ALCANZAR.............28
Estamos tratando del inicio de la filosofía. Pero ¿qué es propiamente la filosofía? Platón dotó al término «filosofía» de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; según él, la filosofía es el puro esfuerzo hacia la sabiduría y la verdad. No consiste — dice — en la posesión del conocimiento, sino tan sólo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones «filosofía» y «filósofo». Con esta última se designa a una persona absorbida por la contemplación teórica, alguien como Anaxágoras, de quien se dice que, cuando se le preguntó por la felicidad, respondió que ésta consiste en la observación de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabiduría como posesión de la sabiduría misma, la filosofía abarca un ámbito más amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofía sin la ciencia moderna. En su significado más alto, la filosofía figura como la más elevada de las ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesándonos que no se trata de una ciencia en el mismo sentido en que lo son las demás.	Inicio de la filosofía 1
Éste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da con los presocráticos. En ellos se produce una búsqueda, sin saber, del destino último, de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibilidades. Uno se sorprende al descubrir que en este inicio se abre la dimensión más importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algún modo con la percepción intuitiva que tuvo Hegel al iniciar la Lógica con el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel también alude a la religión para decir que ésta no es una palabra vacía, ni meramente una perspectiva que se pierde en la indeterminación, sino que está determinada por el hecho de ser potencialidad — o más bien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad siempre entraña posibilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de dirección hacia un futuro indeterminado, queda abierta.	Inicio de la filosofía 1
Esto me lleva a hacer algunas precisiones acerca del concepto de conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) que yo introduje. Ésta implica que tomamos conciencia de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensión. Por supuesto que no podemos llegar a conocer todos nuestros propios prejuicios, ya que en ningún momento nos hallamos en situación de alcanzar un conocimiento exhaustivo de nosotros mismos ni de volvernos completamente transparentes para nosotros mismos. Por otra parte, el hecho de que los prejuicios sean constitutivos de la comprensión no significa en absoluto que la aproximación a un texto sea una decisión arbitraria del pensador o investigador. Los prejuicios mencionados no son otra cosa que el arraigo en una tradición; en la misma tradición a la que se quiere hacer hablar en el texto interrogado. En ello radica la complejidad de la situación hermenéutica. Siempre depende del género de texto. El material de la hermenéutica es nuestra cultura clásica, y a ésta la hallamos en formas diversas, no sólo en la ciencia, sino, ante todo, en la tradición de la teología, la jurisprudencia y la filología; con todo, está claro que nuestros condicionamientos más fuertes se hallan a tal profundidad que no podemos conocerlos ni penetrarlos con la mirada.	Inicio de la filosofía 4
Sugiere el concepto de una totalidad donde la naturaleza, el ser humano y la sociedad son contemplados como miembros de un único sistema. Desde esta perspectiva, las ciencias modernas pueden compararse con la historia antigua: acumulan un número indeterminado de experiencias que no pueden erigirse nunca en totalidad, porque la totalidad no es ningún concepto de la experiencia, no puede darse como tal. Pero ¿cómo es posible alcanzar una solución convincente y segura de este problema de la causa? En este punto empieza la respuesta positiva de Platón, y empieza, ante todo, con el establecimiento de una norma: hay que presuponer como cierta en cada caso la hipótesis que parezca especialmente convincente y segura, y tener por ciertas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero, en este caso, «hipótesis» no significa lo mismo que en la terminología de la teoría moderna de la ciencia. No se nos está diciendo que la validez de las hipótesis tenga que verificarse mediante la experiencia, esto es, mediante los «hechos». No, aquí se está tratando simplemente de la coherencia lógica e inmanente de los conceptos. Las consecuencias de las que se habla en este pasaje no son los resultados que se obtienen a partir de los hechos físicos. Eso es lo decisivo. Los teóricos del conocimiento pertenecientes al ámbito lingüístico anglosajón que han tratado este modo de argumentación reconocen su valor lógico, pero echan de menos, en este contexto, el criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia.	Inicio de la filosofía 5
Piénsese, por ejemplo, en el averroísmo y en los procesos a los herejes, en el Maestro Eckhart y otros. ¿Qué hay que pensar al respecto?, ¿hay que sostener que Platón no cayó en la cuenta de este problema y que, por consiguiente, sólo demostró la inmortalidad de la idea del alma y no la del alma individual? Con ello volvemos sobre un problema fundamental de la filosofía platónica, a saber: la relación entre lo general y lo particular, relación que no se tematiza. Sólo en el marco de la tradición ulterior nacen conceptos relativos a la inmanencia del uno en el otro. Se incurre en un puro aristotelismo cuando se pregunta qué ocurre en Platón con la relación entre lo particular, que es un dato indiscutible, y lo general, a lo que uno se puede referir de modo realista o nominalista. Este tema, que posteriormente será muy discutido en filosofía, apenas si tiene presencia en Platón. Para él es evidente que la verdadera esencia, el verdadero ser, se manifiesta en el lenguaje, y que el lenguaje puede alcanzar con palabras lo que es. La psique no es sólo un concepto general, sino que es la omnipresencia de la vida, particularmente en el ente vivo. Lo que aparece como debilidad en la argumentación de Sócrates confirma en verdad que no es posible una separación entre las ideas y lo particular. Se puede hallar una nueva y drástica confirmación en el diálogo Parménides: es absurdo pensar que el mundo de las ideas pertenezca sólo a los dioses y el mundo de los hechos sólo a los mortales.	Inicio de la filosofía 5
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
Sobre este telón de fondo, el problema, es decir, la pregunta por la justificación del arte, recibe una primera orientación. Podemos servirnos aquí de la ayuda de quienes han pensado antes la misma pregunta. Y ello sin negar que la nueva situación del arte que vivimos en nuestro siglo tiene que ser considerada, en realidad, como la ruptura con una tradición unificada cuya última gran oleada la representó el siglo XIX. Cuando Hegel, el gran maestro del idealismo especulativo, dio sus lecciones de estética, primero en Heidelberg y luego en Berlín, uno de sus motivos introductorios fue la doctrina del «carácter de pasado del arte». Si se reconstruye y se medita de nuevo el planteamiento hegeliano, se descubre con asombro cuántas de nuestras propias preguntas dirigidas al arte se hallan preformuladas en él. Quisiera exponer esto, con toda brevedad, en una consideración introductoria, a fin de que conozcamos el motivo de que, en el avance de nuestras reflexiones, tengamos que volver a cuestionar la evidencia del concepto dominante de arte, y de que tengamos que poner de manifiesto los fundamentos antropológicos sobre los que descansa el fenómeno del arte y desde los cuales podremos alcanzar una nueva legitimación.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Si seguimos meditando sobre esto por un momento, se hará significativa la multiplicidad de la experiencia que conocemos igualmente como experiencia histórica y como simultaneidad presente. En ella nos interpela una y otra vez, en las más diversas particularidades que llamamos obras de arte, el mismo mensaje de integridad. Y me parece que esto da realmente la respuesta más precisa a la pregunta de qué es lo que constituye la significatividad de lo bello y del arte. Esa respuesta nos dice que, en lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo experimentable y de la posición ontológica del hombre en el mundo, y también, precisamente, su finitud frente a la trascendencia. En este sentido, podemos dar ahora un paso más y decir: esto no quiere decir que la expectativa indeterminada de sentido que hace que la obra tenga un significado para nosotros pueda consumarse alguna vez plenamente, que nos vayamos a apropiar, comprendiéndolo y reconociéndolo, de su sentido total. Esto es lo que Hegel enseñaba al definir lo bello del arte como «la apariencia sensible de la Idea ». Una expresión profunda y perspicaz, según la cual la Idea, que sólo puede ser atisbada, se hace verdaderamente presente en la manifestación sensible de lo bello. No obstante, me parece que ésta es una seducción idealista que no hace justicia a la auténtica circunstancia de que la obra nos habla como obra, y no como portadora de un mensaje. La expectativa de que el contenido de sentido que nos habla desde la obra pueda alcanzarse en el concepto ha sobrepasado siempre al arte de un modo peligroso. Pero ésa era justamente la convicción principal de Hegel, que le llevó a la idea del carácter de pasado del arte. Hemos interpretado esto como una declaración de principios hegeliana, por cuanto en la figura del concepto y de la filosofía se puede y se tiene que alcanzar todo lo que nos interpela de modo oscuro y no conceptual en el lenguaje sensible y particular del arte.	Actualidad de lo Belo II
Nos hacíamos la pregunta de qué se expresa propiamente en la experiencia de lo bello y, en particular, en la experiencia del arte. Y la intelección decisiva que había que alcanzar era que no se puede hablar de una transmisión o mediación de sentido sin más. De ser así, se englobaría de antemano lo experimentado en la expectativa universal de sentido de la razón teórica. En tanto se defina — como los idealistas, por ejemplo Hegel — lo bello del arte como la apariencia sensible de la Idea (lo que, en sí, significa retomar de modo genial el guiño platónico sobre la unidad de lo bello y de lo bueno), se está presuponiendo necesariamente que es posible ir más allá de este modo de aparecer de lo verdadero, y que lo pensado filosóficamente en la Idea es justamente la forma más alta y adecuada de aprehender estas verdades. Y nos parece que el punto débil o el error de una estética idealista está en no ver que precisamente el encuentro con lo particular y con la manifestación de lo verdadero sólo tiene lugar en la particularización, en la cual se produce ese carácter distintivo que el arte tiene para nosotros, y que hace que no pueda superarse nunca. Tal era el sentido del símbolo y de lo simbólico: que en él tiene lugar una especie de paradójica remisión que, a la vez, materializa en sí mismo, e incluso garantiza, el significado al que remite. Sólo de esta forma, que se resiste a una comprensión pura por medio de conceptos, sale el arte al encuentro — es un impacto que la grandeza del arte nos produce — ; porque siempre se nos expone de improviso, sin defensa, a la potencia de una obra convincente. De ahí que la esencia de lo simbólico consista precisamente en que no está referido a un fin con un significado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en sí su significado.	Actualidad de lo Belo II
Se trata aquí, una vez más, de nuestra vieja y conocida diferenciación del espacio de juego entre identidad y diferencia. Lo que hay que encontrar es el tiempo propio de la composición musical, el sonido propio de un texto poético; y eso sólo puede ocurrir en el oído interior. Toda reproducción, toda declamación de una poesía, toda representación teatral, por grandes que sean los actores y los cantantes, sólo nos comunicará una experiencia artística efectiva de la obra cuando oigamos en nuestro oído interior algo de todo punto diferente de lo que efectivamente está sucediendo para nuestros sentidos. Sólo lo elevado hasta la idealidad del oído interno, y no las reproducciones, las exhibiciones o las realizaciones mímicas como tales, nos proporcionan el sillar para la construcción de la obra. Es lo que cada uno de nosotros experimenta cuando, por ejemplo, se sabe particularmente bien una poesía: «la tiene en el oído». Nadie podrá recitarle el poema de un modo satisfactorio, ni siquiera él mismo. ¿Por qué ocurre así? Aquí, claramente, nos encontramos de nuevo con el trabajo de reflexión, el trabajo propiamente intelectual que se da en el llamado deleite. La conformación ideal se origina sólo porque, con nuestra actividad, trascendemos los momentos contingentes. Para oír adecuadamente una poesía, en una posición puramente receptiva, la voz del recitador no debería tener timbre alguno, pues en el texto no lo hay. Pero todo el mundo tiene su propio timbre individual. Ninguna voz del mundo puede alcanzar la idealidad de un texto poético. Con su contingencia, toda voz resulta, en cierto sentido, un ultraje. Emanciparse de esta contingencia es lo que constituye la cooperación que, como co-jugadores, tenemos que realizar en ese juego.	Actualidad de lo Belo III
La segunda forma es el otro extremo del kitsch: el degustador de estética. Se le conoce especialmente en relación a las artes interpretativas. Va a la ópera porque canta la Callas, no porque se represente esa ópera en concreto. Comprendo que eso sea así. Pero afirmo que eso no le va a proporcionar ninguna experiencia del arte. Está claro que saberse el actor, el cantante o el artista en general en su función de mediador constituye una reflexión de segundo orden. La experiencia de una obra de arte se culmina plenamente cuando de lo que uno se asombra es justo de la discreción de los actores; éstos no se exhiben a sí mismos, sino que evocan la obra, su composición y su coherencia interna hasta alcanzar, sin proponérselo, la evidencia. Hay aquí dos extremos: la «intención artística» para determinados fines manipulables que se presenta en el kitsch, y la absoluta ignorancia, por parte de los amigos de la degustación, del discurso propio que la obra de arte nos dirige, en favor de un nivel estéticamente secundario.	Actualidad de lo Belo III
Y, una vez más, es como alcanzar un altiplano que ofrece un panorama nuevo, cuando en el ensayo «La cosa» se atribuye un ser-ahí y un ser verdadero no sólo a la obra de arte, al acontecimiento que abre y crea un mundo, sino también a los útiles empleados por el hombre. También la cosa simplemente es, consistente en sí y sin ser instada a nada, porque hay un claro en la selva del ser que se cierra en sí mismo.	Caminos de Heidegger 2
Lo más plástico que he encontrado en el pensamiento de Heidegger es tal vez lo que dice sobre el «Abgrund» [abismo]. Esta palabra aparece ocasionalmente en los escritos más tardíos de Heidegger para captar más hondamente el carácter del fondo, del abismo y fondo subyacente. Creo que el carácter del «Abgrund» [abismo] se puede describir de manera muy sencilla. Quisiera volver a apelar a todos los que quieren hacerse cargo de la herencia de Heidegger: sin duda se puede y se debe intentar pensar por sí mismo a partir de una expresión heideggeriana como ésta, pero nunca se puede usar sus palabras como si fueran aquellas que ya habíamos pensado. Esto también ocurre con el Abgrund [abismo]. ¿Qué es un abismo? Parece claro que es algo que nunca se puede sondear hasta el final, o mejor, que sólo se puede sondear pero no alcanzar. Mas en esto se halla este otro sentido: el abismo es un fondo. Pero lo es de tal manera que siempre se aleja de uno hacia la profundidad, que sin embargo tiene un fondo. Cuando logramos ver más claro este movimiento interior del abismo, percibimos cómo se perfila el verdadero destino del pensar del Heidegger tardío. Siempre volvió a asomarse a este abismo tratando de llegar al fondo. En busca del otro comienzo, o mejor dicho, en preparación para un pensamiento que podría tener otro comienzo, trató de remontarse más atrás de la metafísica de Aristóteles y más atrás de Platón. En el pensamiento más temprano de los presocráticos creía llegar al fondo de la aletheia, al modo de pensar la aletheia. Lo que me convenció muy poco en ello fue que, presuntamente, Platón habría velado este fondo con su doctrina de las ideas, porque habría pensado lo correcto en vez de la verdad. Posteriormente, Heidegger mismo revisó esto. Se dio cuenta de que no fue sólo Platón en su momento, sino que la misma experiencia originaria griega del ser se entendía así. En la búsqueda del otro comienzo, en la serie de Anaximandro, Parménides y Heráclito trató de hacer una llamada a favor de este otro comienzo, para admitir finalmente que este comienzo retrocedía tan constantemente como retrocede el fondo al sondear un abismo. Ésta fue la experiencia de Heidegger del remontarse al primer comienzo y de la búsqueda de otro comienzo, que se puede emprender únicamente por medio de este remontarse al primer comienzo. Parece que ésta es la enseñanza, o mejor, la visión que se abre aquí, o sea que no existe eso de que uno pudiera remontarse a un primer comienzo. Un tal remontarse es más bien una añadidura que se suma entre la búsqueda de otro comienzo y el primer comienzo. Al final se muestra claramente algo así como el lapso de tiempo en el que el destino temporal de Occidente se articula como en una única gran «época», como aquel estar destinado [Schickung] del «seyn» [Ser], sobre el que Heidegger nos da mucho por adivinar en sus ensayos tardíos.	Caminos de Heidegger 19
A fin de cuentas sigue siendo convincente que la visión de Heidegger parte de la posición de que la vida — y no el sujeto, no el yo pensante — vive su trascendencia, desocultando y siempre de nuevo ocultando, que es la experiencia fundamental de la vida que Heidegger hizo en su época temprana y que siempre trató de retener: «La vida es brumosa». El concepto de «viraje» implica que es el camino por el que va el pensamiento y que lleva a su viraje. El camino por el que se anda vira para alcanzar la meta en la altura. No creo que sea forzado si a partir de estas reflexiones, que sin duda también estaban muy vivas en el uso lingüístico de Heidegger, haya llegado a la conclusión de que el viraje de Heidegger era en realidad un retorno. Él abandonó entonces por completo su autocomprensión trascendental buscando siempre nuevos caminos a la altura. Sabemos que, en su opinión, esto no se convirtió en una obra imperecedera: «Caminos, no obras»; pero esto tal vez sí puede señalar la apertura. No quiero negar con esto que Heidegger mismo usara la expresión ambivalente de «viraje» en sentidos diversos. Sólo hay que cuidarse de dejarse seducir, contra las propias intenciones de Heidegger, por un falso nominalismo, como si dispusieramos de diversos conceptos de «viraje». Es cierto que Heidegger destacó a menudo precisamente que el viraje era un cambio de dirección. Pero, en realidad, sólo trata de decir siempre lo que pasa a uno cuando sigue su propio camino de pensar y hace la experiencia de que el camino vira. Ya en 1930, Heidegger me escribió después de su nuevo comienzo en Friburgo: «Todo comienza a entrar en un corrimiento».	Caminos de Heidegger 25
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
El ejemplo del índice de palabras puede ilustrar al lego. El orgullo de un índice procesado a máquina es su cualidad de ser completo. Existe la garantía de que nada se ha olvidado ni se ha omitido. Por supuesto, como se comprenderá rápidamente, esto tiene sus inconvenientes prácticos. Una palabra que figura con frecuencia ocupa muchas páginas del índice y produce así una forma especial de ocultamiento de aquello que se busca. Se dirá que una palabra buscada sólo se reconoce en el contexto; de modo que la elaboración del índice del contexto es el próximo paso necesario para alcanzar la utilidad práctica de un índice procesado a máquina. Pero, a su vez, la idea de contexto sólo puede ser aplicada en forma abstracta y aislada. El contexto «mental» que realmente busca el usuario no puede caracterizarse. Admitimos que un índice de ese tipo puede ser objetivo y que puede dar cuenta con total objetividad de un texto dado. Admitimos que todo índice temático implica una interpretación subjetiva del texto, y que todo usuario individual lo experimenta como una falla. Pero, por esto mismo, el usuario individual sólo considerará útil el índice que responda a sus propios puntos de vista objetivos, en una palabra, el índice que él mismo confeccione y no el «índice completo». Porque sólo el índice confeccionado por el usuario está seleccionado de manera tal que puede hacerle «recordar», potencialmente, todos sus datos. Es así: el usuario recuerda, proceso que la presentación a través del índice del contexto no puede provocar, porque éste no registra en sí mismo huellas de recuerdo individuales, sino que ofrece, obligatoriamente, lo que él «sabe». La cuestión es que esto sea de utilidad para el usuario, en la medida en que lo enriquece con nuevos enfoques. Se pueden producir casos como éste. Pero también se puede producir el caso contrario: que se hojee en lugar de leer.	Estado oculto de la salud 1
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Esto quiere decir, seguramente — y éste es el verdadero momento de reflexión — , que se interrumpe la inmediatez del lanzarse hacia algo, que — para decirlo con palabras de Hegel — se inhibe la avidez y, justamente por eso, se «fija» como objetivo el fin no alcanzado como tal. Hasta aquí, conciencia es conciencia de una perturbación. La descripción de las experiencias realizadas con monos que cita Koehler representa una buena ilustración de estas afirmaciones. La avidez inhibida — el afán de alcanzar la banana — conduce a «meditar», es decir, se mantiene el objeto de deseo pero se retrocede a otro que no es un objetivo en sí mismo, es decir, se retrocede a la opción. Pero esa «cosa intermedia» no es, en realidad, un objeto de interés, así como la propia mano tampoco se convierte en «objeto» cuando no alcanza, con sólo alargarse, el motivo del deseo. El deseo y la meditación que persigue el objetivo pero, a la vez, se aparta de él conducen, más bien, a una acción que alcanza el objetivo y desecha el medio empleado. De este modo, se suprime la perturbación y se retorna al objeto de deseo.	Estado oculto de la salud 3
Por supuesto, podría argumentarse que no por capricho se habla de enfermedad «mental». ¿Pero qué significa, en este caso, «mente»? ¿Acaso no indica siempre una libre relación consigo mismo, la posibilidad de una distancia respecto de sí mismo, una pertenencia a la dimensión de lo mental? Este interrogante se torna cada vez más acuciante cuando se parte del comportamiento inteligente de los animales en procura de determinar una inteligencia específica del hombre. Pues, sin duda alguna, nuestra capacidad de comunicación lingüística está estrechamente vinculada con nuestra capacidad mental. Si se parte de la situación vital y de su manejo, la dimensión de lo mental puede aparecer como una dimensión distinta: la mente puede presentarse, quizá, si no como una especie de rival de la vida, sí como una expresión de descomposición de la vida en sí misma, que ya no sigue, sin cuestionamientos, sus caminos habituales sino que «imagina» un mundo creado por ella misma, un mundo lingüísticamente expresado. En él, la mente se ve rodeada de posibilidades entre las cuales puede hacer su elección. La posibilidad de elegir se podría interpretar como un medio apropiado y necesario para la obtención de un determinado fin: la autopreservación, el bienestar del hombre; y la naturalidad del lenguaje parecería testimoniar lo mismo: él es el más mental de todos los medios de entendimiento. Hasta aquí, también la inteligencia sería un «medio» que permite al hombre ganarse la vida. Su enfermedad constituye, como cualquier otra, una pérdida, y varía según el grado de esa pérdida, hasta alcanzar un punto en el que toda comprensión de su propio estado patológico se vuelve imposible.	Estado oculto de la salud 3
Justamente en esto reside su insuficiencia. Es, más bien, el estado fundamental del hombre lo que la caracteriza. Y si bien es cierto que el hombre, por naturaleza, tiende a su realización, como todos los seres vivos, no experimenta con claridad en qué consiste esa realización que se fija a sí mismo como objetivo. La multiplicidad de posibilidades a partir de las cuales se interpreta y entre las cuales elige son interpretaciones de sí mismo que entran en correspondencia con la interpretación del mundo por medio del lenguaje hablado. Aristóteles ha procedido acertadamente al vincular el sentido de lo que es beneficioso y de lo que es perjudicial en el hombre — que él denomina zoon lognechon para diferenciarlo del carácter directo de los deseos del animal — con el sentido de lo «correcto». El lenguaje — que sabe decir ambas cosas — no es sólo un medio de entendimiento para alcanzar cualquier fin ni está sólo destinado a buscar lo beneficioso y a evitar lo perjudicial, sino que comienza por fijar los objetivos comunes a todos y por hacerse responsable de ellos, con lo cual el ser humano adopta, por naturaleza, una existencia social.	Estado oculto de la salud 3
No cabe duda de que todo eso implica «distancia»; pero esa mediatez de las posibilidades representa, a la vez, para el hombre, lo más inmediato, aquello dentro de lo cual éste vive. Sus posibilidades humanas no constituyen un campo de capacidades objetivamente comprobables. Pertenecen — como el mundo mismo — a ese todo con el cual el hombre debe familiarizarse y dentro del cual debe acomodarse para vivir. Y esa vida humana está amenazada por la enfermedad — es decir, por la pérdida del equilibrio — y, puesto que se trata de vida humana, esta pérdida del equilibrio siempre afectará al todo y siempre acarreará consecuente pérdida del equilibrio mental. Cuando el médico habla de enfermedad «mental», se trata siempre de una pérdida del equilibrio. Esto significa que el hombre ya no domina esas posibilidades que lo rodean: ha perdido la capacidad de efectuar el autobalance mental, que no es independiente del horizonte de posibilidades que lo rodea, ya sea porque éste contiene el estado de equilibrio en el cual se encuentra el hombre, ya sea porque lo ha alterado al perderse y fijarse extáticamente en algo único. En los rasgos instintivos del mundo animal no se encuentran estos riesgos. Lo que, en ese caso, parece o es inteligente se vincula con formas inteligentes de obediencia al instinto, es decir, con el comportamiento necesario para alcanzar ciertos objetivos fijos. La inteligencia humana, en cambio, se vincula con la fijación misma de objetivos, con la elección de la forma de vida correcta (bios). No se trata de una simple capacidad de adaptación, de inventiva y de agilidad mental para dominar determinadas tareas, aspecto en el cual un psicópata puede superar al hombre «sano». Hay aquí una aporía metódica específica: aunque sea bajo formas refinadamente disimuladas, se coloca al examinando ante tareas que él mismo no elige ni reconoce como suyas. Por eso, el tratar de determinar el concepto de inteligencia humana por analogía con el de la inteligencia animal representa un empobrecimiento fundamental en el proceso de formación de conceptos.	Estado oculto de la salud 3
Porque, de esa manera, se piensa la persona a partir de los acosos del instinto, que son propios de las formas animales de vida. Lo que revela la presencia de «inteligencia», en estos casos, es algo diferente de lo que la revela en el hombre, cuya ligazón al instinto ha quedado sofocada por un poderoso proceso de institucionalización de las formas culturales de vida. A partir de él, la inteligencia adquiere un significado muy distinto. Sin proponérselo, el concepto formal de inteligencia convierte a la persona misma en instrumento, en un manojo de facultades manipulables, cuya óptima capacidad para alcanzar objetivos prefijados define el concepto social normativo de inteligencia. Por eso, afirmar que «alguien pertenece a la capa intelectual, a la de la inteligencia» representa una calificación socio-política de ese individuo: su utilidad para fines estatales ante los ojos de los funcionarios encargados de planificar y de dirigir. Y llegamos así a la sorprendente conclusión de que lo afirmado acerca de la inteligencia de los animales no constituye ningún sospechoso antropomorfismo, mientras que las habituales consideraciones acerca de la inteligencia del hombre, entidad mensurable de acuerdo con el ideal normativo del cociente intelectual, representan un misterioso e incomprensible teriomorfismo.	Estado oculto de la salud 3
De hecho, es necesario partir del término autoritativ (autorizado), tan enraizado en el idioma alemán, para poder explicar el concepto de autoridad. Este es el momento oportuno para señalar que sólo puede calificarse como autoritativ (autorizado) a aquel que no necesita apelar a su propia autoridad. Y esto es así porque la palabra autorizado no lleva implícitas las protestas que surgen ante la autoridad: hace referencia a un mérito ya reconocido, antes que a un mérito que se pretende alcanzar. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que, por diversas razones, no se puede decir, en realidad, cómo se adquiere autoridad. Todo aquel que para adquirir autoridad adopta medidas, formula afirmaciones o realiza acciones, lo que busca a conciencia — en el fondo — es el poder y está encaminado a ejercer un poder autoritario. Quien necesita apelar a su autoridad — por ejemplo, el maestro en la clase, o el padre en la familia — debe esto a que carece de ella. Puedo ilustrar estas afirmaciones con el ejemplo de mi propio maestro de filosofía, el famoso representante de la escuela neokantiana de Marburgo, Paul Natorp. De joven, mientras se desempeñaba como maestro de escuela, Natorp no logró imponer su autoridad sobre la clase. Tenía una voz aflautada y su apariencia no era muy imponente. Por eso se convirtió en un célebre filósofo que — como una de las cabezas de la escuela de Marburgo — fue una autoridad, en una época en que estudiaban en Marburgo hombres como Nicolai Hartmann, Ernst Cassirer, Boris Pasternak, Vladislav Tatarkiewicz, Ortega y Gasset o T. S. Eliot.	Estado oculto de la salud 9
En lo que respecta al tema de la conversación, me siento competente, hasta cierto punto. En mis aportes filosóficos he procurado brindar una orientación al subrayar que el lenguaje sólo alcanza su plena realización cuando existe el diálogo, cuando se intercambian preguntas y respuestas. La palabra conversación, de por sí, implica que se habla con otra u otras personas que responden a lo que se les dice. El príncipe de Auersperg llamaría a este diálogo «correspondencia coincidencial», lo cual está presente en la esencia misma de la conversación. El lenguaje sólo puede alcanzar su estatuto pleno en la conversación. Todas las formas de uso del lenguaje constituyen variaciones del diálogo o ligeros desplazamientos del centro de gravedad en el juego de intercambio de preguntas y respuestas. Existen una invitación al diálogo y un entrar en conversación. Pero parecería casi que la conversación es la parte activa, la generadora del hecho que involucra a ambas partes. De todos modos, en el terreno de la medicina, el diálogo no es una simple introducción al tratamiento ni una preparación para el mismo. Constituye, ya de por sí, parte del tratamiento y prepara una segunda etapa de éste que debe desembocar en la recuperación. Este todo también queda expresado por el término técnico «terapia», proveniente del griego. En griego, «terapia» significa servicio. Pero esta palabra no dice absolutamente nada acerca del dominio de un arte que se requiere por parte de quien trata a alguien, sino que se refiere, más bien, al sometimiento y a la distancia entre el médico y el paciente. El médico «no tiene nada que decirnos»; simplemente es aquél de quien esperamos un servicio. El espera de sí mismo poder prestar ese servicio y, del paciente, que preste su colaboración.	Estado oculto de la salud 10
Pero la interpretación con la que Esquilo enriquece el mito es, de por sí, muy profunda. Consideremos esta idea: la certeza acerca del momento de la propia muerte altera la verdadera característica del ser humano, su capacidad de prever el futuro, y lo conduce a lo contrario, es decir, al embrutecimiento, al encierro en una existencia cavernícola. Pero, ahora, el hombre puede olvidar la muerte y ya no cuenta con ella. Mejor dicho, como con la muerte es imposible hacer cálculos, el olvido de la muerte no es nunca olvido y tampoco es superación de la muerte: es vida. Y así, todo el espíritu artístico del hombre se vierte en ese futuro incalculable; más aún, en cualquier futuro, calculable o no, hasta alcanzar la experiencia de la trascendencia.	Estado oculto de la salud 12
Ahora bien, para cualquiera es evidente que esto último es el rasgo distintivo de la literatura. Es cierto que se llama literatura, pero su objeto es el lenguaje y no la escritura. El lenguaje es la realidad propia de lo transmitido en la literatura y es la máxima posibilidad de sustraerse a todo lo material y de alcanzar, a partir de la realización lingüística del texto, una, por así decir, nueva realidad de sentido y sonido. Todas las demás artes — el teatro, naturalmente, también — están ligadas a condiciones limitadas materialmente. Así, se puede decir de una pieza teatral que no es representable, y ello quiere decir que las condiciones limitadoras que se originan en el hecho de tener que transponerla a un modo de presentación distinto que el del lenguaje atentan contra la soberanía del sentido que se manifiesta en el lenguaje. Aquí se capta el núcleo del nexo interior entre el leer y el oír. Donde tenemos que habérnoslas con literatura, la tensión entre el signo mudo de la escritura y la audibilidad de todo lenguaje alcanza su solución perfecta. No sólo se lee el sentido, también se oye.	Arte y verdad 3
Tal como ha mostrado Max Weber, la burocratización es el destino propio de nuestra civilización. Esto es una gran verdad, y su significado se hace cada vez más evidente. Precisamente se evidencia también dentro de los dominios del mundo académico y de sus tareas, que, junto los medios de comunicación de masas, las escuelas y todo lo ligado a ello, forman una unidad interna, orgánica. De lo que se trata sobre todo es de liberar el lenguaje en sus posibilidades creadoras y de alcanzar un entendimiento.	Arte y verdad 6