ALEMÁN...............92
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el célebre teólogo y traductor de la obra de Platón al alemán. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el ámbito de la traducción de la literatura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboración entre humanistas y filólogos, por un lado, y teóricos y filósofos por el otro. En tiempos recientes, el redescubrimiento de la tradición indirecta de la doctrina platónica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de Gaiser y Krämer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acuñe la nueva expresión «schleiermacherismo». Esta expresión no resulta grata a la lengua alemana, y yo la juzgo defectuosa también en el plano del contenido. En mi opinión, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platón, no sólo como escritor, sino también como pensador dialéctico y especulativo.	Inicio de la filosofía 1
Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mérito específico. En principio, Zeller era teólogo, pero sus intereses lo llevaron a la historia de la filosofía y a la investigación histórica. Así, escribió numerosos trabajos en la línea del historicismo alemán. Su concepción fundamental es un hegelianismo moderado. Éste le llevó a reconocer un sentido determinado en el desarrollo del pensamiento filosófico — y especialmente del pensamiento griego — ; halla en él un sentido, pero no — y ahí difiere de la concepción de Hegel — la necesidad de un desarrollo. Por lo demás, la interpretación de la tradición filosófica por medio de los esquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitación alguna el paralelismo absoluto entre el desarrollo lógico de las ideas y su avance en la historia de la filosofía. Eso es lo que establece el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mostrar cómo opera:	Inicio de la filosofía 2
Ahora querría interrumpir el análisis del texto para explicar una vez más algunos conceptos de carácter general que he apuntado ya. Para empezar, querría hacer una observación hermenéutica suplementaria. No cabe duda de que, en la línea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin embargo, es una verdad sencilla la que yo defiendo: que algo tal como una historia común, que en alemán designamos con la expresión Weltgeschichte («historia mundial»), tiene que ser reescrito por cada nueva generación. Me parece evidente que con cada cambio histórico también deben transformarse las formas de observación y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradición filosófica, puesto que tal aplicación implica el reconocimiento de que esta misma tradición no ha concluido con la gran síntesis de Hegel, sino que aún se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo, por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del trabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posición respecto al pasado y ha marcado con ello nuestro trabajo filosófico.	Inicio de la filosofía 4
En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia del concepto de alma, que figura como origen de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensión entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matemática y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que «pensar» en el sentido del proceder metódico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser está presente. Con ello quiero decir que Platón y Aristóteles están convencidos de que, sin vida, no hay pensar, ni noûs sin psychê, puesto que el pensar no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos — la vida y el pensar — no se pueden separar el uno del otro, según parece, y lo mismo se descubre en la filosofía moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofía de la vida como filosofía de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenología hegeliana expone la transformación de la estructura circular del ser vivo en reflexividad de la conciencia. La trasposición de la vida en autoconciencia es fundamental para todo el idealismo alemán.	Inicio de la filosofía 5
De momento, tenemos la intención de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratar de comprender por qué uno de los caminos conduce a la verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que «es» (estin), en este contexto, significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cópula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramática de Aristóteles. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la que el «legein» (legein) no es algo separado de la percepción sensible, sino que — como he tratado de mostrar — sólo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepción. Alguien podría descubrir ahí el concepto de identidad distintivo del idealismo alemán, pero eso sería un anacronismo propio de la época del historicismo. En el ámbito de la filosofía, el historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradójico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.	Inicio de la filosofía 10
También en alemán podemos decir que el color se pierde y no aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del color no se puede propiamente observar, sino que tan sólo se constata, en un momento determinado, que el color se ha debilitado, sin que se haya visto cuándo y cómo empezó a rebajarse. El tiempo perece y también los colores… ése es el sentimiento que se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, porque todo lo que ha nacido debe morir. Pero la diosa sabe más que los mortales.	Inicio de la filosofía 10
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Semejante juego libre de la imaginación y del entendimiento también lo era el gusto. Se trata del mismo juego, pero destacado de otro modo, que se encuentra en la creación de la obra de arte, en tanto que tras las creaciones de la imaginación se articulan contenidos significativos que se abren a la comprensión o que permiten, como expresa Kant, «ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar». Evidentemente, eso no quiere decir que haya conceptos previos que proyectamos sin más en la representación del arte. Pues eso significaría subsumir lo dado intuitivamente como un caso de lo universal bajo lo universal. Pero la experiencia estética no es esto. Antes bien, ocurre que sólo en la visión de lo particular, de la obra de lo individual, «se pulsan los conceptos» como dice Kant. Una bella expresión que procede del lenguaje musical del siglo XVIII y que alude especialmente a ese peculiar quedarse suspendido el sonido del instrumento preferido de esa época, el clavicordio, cuyo particular efecto consiste en que la nota sigue resonando mucho después de que se haya soltado la cuerda. Claramente, Kant se refiere a que la función del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginación. Hasta aquí, todo está bien. En general, también el idealismo alemán reconoció el significado, o la idea, o como se lo quiera llamar, en el fenómeno, sin por ello hacer del concepto el punto de referencia propio de la experiencia estética. Pero ¿puede resolverse así nuestro problema de la unidad de la tradición del arte clásico y el arte moderno? ¿Cómo debe entenderse la ruptura con la forma llevada a cabo por la creatividad artística moderna, el juego con todos los contenidos, que ha llegado hasta el punto de que nuestras expectativas se vean rotas constantemente? ¿Cómo hay que entender eso que los artistas de hoy, o ciertas corrientes del arte actual, califican precisamente de antiarte: el happening? A partir de aquí, ¿cómo hay que entender que Duchamp presente de pronto, aislado, un objeto de uso, y produzca con él una especie de shock estético? No se puede decir, por las buenas: «¡Vaya una extravagancia!» Duchamp ha puesto de manifiesto algo relativo a las condiciones de la experiencia estética. Pero, a la vista del uso experimental del arte de nuestros días, ¿cómo vamos a servirnos de los medios de la estética clásica? Obviamente para ello hace falta retroceder hasta experiencias humanas más fundamentales. ¿Cuál es la base antropológica de nuestra experiencia del arte? Esta pregunta tiene que desarrollarse en los conceptos de «juego, símbolo y fiesta».	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Sin embargo, también este principio contiene aún un aspecto básico cuestionable cuando se toma conjuntamente el interpretar de textos y la comprensión y experiencia de la obra de arte. En este caso pueden darse maneras adecuadas y en este sentido también auténticas de experimentar la obra de arte. Pero, ciertamente, a estas no se puede limitar la experiencia del arte. Aunque uno no quiere confiar del todo en una estética pitagórica porque insiste en la tarea de la integración histórica que se impone a toda experiencia del arte como humana, tendrá que reconocer, no obstante, que la obra de arte representa una articulación de significados muy peculiar que se acerca en su idealidad a la dimensión histórica de la matemática. Aparentemente, su experiencia e interpretación no están en ningún sentido limitados por la mens auctoris. Si añadimos que la unidad interior de comprender e interpretar, ya señalada por el romanticismo alemán, traslada el objeto de la comprensión, ya sea obra de arte, texto o cualquier otro testimonio de la tradición, al movimiento del presente y lo hace hablar de nuevo en su lenguaje, entonces creo poder ver que se perfilan ciertas consecuencias teológicas.	Caminos de Heidegger 3
Se trataba pues de una constelación complicada, que otorgaba al arranque del pensamiento de Heidegger su efecto peculiar. Educado en el apriorismo neokantiano de Rickert, que fue desarrollado por Husserl en su fenomenología entendida como neokantiana, el joven Heidegger introdujo, sin embargo, precisamente la otra tradición «hermenéutica», la de las ciencias del espíritu, en las cuestiones fundamentales de la filosofía contemporánea. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la escuela de Marburgo trató de romper en aquel tiempo con la fascinación del pensamiento trascendental, y el viejo Natorp se remontó más atrás de toda la lógica, volviendo a lo «concreto originario». De una de las primeras clases del joven Heidegger se transmitió la frase: «La vida es» “diesig”, lo que no tiene nada que ver con el «Dies» [«lo que está acá»], sino que significa nebuloso, brumoso. La frase dice, por tanto, que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino que se vuelve a rodear constantemente de niebla. Esto era una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche. En comparación con ello, la consecuencia inmanente del neokantianismo que se practicaba entonces, en el mejor de los casos podía pensar lo irracional y los tipos de validez extrateóricos como una especie de concepto límite de la propia sistemática lógica. Rickert dedicó su propio ajuste de cuentas crítico a la «filosofía de la vida». La idea de Husserl de la «filosofía como ciencia rigurosa» se distanciaba, además, decididamente y por principio de todas las corrientes irracionalistas a la moda, especialmente también de la filosofía de las visiones del mundo. Lo que Heidegger se propuso, apelando a la historicidad de la existencia, fue, en última instancia, un distanciamiento radical del idealismo. Así, en nuestro siglo se repitió la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido después de la muerte de Hegel al enciclopedismo especulativo del sistema hegeliano. La mediación en esta repetición se debió especialmente a la influencia de Kierkegaard, quien dijo de Hegel, el profesor más importante en Berlín, que había olvidado el «existir». En la libre traducción al alemán de Christoph Schrempf, la obra de Kierkegaard hizo época en Alemania en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial. Jaspers transmitió su doctrina en un excelente texto con el título «Referat Kierkegaard», y así surgió la llamada filosofía de la existencia. La crítica al idealismo implícita en ella fue extendida por filósofos y teólogos a terrenos muy amplios. Esta era la situación en la que la obra de Heidegger comenzó a ejercer su influencia.	Caminos de Heidegger 4
Todo esto resulta un poco cómico ante un pensamiento que no comparte estas preocupaciones, puesto que no entiende el pensamiento como un instrumento que sirve a fines, para el cual lo decisivo es la astucia y la prepotencia, sino que lo experimenta como una auténtica pasión. Aquí no sirve presunción alguna de saber más. Hay que reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido profundo y definitivo, prescinde de sí mismo, no sólo porque con el pensamiento no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino también porque el propio sí mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condición personal o histórica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima ha de soportar el reproche de la irresponsabilidad social porque no se identifica con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes modelos y ejemplos convincentes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar que prescinde de sí mismo. Incluso tenían una palabra para ello, el noûs, que en el idealismo alemán se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia aproximada), un pensar que no se refiere a nada más que a lo que es. Por eso Hegel fue el último griego, justamente por la exigencia que expresaba en su dialéctica de prescindir de sí mismo de un pensamiento que no brilla con ocurrencias propias o con una actitud de sabihondo. Si Heidegger queda incluido nolens volens en la serie de estos clásicos no es sólo porque asumió e hizo suyas las grandes preguntas de esta larga tradición del pensamiento sin distancia «histórica» alguna para plantear la pregunta por el ser, sino porque estas preguntas le ocuparon tan plenamente que no quedaba ninguna distancia entre lo que pensaba y enseñaba y lo que él era para sí mismo. El desconocido arte de pensar consiste en este prescindir de sí mismo, que no se sabe a sí mismo y no está enredado en la dialéctica del conocerse siempre más y mejor.	Caminos de Heidegger 6
Si se parte de tales experiencias, se pueden captar problemas que tenían que sustraerse al planteamiento trascendental y que sólo aparecían como fenómenos fronterizos. En primer lugar «la naturaleza». Aquí resulta objetivamente justificado el postulado de Becker de una para-ontología, en cuanto la naturaleza ya no es puramente «un caso límite del ser de posibles entes intramundanos»; sólo que Becker mismo nunca se dio cuenta de que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenómenos tan importantes como los de la existencia matemática y la onírica, es una construcción dialéctica que Becker mismo pensó junto con su contrario calificándola así como una tercera posición, sin percatarse en qué medida corresponde a la doctrina heideggeriana después del «viraje». Un segundo gran complejo de problemas que ahora aparece bajo una nueva luz, es el tú y el nosotros. Conocido por la constante discusión husserliana de la problemática de la intersubjetividad, interpretada en Ser y tiempo desde el cuidar del mundo, se puede captar en el diálogo, es decir en el saber escucharse mutuamente, en concreto lo que constituye aquí el modo de ser de la esencia, por ejemplo cuando se percibe lo que impera en el diálogo, o su ausencia en el diálogo atormentador. Pero sobre todo se plantea en un nuevo sentido el profundo problema de la vida y la corporeidad. El concepto de ser-viviente [Lebe-Wesen], tal como Heidegger lo usa con énfasis en su «Carta sobre el humanismo», plantea nuevas cuestiones, particularmente las de su correspondencia con el ser-humano [Menschen-Wesen] y el ser hablante [Sprach-Wesen]. Mas, detrás de ello está la pregunta por el ser sí mismo, que desde el concepto de reflexión del idealismo alemán había sido fácil de determinar, pero que se vuelve enigmático en el momento en que ya no se parte del sí mismo de la autoconciencia o — con Ser y tiempo — del ser-ahí humano, sino de la esencia. El hecho de que el ser es presente en el claro [Lichtung] y que de este modo el ser humano pensante es una especie de lugarteniente del ser, apunta a una unión originaria de ser y ser humano. El útil, la obra de arte, la cosa, la palabra, en la esencia misma de todo esto se muestra claramente la referencia al ser humano. Pero ¿en qué sentido? Difícilmente en el sentido de que el ser sí mismo humano experimente así su determinación, como ya lo muestra el ejemplo del lenguaje, del que Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla en tanto nadie de nosotros lo «domina» realmente (aunque nadie niega que somos nosotros los que lo hablamos).	Caminos de Heidegger 7
Si hoy miramos atrás, al tiempo entre las dos guerras mundiales, esta pausa de respiro en medio de los acontecimientos turbulentos del siglo XX se nos presenta como una época de extraordinaria fecundidad espiritual. Tal vez incluso antes de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial ya podían verse presagios de lo venidero, especialmente en la pintura y la arquitectura. Pero la conciencia general del tiempo sólo cambió en mayor medida debido a la profunda conmoción que las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial provocaron en la mentalidad orientada por la cultura erudita y la fe en el progreso de la era liberal. En la filosofía de la época, el cambio del sentimiento general de la vida se manifestó en el hecho de que la filosofía dominante, surgida en la segunda mitad del siglo XIX de la renovación del idealismo crítico de Kant, de un solo golpe ya no parecía digna de crédito. «El derrumbe del idealismo alemán», como lo anunció Paul Ernst en un libro entonces de gran éxito, quedó situado en un horizonte de la historia mundial por La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. Las fuerzas que llevaron a cabo la crítica al neokantianismo predominante tenían dos vigorosos precursores: Friedrich Nietzsche con su crítica al platonismo y al cristianismo y Søren Kierkegaard con su brillante ataque contra la filosofía reflexiva del idealismo especulativo. A la conciencia de método del neokantianismo se contraponían dos lemas, el de la irracionalidad de la vida y especialmente de la vida histórica, para el que se podía apelar a Nietzsche y Bergson, pero también a Wilhelm Dilthey, el gran historiador de la filosofía; y el lema de la existencia que resonaba desde las obras de Søren Kierkegaard, el filósofo danés de la primera mitad del siglo XIX que sólo en aquellos años llegó a ejercer su influencia en Alemania gracias a las traducciones publicadas por Diederichs. Así como Kierkegaard criticó a Hegel como el filósofo que había olvidado el existir, ahora se criticaba la autocomplaciente conciencia sistemática del metodologismo neokantiano, que habría puesto la filosofía completamente al servicio de una fundamentación del conocimiento científico. Y así como Kierkegaard se había presentado en su día como pensador cristiano en contra de la filosofía del idealismo, ahora también era la radical autocrítica de la llamada teología dialéctica la que inauguró la nueva época.	Caminos de Heidegger 9
Es cierto que el nuevo punto de partida de Heidegger en Ser y tiempo no era simplemente una repetición de la metafísica espiritualista del idealismo alemán. El entendérselas-con-su-ser de la existencia humana no es el saberse a sí mismo del espíritu absoluto hegeliano. No es un proyecto de sí mismo, más bien al contrario, en su comprensión de sí mismo sabe que no es dueño de sí mismo y de su propia existencia, sino que se halla en medio de lo ente y que debe asumirse tal como se encuentra a sí mismo. Es un proyecto arrojado. Uno de los análisis fenomenológicos más brillantes de Ser y tiempo fue aquel en que Heidegger tomaba esta experiencia límite de la existencia de hallarse en medio de lo ente para analizarla como el modo de encontrarse [Befindlichkeit], y asignó a este modo de encontrarse o disposicionalidad la función del verdadero abrirse [Erschließung] del ser-en-el-mundo. Sin embargo, el carácter de ser hallable [vorfindlich] de este modo de encontrarse representa claramente el límite extremo de aquello hasta donde la autocomprensión histórica de la existencia humana puede avanzar realmente. Desde este concepto hermenéutico límite del modo de encontrarse y de la disposición anímica no conduce camino alguno a un concepto como el de tierra. ¿En qué consiste la legitimidad de este concepto? ¿Cómo puede encontrar su demostración? La importante penetración comprensiva que se inaugura en el ensayo de Heidegger sobre el origen de la obra de arte es que «tierra» es una determinación ontológica necesaria de la obra de arte.	Caminos de Heidegger 9
Para reconocer qué significado fundamental posee la pregunta por la esencia de la obra de arte y de qué manera está en conexión con las preguntas fundamentales de la filosofía hay que reconocer, ciertamente, los prejuicios inherentes a la concepción de la estética filosófica. Es necesario superar el concepto mismo de estética. Como se sabe, la estética es la más joven de las disciplinas filosóficas. Sólo en el siglo XVIII, dentro de la delimitación explícita del racionalismo de la Ilustración, se estableció el derecho autónomo del conocimiento sensorial y con él la relativa independencia del juicio del gusto con respecto al entendimiento y sus conceptos. Lo mismo que el nombre de la disciplina, también su independencia como sistema se remonta a la estética de Alexander Baumgarten. En su tercera crítica, la Crítica del juicio, Kant consolidó el significado sistemático del problema estético. En la generalidad subjetiva del juicio estético del gusto descubrió la pretensión justificada de una legitimidad de la facultad del juicio estético frente a las pretensiones del entendimiento y la moral. Ni el gusto del observador ni el genio del artista pueden comprenderse como una aplicación de conceptos, normas y reglas. Aquello que caracteriza lo bello no se puede demostrar como si fueran determinadas propiedades reconocibles de un objeto, sino por medio de algo subjetivo: la intensificación del sentimiento vital en la correspondencia armoniosa entre la capacidad imaginativa y el entendimiento. Lo que experimentamos ante lo bello en la naturaleza y en el arte es una animación del conjunto de nuestras fuerzas espirituales y su libre juego. El juicio del gusto no es conocimiento y, sin embargo, no es arbitrario. En él hay una pretensión de generalidad sobre la cual se puede fundar la autonomía del ámbito estético. Hay que conceder que, frente a la obediencia a las reglas y la fe en la moral de la era de la Ilustración, esta justificación de la autonomía del arte significaba un gran logro. Y esto, sobre todo, dentro del desarrollo alemán, que entonces sólo había alcanzado el punto en el que su época clásica de la literatura, partiendo de Weimar, comenzaba a intentar consolidarse a modo de un Estado estético. Estos esfuerzos encontraron en la filosofía de Kant su justificación conceptual.	Caminos de Heidegger 9
De todos modos, se puede decir con cierta seguridad que el lugar que Heidegger ocupa debe definirse desde dos perspectivas completamente diferentes: desde su posición dentro de la filosofía universitaria de nuestro siglo, y especialmente en el marco alemán, y desde su influencia y significado en la conciencia general de nuestra época. Lo que parece definir sobre todo su rango es que estos dos aspectos son muy difícilmente separables en él, y esto ocurre únicamente en los grandes clásicos, como Descartes o Leibniz, Hume o Kant, Hegel o Nietzsche.	Caminos de Heidegger 10
Tomemos un ejemplo. «Nur was aus Welt gering, wird einmal ein Ding» [«Sólo lo que a partir del mundo modestamente se compuso, se convierte alguna vez en cosa»]. Esto no se puede traducir ni siquiera en alemán. Al final de un largo camino de pensar, que opone la verdadera esencia de la cosa a la uniformización sin distancias de todas las cosas cercanas y lejanas, se comprende, por un instante, lo modesto de la cosa como un proceso, un acontecer, un evento, que se expresa con el verbo geringen. Aunque no exista este verbo, existen ringeln [enrollarse, serpentear] y geringelt [algo que forma bucles o rizos] y resuena el rico campo semántico de Ring [anillo], Kreis [círculo], ringen [forcejar,], rings [en torno a, alrededor], y con él toda la esfera del mundo desde el cual la cosa se conforma en su modestia forcejando para redondearse en sí misma. El pensamiento sigue los surcos que introduce en el lenguaje. Pero el lenguaje es un campo en el que pueden brotar cosas diversas.	Caminos de Heidegger 10
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Un pensador de la talla de Martin Heidegger ofrece muchos aspectos bajo los cuales se pueden valorar su importancia e influencia. Tenemos su recuperación del concepto de existencia de cuño kierkegaardiano y su análisis de la angustia y del ser-hacia-la-muerte que ejerció una profunda influencia, especialmente en la teología protestante del siglo XX y que también influyó en la primera recepción de Rilke. Tenemos, en los años treinta, el «viraje» de Heidegger a Hölderlin, que extrajo de este poeta alemán un mensaje casi profético. Tenemos el gran proyecto y contra-proyecto de una interpretación homogénea de Nietzsche, la que piensa la voluntad de poder por primera vez en conexión con el eterno retorno. Tenemos, especialmente en el tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, su interpretación de la metafísica occidental y su desembocar en la era de la técnica universal como destino del olvido del ser; y detrás de todo esto se percibe constantemente una especie de teología secreta del Dios oculto. Por mucho que se quiera criticar a Heidegger en algunos detalles y aunque se rechace su superación de la metafísica, ya sea como arrogancia secular o, al contrario, como un definitivamente último y terminal intento de retrasar el nihilismo; con todo, nadie negará que, durante los últimos cincuenta años, la filosofía europea fue desafiada por nada de tal manera como por los atrevimientos del pensamiento de Heidegger. Además, a la vista de la sucesión casi sin respiro de los intentos de pensar heideggerianos, nadie podrá negar la necesidad interna de su camino, aunque pueda parecer a algunos como un sendero errático a través de los campos de lo indecible.	Caminos de Heidegger 11
Ahora bien, la multiplicidad de los aspectos que ofrecen la obra y la influencia de Heidegger y la unidad del camino que recorrió se articulan en ningún otro tema con tanta claridad como en el de su relación con los griegos. No cabe duda de que ya desde los días del idealismo alemán la filosofía de los griegos desempeñó un papel privilegiado en el pensamiento alemán, tanto desde el punto de vista histórico como desde el de la historia de los problemas. Hegel y Marx, Trendelenburg y Zeller, Nietzsche y Dilthey, Cohen y Natorp, Cassirer y Nicolai Hartmann son una serie notable de testigos que se podría alargar con facilidad, especialmente si se dirigiera la mirada a los grandes filólogos clásicos de la escuela de Berlín.	Caminos de Heidegger 11
Ahora bien, la multiplicidad de los aspectos que ofrecen la obra y la influencia de Heidegger y la unidad del camino que recorrió se articulan en ningún otro tema con tanta claridad como en el de su relación con los griegos. No cabe duda de que ya desde los días del idealismo alemán la filosofía de los griegos desempeñó un papel privilegiado en el pensamiento alemán, tanto desde el punto de vista histórico como desde el de la historia de los problemas. Hegel y Marx, Trendelenburg y Zeller, Nietzsche y Dilthey, Cohen y Natorp, Cassirer y Nicolai Hartmann son una serie notable de testigos que se podría alargar con facilidad, especialmente si se dirigiera la mirada a los grandes filólogos clásicos de la escuela de Berlín.	Caminos de Heidegger 11
De este modo tenemos aquí un caso único. Un interrogador obsesionado por su propio preguntar se había buscado desde siempre sus interlocutores y finalmente encontró a uno tan poderoso como Nietzsche, al que llevó a sus consecuencias metafísicas, enfrentándose él mismo a éstas como a su mayor desafío; o encontró a uno como Hölderlin, el «poeta del poetizar», que no era uno que «pensaba el pensamiento» y que le parecía prometer que, al pensarlo, podría pensar más allá de la trampa de la autoconciencia del idealismo alemán. En los griegos, sin embargo, encontró desde el principio a sus verdaderos interlocutores. Ellos le exigían constantemente pensar de manera aún más griega y repetir así su propio preguntar ante ellos. El pensador famoso por sus interpretaciones forzadas, que a menudo apartó impacientemente lo histórico con tal de poder escucharse y reencontrarse a sí mismo en los textos, aquí tenía que ser todo lo «histórico» posible si quería reencontrarse a sí mismo.	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Por esto resulta coherente usar la desviación del conjunto de su proyecto respecto del hegeliano como orientación acerca de su relación con la historia de la filosofía. Lo primero que llama la atención es la posición especial que en su pensamiento ocupa el comienzo de la filosofía griega con Anaximandro, Parménides y Heráclito. Esto no es de extrañar puesto que encontramos una preferencia parecida por este comienzo ya en Nietzsche, cuya crítica radical al cristianismo y platonismo también había privilegiado a los pensadores presocráticos, la filosofía de la era trágica de los griegos. Heidegger trató de elaborar en repetidos intentos esta situación del comienzo como una imagen opuesta al verdadero curso del destino del pensamiento occidental, que está presente en la historia de la metafísica. En Anaximandro mostró de una manera muy original y sorprendente elementos de su propio pensamiento sobre el carácter temporal y temporizado del ser. El famoso y único fragmento de la doctrina de Anaximandro que conocemos y que generalmente se entiende como una primera concepción de la totalidad del ser que se conserva y regula a sí misma, hablando en términos aristotélicos: como physis, era para él sobre todo una prueba del carácter temporal del ser que se mostraba en cada caso como presente, el carácter de permanencia limitada o demora [Weile]. Pero además era forzoso que se propusiera ver bajo una nueva luz sobre todo el poema de Parménides y los dichos enigmáticos de Heráclito. Tanto Parménides como Heráclito habían sido también para el idealismo alemán los testigos privilegiados, y en consecuencia empeñaron desde siempre un papel importante en la historia de los problemas del neokantianismo: Parménides, como el hombre que por primera vez había establecido una especie de relación de identidad entre la pregunta por el ser y el concepto del pensar, de la conciencia, en términos griegos, del noein. Y Heráclito fue entendido como mente profunda que inició la figura del pensamiento dialéctico de la contradicción, detrás de la cual quedaba apuntada la verdad del devenir, el ser del devenir. Por eso, Heidegger hizo repetidos intentos de superar la equivocación idealista acerca de este comienzo de la filosofía griega como orientación que culminaría en la metafísica hegeliana o aun en la filosofía trascendental neokantiana, incapaz de reconocer su propio hegelianismo. Un desafío especial para él tenía que ser la profunda problemática en el propio concepto de identidad y su conexión interna con el de diferencia, que desempeñaron un papel central en la Lógica de Hegel, pero también en Hermann Cohen y en las interpretaciones que Natorp hizo de Platón. Heidegger trató de pensar tanto la identidad como la diferencia desde el «ser» y de una manera completamente nueva, como aletheia, como «exposición» o, finalmente, como el «claro» o el «acontecer» del ser para contrastarlas frente a la interpretación metafísica idealista. No le pudo quedar oculto que también estos primeros pensadores incipientes estaban en cierto modo ya en camino al posterior despliegue de la metafísica y del idealismo. Heidegger entendió precisamente esto como el auténtico destino de nuestra historia occidental, el destino del ser, el hecho de que el ser se presenta como la «esencia» de lo ente y que provoca el infortunio de la onto-teología, que se formula en Aristóteles como la pregunta de la metafísica.	Caminos de Heidegger 12
La experiencia del tiempo que Heidegger había encontrado en Pablo era la del retorno de Cristo, que no es un retorno que se pueda esperar, y que significa una parusia, es decir un advenir y no una presencia. Pero sobre todo los discursos religiosos de Kierkegaard — accesibles en alemán bajo el título «Vida e imperio del amor» — tenían que ser una confirmación para él. En ellos se encuentra la llamativa diferenciación entre el «comprender a distancia» y el comprender simultáneo. La crítica de Kierkegaard a la iglesia apuntaba al hecho de que no tomaba existencialmente en serio el mensaje cristiano y que diluía la paradoja de la simultaneidad incluida en el mensaje cristiano. Si se entendía la muerte de Jesús en la cruz desde la distancia, no se la tomaba verdaderamente en serio, y lo mismo se aplicaba al discurso sobre Dios y sobre el mensaje cristiano de la teología (y la especulación dialéctica de los hegelianos), es decir que los ponía a distancia. ¿Puede hablarse de Dios como de un objeto? ¿No consiste la seducción de la metafísica griega en el hecho de que discurre sobre la existencia y los atributos de Dios como sobre un objeto de la ciencia? Es aquí, en Kierkegaard, donde se hunden las raíces de la teología dialéctica que comenzó en 1919 con el comentario de Barth a la Carta a los romanos. Fue por esto que la amistad de Heidegger con Bultmann durante los años de Marburgo implicaba sobre todo un ajuste de cuentas con la teología «histórica» y el propósito de aprender a pensar más radicalmente la historicidad y la finitud de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 13
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
Igualmente llamativo para el lector alemán es la valoración de Kierkegaard. Se puede admitir que en nuestro siglo el decisionismo moderno se ha remitido de manera extrema al Entweder - oder (O esto, o aquello) y al concepto de la elección de Kierkegaard. Pero en Kierkegaard mismo lo decisivo es otra cosa: la finalidad religiosa a la que sirve la agudización individualista, pero también la continuación positiva de la tradición de la filosofía práctica en la visión del mundo del asesor Wilhelm, un elemento de la crítica a Kant que fue expuesto eficazmente por Hegel. En este punto el pasar por alto el intento de Hegel de reconciliar el pensamiento antiguo y el moderno se percibe como una deformación.	Caminos de Heidegger 16
Si se vuelve de estas discusiones a los intentos hechos desde muchos lados de fundamentar a partir de Heidegger una ética filosófica, en realidad el legado aristotélico-kantiano todavía me parece consistente, precisamente porque no está basado en la metafísica. Por esto no veo por qué el gran impulso del pensamiento de Heidegger, al que yo mismo intenté seguir lo mejor que pude, ha de permitir una aplicación inmediata al problema de la ética filosófica. Pienso que no fue por omisión sino por razones determinadas que Heidegger rechazó la cuestión de una ética. Curiosamente, en la literatura especializada francesa, o al menos en la literatura en lengua francesa, se parece ver esto de manera parecida. Quiero señalar sobre todo el libro escrito en francés de Reiner Schürmann, un libro de un alemán que vive y enseña en Norteamérica y que presenta en él su tesis elaborada en París. (Sin embargo, se trata de estudios muy abundantes y no estoy en condiciones de dominar plenamente el panorama de los ensayos sustanciosos de autores franceses que han entablado un diálogo con Heidegger. Debo limitarme a algunas observaciones marginales para llamar la atención del lector alemán sobre libros elegidos que al mismo tiempo indican el marco de referencia dentro del cual está la presencia de Heidegger en el pensamiento francés).	Caminos de Heidegger 16
Si se vuelve de estas discusiones a los intentos hechos desde muchos lados de fundamentar a partir de Heidegger una ética filosófica, en realidad el legado aristotélico-kantiano todavía me parece consistente, precisamente porque no está basado en la metafísica. Por esto no veo por qué el gran impulso del pensamiento de Heidegger, al que yo mismo intenté seguir lo mejor que pude, ha de permitir una aplicación inmediata al problema de la ética filosófica. Pienso que no fue por omisión sino por razones determinadas que Heidegger rechazó la cuestión de una ética. Curiosamente, en la literatura especializada francesa, o al menos en la literatura en lengua francesa, se parece ver esto de manera parecida. Quiero señalar sobre todo el libro escrito en francés de Reiner Schürmann, un libro de un alemán que vive y enseña en Norteamérica y que presenta en él su tesis elaborada en París. (Sin embargo, se trata de estudios muy abundantes y no estoy en condiciones de dominar plenamente el panorama de los ensayos sustanciosos de autores franceses que han entablado un diálogo con Heidegger. Debo limitarme a algunas observaciones marginales para llamar la atención del lector alemán sobre libros elegidos que al mismo tiempo indican el marco de referencia dentro del cual está la presencia de Heidegger en el pensamiento francés).	Caminos de Heidegger 16
El hecho de que en las investigaciones francesas se atiendan especialmente los múltiples sentidos de la relación de Heidegger con Hegel es algo obvio desde el entrelazamiento que realizo Sartre entre Hegel, Husserl y Heidegger, y en ello participa sin duda también la dimensión del problema social en la que trabajó especialmente Hegel y que en Heidegger está a la sombra del concepto del pensamiento calculador. Pero, en el fondo, es un tema que siempre desafía. En su día, Walter Schulz intentó definir el lugar de Heidegger en la historia de la filosofía plenamente desde la situación final del idealismo alemán, desde la reflexión y su traslado a lo inmemorial (Schelling). Muchos otros, incluso yo, han planteado la pregunta de por qué la superación hegeliana del idealismo subjetivo no encontró una aceptación positiva por parte de Heidegger, el crítico radical del pensamiento subjetivista de la modernidad. Además, desde que Heidegger proclamó la superación de la metafísica o el sobrellevarla o incluso el final de la filosofía, se vuelve a plantear una y otra vez la pregunta de si Heidegger no repite lo que ya había sido la lógica de Hegel como cumplimiento de la metafísica, o también, lo que había sido ya el giro trascendental de Kant.	Caminos de Heidegger 16
Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él. En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa. Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.	Caminos de Heidegger 16
Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él. En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa. Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.	Caminos de Heidegger 16
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
En nuestra era de la ciencia moderna se plantea así la tarea nueva para el pensamiento que ya fue reconocida como tal por el idealismo alemán, pero a la que sólo resolvió parcialmente y que yo aprendí a comprender con Heidegger. Esta tarea consiste en tomar conciencia de la conceptualidad en la que pensamos. ¿De dónde procede? ¿Qué subyace en esto? ¿Qué subyace sin querer e inconscientemente cuando, por ejemplo, digo «sujeto»? Sujeto es lo mismo que sustancia. Tanto «sujeto» como «sustancia» son traducciones de la expresión aristotélica «hypokeimenon», el fundamento. No cabe duda de que este concepto griego por sí mismo no tiene nada que ver con el concepto de sujeto que se refiere al «yo». Sin embargo, decimos de la manera más natural (aunque con desprecio) de alguien: éste es un sujeto fatal. También como filósofos hablamos (con timidez y admiración) del sujeto trascendental en el que se construye toda la objetividad del conocimiento y que presuntamente no es el yo empírico ni tampoco un sujeto colectivo. En este ejemplo se ve hasta qué extremo la conceptualidad de la filosofía puede llegar a ser extraña al sentido originario del lenguaje. El joven Heidegger asumió con resolución la tarea de destruir esta tradición conceptual metafísica. Dentro de los límites que alcanzan nuestros talentos, aprendimos de él a reencontrar el camino desde el concepto a la palabra, y no para renunciar al pensamiento conceptual, sino para devolverle su fuerza intuitiva. En ello seguimos al trabajo previamente realizado por los griegos, y especialmente a Aristóteles, quien analiza en el libro Delta de su Física ciertos conceptos fundamentales para establecer la diversidad de sus significados a partir del lenguaje. Se trata, por lo tanto, de cómo volver a hacer transitable el camino del concepto a la palabra, de manera que el pensar vuelva a ser elocuente. Bajo la carga de una tradición de dos milenios, esta tarea no es fácil. Resulta complicado trazar una frontera firme entre el concepto desarrollado con precisión y la palabra viva en su uso lingüístico. Todos usamos siempre involuntariamente palabras conceptuales que proceden de la metafísica y que siguen viviendo en el pensamiento sin que lo tengamos en cuenta. Heidegger consiguió desplegar una descomunal capacidad lingüística para conseguir que el lenguaje vuelva a hablar para la filosofía. De esta forma se despiertan muchas cosas, ya que es una herencia grande la que espera ser recibida. Para la lengua alemana son sobre todo la mística cristiana del Maestro Eckhart, la Biblia de Lutero y la fuerza expresiva de nuestros dialectos, los que quedan fuera del alcance del lenguaje académico y del habla culta.	Caminos de Heidegger 17
En todo caso se trata evidentemente de palabras cuyo poder de significación puede redescubrirse y que vuelve a hablar. Hay grandes modelos de ello, sobre todo en Aristóteles. El ejemplo más conocido es la palabra griega que designa el ser, ousía, que en la metafísica latina adquirió el sentido conceptual de essentia. Esta traducción de ousía se debe a Cicerón. Pero ¿qué significa esta palabra en el griego hablado de aquel tiempo mismo? En alemán tenemos la suerte de poder reconstruir en este caso el contexto. Ousia significa Anwesen [finca, propiedad], como una finca agrícola, una casa o también una granja aislada. Un campesino puede decir de su propiedad: es un buen Anwesen. Así también puede decirlo un griego, y lo puede hacer todavía hoy. Quien conoce Atenas puede verlo. Después del éxodo de los griegos de Asia Menor a principios de la década de 1920, la antigua Atenas creció en un millón de refugiados y se extendió al interior del país. Pero todos están alojados en pequeñas casas de propiedad. Cada uno sigue teniendo su ousía o Anwesen. De este modo, ousía, que significa el ser de lo ente, conserva una intuición real. El Anwesen [propiedad, finca] implica el estar presente o afincado [anwesend]. El Anwesen constituye la esencia del habitar del campesino. El campesino está en su propio oikos, en su propia empresa, consciente de su propio ser al que tiene presente. La palabra ousía logra, por tanto, que el sentido conceptual filosófico se haga más claro a partir del sentido originario del término.	Caminos de Heidegger 17
En cuanto a Platón, lo que le dio una nueva actualidad no fue sólo el osado intento del idealismo alemán de unificar la ciencia y la metafísica en un gran sistema. Ya en Kant está operando un retorno directo a la tradición platónica, que en una fase crítica de su propio pensamiento quedó inmediatamente reflejado en el título de su disertación: Sobre la forma y los principios del mundo sensible y suprasensible, «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis».	Caminos de Heidegger 18
Por eso, en la historia del pensamiento alemán el retorno a los griegos no es en absoluto algo excepcional, y sobre todo en la época romántica de nuestra modernidad con su entusiasmo por la historia, por no hablar de la densa tradición occidental de la filosofía durante toda la era cristiana, que se desarrolló en parte en nombre de Aristóteles, en parte contra él en nombre de Platón. Aun así, el retorno de Heidegger a los griegos es algo diferente, algo nuevo e incluso revolucionario. Su vuelta a Aristóteles y Platón no es un retorno con el fin de reanudar o continuar pensando en la dirección del camino que fue abierto por ellos. Más bien sirve para la elaboración de un planteamiento crítico radical, del que al principio apenas nos damos cuenta, pero para el que entretanto todos tenemos oídos, desde que hemos entrado en una época que no puede esperar la salvación de todos nosotros sólo de la continuación del progreso científico.	Caminos de Heidegger 18
El acceso que Heidegger encontró a Aristóteles era, en efecto, nuevo y nada habitual. Se acercó a él, por así decir, desde abajo, desde la vida fáctica. Sus primeras lecciones no trataron de la metafísica o la física de Aristóteles, sino de su retórica. En estas lecciones sobre Aristóteles, lo importante era sobre todo un aspecto de toda retórica auténtica, tal como lo había esbozado Platón en el Fedro, a saber, que es necesario conocer al que escucha para convencerlo. La retórica de Aristóteles se convirtió para Heidegger en la introducción a la antropología filosófica. En el segundo libro de la Retórica encontró Heidegger especialmente la doctrina de los afectos, de los pathe, las disposiciones y resistencias que el oyente siente frente al orador. Teniendo presente este modelo de pensar aristotélico e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger llegó a penetrar el significado del «modo de encontrarse» [Befindlichkeit]. Es su propia expresión, que es elocuente y sin embargo es buen alemán. La significación fundamental del modo de encontrarse fue elaborada por él como una de las superaciones más importantes de la estrechez de la filosofía de la conciencia.	Caminos de Heidegger 18
Esto es tan arriesgado como radical. Al menos desde el neokantiansmo y su adhesión al facto de la ciencia, el contraste entre Platón y Aristóteles se había agudizado de tal manera que la nueva ciencia casi podía entenderse como platonismo, hasta el extremo de la interpretación de la idea como anticipación de la ley natural. Aristóteles, en cambio, era considerado como un «boticario», como gustaba llamarlo Cohen. Heidegger comprendió mejor a Aristóteles y recuperó el nivel de la comprensión especulativa de los griegos, que había tenido el idealismo alemán y sobre todo Hegel. No aceptó la banal contraposición del «realista» Aristóteles con el «idealista» Platón como tampoco la reivindicación de Platón para la teoría de la ciencia moderna. Pero su mayor peculiaridad era que, al contrario de Hegel, no buscaba el retorno a los griegos dentro de la tradición metafísica que se formó con Aristóteles, sino en contra de ella. Especialmente en los anexos a su obra sobre Nietzsche formuló con magistral claridad las tesis fundamentales de la metafísica aristotélica: el ser siempre es doble, ser-qué y ser-por-qué. Se podía preguntar por el «qué» de la forma, de la idea, como Platón, en el sentido de aquello que es invariable en el proceso de las generaciones y evoluciones, y se podía preguntar por el «por qué», el hoti, en su individualidad y facticidad. Ambas cosas estaban incluidas en Aristóteles y su comprensión del ser. En efecto, Aristóteles distingue en una discusión compleja y difícil entre una primera y una segunda ousía. Heidegger ve en esta distinción entre ser-qué y ser-por-qué el paso propiamente dicho a la metafísica en tanto onto-teología. De este modo la expresión «metafísica» se vuelve ambivalente. En ella participa la «física», y esto quiere decir que implica el paso a una construcción del mundo que caracteriza incluso lo divino, lo ente que es por encima de todo lo ente, como un ente.	Caminos de Heidegger 18
Después de superar la grave enfermedad de poliomielitis, entré en contacto con Heidegger en 1923. Pero ya antes nos había alcanzado en Marburgo en diversas formas el rumor en torno al joven filósofo revolucionario que hacía de asistente a Husserl. La primera vez que escuché su nombre fue en el semestre de verano de 1921 que pasé en Munich. En un seminario impartido por Moritz Geiger, un estudiante algo mayor iba diciendo cosas extrañas, y al preguntarle a Geiger después qué había sido esto, él dijo: «Ah, éste está heideggerizado», como si fuese lo más normal del mundo. O sea que esto ya existía entonces. Del mismo semestre de verano de 1921 en Munich recuerdo que caminando por el pasillo me llamó la atención un estudiante serio, delgado, con ojos oscuros y una cabeza grande. Más tarde, en Marburgo, llegaría a conocerle. Era Karl Löwith, quien, por consejo de Heidegger, presentó en ese tiempo su tesis doctoral sobre Nietzsche en Munich, porque no era lo bastante fenomenológica y ortodoxa. La segunda vez que escuché el nombre de Heidegger fue a través del relato de un estudiante de Marburgo que sabía contar cosas tan confusas como profundas después de haber pasado un semestre en Friburgo. Ninguna de las dos ocasiones me causaron una excitación especial. Pero poco después, en 1922, mi propio profesor Natorp me dio a leer el manuscrito de una introducción a interpretaciones de Aristóteles que Heidegger le había enviado. La lectura de este manuscrito me dejó como electrizado. (Su original se perdió durante la guerra, en los bombardeos de Leipzig, pero entretanto se encontró una copia parcial en el Archivo de Marbach que fue publicada tras la localización de otra copia más). No hablaba mucho de Aristóteles, pero sí del joven Lutero, de Gabriel Biel, de Agustín, de Pablo y del Antiguo Testamento. Pero ¡en qué lenguaje! El peculiar empleo de palabras y giros muy expresivos del alemán era algo que nos resultaba totalmente nuevo. Los textos ya entonces accesibles, como el libro de 1917 sobre la llamada «gramática especulativa» de Duns Scotus, aún no tenían nada de esto. Decidí irme a Friburgo inmediatamente después de mi doctorado, particularmente porque yo mismo, por sugerencia de Nicolai Hartmann, también había comenzado a estudiar a Aristóteles.	Caminos de Heidegger 20
Este momento lo viví junto a Heidegger de manera directa, cuando pasé las tempestuosas semanas de la inflación del otoño de 1923 como invitado en su cabaña. En aquel momento era muy claro que Heidegger descubría en estas cartas con una profunda satisfacción interior e incluso con alegría maliciosa la superioridad del conde Yorck frente al famoso sabio Dilthey. Para poder percibir esto era imprescindible que Heidegger ya estuviera profundamente familiarizado con la producción tardía de Dilthey. Heidegger mismo describió lo incómodo que le había resultado siempre el llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y de devolverlos cuando alguien más había pedido en la biblioteca de la Universidad de Friburgo uno de estos gruesos volúmenes, no para leer a Dilthey, por supuesto, sino cualquier otra cosa contenida en ellos. (Sólo con el volumen 5 en 1924 comenzó la serie de los volúmenes que recogía las contribuciones teóricas de Dilthey). Estos estudios de Dilthey, y naturalmente también la obra tardía de Georg Simmel, y quién sabe qué más, seguramente también ya la obra de Kierkegaard que comenzó a ejercer su influencia gracias a la edición de Diederich: todo ello era, por así decir, la armadura contraria con la que Heidegger, ya en 1919 inmediatamente después de la guerra, combatió implacablemente la fundamentación última en el ego transcendental que enseñaba Husserl. Lo que en 1923 le convenció tanto en el conde Yorck — y que nos fascinó a todos de él — era que tachaba de superficialidad estética y miraba con distancia la idea y la fe en el método de la moderna ciencia histórico-crítica. Heidegger cita en Ser y tiempo algunos de los ataques más contundentes contra la ocularidad de la escuela histórica que el conde Yorck había formulado en sus cartas. Lo que no dejó tan claro en Ser y tiempo era que esta crítica en realidad y en su última consecuencia afectaba también a Dilthey mismo. La famosa formulación de querer servir a la obra de Dilthey de acuerdo con «el espíritu del conde Yorck», podía sonar como una subordinación del conde Yorck a la obra erudita de Dilthey, pero en realidad quería decir lo contrario. Es una frase típicamente heideggeriana en la medida en que expresa implícitamente que si uno no se acerca con las ideas del conde Yorck a la obra de Dilthey falla en general lo esencial del asunto. Lo esencial era muy claramente que el conde Yorck había reconocido perfectamente la alienación de la filosofía y de las ciencias del espíritu en la coacción metodológica del empirismo inglés y del neokantianismo allanado en su nivel teórico-cognitivo. El esquema sujeto-objeto continuaba vivo y sin ser cuestionado ni sacudido en la autoconcepción científico-teórica de Dilthey. Para el conde Yorck, en cambio, este esquema no era una barrera. Sin dejarse condicionar por la rigidez profesional tenía siempre en perspectiva el legado del romanticismo alemán y del concepto de vida que se había fusionado con el idealismo especulativo, y lo que esto significaba estaba muy presente en su sentido de la tradición y el trasfondo luterano de ésta. Al parecer, Heidegger reafirmó esta posición desde su más profunda y personal aspiración, lo que sin duda rebajó para él la importancia de Dilthey. Se dio cuenta de la debilidad del liberalismo cultural de Dilthey y de la fuerza de la personalidad religiosa y autóctona del conde Yorck.	Caminos de Heidegger 20
Aquí se puede ver en un ejemplo lo que esto significa. Ousía ya no significa «sustancia». Ésta fue la traducción latina de hipokeimenon como expresión formal de lo subyacente. Esta expresión podía designar el sentido de ser. «Ser» es lo «pre-yacente» o lo dado de antemano [das Vorliegende]. Sin embargo, Aristóteles — al lado de esta expresión formal — también concibió el ser como energeia, y esto se acerca más al concepto de Wesen [esencia], que el concepto latino, predominante en la escolástica, de essentia (que se conoce [en alemán] como Essenz, designando un extracto vegetal no diluido).	Caminos de Heidegger 21
Cuando llegué a Friburgo en 1923, fui distinguido con el privilegio de que Heidegger me invitara a leer Aristóteles con él una vez por semana. A veces sus niños brincaban desnudos entre nosotros, y él me enseñó cómo había que leer a Aristóteles. Él comenzó: «“To on legetai”, lo ente se…»; tal como yo lo había aprendido anteriormente en Marburgo, estaba claro que esto se traducía por: «El ser se entiende o comprende o piensa». Heidegger decía: «El ser se dice», o sea, «así se habla de él». De este modo se toma en serio el legesthai, el legein, ta legomena, y así todo lo que, de Platón y su Sócrates, llegó a refugiarse en los logoi. Se refiere al lenguaje y a lo que dice el lenguaje. De un golpe, la lógica de la tradición, que aún subyacía en el idealismo alemán, se transforma en la viva realidad del mundo de la vida. La encontramos como lenguaje. Recuerdo mi perplejidad y también la de Nicolai Hartmann, que era muy amigo mío en los años de Marburgo, cuando Heidegger en una ocasión también le dio a él una lección privada de este estilo.	Caminos de Heidegger 21
Hay que ser consciente de que el lenguaje erudito de la ciencia moderna se deriva del latín y por eso también de la posición de voluntad. Esto se aplica aún más a las lenguas nacionales que se han diferenciado a partir del latín. En el alemán también había algo propio, por ejemplo, gracias a la mística alemana, a Maestro Eckhart y a Lutero. Pero para el lenguaje filosófico alemán de los siglos XVII y XVIII aún quedaba la tarea de desvincularse del latín. Fue el logro enorme de Kant y de algunos de sus predecesores de la Ilustración alemana, como Thomasius y Christian Wolff, el haber transformado el latín del lenguaje de la metafísica escolástica del siglo XVIII en un alemán elegante, flexible y finamente diferenciado. En cambio, fue algo más tarde, y debido al genio lingüístico de Hamann y Herder, que el lenguaje popular de Lutero y de los sermones alemanes llegara a ejercer su fecundísima influencia en todos los ámbitos. En la época de Goethe y en continuación con Kant, todo confluyó finalmente en la inmensa fuerza conceptual de Hegel. Incluso logró introducir el pensamiento presocrático en la lengua alemana cuando designó con «ser», «nada» y «devenir» los primeros pasos del concepto que realizó la lógica del ser y que conduce a la lógica de la esencia y del concepto.	Caminos de Heidegger 21
Hay que ser consciente de que el lenguaje erudito de la ciencia moderna se deriva del latín y por eso también de la posición de voluntad. Esto se aplica aún más a las lenguas nacionales que se han diferenciado a partir del latín. En el alemán también había algo propio, por ejemplo, gracias a la mística alemana, a Maestro Eckhart y a Lutero. Pero para el lenguaje filosófico alemán de los siglos XVII y XVIII aún quedaba la tarea de desvincularse del latín. Fue el logro enorme de Kant y de algunos de sus predecesores de la Ilustración alemana, como Thomasius y Christian Wolff, el haber transformado el latín del lenguaje de la metafísica escolástica del siglo XVIII en un alemán elegante, flexible y finamente diferenciado. En cambio, fue algo más tarde, y debido al genio lingüístico de Hamann y Herder, que el lenguaje popular de Lutero y de los sermones alemanes llegara a ejercer su fecundísima influencia en todos los ámbitos. En la época de Goethe y en continuación con Kant, todo confluyó finalmente en la inmensa fuerza conceptual de Hegel. Incluso logró introducir el pensamiento presocrático en la lengua alemana cuando designó con «ser», «nada» y «devenir» los primeros pasos del concepto que realizó la lógica del ser y que conduce a la lógica de la esencia y del concepto.	Caminos de Heidegger 21
Hay que ser consciente de que el lenguaje erudito de la ciencia moderna se deriva del latín y por eso también de la posición de voluntad. Esto se aplica aún más a las lenguas nacionales que se han diferenciado a partir del latín. En el alemán también había algo propio, por ejemplo, gracias a la mística alemana, a Maestro Eckhart y a Lutero. Pero para el lenguaje filosófico alemán de los siglos XVII y XVIII aún quedaba la tarea de desvincularse del latín. Fue el logro enorme de Kant y de algunos de sus predecesores de la Ilustración alemana, como Thomasius y Christian Wolff, el haber transformado el latín del lenguaje de la metafísica escolástica del siglo XVIII en un alemán elegante, flexible y finamente diferenciado. En cambio, fue algo más tarde, y debido al genio lingüístico de Hamann y Herder, que el lenguaje popular de Lutero y de los sermones alemanes llegara a ejercer su fecundísima influencia en todos los ámbitos. En la época de Goethe y en continuación con Kant, todo confluyó finalmente en la inmensa fuerza conceptual de Hegel. Incluso logró introducir el pensamiento presocrático en la lengua alemana cuando designó con «ser», «nada» y «devenir» los primeros pasos del concepto que realizó la lógica del ser y que conduce a la lógica de la esencia y del concepto.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Cuando Heidegger hablaba en ocasiones del griego y del alemán como de las lenguas de la filosofía, no se trataba de un chauvinismo ridículo. Más bien lo padecen aquellos que se sienten ofendidos por semejante afirmación de Heidegger. Dice lo que es el caso, o sea, que desde el comienzo griego hasta nuestra propia percepción de este comienzo, la filosofía y la ciencia han marcado el Occidente. La contribución alemana se distingue sólo por el hecho de que a través de Kant y Hegel el comienzo griego cobró nueva vida. En verdad, el pensar siempre está aliado con la lengua realmente hablada. Ella nos ofrece nuestra experiencia de pensar y esto se aplica de hecho a todas las lenguas habladas. Esto se observa, por ejemplo, en el especial interés que Heidegger mostró por el japonés y el chino, porque, como lenguas habladas, también han encontrado sus propias posibilidades de articulaciones conceptuales y nos permiten tal vez entrever futuras experiencias de pensar. La filosofía alemana, desde el punto de partida griego y por la traslación al latín y a los lenguajes especializados de nuestra cultura científica, está determinada de tal manera que impone a nuestro pensamiento en conjunto la tarea de la destrucción. Ésta no consiste en un ridículo purismo que acaso quisiera sustituir otros términos por palabras y vocablos alemanes, sino más bien se trata de dar nueva vida a la problemática del lenguaje conceptual tradicional desde las fuerzas intuitivas del lenguaje hablado.	Caminos de Heidegger 21
Esto se puede ver tal vez de la manera más clara en la posición central que ha adoptado el concepto de «conciencia» [literalmente «el ser consciente», Bewusstsein] en la filosofía alemana, que en el fondo no existe en griego ni en latín. Ahora se dirá: no hace falta un Heidegger para mostrar lo problemático y lo encubierto en el concepto de «ser consciente». Schopenhauer, Nietzsche y Freud no vivieron en balde. Todos sabemos que la conciencia ofrece un aspecto altamente superficial detrás del cual se esconden muchas cosas. Como dice Nietzsche: «Yacer soñando sobre el lomo de un tigre». Sin embargo, fue el mérito de Heidegger el haber destruido esta ocultación en sus efectos dentro del propio campo conceptual de la filosofía. La destrucción del concepto de «conciencia» es, en verdad, la recuperación de la pregunta por el ser. Lo revolucionario de la empresa de Heidegger consiste en que no cuestiona la conciencia en el sentido en que lo hicieron, a su manera, la psicología profunda y la crítica a la ideología, sino que plantea la pregunta radical acerca de qué es lo que hay que entender, en general, por «ser» y que no se vuelve accesible si sólo nos retiramos a la presunta autenticidad de la conciencia y del ser consciente de sí mismo. De este modo, Heidegger inició el retorno a la pregunta platónico-aristotélica por el ser, con lo que convirtió, en realidad, toda la filosofía moderna — que se apoyaba precisamente desde el idealismo alemán y, sobre todo, desde el neokantianismo, en el concepto cartesiano del cogito — en una empresa mucho más radical. Ahora nos encontramos en la confrontación con el comienzo griego de Occidente.	Caminos de Heidegger 21
Es cierto que el fenómeno del lenguaje atrajo también el pensamiento griego y especialmente la filosofía estoica ya estableció bases importantes para toda la tradición posterior de la filosofía del lenguaje. Sin embargo, el surgimiento de las ciencias naturales, fundadas en la matemática y sus simbolismos artificiales, desencadenó un movimiento contrario que dio nuevos impulsos al fenómeno del lenguaje. Lo que domina la tradición es el lenguaje de la metafísica, procedente de Aristóteles, que incluso determinó todavía de manera fundamental la confrontación con la ciencia moderna, realizada sobre todo por Kant en su Crítica de la razón pura y en continuidad con ésta. Incluso el genio lingüístico de Herder no consiguió imponerse en la filosofía, entre otras razones, porque su desafortunada crítica a la teoría kantiana del espacio y el tiempo, fundada en el lenguaje y su uso en la vida real, no resistió a la superioridad de Kant. Ni siquiera pensadores con un lenguaje tan poderoso como Fichte y Hegel otorgaron un lugar real al lenguaje como auténtica y fecunda «profundidad de la experiencia». El genial diletantismo de Schelling restringió el dominio del logos y de la lógica y puso la filosofía en compañía del arte y de la poesía. Pero sólo la sensibilidad romántica de Wilhelm von Humboldt, en contigüidad con el idealismo alemán, consiguió captar el lenguaje en toda la amplitud de sus múltiples formas de manifestación inspirando así las ciencias lingüísticas. A partir de allí, cuando se retomaron los resultados de Humboldt, se desarrolló un relativismo lingüístico del que creo que no acierta la esencia del lenguaje. Precisamente por la multiplicidad de sus manifestaciones, el lenguaje mismo permanece profundamente escondido. Incluso enfoques tan geniales como los de Chomsky no hacen justicia a la diversidad del mundo de lenguajes. También Heidegger tardó mucho en convertir el misterio del lenguaje en el objeto de preferencia de sus meditaciones, aunque hacía mucho tiempo que su pensamiento ya se estaba moviendo en el elemento del lenguaje. Hemos mencionado ya la fuerza del lenguaje de Heidegger. Sin duda, no siempre resulta agradable sentirse forzado a maltratar la lengua por la voluntad dictatorial del pensamiento de un Heidegger. Esto no se puede negar. Sin embargo, en cualquier caso hemos de exigirnos un enorme desplazamiento de petrificaciones cuando vemos cómo las visiones vivas del pensamiento se enredan en las rígidas reglas y usos del lenguaje y los estereotipos de la formación de opiniones. Hace falta un esfuerzo hermenéutico para averiguar qué era lo que queríamos decir cuando hablamos con otros, y qué era lo que queríamos mostrar al otro, a fin de que aprendamos nosotros mismos cuando dialogamos con otros.	Caminos de Heidegger 21
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
Inspirado sobre todo en su retorno a la lengua griega y a su manera provocadora, Heidegger dijo ocasionalmente que el griego y el alemán eran las únicas lenguas en las que se podía filosofar. Con esto se refería en el fondo a la tarea inmensa de revertir la latinización de los conceptos griegos en la filosofía. Esto no es algo fácil. Lo puede mostrar un ejemplo. En griego no hay una correspondencia del concepto de voluntad, de la voluntas. Lo que se puede decir en griego en lugar de ello sería tal vez boulesthai o algo parecido, que abre un campo de significación totalmente diferente de voluntas y voluntad. En este campo encontramos boule, es decir «consejo», consultarse, deliberar, sentarse juntos y pensar qué sería lo mejor, lo más apropiado. Esto es lo que entonces se «quiere». Tengo una carta de Heidegger en la que habla directamente de la «diablearía de la voluntad». En ella está la totalidad de la energía que nos empuja hacia delante, que nos ha hecho grandes, pero que también nos ha llevado a los límites donde tenemos que cuidar del equilibrio con las otras fuerzas de la vida. Si pongo la mirada en lo común que hay en la teoría, el mero fijarse, y la praxis, la vida práctica, me atrevería a apelar a la fuerza de una palabra en nuestro lenguaje. Me refiero a la palabra «atención» [Wachsamkeit]. La atención es efectiva, sin duda, allí donde aspiramos al mero mirar hacia algo propio a la teoría. Pero la atención también es efectiva cuando tratamos de averiguar el bien que siempre ha de ser algo mejor u óptimo. Aristóteles llamó a esta atención phronesis. Está claro que en el ámbito originario del uso lingüístico griego la teoría y la praxis son algo muy diferente de aquello a lo que nos referimos en la discusión moderna cuando hablamos de la relación entre teoría y práctica, porque en ésta la praxis queda reducida sólo a la aplicación del saber teórico.	Caminos de Heidegger 22
En mi opinión, el mayor logro de Heidegger fue que supiera auscultar las palabras prestando atención a su procedencia secreta y lo oculto de su uso presente. En cambio, cuando tenía que interpretar textos, a menudo tenía dificultades, porque los iba torciendo y forzando en dirección a sus propias intenciones, con lo que hacía hablar el saber del trasfondo de las palabras. En cualquier caso, su legado duradero que nos dejó a todos y que nos reúne aquí, es el haber puesto al descubierto la polivalencia de las palabras y la fuerza de gravitación interna del uso terminológico vivo y de sus implicaciones conceptuales, agudizando nuestro sentido para ellos. Este fue el sentido positivo de la «destrucción», en el que no había nada de demoledor. Cualquiera puede sentirlo, aunque sólo aprendiera a usar el alemán con dificultades o domine el griego de manera incompleta.	Caminos de Heidegger 22
Quiero poner un ejemplo. Se trata de un poema de Stefan George que dirigió a su amigo y poeta holandés Albert Verwey. El poema alaba el paisaje de Frisia y habla del «Geräusch der ungeheuren See» [el «ruido del mar inmenso»]. ¿Alguien se percató jamás, sea alemán o no, que Geräusch viene de rauschen [murmullar/bramar]? El poeta captó aquí el bramido de las olas de tal manera en el verso que ese bramido nos rodea. A su manera, también el pensamiento siempre ha buscado la palabra que nos expresa así, y seguramente cualquiera, partiendo de su lengua materna, tendrá que explorar una y otra vez la abertura al mundo de la que le viene la palabra acertada en la que emerge para él lo que quiere decir; no importa cuál sea el lenguaje de conceptos del que se trate. La palabra y el concepto es para el pensar lo que es la palabra y la imagen para la poesía. Nada se usa ahí como mera herramienta, sino que se levanta algo a la claridad, en la que puede «mundear» [welten], para terminar con una palabra de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
Pues bien, el autor mezcla su análisis de la revolución conservadora con la antipatía que al parecer guarda contra la estructura académica alemana de entonces. Esto conduce a que no siempre acierte. Es verdad que el sistema universitario alemán tenía una exclusividad y posición de monopolio muy especiales. Otros caminos al éxito literario, como los había por ejemplo en Francia, no tenían casi ninguna importancia en el campo de la ciencia dentro de Alemania. No obstante, el autor usa el término de «proletariado académico» de una manera demasiado poco precisa. Para el siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, no sólo es incorrecto sino directamente absurdo. Llama la atención que el autor traslade de una manera extraña las fechas a más atrás y que, en general, no mencione para nada las causas económicas que en Alemania llevaron a la proletarización de las clases medias, y fue eso lo que comenzó a hacer posible realmente algo así como un proletariado académico. Al parecer, lo que le interesa es otra cosa. Se propone detectar las raíces comunes de las ideas de pueblo, elite y reaccionarias para reconocer en ellas los momentos más tempranos de la revolución conservadora. Esto es bastante instructivo, y lo que toma de los libros de Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes (Barcelona, 1975) y de George Mosse, The Crisis of Human Ideology (Nueva York 1974) es convincente en su conjunto.	Caminos de Heidegger 23
Y, aun así, también esto aparece en una desfiguración grotesca. Al parecer está relacionada con las premisas metodológicas de toda la manera de observación, y sólo en una proporción muy pequeña con prejuicios específicos del autor, por ejemplo, en cuanto al sentimiento arriba mencionado contra el sistema universitario alemán de entonces, o en cuanto a la incompetencia que demuestra cuando se trata de filosofía. Pero tal vez incluso estos prejuicios no sean tan específicos cuando nos preguntamos qué es lo que puede salvarse en general de la filosofía universitaria desde sus premisas. No ve en ella nada más que el resultado de estrategias eufemizadoras infladas, y no tiene ni la menor duda de que no se pueda ver a la filosofía desde otra perspectiva que la de un sociólogo que reduce su tendencia a la eufemización y la forma que se da a las circunstancias políticas y sociales.	Caminos de Heidegger 23
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Mas ¿qué es la «hermenéutica de la facticidad»? Por supuesto que podemos volver al antiguo concepto de hermenéutica. Según éste, la hermenéutica es la doctrina del entender y el arte de la interpretación de lo entendido. Heidegger expuso esto de manera complicada a sus estudiantes en la lección introductoria de 1923, que ahora está disponible en forma impresa. Pero luego, después de estos preparativos, resumió la situación del problema actual de la filosofía. Aunque este capítulo todavía no es de esa claridad iluminadora como generalmente en el Heidegger más tardío, se puede ver en él cómo el joven Heidegger vio entonces la situación de la filosofía. Había dos cosas. Una era el historicismo, presente sobre todo en la gran figura de Dilthey, su escuela y sus sucesores. Su «conciencia histórica» nos exigía a todos una nueva autoconciencia metódica. La manera en que el idealismo alemán hablaba de lo absoluto ya no era admisible.	Caminos de Heidegger 24
Casi no hace falta recordar en qué medida y por qué circunstancias la obra poética de Hölderlin llegó a ser coetánea de nosotros en la primera mitad del siglo XX. El nuevo acceso a la obra tardía de Hölderlin, que hemos de agradecer a Norbert von Hellingrath, produjo un verdadero impulso que llevó sobre todo a un distanciamiento del culto a la formación erudita del clasicismo alemán y de su continuación cada vez más pálida. Esto puede verse en los dos ejemplos siguientes. Uno era el libro de Romano Guardini, que era un fino intérprete de la poesía. El planteamiento con el que introdujo su tema merece que se lo tenga en cuenta. Según él, Hölderlin era el único entre los grandes poetas alemanes en cuyos dioses había que creer. Guardini habla aquí inconfundiblemente desde el distanciamiento respecto del culto a la formación erudita clásica de Schiller o también de la sabiduría lúdica barroca del Fausto II. Con Hölderlin le parece que ha entrado una nueva seriedad en la pregunta por lo divino. Algo parecido se puede decir del filólogo clásico Walter F. Otto, quien «creía» en Dionisos o Apolo, en una extraña forma de autoalienación. Es cierto que en el trasfondo de su necesidad de fe había una casa de pastor protestante. Pero en comparación con los filólogos, Otto era bastante más inteligente. Había leído a Schelling y comprendió por qué Schelling llamó al cristianismo el «paganismo reajustado»; pero esto significaba que, al contrario de lo que enseñaban los Padres de la Iglesia, los dioses griegos no eran fantasmas, espíritus, demonios y diablos o pura superstición. Más bien representaban una experiencia religiosa de cuya realidad no se podía dudar, aunque la revelación cristiana de la Encarnación de Dios y de su muerte haya reajustado la cultura pagana.	Caminos de Heidegger 26
Quiero recordarles lo que dice el idioma alemán al vincular estrechamente ciencia y arte, hasta el punto de confundir la ciencia y el arte de curar. El arte parece referirse, ante todo, a la habilidad de aquellos que pueden fabricar algo, es decir, que pueden hacer algo. Y, sin embargo, todos sabemos que la misión del médico consiste en «tratar», en el mejor de los casos, de restablecer. Este no es el estilo de la ciencia moderna, que ha aprendido a trazar sus proyectos constructivos sobre la base de la experiencia, los experimentos y la coincidencia con sus cálculos cuantitativos. En la medicina práctica, uno se encuentra ante un mundo en el que, evidentemente, se requiere otro tipo de aplicación de lo aprendido. El médico debe encontrar lo indicado para cada caso individual de manera casi imprevisible, una vez que la ciencia le ha proporcionado las leyes, los mecanismos y las reglas generales. Salta a la vista que aquí uno se halla ante una misión diferente. ¿Cómo se puede llegar a cumplirla?	Estado oculto de la salud 7
Si se quiere definir la ciencia de la medicina, la forma más aproximada de hacerlo sería considerarla como la ciencia de la enfermedad. Pues la enfermedad es la que aflora como lo perturbante, lo peligroso, aquello con lo cual hay que acabar. Es lógico que, dentro del espíritu de apertura y de avance que reina en la ciencia moderna desde el siglo xvii, se haya impuesto en el pensamiento alemán el concepto de Gegenstand, de objeto. La palabra es muy significativa. El «objeto» es algo que ofrece resistencia, que se interpone en el camino del impulso natural y de la incorporación a los sucesos de la vida. Suele elogiarse en la ciencia la hazaña de la objetivación a través de la cual aquélla alcanza el conocimiento. Para eso se comienza por medir y por pesar. Nuestra experiencia científica y médica está orientada, en primer lugar, hacia el dominio de los fenómenos de la enfermedad. Es como si se estuviera forzando a la naturaleza allí donde se manifiesta la enfermedad. Lo importante es dominarla.	Estado oculto de la salud 8
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
De hecho, es necesario partir del término autoritativ (autorizado), tan enraizado en el idioma alemán, para poder explicar el concepto de autoridad. Este es el momento oportuno para señalar que sólo puede calificarse como autoritativ (autorizado) a aquel que no necesita apelar a su propia autoridad. Y esto es así porque la palabra autorizado no lleva implícitas las protestas que surgen ante la autoridad: hace referencia a un mérito ya reconocido, antes que a un mérito que se pretende alcanzar. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que, por diversas razones, no se puede decir, en realidad, cómo se adquiere autoridad. Todo aquel que para adquirir autoridad adopta medidas, formula afirmaciones o realiza acciones, lo que busca a conciencia — en el fondo — es el poder y está encaminado a ejercer un poder autoritario. Quien necesita apelar a su autoridad — por ejemplo, el maestro en la clase, o el padre en la familia — debe esto a que carece de ella. Puedo ilustrar estas afirmaciones con el ejemplo de mi propio maestro de filosofía, el famoso representante de la escuela neokantiana de Marburgo, Paul Natorp. De joven, mientras se desempeñaba como maestro de escuela, Natorp no logró imponer su autoridad sobre la clase. Tenía una voz aflautada y su apariencia no era muy imponente. Por eso se convirtió en un célebre filósofo que — como una de las cabezas de la escuela de Marburgo — fue una autoridad, en una época en que estudiaban en Marburgo hombres como Nicolai Hartmann, Ernst Cassirer, Boris Pasternak, Vladislav Tatarkiewicz, Ortega y Gasset o T. S. Eliot.	Estado oculto de la salud 9
He escogido como tema dos conceptos que caracterizan el ámbito de la experiencia médica: los conceptos de «tratamiento» y de «conversación». Esta elección obedece a que estoy convencido de que nuestra conceptualidad nunca debería permanecer del todo separada de la experiencia que se sedimenta en el lenguaje y que se pone en evidencia en palabras naturales. La importancia que revisten los griegos para las fases culturales posteriores de Occidente reside, a mi juicio, en que sus conceptos afloran, por así decirlo, directamente del habla. Sólo en épocas recientes hemos aprendido — sobre todo a través de Heidegger — lo que significó la transformación del lenguaje conceptual griego en su pasaje al latín; y, además, lo que ha significado el hecho de que sólo a partir de Meister Eckhart y de Lutero se haya abierto para el idioma alemán un nuevo espacio en nuestro pensamiento y en nuestra formación de conceptos.	Estado oculto de la salud 10
De modo que quisiera comenzar una vez más por las palabras. Si tomamos el término Behandlung (tratamiento), ¿qué es lo que no resida ya en esa sola palabra? El médico lo sabe muy bien. Todo tratamiento comienza con la mano (hand) que recorre y examina los tejidos, que palpa. (¡Tuve que recurrir a un médico para recordar el término!) En el lenguaje del paciente se atribuye excesiva importancia al tratamiento, por ejemplo, cuando se dice que se está en tratamiento con alguien. Algo similar sucede con la expresión griega praxis. Para la gente, la praxis representa un ámbito de vida y ya no se escucha en la palabra nada relativo a la aplicación del saber. El guardapolvo blanco del médico simboliza, hasta hoy, al médico en su consultorio, en su praxis, como se dice en alemán. Pero las dos palabras escogidas, tratamiento y conversación, deberían bastar para orientarnos dada la estrecha relación que guardan entre sí. Sin embargo, el título propuesto, que expresa esta relación, nos induce a pensar en que falta lo esencial: el diagnóstico, y, junto con él, el aporte de la ciencia, que es el que afirma e interpreta las comprobaciones y sobre cuya base el médico desarrolla un tratamiento. De este tratamiento forma parte la conversación, la consulta, que representa el primer acto común entre el médico y el paciente — y también el último — y que puede suprimir la distancia entre ambos.	Estado oculto de la salud 10
Para todo el que se dedique a la psicología es importante la filosofía y, sobre todo, la que corresponde a los comienzos más remotos del pensamiento griego. Quisiera poder demostrarlo en esta conferencia. El tema elegido, «Vida y alma», constituye, por cierto, un problema de gran magnitud, cuya importancia sólo puede definirse con las palabras de Sócrates: «ou smikron ti»: «esto no es una pequeñez». Como se verá, el tema no prosigue con «conciencia, autoconciencia y mente». Basándonos en un cierto conocimiento previo, se podría resumir la vinculación entre la psicología y la filosofía de la siguiente manera: ya no existe una disciplina filosófica que se llame psicología. Ella concluyó a partir de la célebre crítica de Kant a la psychologia rationalis y, sobre todo, con la — en sí magnífica — reelaboración que hizo Mendelssohn del Fedón de Platón. Ya no está en discusión el hecho de que la inmortalidad del alma pueda demostrarse con puros conceptos, como intentó hacerlo nuevamente Mendelssohn en su riesgosa reinterpretación del Fedón. El propio idealismo alemán intentó enfocar otro aspecto, cuando buscó reintegrar no sólo la psicología, sino, en general, todas las ciencias, a la filosofía. Esta empresa de Schelling y de Hegel fue, en cierto sentido, desmedida, lo cual desencadenó un contraataque por parte de las ciencias experimentales que, durante el siglo XIX, amenazó dejar sólo en pie la filosofía bajo la forma de una psicología.	Estado oculto de la salud 11
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
Estos versos son prueba de un fenómeno prístino que, sin duda, está detrás de todo y que es característico del ser humano. La angustia y el miedo se encuentran en estrecho contacto con las situaciones de hallarse amparado y de quedar repentinamente expuesto a lo vasto y a lo desconocido. Todos guardamos parte de esta primera experiencia en muchas palabras de nuestro idioma y podemos escuchar su resonancia en ellas. Por ejemplo, yo creo que, en alemán, hay palabras como ungeheuer (enorme) y unheimlich (inquietante), que apuntan en esa dirección. Geheuer significa «en casa». Su negación es ungeheuer, que quiere decir extraño e inquietante. Esto implica que no estamos cobijados o que no nos sentimos cobijados. Ungeheure es una expresión decididamente afectiva, que califica la enormidad del tamaño y de la extensión del vacío, la lejanía y el carácter ajeno de este mundo al cual uno llega para quedarse y al que tiene que adaptarse. Einhausen (refugiarse en su casa) constituía una de las palabras favoritas de Hegel, quien consideraba, como una de las características fundamentales del ser humano, el querer estar en su casa para librarse de todo miedo, el buscar refugio contra las amenazas en lo familiar, en lo que siempre está al alcance de la mano, en lo que uno conoce.	Estado oculto de la salud 12
La palabra «surge» en la poesía a partir de una fuerza de dicción nueva que con frecuencia está oculta en lo usual. Por poner un ejemplo: la palabra «ruido» (Geräusch) en alemán es una palabra tan descolorida y falta de fuerza como la inglesa noise, en la que no se escucha en absoluto que proviene de nausea, mal del mar. ¡Y cómo vive la palabra en el verso de George: «Y el ruido de la mar monstruosa» (Undas Geräusch der ungeheuren See)! La palabra de uso cotidiano experimenta aquí cualquier cosa menos un uso poetizante. La palabra permanece en su uso cotidiano. Pero está arriostrada de tal modo en relación con el ritmo, la versificación, la vocalización, que se vuelve de pronto más diciente y recupera su poder de dicción originario. De manera que el «ruido» (Geräusch) es reforzado por ungeheure de tal modo que murmura (rauscht) de nuevo, y mediante la consonancia de la erre en Rausch y heuren son arriostrados de nuevo uno con el otro. Estos arriostramientos dejan, por así decir, la palabra al arbitrio de sí misma y, con ello, la habilitan para ser ella misma. Le permiten abrir de nuevo el juego con otras palabras y no sin que entren en juego también las referencias de sentido, por ejemplo, la vista de la costa del mar nórdico y su contramundo sureño. A través de ello la palabra se vuelve más diciente y lo dicho es(tá), de un modo más esencial, «ahí». Igual que he hablado, en otro contexto, de la valencia de ser de la imagen, en cuanto que lo representado en la imagen gana ser gracias a la imagen, así también quisiera ahora hablar de la valencia de ser de la palabra. Naturalmente, hay una diferencia: no se trata tanto de lo dicho en el sentido del contenido objetivo, cuyo ser se acrecienta, cuanto del ser en total. En esto radica una diferencia esencial entre el modo en que el mundo polícromo se transforma en la obra figurativa del arte y el modo en que la palabra se sopesa y se pone en juego.	Arte y verdad 1
El nexo entre leer y oír es evidente. Sólo en las fases tardías de nuestra cultura europea ha sido, en general, posible leer sin hablar. Sabemos por un pasaje de Agustín que el padre de la Iglesia Ambrosio quedó atónito ante el hecho de poder leer sin hablar en voz alta. Recuerdo que, en mi juventud, el profesor de alemán del Instituto de Breslau me observaba al principio con desconfianza — hasta que se hubo convenido de mi inocencia — porque yo siempre movía los labios al escribir, como si estuviese hablando. Quizá fue una primera y temprana disposición al talento hermenéutico: cuando leo algo quisiera siempre, además, oírlo. De lo que se trata es, pues, de volver a convertir lo escrito en lenguaje y del oír asociado a esa reconversión.	Arte y verdad 3
Conecto aquí con investigaciones que realicé como joven docente en 1929 cuando, en el seminario de filosofía, a lo largo de todo un semestre, examiné la cuestión: ¿qué es realmente la lectura: es una especie de representación ante un escenario interior? Esa fue la denominación que le dio una vez Goethe a la lectura. La expresión no está, por cierto, mal elegida, pues, al leer, hay que crear un escenario si se quiere aquilatar o hacer presente la articulación del lenguaje en toda su envergadura. Pero la comparación tiene, evidentemente, límites muy estrechos. Esto quedará claro si menciono una traducción como la que hizo Gundolf de Shakespeare. La utilizo como ejemplo en este pequeño trabajo precisamente porque la última vez que oí hablar a Rudolf Sühnel fue en una bonita conferencia sobre Gundolf. Mostró entonces cómo la recepción alemana de Shakespeare estuvo, con creciente intensidad, motivada por la época clásica de la cultura de la lectura y. en consecuencia, por el escenario interior de la lectura. En el caso de Gundolf, su poético trabajo de traducción se agudizó hasta el punto de convertirse en una forma incapaz de ser representada en el teatro. Son cuestiones interesantes. Goethe las ha considerado, por completo, en el mismo sentido cuando, por ejemplo, dice que Shakespeare tiene reservado un lugar de honor en la poesía y que su lugar en el teatro es más bien accidental y extrínseco. La recepción que de Shakespeare hizo el clasicismo alemán estuvo, en efecto, enteramente dominada por la palabra y dirigida al efecto poético del lenguaje. Esto quiere decir, obviamente, que se basó esencialmente en la lectura en voz alta. Goethe fue un lector sobresaliente de sus propias poesías y sabemos que Ludwig Tieck fue un maestro inigualable en la recitación de los dramas de Shakespeare. Pero, ¿qué clase de lectura es esa lectura en voz alta? ¿Es mimo? ¿El ideal consiste en una transformación total de la voz, de manera que se tenga la impresión de que, sin interrupción, es realmente otra persona quien habla? ¿O es más bien una ligera entonación en la dirección de las diferentes personas que hablan la que se mantiene unida a la canción y a la melodía de la voz una de la obra poética y de los que la recitan? Es claro que se trata de una forma intermedia entre la ejecución real sobre el escenario y esa ejecución sobre el es-cenado interior que, de ningún modo, es una ejecución, sino únicamente un oír interior el hacerse sonido del lenguaje.	Arte y verdad 3
Es cierto que en el caso de la literatura no ocurre de la misma manera. Aquí se tiene en cuenta la totalidad de la manifestación lingüística junto a la totalidad del sentido del discurso. Pero tampoco esta totalidad, que es traída a una presencia intuitiva por medio del lenguaje y, en especial, por medio del lenguaje poético, es compuesta palabra por palabra, sino que aparece, de golpe, como totalidad. Y, naturalmente, esta clase de presencia no tiene el carácter presente del instante, sino que abarca también una simultaneidad espacial. En el romanticismo alemán, en Novalis, en Baader, Schelling, tenemos las primeras indicaciones en esta dirección, que más tarde alcanzaron un reconocimiento general gracias a Matiére et mémoíre, de Bergson. Esto se refleja claramente en el uso lingüístico del extranjerismo Präsenz (presencia). Por ejemplo, de un hombre decimos que tiene presencia cuando se nota que entra donde estamos, mientras que no lo notamos cuando lo hacen otros. También de un gran actor se dice que tiene presencia, es decir, ocupa todo el escenario aunque esté junto a los bastidores, mientras que otros se esfuerzan mucho más sin lograr esa presencia. Presencia quiere decir, pues, lo que se extiende como una suerte de presente propio, de manera que lo enigmático e inhóspito del discurrir del tiempo, del permanente rodar de los instantes en el fluido del tiempo, queda como detenido. En eso se basa el arte del lenguaje. Permite que algo sea duradero en el momento, en el cual nada parece resolverse. En realidad, no leemos una obra de arte literaria atendiendo a la información que nos ofrece, sino que nos vemos obligados a retroceder continuamente a la unidad de la construcción, que siempre se articula de un modo diferente.	Arte y verdad 3
Lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación donde el lenguaje tiene su verdadera existencia. En realidad, el hablar mismo nunca posee una exactitud tan perfecta que siempre se cija y se encuentre la palabra adecuada. En la conversación hay mucho hablar alrededor de un asunto sin entrar en él y lo mismo se encuentra en el texto, en el subterfugio de las fórmulas vacías de la retórica trivial. En la conversación viva, todo esto se sortea y pasa sin ser notado. Pero cuando esa manera natural de hablar aparece en un texto y a continuación, además, se traduce literalmente, entonces es funesto. Está, primero, el autor, el que escribe, que, en lugar de servirse de la palabra justa, se había deslizado hasta llegar a parar en la convención vacía y, entonces, por segunda vez, se cierne la misma amenaza sobre el traductor, que considera lo convencional y lo vacío como lo realmente dicho. Así, la noticia del texto, que ya en el modelo es inexacta, en la traducción se vuelve completamente inexacta, y ello precisamente porque se quiere ser exacto y reproducir cada palabra, también las palabras vacías. Cuando, por ejemplo, como alemán, el autor hace uso del inglés, es una suerte de educación en la claridad y la concisión de la expresión, o cuando — como un niño que se ha quemado, que tiene miedo del fuego — escribe sólo para un traductor, y esto quiere decir con la mira puesta en el lector de la traducción venidera. Entonces se evitarán los floreos retóricos circunstanciales y se dejarán de lado los períodos largos que tanto nos gustan y que nos han sido inculcados por la admiración humanística que sentimos hacia Cicerón, y del mismo modo se procederá con las oscuridades que nos seducen.	Arte y verdad 4
Pero, ¿qué ocurre con la poesía, que no sólo ha de ser leída y comprendida, sino también oída? Respecto de esto, los traductores no saben qué decir, el latín que saben no les sirve para nada. Lo que alegan sigue siendo eso, latín. Hay, ciertamente, casos especiales. Si un verdadero poeta traduce los versos de otro poeta a su propia lengua, el resultado puede ser una verdadera poesía. Pero entonces es más bien casi una poesía propia, no la poesía del autor original. Las traducciones que George hizo de Baudelaire, ¿son aún Las flores del mal? Antes bien, ¿no resuenan como si fuesen los primeros acordes de una nueva juventud? ¿Y las traducciones que Rilke hizo de Valéry? ¿Dónde queda la transparencia y la aspereza de Provenza en las maravillosamente delicadas meditaciones de Rilke sobre El cementerio marino? Haríamos bien en llamar a cosas parecidas a éstas no tanto traducciones de poesías cuanto adaptaciones de poesías. Más bien podrían considerarse como una traducción poética las partes de la Divina comedía venidas al alemán por Stefan George. En general, un poeta verdadero puede hacer de traductor ¡sólo cuando la poesía elegida por él puede insertarse en su propia obra poética. Sólo entonces podrá imponer su tono propio, también cuando traduce. El tono es, para el poeta verdadero, su segunda naturaleza. La consecuencia es, pues, que cuando un traductor, que no es un verdadero poeta, toma prestados equivalentes poéticos de su propia lengua y hace de ellos, artificialmente, un lenguaje «poético», siempre suena a latín o a chino, es decir, artificioso y extraño. Por mucho que suenen, entremedias, reminiscencias poéticas y preciosidades lingüísticas de la lengua a que se traduce, falta el tono, el tonos, la cuerda tensada que debe temblar bajo las palabras y los sonidos, si es que ha de ser música. Cómo podría ser de otro modo.	Arte y verdad 4
Desde este punto de partida de lenguajes hablados queda muy claro cuál es el despenar de Occidente a su gran viaje, el despenar a la ciencia, sobre el que no puedo extenderme ahora en detalle. Son dos las culturas lingüísticas mediante las cuales se formaron el mundo antiguo y la historia de las ciencias y sobre cuya base la época moderna se ha imbuido de nuevas fuerzas: la lengua griega y la lengua latina. Como lenguas de cultura (Kultursprachen) ejercieron su hegemonía sobre la totalidad de la antigua oikumene, el mundo habitado. Como lengua erudita, el latín ha dominado incluso mucho más tiempo, hasta los albores de la época moderna. Por lo general se olvida que la misma Crítica de la razón pura de Kant es implícitamente tina traducción del latín al alemán. Veremos el significado de que en la época moderna haya que desarrollar lenguas nacionales propias para comunicar algo al prójimo, y ciertamente también para entenderse unos a otros. Fue un proceso de la historia universal, en el cual el lenguaje erudito y el eclesiástico del Medioevo condujeron finalmente, también a través de las traducciones de la Biblia, al desarrollo de las lenguas nacionales. Desde entonces, sólo en la ciencia natural matemática y en sus éxitos técnicos se puede encontrar el lenguaje único, que quizá no se habla, pero que todos deben leer.	Arte y verdad 6
Las tentativas para lograr una lengua unitaria, una Ars combinatoria, como fue desarrollada, verbigracia, por Leibniz y los matemáticos de la época, han abierto el camino a enormes progresos para la evolución futura de la humanidad y con ello también para nuestra capacidad técnica. A pesar de todo, está claro que se necesitaba una suerte de contraaviso, que comenzó con el romanticismo alemán: Cuando ya ni cifras ni figuras / sean las claves de todas las criaturas, / cuando aquellos que cantan o se besan / sepan más que los más profundos sabios; / cuando el mundo vuelva a la vida libre / y esté de regreso al mundo, / cuando de nuevo luz y sombras / se desposen para engendrar claridad auténtica, / y, en cuentos y poemas, / se reconozcan las eternas historias del mundo, / entonces de una sola, secreta palabra, / huirá todo ser pervertido.	Arte y verdad 6
Ya no se trata únicamente de lo sabido (das Gewu te) , de este contorno permanente de las figuras, como las especies en la naturaleza viviente o en la regularidad de la mecánica y dinámica de la física moderna. Se trata ahora de algo diferente, de entendimiento (Verständigung) . En tal caso no basta con saber lo que responde inmediatamente a nuestro propio interés. Este es el nuevo paso en el que nos encontramos: pensamos así el lenguaje como un estar de camino a lo común de unos con otros (ein Unterwegs zum Miteinander) y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Si, acaso de una forma desafortunada y sólo legitimada por las circunstancias, escogí como título «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», cabría formularlo de otra manera, ciertamente más precisa. En primer lugar: ¿qué significa «el mundo» (Wel)? ¿Qué es esto entonces? Los latinos se referían a ello con el término de «universum». Cuando la lengua nacional alemana desarrolló su autoconciencia, se decía en alemán «el todQ» (Alt) o «el todo del mundo» (Weltall). Y, cuando el neohumanismo en la época clásica de Goethe puso en primer plano el griego frente al latín y a la lengua erudita, se llamó de súbito «cosmos» (kosmos). La célebre obra de Alexander von Humboldt lleva precisamente ese título. Luego se puede aprender mucho de la historia de la palabra «Welt» (mundo). No tengo una gran opinión de las etimologías, dado que en su mayoría son invenciones de los estudiosos, que lo que mejor ¡saben hacer es refutarse mutuamente. Por eso también continuamente se pone en duda la mayor parte de las etimologías. Pero en el caso de «Welt» apenas podemos dudar — incluso si pensamos en el término inglés «world» — que aquí la raíz «wer» (hombre) está metida dentro: «weralt»? Piénsese también en «Wergeld» (valor de un hombre), «Werwolf» (hombre lobo). En todas estas palabras está contenida la partícula «wer», es decir, «hombre, humano» (Mensch). En suma, «mundo» es mundo humano, mundo del hombre (Menschenwelt). Este es el significado originario en las lenguas germánicas e indogermánicas.	Arte y verdad 6
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos problemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no estoy plenamente convencido de que sea correcto darle importancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, puede ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturaleza humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.	Arte y verdad 7
Me parece que es un tanto equívoco explicar estos problemas mediante ejemplos como el del niño que aprende a decir la palabra «pelota» con ayuda de su madre. También la habría aprendido sin ayuda de la madre. Estaba en el buen camino para aprender a hablar. De manera que no estoy plenamente convencido de que sea correcto darle importancia en nuestro mundo a esos conmovedores esfuerzos de la madre. Que éste fue el caso en el denominado mundo restablecido, del que hablamos tan ebrios de añoranza, puede ser, sin duda, de gran valor para el investigador actual porque allí se pueden objetivar las cosas con los modernos medios de observación. Pero lo sorprendente de la naturaleza humana, de la que, por así decir, procedemos, es que incluso en nuestro mundo, tan alienado y extraño, en el que, por ejemplo, los padres le hablan a los niños alemán culto y no el alemán de las niñeras, los niños son capaces de realizar las más bellas abstracciones.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7