AISLAMIENTO..........6
En este punto, me gustaría introducir el tercer elemento mencionado en el título: la fiesta. Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad, es la presentación de la comunidad misma en su forma más completa. La fiesta es siempre fiesta para todos. Así, decimos que «alguien se excluye» si no toma parte. No resulta fácil clarificar la idea de este carácter de la fiesta y la experiencia del tiempo asociada a él. Los caminos andados hasta ahora por la investigación no nos ayudan mucho en ello. Hay, sin embargo, algunos investigadores de relieve que han dirigido su mirada en esta dirección. Recordaré al filólogo clásico Walter F. Otto, o el húngaro-alemán Karl Kerényi. Y, por supuesto, la fiesta y el tiempo de fiesta han sido propiamente, desde siempre, un tema de la teología.	Actualidad de lo Belo III
Tal vez podríamos comenzar por esta primera observación: se dice que «las fiestas se celebran; un día de fiesta es un día de celebración». Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué quiere decir «celebrar una fiesta»? ¿Tiene «celebrar» tan sólo un significado negativo, «no trabajar»? Y, si es así, ¿por qué? La respuesta habrá de ser: porque evidentemente, el trabajo nos separa y divide. Con toda la cooperación que siempre han exigido la caza colectiva y la división social del trabajo, nos aislamos cuando nos orientamos a los fines de nuestra actividad. Por el contrario, la fiesta y la celebración se definen claramente porque, en ellas, no sólo no hay aislamiento, sino que todo está congregado. Lo cierto es que ya no somos capaces de advertir este carácter único de la celebración. Saber celebrar es un arte. Y en él nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. ¿En qué consiste propiamente ese arte?, se pregunta uno. Está claro que en una comunidad que no puede precisarse del todo, en un congregarse y reunirse por algo de lo cual nadie puede decir el porqué. Seguramente, no es por azar que todas estas expresiones se asemejen a la experiencia de la obra de arte. La celebración tiene unos modos de representación determinados. Existen formas fijas, que se llaman usos, usos antiguos; y todos son viejos, esto es, han llegado a ser costumbres fijas y ordenadas. Y hay una forma de discurso que corresponde a la fiesta y a la celebración que la acompaña. Se habla de un discurso solemne, pero, aún más que el discurso solemne, lo propio de la solemnidad de la fiesta es el silencio. Hablamos de un «silencio solemne». Del silencio podemos decir que se extiende, como le ocurre a alguien que, de improviso, se ve ante un monumento artístico o religioso que le deja «pasmado». Estoy pensando en el Museo Nacional de Atenas, donde casi cada diez años se vuelve a poner en pie una nueva maravilla de bronce rescatada de las profundidades del Egeo. Cuando uno entra por primera vez en esas salas, le sobrecoge la solemnidad de un silencio absoluto. Siente cómo todos están congregados por lo que allí sale al encuentro. De este modo, el que una fiesta se celebre nos dice también que la celebración es una actividad. Con una expresión técnica, podríamos llamarla actividad intencional. Celebramos al congregarnos por algo y esto se hace especialmente claro en el caso de la experiencia artística. No se trata sólo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intención que une a todos y les impide desintegrarse en diálogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales.	Actualidad de lo Belo III
También en la ciencia médica moderna es posible reconocer todas estas precisiones. Y, sin embargo, algo ha cambiado fundamentalmente. La naturaleza que han tomado como objeto las ciencias naturales modernas no es la misma naturaleza de cuyo gran marco forma parte la actividad médica, en tanto actividad artística del ser humano. Precisamente, lo peculiar de las ciencias naturales modernas es que entienden su propio saber como un saber-hacer. La captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mensurables. De este modo, el concepto de técnica vinculado con el pensamiento científico actual tiene a su alcance un número creciente de posibilidades específicas en el terreno de los procedimientos y en el de la ciencia médica. El poder-hacer, por su parte, se independiza. Permite disponer de cursos parciales de acción y es aplicación de un conocimiento teórico. Pero, como tal, ya no es un curar, sino un producir (hacer), porque lleva a un extremo — en un terreno de importancia vital — la división del trabajo propia de todas las formas de actividad social del hombre. La fusión del saber y de la habilidad antes diferenciados en la unidad práctica de un tratamiento y una curación no surge de la fuerza misma con que el saber y la habilidad han sido metódicamente cultivados en la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
También en la ciencia médica moderna es posible reconocer todas estas precisiones. Y, sin embargo, algo ha cambiado fundamentalmente. La naturaleza que han tomado como objeto las ciencias naturales modernas no es la misma naturaleza de cuyo gran marco forma parte la actividad médica, en tanto actividad artística del ser humano. Precisamente, lo peculiar de las ciencias naturales modernas es que entienden su propio saber como un saber-hacer. La captación matemático-cuantitativa de las leyes del acontecer natural está orientada hacia un aislamiento de las relaciones de causa y efecto, aislamiento que permite al quehacer humano disponer de posibilidades de intervención exacta y precisamente mensurables. De este modo, el concepto de técnica vinculado con el pensamiento científico actual tiene a su alcance un número creciente de posibilidades específicas en el terreno de los procedimientos y en el de la ciencia médica. El poder-hacer, por su parte, se independiza. Permite disponer de cursos parciales de acción y es aplicación de un conocimiento teórico. Pero, como tal, ya no es un curar, sino un producir (hacer), porque lleva a un extremo — en un terreno de importancia vital — la división del trabajo propia de todas las formas de actividad social del hombre. La fusión del saber y de la habilidad antes diferenciados en la unidad práctica de un tratamiento y una curación no surge de la fuerza misma con que el saber y la habilidad han sido metódicamente cultivados en la ciencia moderna.	Estado oculto de la salud 2
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
La segunda parte del título, «medicina práctica», fue también para mí motivo de meditación. Se ha dicho con harta frecuencia que el tema «medicina general» nos es muy grato, pues ha adquirido un significado muy particular en la era de la especialización. Tampoco cabe duda de que la medicina clínica — sobre cuya base se desarrolla gran parte de la investigación médica moderna — representa sólo un pequeño sector, comparada con la misión total que el arte de curar debe cumplir con respecto a toda la humanidad. De modo que me encontré ante ese doble enfoque que se oculta tras el título. Por un lado, la filosofía, madre de todas las ciencias. Les confesaré que la expresión «lo filosófico» me volvió consciente del peculiar aislamiento al que conduce la necesidad de soledad del pensador. En Heidelberg tenemos el «Camino de los Filósofos» y mucha gente piensa seriamente que se lo llama así en homenaje a nuestra disciplina. En realidad, ese camino lleva un nombre que pretende caracterizar a esa extraña gente que prefiere pasear sola. Ese es el verdadero origen del nombre. Todo lo demás representaría un honor excesivo para nosotros. Salir a pasear solo, pensar a solas, eso es lo que invita a cualquiera a filosofar; pero sólo desde la Edad Moderna, siguiendo el ejemplo de Rousseau. La naturaleza es la potencia anímica de la soledad. Y, por el otro lado, tenemos la «medicina práctica», la praxis médica, la sala de espera, el guardapolvo blanco, la preocupación de todos los pacientes que aguardan. No es fácil construir un puente que vaya de una orilla a la otra, por más que haya tantos puentes sobre el río Neckar. Es evidente que la filosofía tiene conciencia de encontrarse a una distancia kilométrica del consultorio.	Estado oculto de la salud 7
AISLAR...............1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
AJETREO..............1
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
AJUSTE...............4
Se trataba pues de una constelación complicada, que otorgaba al arranque del pensamiento de Heidegger su efecto peculiar. Educado en el apriorismo neokantiano de Rickert, que fue desarrollado por Husserl en su fenomenología entendida como neokantiana, el joven Heidegger introdujo, sin embargo, precisamente la otra tradición «hermenéutica», la de las ciencias del espíritu, en las cuestiones fundamentales de la filosofía contemporánea. Especialmente la irracionalidad de la vida representaba una especie de instancia contraria al neokantianismo. Incluso la escuela de Marburgo trató de romper en aquel tiempo con la fascinación del pensamiento trascendental, y el viejo Natorp se remontó más atrás de toda la lógica, volviendo a lo «concreto originario». De una de las primeras clases del joven Heidegger se transmitió la frase: «La vida es» “diesig”, lo que no tiene nada que ver con el «Dies» [«lo que está acá»], sino que significa nebuloso, brumoso. La frase dice, por tanto, que es algo esencialmente inherente a la vida el no abrirse a un pleno esclarecimiento en la autoconciencia, sino que se vuelve a rodear constantemente de niebla. Esto era una manera de pensar muy conforme al espíritu de Nietzsche. En comparación con ello, la consecuencia inmanente del neokantianismo que se practicaba entonces, en el mejor de los casos podía pensar lo irracional y los tipos de validez extrateóricos como una especie de concepto límite de la propia sistemática lógica. Rickert dedicó su propio ajuste de cuentas crítico a la «filosofía de la vida». La idea de Husserl de la «filosofía como ciencia rigurosa» se distanciaba, además, decididamente y por principio de todas las corrientes irracionalistas a la moda, especialmente también de la filosofía de las visiones del mundo. Lo que Heidegger se propuso, apelando a la historicidad de la existencia, fue, en última instancia, un distanciamiento radical del idealismo. Así, en nuestro siglo se repitió la misma crítica al idealismo que los jóvenes hegelianos habían dirigido después de la muerte de Hegel al enciclopedismo especulativo del sistema hegeliano. La mediación en esta repetición se debió especialmente a la influencia de Kierkegaard, quien dijo de Hegel, el profesor más importante en Berlín, que había olvidado el «existir». En la libre traducción al alemán de Christoph Schrempf, la obra de Kierkegaard hizo época en Alemania en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial. Jaspers transmitió su doctrina en un excelente texto con el título «Referat Kierkegaard», y así surgió la llamada filosofía de la existencia. La crítica al idealismo implícita en ella fue extendida por filósofos y teólogos a terrenos muy amplios. Esta era la situación en la que la obra de Heidegger comenzó a ejercer su influencia.	Caminos de Heidegger 4
La experiencia del tiempo que Heidegger había encontrado en Pablo era la del retorno de Cristo, que no es un retorno que se pueda esperar, y que significa una parusia, es decir un advenir y no una presencia. Pero sobre todo los discursos religiosos de Kierkegaard — accesibles en alemán bajo el título «Vida e imperio del amor» — tenían que ser una confirmación para él. En ellos se encuentra la llamativa diferenciación entre el «comprender a distancia» y el comprender simultáneo. La crítica de Kierkegaard a la iglesia apuntaba al hecho de que no tomaba existencialmente en serio el mensaje cristiano y que diluía la paradoja de la simultaneidad incluida en el mensaje cristiano. Si se entendía la muerte de Jesús en la cruz desde la distancia, no se la tomaba verdaderamente en serio, y lo mismo se aplicaba al discurso sobre Dios y sobre el mensaje cristiano de la teología (y la especulación dialéctica de los hegelianos), es decir que los ponía a distancia. ¿Puede hablarse de Dios como de un objeto? ¿No consiste la seducción de la metafísica griega en el hecho de que discurre sobre la existencia y los atributos de Dios como sobre un objeto de la ciencia? Es aquí, en Kierkegaard, donde se hunden las raíces de la teología dialéctica que comenzó en 1919 con el comentario de Barth a la Carta a los romanos. Fue por esto que la amistad de Heidegger con Bultmann durante los años de Marburgo implicaba sobre todo un ajuste de cuentas con la teología «histórica» y el propósito de aprender a pensar más radicalmente la historicidad y la finitud de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 13
La institucionalización de la ciencia como empresa forma parte del amplio contexto de la vida social y económica en la era industrial. No sólo la ciencia es una empresa; todos los procesos de trabajo de la vida moderna están organizados de manera empresarial. El individuo es incorporado, con una determinada función, a un todo empresarial mayor. Tiene una función bien prevista dentro de la organización — altamente especializada — del trabajo moderno, pero, a la vez, carece de una orientación propia respecto de ese todo. En general, se cultivan las virtudes de la acomodación y el ajuste a esas formas racionales de organización, y se dejan de lado la independencia de juicio y de acción. Esta característica se basa en el desarrollo de la civilización moderna y se puede formular como regla general: cuanto más racionales son las formas de organización de la vida, tanto menos se practica y se enseña el uso individual del sentido común. La psicología moderna aplicada al tránsito, por ejemplo, conoce los peligros que encierra la automatización de las reglas establecidas, porque el conductor tiene cada vez menos oportunidades de adoptar decisiones independientes, libres, respecto de su comportamiento y, de esta manera, olvida cómo tomar decisiones razonables.	Estado oculto de la salud 1
Esto tiene que ver ya, en la mayoría de los casos, con la lectura silenciosa. No tengo claro ni sé hasta qué punto nos damos cuenta de esto. Pues, ¿desde cuándo leemos sin leer en voz alta? En la Antigüedad era natural leer en voz alta. Lo sabemos por una sorprendente declaración que Agustín hizo sobre Ambrosio. Pero sigamos: ¿desde cuándo «se» lee en silencio y no se es oyente? ¿Desde cuándo tiene importancia para el que escribe que se lea en silencio, sin leer sonidos? Creo que el escritor actual escribe para una clase distinta de lectura de su arte lingüístico que cuando se trataba de la lectura en voz alta. No se puede dudar de que el paso a una cultura de la lectura generalizada, que modificó las formas estilísticas de la escritura, es anticipado por los escritores. En la poesía se puede, a veces, apreciar esto, por ejemplo, cuando estamos ante los anagramas de la poesía lírica barroca que fueron también compuestos para el sentido de la vista. Del mismo modo puede ser considerado el juego con el ajuste de impresión que Mallarmé dispuso para Un Coup de Dés. Las composiciones visuales pueden estar al servicio del oyente del lenguaje de la poesía, como requiere, por poner un caso, el escrito de George, «declamar de memoria» con franqueza, para distinguirse precisamente de las artes recitativas que tienden a la teatralización.	Arte y verdad 2