplimiento del idealismo absoluto.	Caminos de Heidegger 12
De todos modos, sigue siendo cierto que para Heidegger la superación de la metafísica no pretendía ser el triunfo sobre ella. Más tarde lo llamó expresamente el «sobrellevar» la metafísica, lo que quiere decir: al sobreponerse a un dolor o una humillación, lo doloroso y lo humillante siguen presentes y no se olvidan simplemente. De este modo ve su propio pensamiento en un constante diálogo con la metafísica y esto implica que al menos sigue hablando en mayor o menor medida el lenguaje de la metafísica. Él hablaría del todo en este lenguaje si no hubiera encontrado dentro de la historia de la metafísica, en su punto culminante y final, un nuevo interlocutor en el poeta Friedrich Hölderlin, el amigo de Hegel, quien le hizo introducir en su lenguaje un vocabulario nuevo y medio poético. La coincidencia entre la poética mítica de Hölderlin y el «volver al origen» de Heidegger es realmente asombrosa y, a fin de cuentas, lo único inequívoco en el diálogo del pensamiento de Heidegger con el pasado. Sus otros interlocutores filosóficos importantes, como Heráclito y Parménides, Aristóteles, Hegel y Nietzsche, siguen manteniéndose para él en una extraña ambigüedad: en parte expresan lo que él mismo dice, en parte los rechaza en la medida en que todos han contribuido a preparar el destino occidental del olvido del ser. Así, tanto en Parménides como en Heráclito se puede percibir que, si bien tratan de pensar lo uno verdadero, el sophon, en la experiencia del ser, no obstante aspiran al mismo tiempo al saber de la multiplicidad. De este modo el ser en tanto ser de lo ente se convierte en «esencia», y aletheia no se piensa como estado desoculto, sino como el ser de lo que está desoculto. En cuanto a Aristóteles, la cuestión es parecida. Aunque Heidegger ve que en su renovación y profundización del concepto de physis y en la analogia entis vuelve a iluminarse la experiencia del origen, a fin de cuentas elaboró la pluridimensionalidad de la «primera filosofía» de Aristóteles sólo en dirección a la onto-teología.	Caminos de Heidegger 12
En el fondo fue esto lo que Heidegger había buscado desde temprano. Lo que le importaba era la cuestión del ser. Desde sus comienzos como docente, uno de los puntos en que Heidegger insistió fue que el concepto griego de aletheia, de desocultamiento, de verdad, caracterizaba el ser de lo ente mismo y que no tenía su lugar únicamente en el comportamiento humano — en el juicio — acerca de lo ente. El lugar de la verdad no es en absoluto el juicio. Esto significaba una profundización ontológica del concepto lógico y teórico cognoscitivo de verdad, pero además señalaba en dirección a una dimensión del todo nueva. Este concepto privativo de aletheia, este robo que saca lo oculto de la oscuridad a la luz — y que en última consecuencia llevó a la tendencia ilustrada de la ciencia europea — requiere un sostén en lo opuesto si realmente ha de corresponder al ser. El mostrarse de aquello que es, de aquello que se muestra como lo que es, implica, cuando es, un contenerse y retenerse. Sólo así lo ente que se muestra adquiere el peso del ser. Conocemos de nuestra propia experiencia existencial cuán fundamentalmente el «ahí» del ser-ahí humano está vinculado a su finitud. Lo conocemos como la experiencia de la oscuridad en la que estamos como pensantes y en la que siempre vuelve a sumergirse aquello que sacamos a la luz. Lo conocemos como la oscuridad de la que venimos y a la que vamos. Pero esta oscuridad no sólo es la oscuridad que se opone al mundo de la luz. Somos oscuros para nosotros mismos, y esto significa que somos. Esto constituye también el ser de nuestro ser-ahí.	Caminos de Heidegger 14
En el fondo fue esto lo que Heidegger había buscado desde temprano. Lo que le importaba era la cuestión del ser. Desde sus comienzos como docente, uno de los puntos en que Heidegger insistió fue que el concepto griego de aletheia, de desocultamiento, de verdad, caracterizaba el ser de lo ente mismo y que no tenía su lugar únicamente en el comportamiento humano — en el juicio — acerca de lo ente. El lugar de la verdad no es en absoluto el juicio. Esto significaba una profundización ontológica del concepto lógico y teórico cognoscitivo de verdad, pero además señalaba en dirección a una dimensión del todo nueva. Este concepto privativo de aletheia, este robo que saca lo oculto de la oscuridad a la luz — y que en última consecuencia llevó a la tendencia ilustrada de la ciencia europea — requiere un sostén en lo opuesto si realmente ha de corresponder al ser. El mostrarse de aquello que es, de aquello que se muestra como lo que es, implica, cuando es, un contenerse y retenerse. Sólo así lo ente que se muestra adquiere el peso del ser. Conocemos de nuestra propia experiencia existencial cuán fundamentalmente el «ahí» del ser-ahí humano está vinculado a su finitud. Lo conocemos como la experiencia de la oscuridad en la que estamos como pensantes y en la que siempre vuelve a sumergirse aquello que sacamos a la luz. Lo conocemos como la oscuridad de la que venimos y a la que vamos. Pero esta oscuridad no sólo es la oscuridad que se opone al mundo de la luz. Somos oscuros para nosotros mismos, y esto significa que somos. Esto constituye también el ser de nuestro ser-ahí.	Caminos de Heidegger 14
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Lo decisivo en todo ello sigue siendo la originalidad y el radicalismo con los que Heidegger plantea su pregunta. Así, al pensar la aletheia como «desocultamiento», conjuró su propia visión del comienzo griego, que a lo largo de sus indagaciones en los testimonios textuales griegos se iría retirando a tiempos pretéritos cada vez más oscuros. En «desocultamiento» también se escucha «ocultamiento». Esto tiene para nosotros una significación concomitante que Heidegger quería destacar y cuyo verdadero contenido sólo lo comprendemos poco a poco: en el desocultamiento también está implícita la eliminación del ocultamiento. Lo que surge, se manifiesta y se representa en la dedicación al pensamiento y en el discurso es algo que al mismo tiempo está guardado y tal vez queda oculto en las palabras, aunque tal vez algo haya «salido» y haya quedado descubierto. En esto se perfila también la esencia de la obra de arte y especialmente la de la poesía, porque coinciden con la intención conceptual de Heidegger de pensar la experiencia del ser como interjuego entre desocultamiento y ocultamiento. De este modo consiguió, a partir de la experiencia óntica de la presencia, hacernos conscientes del destino de Occidente, del camino desde los griegos hasta el olvido del ser de nuestros días venideros. Por encima de la diferencia de las épocas, de la antigüedad, el medioevo y la modernidad, trazó así la unidad de Occidente como nuestro destino del ser. Ya en sus interpretaciones de Aristóteles se confrontó con el hecho — que fue como un desafío que entonces no conseguimos escuchar — de que el ser se pensaba sólo como desocultamiento y presencia de lo presente y el tiempo sólo como la cantidad contada de los momentos presentes. Esto se convirtió en un reto para alguien como Heidegger, que se estaba esforzando para llegar a una concepción cristiana de sí mismo. El rechazo durante toda su vida del idealismo especulativo de Hegel apunta en la misma dirección. La reconciliación dialéctica entre religión y filosofía que Hegel había fundado podía ser en un primer momento una tentación para alguien que se sentía inquieto por la cuestionabilidad de la teología cristiana. Pero lo que atraía aún más al joven Heidegger — educado sobre todo en las ramas históricas de la teología católica — era la reconciliación hegeliana de espíritu e historia. En el así llamado Libro de Duns Scotus, por ejemplo, se encuentra, en efecto una adhesión casi programática a Hegel. Por otro lado, debido a su palidez académica, los estudios de Hegel por parte del neokantianismo en disolución no tenían consistencia desde su punto de vista. Las figuras que llegaron a ser decisivos para el joven buscador de Dios y crítico radical de toda tibieza eran Kierkegaard y, en su trasfondo, Lutero. De ello da un testimonio inconfundible el volumen 61 de las Obras completas. La cita de Kierkegaard que precede el libro planeado (y nunca terminado) muestra a Heidegger en camino a una «hermenéutica de la facticidad». El hecho de que este proyecto de libro se titulara Introducción a Aristóteles nos obliga a preguntarnos hoy cómo este impulso radical que Kierkegaard significó para Heidegger, habría influido en las interpretaciones de Aristóteles y cómo habría sido reconocible en los textos del philosophos.	Caminos de Heidegger 17
Presupongo la correspondencia allí elaborada entre arithmos y logos y creo poder ir entretanto un paso más adelante, concretamente en la dirección en la que Heidegger buscó el comienzo en el que la aletheia misma aún fue experimentada sin desvíos como desocultamiento y ocultamiento. Él no lo encontró, a fin de cuentas, ni siquiera en los primeros grandes pensadores de Jonia. A mí me parece que podría haber encontrado algo más en Platón, sobre todo en el Sofista. Sólo hay que sacar la consecuencia del análisis del no ser que se lleva a cabo en él. En este diálogo se muestra que el «no esto» (me òn) es un eidos propio, el eidos del «esto no», del heteron. Lo mismo que su contrapartida positiva, la identidad del «esto», el «esto no» es constitutivo para el pensamiento, igual que las vocales para el lenguaje. Aquí resulta finalmente claro dónde tiene que encallar el diálogo con Teeteto, a saber, ante la pregunta de cómo puede ser realmente posible el pseudos, el error, lo erróneo de lo pensado y lo dicho. La nueva conclusión es que el «no esto» siempre está en juego cuando algo «no es esto sino aquello». Este paso más allá de Parménides constituye un avance importante en la comprensión del logos.	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
Sus estudios sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito pretendían mostrar lo plenamente originario de la experiencia del ser, de la que aún estaban cerca estos primeros pasos del pensamiento griego. Sin embargo, todos estos intentos incansables de invocar a los presocráticos como testigos, a la larga no podían engañar a Heidegger sobre el hecho de que una verdadera concepción de aletheia, es decir de la dimensión en la que el ser se desoculta y que por tanto también es la dimensión en la que se esconde, no se encuentra en ninguna parte en el pensamiento griego. Es cierto que en la frase de Anaximandro se puede reconocer la temporalidad del ser, «la demora» [Weile] como grabada en un sello. El poema de Parménides, a su vez, no sólo habla del corazón sin pulso de la aletheia, sino también de la ausencia del ser. Finalmente, en los dichos enigmáticos de Heráclito parece haber una intención de expresar el acontecer del ser que lo guía todo como el relámpago. No obstante, en el concepto conductor de «ser», que en Parménides se insinúa por primera vez en el singular «lo ente» y en Heráclito en el singular de «lo uno», en cuanto a la estructura temporal, no hay más que el presente, la presencia, el estar presente. En el fondo, las afirmaciones de estos pensadores tempranos y las sentencias que encontramos en sus textos no pueden conceptualizar en absoluto el acontecer del ser. Más bien son las constataciones puramente semánticas, los campos de significación que corresponden a las palabras griegas básicas — logos, physis, to on y to hen — los que permiten al pensador actual que intenta dar el paso atrás una mirada sobre las experiencias más antiguas, previas a todo pensamiento conceptual. Lo que se abre a esta mirada en su significación es la historia originaria del lenguaje. Como muestran estos intentos de interpretación, la verdadera genialidad de Heidegger no está tanto en la explicación de textos sino más bien en la exploración de campos semánticos enteros de palabras y en el seguimiento de las venas secretas en la roca originaria del lenguaje.	Caminos de Heidegger 20
En estos intentos de pensar no sólo no se alcanza el comienzo anterior a toda metafísica sino tampoco la superación de la metafísica. Incluso no hay ninguna perspectiva posible de dejar la metafísica simplemente atrás como si no pudiera decir ya nada al pensador, por mucho que se proponga un pensar nuevo. En años posteriores, Heidegger mismo insistió expresamente en esto, cuando entendió la superación de la metafísica como su «ser sobrellevada» [Verwindung]. Hoy, para nosotros, que estamos al final de la era de la metafísica, realmente parece haber una revelación oscura en la sabiduría misteriosa de las palabras, y tal vez sintamos la inseparabilidad interna de desocultar [entbergen], ocultar [verbergen] y resguardar [bergen] lo mismo que la de lethe y aletheia, como la unidad detrás de todos los juegos de palabra de Heráclito. Elevarlas a la expresividad conceptual, en cambio, requiere recorrer y reconstruir todo el camino de la metafísica occidental. Y aún más. También requiere la fuerza de dejar detrás de sí la síntesis universal de este camino, conseguida por Hegel con su arte dialéctico a partir de la conceptualidad griega y su reanimación cristiana y mística. Lo que trata de expresar el final aristotélico de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel como si fuera su última palabra, es algo completamente diferente de la visión que persigue la búsqueda de Heidegger. Aquí se entiende el ser con miras al Dios presente a sí mismo como plena transparencia de ser y espíritu. Se comprende el desafío que Hegel representaba para Heidegger durante toda su vida. Este «último griego» había unido especulativamente la experiencia griega del ser a través del logos con el modo cristiano de pensar la vida y el espíritu en el espíritu absoluto que es presente a sí mismo. Una tal reconciliación dialéctica tenía que parecerle al inquieto Heidegger como un encubrimiento y en sus años jóvenes aún no pudo encontrar recursos para oponerse ello. Parece que sólo cuando llegó a Marburgo, Heidegger se dio cuenta de que detrás de la crítica a Hegel por parte de Kierkegaard, con su motivación religiosa, estaba la profunda mirada teosófica de Schelling, que encontró su expresión en la diferenciación entre fondo y existencia. Sin embargo, hacía tiempo que le había atraído la mística cristiana. Sólo en sus años posteriores en Friburgo, Heidegger percibió que en el genial diletantismo de Nietzsche se perfilaba el límite de la metafísica cuando pretendía estampar en el devenir el sello del ser. Desde entonces, Nietzsche estaba en el centro del interés del Heidegger tardío como una encarnación de la experiencia de la ambivalencia del ser y como la figura del destino del tránsito a otro tipo de pensamiento. Mas, aun en esta última agudización de sus intentos de pensar, éstos siguen manteniendo una conversación constante con la metafísica cuando pretenden remontarse más atrás de ella.	Caminos de Heidegger 20
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
Donde mejor se puede mostrar esto podría ser tal vez en la interpretación heideggeriana de aletheia. Heidegger traduce esta palabra por Unverborgenheit, la condición de estar desoculto. Desde el uso lingüístico griego tal vez sería más correcto decir con Humboldt y otros: Unverhohlenheit [sinceridad, sin encubrimiento de algo]. En efecto, encontramos aletheia la mayoría de las veces y en primer lugar en relación con el decir: decir la verdad, o bien engañar. Odiseo era el héroe admirado de la mentira, que incluso hacía las delicias de los dioses. Pero detrás del centelleo del brillo aparente de la mentira se halla la ocultación en la oscuridad. Este fondo oscuro está detrás de todo decir y ver. El concepto griego de pseudos aún no le dio su definición conceptual, y bajo este aspecto, de hecho es más acertada la expresión «desocultamiento» [Entbergung] para aletheia. El lenguaje «arranca» algo del «ocultamiento», lo trae al descubierto, a la palabra y a la arriesgada empresa del pensar. El ser y la apariencia — no la sinceridad y la mentira — son el gran tema nuevo del pensamiento occidental desde Parménides. Pero aquello que se descubre de esta manera, que queda desocultado, que había estado escondido, está al mismo tiempo resguardado como lo rescatado [geborgen] cuando retorna a la palabra. Ésta es la dimensión ontológica de aletheia, que queda del todo escondida debido al concepto de Bewusstsein [conciencia] y su predominio en el pensamiento moderno, aunque tematice el concepto de ser. El «ser» se convierte aquí en objeto. El objeto es resistencia. El objeto se entiende desde un principio a partir de la energía con la que la voluntad trata de superar la resistencia. En el concepto de «objeto» se confiesa la voluntad de dominio. Por eso, Heidegger evitó tanto el concepto de conciencia como el de objeto. Él sabía que en nuestra posición del dominio metódicamente asegurado de las cosas objetivadas sólo podemos llegar hasta las experiencias dentro del límite de nuestro sistema de dominio. Dentro de semejante «saber de dominio» no sólo desaprenderemos el saber de la salvación, sino también todos los otros modos de saber, si no aprendemos de nuevo y de manera diferente.	Caminos de Heidegger 21
Heidegger tematizó ambos aspectos en sus conocidas discusiones sobre el concepto de aletheia, entendido como desocultamiento y ocultamiento. Lo que constituye la tarea de la hermenéutica viene dado especialmente por la tendencia del ocultamiento del ser-ahí. Debe destapar y descubrir aquello que impide el querer entender. Esto significa «destrucción» y en el uso del lenguaje de los años veinte no se refiere a lo que les sugiere a nuestros traductores ingleses y franceses, es decir que es destructivo y demuestra demolición y nihilismo. Se trata del desmontar y del poner al descubierto. Va en contra del ocultamiento y se propone poner al descubierto lo que estaba cubierto. Mas en toda autoexplicación del ser-ahí se produce un encubrimiento. Todo ser-ahí se entiende a partir de su entorno y su vida cotidiana y se articula en la forma del lenguaje en la que se mueve. En esta medida, siempre y en todas parte se produce un ocultar, y siempre también la destrucción de las ocultaciones.	Caminos de Heidegger 24
Si, partiendo de aquí, pretendemos afirmar algo así como la «verdad de la palabra» nos referimos sobre todo a la pretensión del poeta. Porque poetizar significa que la palabra de la poesía se confirma a sí misma y que no puede ser confirmada por nada más. En este sentido es sin duda erróneo, aunque ocurra a menudo, si se quiere llegar desde fuera a la palabra poética, buscando relaciones con la realidad para entender, por ejemplo, la génesis de una obra poética, o si se pretende medir su enunciación desde el saber de la ciencia que calificaría como verdadero aquello que la palabra poética designa. Es cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que Heidegger tradujo por desocultamiento), lo que significa más que calificar como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a nuestro encuentro como poética.	Caminos de Heidegger 26
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
Puede que nos falten las palabras correctas, y buscaremos la palabra acertada, y cuando la hemos encontrado entonces sale lo que queríamos decir, el asunto. Es coherente hablar aquí de «desocultamiento». Desde luego que un giro como «decir la verdad» es ambiguo y, en general, igual como hacían los griegos, este giro hace pensar en primer lugar en la posibilidad de la mentira. Como mucho y con algún esfuerzo, también se reconocerá en «decir la verdad» la corrección del enunciado, su correspondencia con el asunto. Así, el uso griego de la palabra aletheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo. Si era una palabra con la que se evocaba y pro-vocaba el asunto en el ámbito común de la comunicación, entonces este asunto quedaba en la palabra al mismo tiempo resguardado y desocultado; y así, incluso el momento pasajero de preguntas y respuestas cruzadas puede ser recordado o hasta fijado. La verdad de la palabra no es por tanto lo que la palabra designa, sino el desocultamiento de lo que es y de lo que está en discusión.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
En realidad, con el «ahí» del ser, con la aletheia, sólo se expresa que la nada no es, y no que es esto pero no aquello. En este sentido es del todo coherente que Zenón y la escuela de Elea no aceptaran lo múltiple sino sólo lo uno.	Caminos de Heidegger 26
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1