AHÍ..................198
Quizá deberíamos establecer, por mor de la precisión, que algo sólo puede ser inicio en relación con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vínculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adónde apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ahí nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipación del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mérito específico. En principio, Zeller era teólogo, pero sus intereses lo llevaron a la historia de la filosofía y a la investigación histórica. Así, escribió numerosos trabajos en la línea del historicismo alemán. Su concepción fundamental es un hegelianismo moderado. Éste le llevó a reconocer un sentido determinado en el desarrollo del pensamiento filosófico — y especialmente del pensamiento griego — ; halla en él un sentido, pero no — y ahí difiere de la concepción de Hegel — la necesidad de un desarrollo. Por lo demás, la interpretación de la tradición filosófica por medio de los esquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitación alguna el paralelismo absoluto entre el desarrollo lógico de las ideas y su avance en la historia de la filosofía. Eso es lo que establece el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mostrar cómo opera:	Inicio de la filosofía 2
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Es una expresión de uso corriente. Pero ¿qué se entiende en este caso por mito? En la historiografía del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religión homérica. Pero ¿hubo una religión homérica en ese sentido? De creer a Heródoto, hubo más bien el logro de un gran poeta, quien creó a partir de una variada tradición narrativa y una tradición oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrás en el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Heródoto, se apela al hablar de la teología de aquella época, es Hesíodo con su Teogonía. Ciertamente, también Aristóteles menciona a Homero y Hesíodo como los primeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristóteles no quería hablar de religión, sino de ideas ordenadoras de carácter cosmológico y de una familia de dioses con sus propias tensiones demasiado humanas. Ahí, el esquema convencional «del mito al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberíamos decir que, en ambos casos, se está tratando el logos más bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrática sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes señores y, por otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el país. La expresión «teología» cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudición asombrosa, en un importante libro: Die Theologie der frühen griechischen Denker (La teología de los pensadores griegos tempranos). Pero el título Theologie se presta a confusión. Aunque el mencionado libro es de una erudición extrema, el punto de vista enunciado en el título no se desarrolla de manera convincente en el caso de Jenófanes. El capítulo que Werner Jaeger había dedicado anteriormente a Jenófanes en el primer libro de su Paideia, cuando aún contemplaba la idea sofística de paideia, me parece más acertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo razón al ver en los versos de Jenófanes la descripción típica de un rapsoda, y no la de un teólogo ni la de un filósofo.	Inicio de la filosofía 3
El Fedón ha empezado en un tono casi religioso. Se ha tratado la cuestión del suicidio y la esperanza de una nueva vida tras la muerte. Éste es el preludio del diálogo, a partir del cual se desarrolla la inmortalidad del alma como tema propiamente dicho. El puente entre ambas partes pende de la idea de catarsis, de purificación, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra interpretación. A partir de ahí, se abre la dimensión de la filosofía.	Inicio de la filosofía 4
Acto seguido se le suma la objeción de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigración de las almas; el alma se podría ir consumiendo más y más con la transmigración por los distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamente con el último cuerpo. En esta objeción se refleja, sin duda, uno de los descubrimientos de la biología de aquel tiempo. Sabemos que la ciencia, y en especial la ciencia médica, poseía ya en tiempos de Platón una noción de la incesante renovación del organismo vivo. A partir de ahí podemos comprender la objeción según la cual el alma, aunque traspase los límites de una existencia individual, acaba por consumirse al término de sus transmigraciones y, finalmente, se disuelve. Ésta es una noción lógica, dictada por la noción naturalista del alma, la que se expresa en el concepto según el cual el alma no es otra cosa que la armonía del cuerpo y por tanto está destinada a disolverse con él.	Inicio de la filosofía 4
Como conclusión, Sócrates reconoce que todos sus esfuerzos por saber han quedado sin recompensa; sí, al fin ha resultado que ni siquiera entendía las cosas que previamente había creído conocer, como, por ejemplo, el crecimiento humano. Ilustra el caso con la ayuda de una argumentación cuantitativo-matemática, la cual, sin embargo, entraña una dificultad lógica. Porque Sócrates dice que anteriormente había creído que la causa del crecimiento humano se hallaba en que el organismo recibía elementos materiales mediante la alimentación. Pero ahí se esconde el problema de cómo se forma lo dúplice — y con ello se refiere al mismo tiempo al dos con respecto al uno — , si mediante la adición de una nueva unidad o por medio de la división de la unidad. Nos encontramos con la paradoja de que tanto la adición como la división pueden ser la causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por sí mismo, es contradictorio. ¿Cómo puede ser posible?	Inicio de la filosofía 5
En este punto, comienza la argumentación según la cual la causa puede equipararse con la idea. Parte de la idea de la belleza, del bien, de lo grande, etc. Está claro que existe un paralelismo entre estas entidades y las de la matemática: tampoco la belleza, el bien y lo grande derivan de la experiencia. Aun así, el eidos parece hallarse de algún modo en las cosas. Lo digo con extremada prudencia. Porque aquí no hay ninguna separación ontológica como la que postula Aristóteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de lo bello en sí, nada puede ser bello. Ni en este texto, ni en los demás escritos de Platón, se encuentra nunca una teoría más precisa de la participación en la idea… lo cual es objeto de crítica por parte de Aristóteles. Platón es completamente libre en la elección de los conceptos que formulan la relación entre la idea y lo particular. No están separados como quema la crítica de Aristóteles, para la cual la idea es una mera duplicación del mundo. Este último punto tiene una importancia decisiva. La Academia conoció muchas teorías acerca de la estrecha relación entre lo general y lo particular, pero no existía un concepto de su separación. Por el contrario, era fundamental la separación entre la matemática y la física. Ahí radica el tremendo avance de Platón respecto de los pitagóricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matemático destacado, que también sabía que la matemática no trata del triángulo dibujado en la arena, sino que éste sólo es una imagen de su verdadero objeto. Con todo, los pitagóricos no habían logrado formular de manera conceptual cuál es el objeto verdadero, «puro», de la matemática. Sus matemáticas terminaron siempre en la «física».	Inicio de la filosofía 5
Pero Sócrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble, anôlethros). El significado de la palabra «athanatos» está claro. Se trata de un vocablo típico de la tradición épica de los griegos y alude a la elevación hacia una forma de ser más elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de Homero. Pero ¿qué significa anôlethros? Ahí, la argumentación se vuelve muy difícil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostración de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristóteles (Física 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podría haber sido Aristóteles quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradición doxográfica de los presocráticos. Pero no podemos olvidar que fue Platón quien, en el Fedón, halló los argumentos decisivos. Aunque, ¿quizá tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya, Platón trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la transmigración de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone en juego, claramente, un ámbito eidético, el de las relaciones tal y como se comprenden en la matemática. Si se sigue la argumentación platónica entera en el texto (106a-b), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. ¡Así lo dice el texto! Estos dos elementos — como lo par y lo impar, o el alma y la muerte — no se pueden unir entre sí. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de sí. Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podría pensar que «uno perece y el otro toma su lugar». Pero esto último sólo puede ser digno de consideración si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afín, como por ejemplo el fuego y la calidez) sólo como rasgos de algo, y no como «ideas». Como relaciones eidéticas, sólo son algo así como el concepto de igual y de no igual, invariable en su ser en sí, que se realiza incesantemente en los números pares o impares, igual que el alma inmortal de los verdaderos pitagóricos regresa en nuevas encarnaciones.	Inicio de la filosofía 5
De momento, tenemos la intención de limitarnos a los dos caminos nombrados en el fragmento 2 y de tratar de comprender por qué uno de los caminos conduce a la verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para ello, debemos empezar por entender que «es» (estin), en este contexto, significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cópula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramática de Aristóteles. Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la que el «legein» (legein) no es algo separado de la percepción sensible, sino que — como he tratado de mostrar — sólo hace referencia a la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepción. Alguien podría descubrir ahí el concepto de identidad distintivo del idealismo alemán, pero eso sería un anacronismo propio de la época del historicismo. En el ámbito de la filosofía, el historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradójico de ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.	Inicio de la filosofía 10
Creo que, con la comprensión de que este fragmento 6 describe las consecuencias de la falta de orientación común a todos los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los seres humanos tienen la facultad de incurrir en contradicciones sin apercibirse de ello, porque entienden lo ausente como no ser, y de ahí que se instaure la ilusión del devenir. El entendimiento humano no puede aceptar que algo surja de la nada. Ex nihilo nihil fit, éste es el principio más elevado de nuestra orientación por el mundo de la experiencia. Sólo por medio del cristianismo, o más propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juego la creación divina del mundo, y de todos modos sin que se comprenda el misterio de una tal creación. Se pone en juego por primera vez en Agustín, cuando éste habla del Verbo que dice «¡hágase la luz!». Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamento introduce la creación, como una potencia creadora.	Inicio de la filosofía 10
Así se encuentran muchos signos de los que se infiere que la nada jamás puede ser. El primero dice: hôs aganêton eon kai anôlethron estin, lo que se suele entender en el sentido de que el ente no puede ser engendrado ni perecer. Pero eso no se dice en el texto, puesto que ahí no se lee «to eon», sino solamente «eon», sin artículo. Se trata de una fundamentación y significa que, en tanto que es, no puede ser engendrado ni perecer.	Inicio de la filosofía 10
El «carácter de pasado del arte» es una expresión de Hegel en la que éste formuló, agudizándola radicalmente, esa exigencia de la filosofía que pretende hacer de nuestro conocimiento mismo de la verdad un objeto de nuestro conocimiento, saber nuestro saber mismo de lo verdadero. Esta tarea y esta exigencia, que la filosofía había planteado desde siempre, sólo se cumpliría, a los ojos de Hegel, cuando comprendiera y reuniera en sí misma la verdad tal y como se manifiesta en su despliegue histórico en el tiempo. De ahí que la pretensión de la filosofía hegeliana fuese justamente elevar al concepto, también y sobre todo, la verdad del mensaje cristiano. Esto vale, incluso, para el más profundo misterio de la doctrina cristiana, el misterio de la Trinidad, del cual creo personalmente que, como desafío al pensamiento y como promesa que excede siempre los límites de la comprensión humana, ha dado vida constante al curso del pensamiento humano en Occidente.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Dos cosas parecen concurrir aquí: nuestra coincidencia histórica y la reflexividad del hombre y del artista moderno. La conciencia histórica no es nada con lo que hayan de asociarse ideas demasiado eruditas o relativas a una concepción del mundo. Basta con pensar en lo que a cualquiera le resulta evidente cuando se ve enfrentado con una creación artística del pasado. Es evidente, que ni siquiera es consciente de acercarse a ella con una conciencia histórica. Reconoce los trajes del pasado como trajes históricos, y acepta que los cuadros con temas de la tradición presenten varios tipos de trajes históricamente diferentes; nadie se sorprende porque Altdorfer, en La batalla de Alejandro, haga desfilar héroes de aspecto evidentemente medieval y formaciones de tropa modernas, como si Alejandro Magno hubiera derrotado a los persas ataviado según le vemos ahí. Estamos tan obviamente dispuestos para sintonizar históricamente que hasta me atrevería a decir que, si no lo estuviéramos, la corrección, es decir, la maestría en la configuración del arte antiguo no sería, tal vez, perceptible en absoluto. Quien todavía se dejara sorprender por lo diferente como diferente, tal como haría o hubiera hecho alguien sin ninguna educación histórica (de apenas queda alguno) no podría experimentar en su evidencia precisamente esa unidad de forma y contenido que pertenece claramente a la esencia de toda creación artística verdadera.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Por consiguiente, la conciencia histórica no es una postura metodológica especial, erudita o condicionada por una concepción del mundo, sino una especie de instrumentación de la espiritualidad de nuestros sentidos que determina de antemano nuestra visión y nuestra experiencia del arte. Con ello converge claramente el hecho — y también esto es una forma de reflexividad — de que no solicitemos un reconocimiento ingenuo que nos vuelva a poner ante los ojos nuestro propio mundo con una validez compacta y duradera, sino que reflexionemos sobre toda la gran tradición de nuestra propia historia; más aún, reflexionamos del mismo modo sobre las tradiciones y las formas artísticas de otros mundos y culturas que no han determinado la historia occidental, pudiendo, precisamente así, hacerlas nuestras en su alteridad. Es una elevada reflexividad que todos poseemos y que potencia al artista de hoy en su propia productividad. Claramente, es tarea de los filósofos discutir cómo puede ocurrir eso de un modo tan revolucionario y por qué la conciencia histórica y su nueva reflexividad se enlazan con la pretensión irrenunciable de que lo que vemos esté ahí y nos interpele de modo inmediato, como si nosotros mismos fuésemos ello. Por eso, considero que el primer paso de nuestro trabajo es profundizar en los conceptos precisos para esta cuestión. Expondré, en primer lugar, los medios conceptuales de la estética filosófica con los cuales vamos a abordar el tema expuesto, y después mostraré que los tres conceptos enunciados en el tema tienen una importancia de primer orden: la vuelta al concepto de juego; la elaboración del concepto de símbolo, esto es, de la posibilidad de reconocernos a nosotros mismos; y, finalmente, la fiesta como el lugar donde se recupera la comunicación de todos con todos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Aún hoy, el concepto de lo bello nos sale al encuentro en múltiples expresiones en las que pervive algo del viejo sentido, en definitiva griego, de la palabra. También nosotros asociamos todavía, en ciertas circunstancias, el concepto de lo «bello» con algo que esté públicamente reconocido por el uso y la costumbre, o cualquier otra cosa; con algo que — como solemos decir — sea digno de verse y que esté destinado a ser visto. En la memoria de la lengua alemana aún pervive la expresión «schöne Sittlichkeit» (bella moralidad), con lo cual el idealismo alemán (Schiller, Hegel) caracterizaba el mundo moral y político griego, contraponiéndolo al mecanicismo sin alma del Estado moderno. «Bella moralidad» no significa aquí una moralidad llena de belleza, en el sentido de pompa y magnificencia ornamental, sino una moralidad que se presenta y se vive en todas las formas de la vida comunitaria, según la cual se ordena el todo y que, de este modo, hace que los hombres se encuentren constantemente consigo mismos en su propio mundo. También para nosotros sigue resultando convincente la determinación de «lo bello» como algo que goza del reconocimiento y de aprobación general. De ahí que para nuestra sensibilidad más natural, al concepto de lo «bello» pertenezca el hecho de que no pueda preguntarse por qué gusta. Sin ninguna referencia a un fin, sin esperar utilidad alguna, lo bello se cumple en una suerte de autodeterminación y transpira el gozo de representarse a sí mismo. Hasta aquí en lo que se refiere a la palabra.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Ahí radica el gran logro de Kant, con el cual sobrepasó ampliamente al fundador de la estética, el racionalista prekantiano Alexander Baumgarten. Kant fue el primero en reconocer una pregunta propiamente filosófica en la experiencia del arte y de lo bello. El buscaba una respuesta a la pregunta de qué es lo que debe ser vinculante en la experiencia de lo bello cuando «encontramos que algo es bello» para que no se exprese una mera reacción subjetiva del gusto. Pues aquí, desde luego, no hay una universalidad como la de las leyes físicas, que explican la individualidad de lo sensible como un caso más. ¿Qué verdad encontramos en lo bello que se hace comunicable? Con seguridad, ninguna verdad y ninguna universalidad en las que podamos emplear la universalidad del concepto o del entendimiento. Y, sin embargo, la clase de verdad que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello reivindica de modo inequívoco que su validez no es meramente subjetiva. Eso significaría que carece de carácter vinculante y de rectitud. El que cree que algo es bello no dice sólo que le gusta, como podría gustarle una comida, por ejemplo. Si yo encuentro bello algo, entonces quiero decir que es bello. O, para decirlo con Kant: «Exijo la aprobación universal». Esta exigencia de aprobación a todo el mundo no significa precisamente que pueda convencerle arengándole con un discurso. No es ésa la forma en que puede llegar a ser universal un buen gusto. Antes bien, el sentido de cada individuo para lo bello tiene que ser cultivado hasta que pueda llegar a distinguir lo más bello de lo menos bello. Y esto no sucede mediante la capacidad para aducir buenas razones, o incluso pruebas concluyentes del propio gusto. El campo de una crítica artística que intente hacer algo semejante se diluirá entre las constataciones «científicas» y un sentido de la calidad que determina el juicio que no puede ser sustituido por ninguna cientificación. La «crítica», es decir, el diferenciar lo bello de lo menos bello, no es, propiamente, un juicio posterior, un juicio que subsuma científicamente lo bello bajo conceptos, o que haga apreciaciones comparativas sobre la calidad: la crítica es la experiencia misma de lo bello. Resulta muy significativo que el juicio del gusto, esto es, el encontrar bello algo visto en el fenómeno y exigido a todos como tal, fuera ilustrado primariamente por Kant mediante la belleza natural y no mediante la obra de arte. Es esta belleza «sin significado» la que nos previene de reducir lo bello del arte a conceptos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Y podemos añadir, inmediatamente: una determinación semejante del movimiento de juego significa, a la vez, que al jugar exige siempre un «jugar-con». Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente «le acompaña», eso no es otra cosa que la participatio, la participación interior en ese movimiento que se repite. Esto resulta mucho más evidente en formas de juego más desarrolladas: basta con mirar alguna vez, por ejemplo, al público de un partido de tenis por televisión. Es una pura contorsión de cuellos. Nadie puede evitar ese «jugar-con». Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él; en tanto que participa en el juego, es parte de él. Naturalmente, con estas formas de juego no estamos aún en el juego del arte. Pero espero haber demostrado que es apenas un paso lo que va desde la danza cultual a la celebración del culto entendida como representación. Y que apenas hay un paso de ahí a la liberación de la representación, al teatro, por ejemplo, que surgió a partir de este contexto cultual como su representación. O a las artes plásticas, cuya función expresiva y ornamental creció, en suma, a partir de un contexto de vida religiosa. Una cosa se transforma en la otra. Que ello es así lo confirma un elemento común en lo que hemos explicitado como juego, a saber, que algo es referido como algo, aunque no sea nada conceptual, útil o intencional, sino la pura prescripción de la autonomía del movimiento.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Piénsese en la literatura, por ejemplo. Fue un mérito del gran fenomenólogo polaco Roman Ingarden haber sido el primero en poner esto de relieve. ¿Qué aspecto tiene la función evocativa de una narración? Tomemos un ejemplo famoso: Los hermanos Karamazov. Ahí está la escalera por la que se cae Smerdiakov. Dostoievski la describe de un modo por el que se ve perfectamente cómo es la escalera. Sé cómo empieza, que luego se vuelve oscura y que tuerce a la izquierda. Para mí resulta palpablemente claro y, sin embargo, sé que nadie ve la escalera igual que yo. Y, por su parte, todo el que se haya dejado afectar por este magistral arte narrativo, «verá» perfectamente la escalera y estará convencido de verla tal y como es. He aquí el espacio libre que deja, en cada caso, la palabra poética y que todos llenamos siguiendo la evocación lingüística del narrador. En las artes plásticas ocurre algo semejante. Se trata de un acto sintético. Tenemos que reunir, poner juntas muchas cosas. Como suele decirse, un cuadro se «lee», igual que se lee un texto escrito. Se empieza a «descifrar» un cuadro de la misma manera que un texto. La pintura cubista no fue la primera en plantear esta tarea — si bien lo hizo, por cierto, con una drástica radicalidad — al exigirnos que hojeásemos, por así decirlo, sucesivamente las diversas facetas de lo mismo, los diferentes modos, aspectos, de suerte que al final apareciese en el lienzo lo representado en una multiplicidad de facetas, con un colorido y una plasticidad nuevas. No es sólo en el caso de Picasso, Bracque y todos los demás cubistas de entonces que «leemos» el cuadro. Es así siempre. Quien esté admirando, por ejemplo, un Ticiano o un Velázquez famoso, un Habsburgo cualquiera a caballo, y sólo alcance a pensar: «¡Ah! Ese es Carlos V», no ha visto nada del cuadro. Se trata de construirlo como cuadro, leyéndolo, digamos, palabra por palabra, hasta que al final de esa construcción forzosa todo converja en la imagen del cuadro, en la cual se hace presente el significado evocado en él, el significado de un señor del mundo en cuyo imperio nunca se ponía el sol.	Actualidad de lo Belo I
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y protegido en la estructura de la conformación. Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y del ocultamiento y el retiro, por otro. Heidegger ha mostrado que el concepto griego de desvelamiento,, es sólo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparables de él, están el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano. Esta intelección filosófica, que pone al idealismo los límites para una integración de sentido pura, entraña que en la obra de arte hay algo más que un significado experimentable de modo indeterminado como sentido. Es el factum de ese uno particular, de que haya algo así, lo que constituye ese «más»; para decirlo con Rilke: «Algo así se irguió entre humanos». Esto, el hecho de que haya esto, la facticidad, es, a la vez, una resistencia insuperable contra toda expectativa de sentido que se considere superior. La obra de arte nos obliga a reconocerlo. «Ahí no hay ni un lugar que no te vea. Tienes que cambiar tu vida.» Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la que nos sale al paso cada experiencia artística.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
Sólo esto nos conduce a una comprensión conceptual adecuada de la pregunta de qué es propiamente la significatividad del arte. Quisiera profundizar — esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio — en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller. En este sentido, decimos: lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado. Con el concepto de «representar» ha de pensarse en el concepto de representación propio del derecho canónico y público. En ellos, representación no quiere decir que algo esté ahí en lugar de otra cosa, de un modo impropio e indirecto, como si de un sustituto o de un sucedáneo se tratase. Antes bien, lo representado está ello mismo ahí y tal como puede estar ahí en absoluto. En la aplicación del arte se conserva algo de esta existencia en la representación. Así, por ejemplo, se representa en un retrato una personalidad conocida que ya goza de una cierta consideración pública. El cuadro que cuelga en la sala del ayuntamiento, en el palacio eclesiástico, o en cualquier otro sitio, debe ser un fragmento de su presencia. Ella misma está, en el papel representativo que posee, en el retrato representativo. Pensamos que el cuadro mismo es representativo. Naturalmente, eso no significa idolatría o adoración de un cuadro; antes bien, si se trata de una obra de arte, significa que no es un mero signo conmemorativo, indicación o sustituto de otra existencia.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
La Antigüedad dio una respuesta a esta pregunta, que sólo hay que entender correctamente de nuevo: en toda obra de arte hay algo así como, imitatio. Por supuesto que mimesis no quiere decir aquí imitar algo previamente conocido, sino llevar algo a su representación, de suerte que esté presente ahí en su plenitud sensible. El uso original de esta palabra está tomado del movimiento de los astros. Las estrellas representan la pureza de las leyes y proporciones matemáticas que constituyen el orden del cielo. En este sentido, creo que la tradición no se equivocaba cuando decía: «El arte es siempre mimesis», esto es, lleva algo a su representación. Al decir esto, debemos guardarnos del malentendido de creer que ese algo que accede ahí a su representación pueda ser concebido «ahí» de otro modo que como se representa de un modo tan elocuente. Sentado esto, considero que la cuestión de si es mejor la pintura no objetual que la objetual es una pose de política cultural y artística. Antes bien, hay muchas formas artísticas en las cuales «algo» se representa, condensado cada vez en una conformación que sólo así, por una única vez, ha llegado a configurarse significativamente como la prenda de un orden, por muy diferente que nuestra experiencia cotidiana sea de lo que se nos brinda. La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas. Justamente en esto estriba el carácter especial de arte por el cual lo que accede a su representación, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en él y a asentir a él como en un re-conocimiento. Habrá de mostrarse cómo, de esta característica, surge la tarea que el arte de todos los tiempos y el arte de hoy nos plantean a cada uno de nosotros. Es la tarea que consiste en aprender a oír a lo que nos quiere hablar ahí, y tendremos que admitir que aprender a oír significa, sobre todo, elevarse desde ese proceso que todo lo nivela y por el cual todo se desoye y todo se pasa por alto, y que una civilización cada vez más poderosa en estímulos se está encargando de extender.	Actualidad de lo Belo II
Nos hacíamos la pregunta de qué se expresa propiamente en la experiencia de lo bello y, en particular, en la experiencia del arte. Y la intelección decisiva que había que alcanzar era que no se puede hablar de una transmisión o mediación de sentido sin más. De ser así, se englobaría de antemano lo experimentado en la expectativa universal de sentido de la razón teórica. En tanto se defina — como los idealistas, por ejemplo Hegel — lo bello del arte como la apariencia sensible de la Idea (lo que, en sí, significa retomar de modo genial el guiño platónico sobre la unidad de lo bello y de lo bueno), se está presuponiendo necesariamente que es posible ir más allá de este modo de aparecer de lo verdadero, y que lo pensado filosóficamente en la Idea es justamente la forma más alta y adecuada de aprehender estas verdades. Y nos parece que el punto débil o el error de una estética idealista está en no ver que precisamente el encuentro con lo particular y con la manifestación de lo verdadero sólo tiene lugar en la particularización, en la cual se produce ese carácter distintivo que el arte tiene para nosotros, y que hace que no pueda superarse nunca. Tal era el sentido del símbolo y de lo simbólico: que en él tiene lugar una especie de paradójica remisión que, a la vez, materializa en sí mismo, e incluso garantiza, el significado al que remite. Sólo de esta forma, que se resiste a una comprensión pura por medio de conceptos, sale el arte al encuentro — es un impacto que la grandeza del arte nos produce — ; porque siempre se nos expone de improviso, sin defensa, a la potencia de una obra convincente. De ahí que la esencia de lo simbólico consista precisamente en que no está referido a un fin con un significado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en sí su significado.	Actualidad de lo Belo II
Quisiera extraer otra consecuencia más, que nos ha de proporcionar un carácter estructural del arte verdaderamente global y creador de comunidad. En la representación que es una obra de arte, no se trata de que la obra de arte represente algo que ella no es; la obra de arte no es, en ningún sentido, una alegoría, es decir, no dice algo para que así se piense en otra cosa, sino que sólo y precisamente en ella misma puede encontrarse lo que ella tenga que decir. Y esto debe entenderse como un postulado universal, no sólo como la condición necesaria de la llamada modernidad. Es una conceptualización objetivista de una ingenuidad asombrosa preguntar primero, cuando se está ante un cuadro, qué es lo que hay ahí representado. Por supuesto que eso también lo entendemos. Mientras seamos capaces de reconocer algo, se conservará siempre en nuestra percepción; pero, ciertamente, no es ése el fin propio de nuestra contemplación de la obra. Para estar seguro de esto, sólo hace falta considerar la llamada música absoluta. Eso sí que es arte no objetual. En ella, es absurdo presuponer aspectos unitarios o de comprensión, incluso aunque ocasionalmente se intenta. También conocemos las formas híbridas o secundarias de la música programática, o de la ópera y el drama musical, que precisamente en cuanto formas secundarias implican la existencia de la música absoluta, ese gran logro de la abstracción musical de Occidente, y su apogeo en el clasicismo vienés que germinó en el terreno cultural de la vieja Austria. Precisamente con la música absoluta puede ilustrarse el sentido de esta cuestión que nos tiene en vilo: ¿por qué podemos decir de una pieza musical: «Es algo superficial», o, por ejemplo, de los últimos cuartetos de Beethoven: «Verdaderamente, eso es música grande y profunda»? ¿En qué se basa eso? ¿Dónde reside aquí la calidad? Seguro que no en una referencia determinada que podamos nombrar como su sentido. Ni tampoco en una cantidad de información determinable, según quiere hacernos creer la estética de la información. Como si no dependiera precisamente de la variedad en lo cualitativo. ¿Por qué puede un aire de danza transformarse en el coro de una Pasión? ¿Hay siempre en el juego una coordinación secreta con la palabra? Tal vez haya algo así en juego, y los intérpretes de la música están tentados una y otra vez de encontrar tales puntos de apoyo o, por llamarlos así, los últimos restos de conceptualidad. Tampoco al contemplar arte no objetual, podemos olvidar que, en la vida cotidiana, lo que miramos son objetos. Y, de igual modo, en esa concentración con la que la música se nos manifiesta, escuchamos con el mismo oído con que intentamos entender palabras en todo lo demás. Entre el lenguaje sin palabras de la música, como se suele decir, y el lenguaje de palabras de nuestra propia experiencia del hablar comunicativo, sigue habiendo un nexo incancelable. Del mismo modo, tal vez, queda un nexo entre el mirar objetual y el orientarse en el mundo, de un lado, y de otro, el postulado artístico de construir de súbito nuevas composiciones a partir de los elementos de un mundo objetual visible y participar de la profundidad de su tensión.	Actualidad de lo Belo II
Preguntémonos por la estructura temporal de la fiesta y si, partiendo de ella, podemos abordar el carácter de fiesta del arte y la estructura temporal de la obra de arte. Una vez más, podemos seguir el método de la observación lingüística. Me parece que el único modo riguroso de hacer comunicables las ideas filosóficas es subordinarse a lo que ya sabe la lengua que nos une a todos. Y, así, de una fiesta decimos que se la celebra. La celebración de una fiesta es, claramente, un modo muy específico de nuestra conducta. «Celebración»: si se quisiera pensar, hay que tener un oído muy fino para las palabras. Claramente, «celebración» es una palabra que explícitamente suprime toda representación de una meta hacia la que se estuviera caminando. La celebración no consiste en que haya que ir para después llegar. Al celebrar una fiesta, la fiesta está siempre y en todo momento ahí. Y en esto consiste precisamente el carácter temporal de una fiesta: se la «celebra», y no se distingue en la duración de una serie de momentos sucesivos. Desde luego que se hace un programa de fiestas, y que el servicio religioso se ordena de un modo articulado, e incluso se presenta un horario. Pero eso sucede sólo porque la fiesta se celebra. También se puede configurar la forma de su celebración del modo que podamos disponer mejor. Pero la estructura temporal de la celebración no es, ciertamente, la del disponer del tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Parece que aquí se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia práctica, normal, del tiempo es la del «tiempo para algo»; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vacío; algo que hay que tener para llenarlo con algo. El caso extremo de esta experiencia de la vaciedad del tiempo es el aburrimiento. En él, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento está la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aquí como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, o en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajín enfocan el tiempo del mismo modo: como algo «empleado», «llenado» con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que «pasar» o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afín tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vacío, que debe ser «llenado», yo lo llamaría tiempo lleno, o también, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, están llenos de ella. Ello no sucede porque alguien tuviera que llenar un tiempo vacío, sino a la inversa: al llenar el tiempo de la fiesta, el tiempo se ha vuelto festivo, y con ello está inmediatamente conectado el carácter de celebración de la fiesta. Esto es lo que puede llamarse tiempo propio, y lo que todos conocemos por nuestra propia experiencia vital. Formas fundamentales del tiempo propio son la infancia, la juventud, la madurez, la vejez y la muerte. Esto no se puede computar ni juntar pedazo a pedazo en una lenta serie de momentos vacíos hasta formar un tiempo total. Ese flujo continuo de tiempo que observamos y calculamos con el reloj no nos dice nada de la juventud y de la vejez. El tiempo que le hace a alguien joven o viejo no es el tiempo del reloj. Está claro que ahí hay una discontinuidad. De pronto, alguien se ha hecho viejo, o de pronto, se mira a alguien y se dice: «Ya no es un niño»; lo que ahí se percibe es el tiempo de uno, el tiempo propio. Pues bien, me parece que es también característico de la fiesta que por su propia cualidad de tal ofrece tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo.	Actualidad de lo Belo III
Desde luego, esta tarea no presupone una comunidad de comunicación sin más, ni la acepta agradecida como si de un regalo se tratase; antes bien, es esa comunidad de comunicación la que hay que aprender a construir. El «museo imaginario», esa célebre fórmula de André Malraux, donde todas las épocas y logros del arte se presentan simultáneamente a la conciencia, significa, por así decirlo, la aceptación forzosa de esta tarea, si bien de una forma algo más complicada. Nuestro logro ha consistido precisamente en juntar esta «colección» en nuestra imaginación; y lo principal es que nunca lo poseemos ni nos lo encontramos delante, como cuando se va a un museo para ver lo que otros han coleccionado. Dicho de otro modo: como seres finitos, estamos en tradiciones, independientemente de si las conocemos o no, de si somos conscientes de ellas o estamos lo bastante ofuscados como para creer que estamos volviendo a empezar (ello no altera en nada el poder que la tradición ejerce sobre nosotros). Pero sí que cambia algo en nuestro conocimiento si arrastramos las tradiciones en las que estamos y las posibilidades que nos brindan para el futuro, o si uno se figura que puede apartarse del futuro hacia el cual estamos viviendo ya, programar y construir todo de nuevo. Por supuesto, tradición no quiere decir mera conservación, sino transmisión. Pero la transmisión no implica dejar lo antiguo intacto, limitándose a conservarlo, sino aprender a concebirlo y decirlo de nuevo. De ahí que utilicemos también la palabra «transmisión» (Übertragung) como traducción (Übersetzung).	Actualidad de lo Belo III
Deberíamos tener claro que el salto generacional, o mejor dicho, la continuidad de las ge — neraciones (pues los mayores también aprendemos) que experimentamos en las inocuas disputas caseras sobre el canal que se va a conectar o el disco que se va a poner, también tiene lugar en el conjunto de nuestra sociedad. Comete un craso error el que crea que el arte es sólo el arte de las clases altas. Olvida que hay estadios, salas de máquinas, autopistas, bibliotecas populares, escuelas de formación profesional que, a menudo, y con todo derecho, están instaladas con mucho más lujo que nuestros excelentes y viejos Gymnasien de humanidades — que yo, personalmente, con toda franqueza, echo de menos — , en los cuales el polvo escolar era casi un elemento de nuestra formación. Finalmente, olvida también los medios de comunicación de masa y su influencia sobre el conjunto de nuestra sociedad. No debemos olvidar que siempre hay un uso racional de tales cosas. Ciertamente que un peligro enorme para la civilización humana acecha en la pasividad que ha producido el uso, demasiado cómodo, de los múltiples canales de la cultura, especialmente en lo que se refiere a los medios de comunicación de masas. Pero justamente ahí está el reto humano para todos — para el adulto que educa y atrae, para el joven que es educado y atraído — , de enseñar y aprender con su propia actividad. Lo que se exige de nosotros es precisamente esto: poner en actividad nuestra ansia de saber y nuestra capacidad de elegir en presencia del arte y de todo lo que se difunda por los medios de comunicación de masas. Sólo en — tonces tendremos la experiencia del arte. La indisolubilidad de forma y contenido se hace efectiva con la no distinción por medio de la cual el arte nos sale al encuentro como lo que nos dice algo y como lo que nos enuncia.	Actualidad de lo Belo III
La primera pregunta del primer comienzo había sido: ¿Qué es el ser del ser-ahí [Dasein] humano? Sin duda no es mera conciencia. Mas ¿qué es este ser que no dura ni vale como las estrellas eternas o las verdades matemáticas, sino que siempre se está desvaneciendo como toda vida que se extiende entre nacimiento y muerte, y que, sin embargo, en su finitud e historicidad, tiene un «ahí», un aquí, un ahora, presencia en el instante, no un punto vacío, sino plenitud de tiempo y reunión del todo? El ser del ser-ahí humano consiste en ser este «ahí», en el que futuro y pasado no son momentos que se acercan y se alejan rodando, sino que son el futuro propio en cada caso y la propia historia que conforma el propio ser desde la ocasión del nacimiento. Puesto que el ser-ahí que se proyecta de esta manera al futuro se lo tiene que asumir en su finitud y se halla como arrojado en el ser, por eso la palabra clave para el primer planteamiento de la pregunta por el ser no es la autoconciencia, la razón o el espíritu, sino la facticidad.	Caminos de Heidegger 2
La primera pregunta del primer comienzo había sido: ¿Qué es el ser del ser-ahí [Dasein] humano? Sin duda no es mera conciencia. Mas ¿qué es este ser que no dura ni vale como las estrellas eternas o las verdades matemáticas, sino que siempre se está desvaneciendo como toda vida que se extiende entre nacimiento y muerte, y que, sin embargo, en su finitud e historicidad, tiene un «ahí», un aquí, un ahora, presencia en el instante, no un punto vacío, sino plenitud de tiempo y reunión del todo? El ser del ser-ahí humano consiste en ser este «ahí», en el que futuro y pasado no son momentos que se acercan y se alejan rodando, sino que son el futuro propio en cada caso y la propia historia que conforma el propio ser desde la ocasión del nacimiento. Puesto que el ser-ahí que se proyecta de esta manera al futuro se lo tiene que asumir en su finitud y se halla como arrojado en el ser, por eso la palabra clave para el primer planteamiento de la pregunta por el ser no es la autoconciencia, la razón o el espíritu, sino la facticidad.	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Finalmente una referencia a la palabra. «No haya cosa, donde falte la palabra». También este poema de George fue sometido por Heidegger a la tortura de su autoinquisición, para interrogar acerca del «ser» a «la palabra», ese enigma de lo más propio e íntimo del espíritu humano. Por antipáticas que puedan resultarnos todas estas formulaciones heideggerianas, como destino del ser, privación del ser, olvido del ser, etc., lo que él ve debería poder ser visible para aquellos que no son ciegos, y sobre todo también en la palabra. Todos vemos que hay palabras que funcionan como un mero signo (aunque lo señalado así a veces sólo sea una nimiedad), y otras que — no sólo en el poema — son por sí mismas testimonio de lo que comunican, en cierto modo muy cercanas a algo que es, no sustituibles, no intercambiables, un «ahí» que se abre en el propio acto de hablar. Todos saben lo que aquí significa «vacío» y «lleno». Desde lo que enseña el camino de pensar de Heidegger se podría verificar que es el «ser» lo que ahí permanece ausente o está presente.	Caminos de Heidegger 2
Finalmente una referencia a la palabra. «No haya cosa, donde falte la palabra». También este poema de George fue sometido por Heidegger a la tortura de su autoinquisición, para interrogar acerca del «ser» a «la palabra», ese enigma de lo más propio e íntimo del espíritu humano. Por antipáticas que puedan resultarnos todas estas formulaciones heideggerianas, como destino del ser, privación del ser, olvido del ser, etc., lo que él ve debería poder ser visible para aquellos que no son ciegos, y sobre todo también en la palabra. Todos vemos que hay palabras que funcionan como un mero signo (aunque lo señalado así a veces sólo sea una nimiedad), y otras que — no sólo en el poema — son por sí mismas testimonio de lo que comunican, en cierto modo muy cercanas a algo que es, no sustituibles, no intercambiables, un «ahí» que se abre en el propio acto de hablar. Todos saben lo que aquí significa «vacío» y «lleno». Desde lo que enseña el camino de pensar de Heidegger se podría verificar que es el «ser» lo que ahí permanece ausente o está presente.	Caminos de Heidegger 2
De todos modos, de una u otra manera, Heidegger está ahí. No se le puede pasar por alto y tampoco se ha ido más allá de él — desgraciadamente — en la dirección de su pregunta. Por lo tanto, él mismo queda plantado de manera desconcertante como obstáculo en el camino. Una roca errática, alrededor de la cual fluye la marea de un pensar orientado al perfeccionamiento técnico sin poder moverlo de su lugar.	Caminos de Heidegger 2
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
La pregunta por la nada y la experiencia del pensamiento de la nada se plantea, en realidad, para obligar al pensamiento a pensar el ahí del ser-ahí. Esta fue la tarea que Heidegger asumió como la suya, distanciándose así cada vez más conscientemente de la pregunta metafísica por el ser de lo ente y del lenguaje de la metafísica. Esta tarea le alentó durante toda su vida. En un memorable enredo que revela plenamente su penuria del lenguaje, se atrevió a formular en el epílogo de 1943 la frase desafiante: «De la verdad del ser forma parte que el ser “va siendo” [west] sin lo ente, y que, sin embargo, nunca un ente es sin el ser», y en la quinta edición modificó esta frase casi a su contrario: «Que el ser nunca “va siendo” [“west”] sin el ente, que un ente nunca es sin el ser». (Esta última versión corresponde al texto en el que se basó también la traducción italiana). Las dos versiones contradictorias entre sí definen el alcance del campo de tensión en el que se mueve su preguntar. Ambas versiones tienen su buen sentido, pues expresan la inseparabilidad interior de lo ente con respecto a la dimensión esencial del ser, pero la dependencia inversa del ser con respecto a lo ente sólo se afirma en la segunda y definitiva versión. Ahora se plantea como una cuestión de perspectiva si se quiere pensar como tal la dimensión de la «esencia» en la que el ser «va siendo» [«west»] como si «tuviera» «ser» (prescindiendo de todo lo ente), o si se la piensa como la mera dimensión dentro de la cual el ser «es»; pero esto significa que se piensa el ser de tal manera que, en general, sólo es en tanto lo ente es. En el pensar el ser mismo se percibe la presión del pensamiento cosificador. ¿Es «el ser» que no «es algo», sino que «va siendo» [west], realmente un objeto posible del pensar y del decir? ¿Acaso no es entonces necesariamente lo ente «para sí» mismo? En este punto, el cuestionar heideggeriano de la metafísica se está enredando de nuevo en la antiquísima seducción del chorismos, que Platón descubrió como la tentación del pensar en ideas, sin que él mismo hubiera podido evitarlo del todo.	Caminos de Heidegger 4
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
Esto es lo que el lenguaje del pensar que Heidegger trata de hablar tiene en común con el lenguaje de la poesía. No es porque en él se encuentren giros poetizantes con los que se pretendería adornar el desnudo lenguaje del concepto. Tampoco el lenguaje de un poema, si realmente es un poema, es poético. Lo que tiene en común el lenguaje del pensar con el del poeta es más bien que también aquí nada de lo que se dice es un mero referirse a algo, lo cual pudiera designarse de esta pero también de otra manera. Tanto la palabra poética como la del pensar no «se refieren» a nada. En un poema sólo se designa aquello que está ahí en su configuración lingüística y que no podría existir en ninguna otra forma verbal. Es cierto que la palabra que dice el filósofo no es de la misma manera el ser corpóreo del pensamiento como la palabra del poema es lo poéticamente articulado. Sin embargo, el pensamiento mismo no es meramente ejecutado en su hablar, sino que en éste queda testimoniado. No se lo puede encontrar en ningún otro lugar que no fuera el movimiento mismo del pensar, que es un diálogo del pensamiento consigo mismo. En el pensar de la filosofía, el pensar se resuelve plenamente en el pensamiento. Hay que imaginarse la aparición de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación. Uno no puede sustraerse al lenguaje que Heidegger habla y escribe; hay que tomarlo tal como es y tal como en él se da el pensamiento. Porque es así como el pensamiento está ahí. Lo que hoy hemos de agradecerle a Martin Heidegger, no sólo es el hecho de que él sea alguien que ha pensado y tiene que decir algo importante, sino, además, que en una época que se ha entregado por completo al cálculo y al calcular, gracias a él haya algo que para todos nosotros ha marcado un nuevo parámetro para el pensamiento.	Caminos de Heidegger 6
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
Aquí se podrían evocar maneras de pensar neoplatónicas, pero se tendrán que descartar cuando uno quiere confrontarse con la pregunta por el sí mismo en Heidegger. Porque un drama cósmico que consistiría en un emanar desde el Uno y el retornar a él que caracterizaría el sí mismo como el punto de giro para el retorno está más allá de lo que aquí es posible pensar. Se podría pensar aquí que lo que Heidegger entiende por «insistencia» contendría la solución. Sin duda hay que pensar desde el olvido del ser lo que Heidegger ha llamado la in-sistencia del ser-ahí y el yerro. Pero ¿es este olvido la única manera del ser-presente? ¿Resulta comprensible así la lugartenencia de la existencia humana? ¿Se puede sostener el concepto de la pre-sencia y del ahí en la referencia exclusiva a la existencia humana cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser viviente? ¿No habría que tomar en un sentido más amplio el concepto de in-sistencia del que tenía en «De la esencia de la verdad», donde estaba pensado aún plenamente desde lo ente que por primera vez «levantó la cabeza»? ¿Y con ello también la ek-sistencia? El estar entretensado [Verspanntheit] del ser viviente en su entorno, del que habla la «Carta sobre el humanismo», significa sin duda que no está abierto para el ser como lo está el ser humano en el conocimiento de su no-poder-ser. Pero ¿no aprendimos de Heidegger que el ser auténtico del ser viviente no es su propio ser-ahí singular, sino su especie?; ¿y no es la especie «ahí» para el ser viviente, aunque no en el mismo modo en que para el ser humano el ser es ahí en su in-sistencia en el olvido del ser? ¿No constituye el ser de la especie el hecho de que sus miembros se «reconocen» — como dice la expresión de la Biblia de Lutero con profundo sentido — , si bien oculto a ellos mismos como tal reconocimiento, pero sin embargo de manera que desemboca en éste? ¿Acaso no es también in-sistencia la manera en que el animal se refiere sólo a sí mismo (conservatio sui) cuidando justamente así de la reproducción de la especie? Preguntas parecidas se podrían plantear para el brotar de los vegetales: ¿es esto sólo pre-sencia para el ser humano? ¿No tiene todo viviente como tal en sí mismo la tendencia de afirmarse e incluso de consolidarse en su ser? ¿No es precisamente su finitud el querer permanecer de esta manera? ¿Y no se aplica esto también al ser humano, o sea que el ser-ahí «en él», como lo llamaba Heidegger, no se debe pensar como una forma de suprema posesión de sí mismo que haría salir al ser humano, como un dios, fuera del circuito de la vida? Toda nuestra teoría del ser humano ¿acaso no está desfigurada por el moderno subjetivismo metafísico y puesto en orden por aceptar que la esencia del ser humano es la sociedad (zoon politikon)? ¿No es justamente esto lo que dice el «movimiento de flexión bidireccional» [Gegenwindigkeit], que es el ser mismo? ¿Y no significa esto que se vuelve absurdo poner en juego la naturaleza como contricante del «ser»?	Caminos de Heidegger 7
Aquí se podrían evocar maneras de pensar neoplatónicas, pero se tendrán que descartar cuando uno quiere confrontarse con la pregunta por el sí mismo en Heidegger. Porque un drama cósmico que consistiría en un emanar desde el Uno y el retornar a él que caracterizaría el sí mismo como el punto de giro para el retorno está más allá de lo que aquí es posible pensar. Se podría pensar aquí que lo que Heidegger entiende por «insistencia» contendría la solución. Sin duda hay que pensar desde el olvido del ser lo que Heidegger ha llamado la in-sistencia del ser-ahí y el yerro. Pero ¿es este olvido la única manera del ser-presente? ¿Resulta comprensible así la lugartenencia de la existencia humana? ¿Se puede sostener el concepto de la pre-sencia y del ahí en la referencia exclusiva a la existencia humana cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser viviente? ¿No habría que tomar en un sentido más amplio el concepto de in-sistencia del que tenía en «De la esencia de la verdad», donde estaba pensado aún plenamente desde lo ente que por primera vez «levantó la cabeza»? ¿Y con ello también la ek-sistencia? El estar entretensado [Verspanntheit] del ser viviente en su entorno, del que habla la «Carta sobre el humanismo», significa sin duda que no está abierto para el ser como lo está el ser humano en el conocimiento de su no-poder-ser. Pero ¿no aprendimos de Heidegger que el ser auténtico del ser viviente no es su propio ser-ahí singular, sino su especie?; ¿y no es la especie «ahí» para el ser viviente, aunque no en el mismo modo en que para el ser humano el ser es ahí en su in-sistencia en el olvido del ser? ¿No constituye el ser de la especie el hecho de que sus miembros se «reconocen» — como dice la expresión de la Biblia de Lutero con profundo sentido — , si bien oculto a ellos mismos como tal reconocimiento, pero sin embargo de manera que desemboca en éste? ¿Acaso no es también in-sistencia la manera en que el animal se refiere sólo a sí mismo (conservatio sui) cuidando justamente así de la reproducción de la especie? Preguntas parecidas se podrían plantear para el brotar de los vegetales: ¿es esto sólo pre-sencia para el ser humano? ¿No tiene todo viviente como tal en sí mismo la tendencia de afirmarse e incluso de consolidarse en su ser? ¿No es precisamente su finitud el querer permanecer de esta manera? ¿Y no se aplica esto también al ser humano, o sea que el ser-ahí «en él», como lo llamaba Heidegger, no se debe pensar como una forma de suprema posesión de sí mismo que haría salir al ser humano, como un dios, fuera del circuito de la vida? Toda nuestra teoría del ser humano ¿acaso no está desfigurada por el moderno subjetivismo metafísico y puesto en orden por aceptar que la esencia del ser humano es la sociedad (zoon politikon)? ¿No es justamente esto lo que dice el «movimiento de flexión bidireccional» [Gegenwindigkeit], que es el ser mismo? ¿Y no significa esto que se vuelve absurdo poner en juego la naturaleza como contricante del «ser»?	Caminos de Heidegger 7
Aquí se podrían evocar maneras de pensar neoplatónicas, pero se tendrán que descartar cuando uno quiere confrontarse con la pregunta por el sí mismo en Heidegger. Porque un drama cósmico que consistiría en un emanar desde el Uno y el retornar a él que caracterizaría el sí mismo como el punto de giro para el retorno está más allá de lo que aquí es posible pensar. Se podría pensar aquí que lo que Heidegger entiende por «insistencia» contendría la solución. Sin duda hay que pensar desde el olvido del ser lo que Heidegger ha llamado la in-sistencia del ser-ahí y el yerro. Pero ¿es este olvido la única manera del ser-presente? ¿Resulta comprensible así la lugartenencia de la existencia humana? ¿Se puede sostener el concepto de la pre-sencia y del ahí en la referencia exclusiva a la existencia humana cuando se piensa en el brotar de la planta y en el ser viviente? ¿No habría que tomar en un sentido más amplio el concepto de in-sistencia del que tenía en «De la esencia de la verdad», donde estaba pensado aún plenamente desde lo ente que por primera vez «levantó la cabeza»? ¿Y con ello también la ek-sistencia? El estar entretensado [Verspanntheit] del ser viviente en su entorno, del que habla la «Carta sobre el humanismo», significa sin duda que no está abierto para el ser como lo está el ser humano en el conocimiento de su no-poder-ser. Pero ¿no aprendimos de Heidegger que el ser auténtico del ser viviente no es su propio ser-ahí singular, sino su especie?; ¿y no es la especie «ahí» para el ser viviente, aunque no en el mismo modo en que para el ser humano el ser es ahí en su in-sistencia en el olvido del ser? ¿No constituye el ser de la especie el hecho de que sus miembros se «reconocen» — como dice la expresión de la Biblia de Lutero con profundo sentido — , si bien oculto a ellos mismos como tal reconocimiento, pero sin embargo de manera que desemboca en éste? ¿Acaso no es también in-sistencia la manera en que el animal se refiere sólo a sí mismo (conservatio sui) cuidando justamente así de la reproducción de la especie? Preguntas parecidas se podrían plantear para el brotar de los vegetales: ¿es esto sólo pre-sencia para el ser humano? ¿No tiene todo viviente como tal en sí mismo la tendencia de afirmarse e incluso de consolidarse en su ser? ¿No es precisamente su finitud el querer permanecer de esta manera? ¿Y no se aplica esto también al ser humano, o sea que el ser-ahí «en él», como lo llamaba Heidegger, no se debe pensar como una forma de suprema posesión de sí mismo que haría salir al ser humano, como un dios, fuera del circuito de la vida? Toda nuestra teoría del ser humano ¿acaso no está desfigurada por el moderno subjetivismo metafísico y puesto en orden por aceptar que la esencia del ser humano es la sociedad (zoon politikon)? ¿No es justamente esto lo que dice el «movimiento de flexión bidireccional» [Gegenwindigkeit], que es el ser mismo? ¿Y no significa esto que se vuelve absurdo poner en juego la naturaleza como contricante del «ser»?	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
En estos contextos sigue siendo una constante dificultad el evitar el lenguaje de la metafísica que piensa todo esto desde la reflexión y su doctrina de la potencia. Pero ¿qué significa lenguaje de la metafísica? Resulta plausible que la experiencia de la «esencia» no es la del comprender que dispone de lo comprendido. Desde ahí el concepto del recordarse-de [An-denken] tiene algo natural. Es verdad que el recordarse mismo es algo y que en él la historia tiene realidad, pero no se memoriza la historia a través del recordarse. Mas ¿qué es lo que sucede en él? ¿Resulta realmente convincente esperar dentro del recordarse algo así como el momento de giro, como lo súbito del destino? Me parece que en el fenómeno del recuerdo lo más importante es que a través de él se retiene y se conserva algo en el ahí, de modo que nunca puede no ser mientras sigue vivo el recuerdo. Aun así, el recordarse no es el agarrarse obstinadamente a un algo que se desvanece; en absoluto se encubre o se niega insistentemente su no ser, más bien contiene algo así como un asentimiento (del que las Elegías de Duiniso de Rilke saben mucho). No hay en él insistencia alguna.	Caminos de Heidegger 7
Al contrario, la fascinación por el poder hacer y por el poder de la técnica brota de la insistencia, es decir, del olvido humano del ser. Una tal experiencia del ser, que desde Nietzsche llamamos nihilismo, no tiene por sí misma límite alguno. Pero si es una fascinación que surge de una tal obstinación que crece constantemente, ¿no encuentra en sí misma su propio término por el hecho de que lo nuevo siempre se convierte en algo anticuado y precisamente sin que se produzca un acontecimiento especial o un momento de inflexión? ¿No queda perceptible y se hace perceptible el peso natural de las cosas cuanto más monótono suena el ruido de lo siempre nuevo? Es cierto que la idea hegeliana del saber, pensado como absoluta transparencia de sí mismo, resulta un tanto fantástico si ha de proporcionar la plena repatriación en el ser. Pero ¿no podría haber una restauración en el sentido de que el tratar de sentirse en casa en el mundo nunca dejó de realizarse: como la realidad auténtica y no aturdida por la ilusión del poder hacer? ¿Podría suceder esto si se llega a sentir el carácter onírico de la tecnocracia, la paralizadora indiferencia de todo lo que se puede hacer, dejando libre al ser humano frente a lo más profundamente extraño de la propia finitud del ser? Sin duda, esta libertad no se gana en el sentido de una transparencia absoluta o de un sentirse en casa ya no amenazado por nada. Pero, así como el pensar lo inmemorial, lo anterior a todo pensamiento [das Unvordenkliche], preserva lo propio, por ejemplo, el lugar de origen, también lo inmemorial de nuestra finitud se une consigo mismo en el constante convertirse en lenguaje de nuestra existencia, y es «ahí», en las subidas y bajadas, en el nacer y perecer.	Caminos de Heidegger 7
En este contexto encontramos además la cuestión del pseudos, que tiene un papel siempre inquietante. Ciertamente, se podría comprender aproximadamente que, si pensar es distinguir, también se puede distinguir de manera errónea — para usar la imagen platónica — , como si no se acertaran las articulaciones al desmembrar el animal de sacrificio, mostrándose como alguien que no domina la verdadera dialéctica y que, por esto, al estilo de los sofistas, se deja confundir por el logos. Pero si se entiende el ser del eidos como parusia, como pura presencia, no queda claro cómo realmente es posible esta confusión. Así, la pregunta por el pseudos en el Teeteto platónico se enreda de manera desesperada. Ni la comparación con la tablilla de cera ni la otra con el palomar llevan un solo paso adelante. ¿Qué se pretende que sea lo que — en el caso del pseudos — se designa como el «ser presente» de lo falso? ¿Qué es lo que está ahí cuando una afirmación es falsa? ¿Acaso una paloma de lo falso?	Caminos de Heidegger 8
Como mucho se puede seguir pensando con Platón hasta el extremo de admitir una barrera de principio en el tornarse presente del no. En la medida en que la otredad siempre se presenta sólo en su conexión con la mismidad, es decir, puesto que el no ser de todo lo otro siempre sale a la luz sólo junto con algo identificado en cada caso, resulta que nosotros, como pensantes, estamos sometidos al discurso interminable. No sólo resulta que el diferenciar se pierde en un regreso al infinito; sino además en cada diferenciación singular, puesto que en ella está implícita la mismidad, está presente al mismo tiempo la infinita indeterminación, a la que los pitagóricos llamaron el apeiron: todo lo otro también se sugiere al mismo tiempo. En este sentido, el no está inherente en el mismo «estar presente». Esto se formula directamente de tal manera (Sofista 258c) que el no ser consiste en la contraposición al ser. En tanto naturaleza de lo otro o de la otredad, está repartido en cada caso entre ambos lados de la relación recíproca de los entes. Sólo lo encontramos en esta condición de estar repartido y sólo así es el no-ser. Parece un contrasentido pensar la totalidad de todas las diferencias realmente como estando «ahí», y con ello una presencia total del no-ser. El no de la otredad es en este sentido más que el ser diferente: es un auténtico no del ser. Me parece que Platón tenía en mente este no fundamental dentro del ser cuando, en la exposición «Sobre el bien», puso claramente la dualidad indeterminable al lado del uno determinante. Con el mero reconocimiento del no de la otredad y de la diferencia, en realidad, se banaliza la falta de validez que se manifiesta en el error, y así continúa el ocultamiento que comenzó con la supresión del no por parte de los eleatas. Piénsese también, por ejemplo, cómo en la construcción del mundo del Timeo la mismidad y la diferencia actúan como factores cosmológicos y constituyen el saber y la doxa; pero esto significa evidentemente: alethes doxa. En cambio falta una justificación cosmológica de la psuedes doxa.	Caminos de Heidegger 8
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Así se plantea la pregunta de qué ha de ser una obra si en ella se muestra la verdad de esta manera. En oposición al habitual punto de partida en el carácter de cosa y de objeto de la obra de arte, ésta se caracteriza precisamente por el hecho de que no es objeto, sino que se sostiene en sí misma. Debido a su sosternerse-en-sí-misma no sólo pertenece a su mundo, sino que en ella el mundo está ahí. La obra de arte abre su propio mundo. Algo es objeto sólo cuando ya no cabe en la articulación de su mundo, porque el mundo al que pertenece se ha descompuesto. En este sentido, una obra de arte es un objeto cuando es comercializada, pues entonces está privada de su mundo y lugar de pertenencia.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
La caracterización de la obra de arte por su consistencia propia y su abrir un mundo, que es el punto de partida de Heidegger, como se ve evita conscientemente cualquier recurso al concepto de genio de la estética clásica. Cuando, al lado del concepto de mundo al que pertenece la obra y que es puesto ahí y abierto por la obra de arte, Heidegger usa el concepto contrario de «tierra», hay que entender esto dentro de la aspiración de comprender la estructura ontológica de la obra con independencia de la subjetividad de su creador o del observador. Tierra es un concepto contrario a mundo en cuanto caracteriza, en contraste con el abrirse, el albergar-dentro-de-sí y el encerrar. Ambas características están claramente presentes en la obra de arte, el abrirse lo mismo que el cerrarse. Una obra de arte no quiere decir algo, no remite a un significado como un signo, sino que se muestra en su propio ser, de modo que el observador se ve obligado a detenerse delante de ella. Hasta tal punto está ahí como tal obra de arte que aquello de lo que está hecho, piedra, color, sonido palabra, por el contrario, sólo llega a tener su auténtica existencia dentro de ella. Mientras estos materiales aún no son más que pura materia que esperan su elaboración, no están realmente ahí, es decir, no han surgido a una auténtica presencia, sino que sólo surgen como ellos mismos cuando se los emplea, es decir cuando están integrados en la obra. Los sonidos de los que se compone una obra maestra musical, son más sonido que cualquier ruido o sonido fuera de ella, los colores de los cuadros son cromatismos más auténticos que el mayor colorido que adorna la naturaleza, la columna del templo hace aparecer el carácter pétreo de su ser en el erguirse y sostener de manera más auténtica que en la roca no trabajada. Lo que surge así en la obra es justamente su estar cerrada y su cerrarse, y esto es lo que Heidegger llama ser-tierra. En realidad, tierra no es materia, sino aquello de lo que todo surge y a lo que todo vuelve a integrarse.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Algo parecido también se puede aplicar a otros puntos críticos del programa husserliano. Así, el capítulo sobre el ser-con [Mitsein] (§ 26) está completamente determinado por la delimitación crítica con respecto a la problemática husserliana de la intersubjetividad. De hecho, en la manera en que Husserl trata el problema de la subjetividad, el prejuicio ontológico que lo domina no es menos fácil de asir que en su descripción de la presuntamente «pura» percepción. Según aquélla, sólo una «empatía trascendental» de escala superior animaría al objeto de la percepción pura a ser un alter ego. Se trata claramente de una orientación polémica dirigida a Husserl cuando Heidegger, en confrontación con él, habla del ser-con en tanto condición apriorística de todo ser-ahí que es compartido y cuando, también aquí, pone expresamente de relieve la pretensión de la igual originalidad de ambos términos, que en muchas ocasiones pone en juego contra la idea husserliana de una justificación última (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 131). El ser-con no se junta sólo retroactivamente al ser-ahí. Al contrario, ser-ahí siempre es también ser-con, no importa si otros están también ahí o no, si me faltan o si no «necesito» a nadie.	Caminos de Heidegger 10
Si Heidegger distinguía de esta manera el ser-ahí y el ser-con como modos del ser-en-el-mundo y elaboraba el cuidado [Sorge] como la disposición fundamental y general del ser-en-el-mundo, aún seguía, en su propia estructura de la argumentación, dentro del pensamiento de fundamentación trascendental que Husserl compartía con el neokantianismo. Mas, en realidad, su analítica trascendental del ser-ahí apuntaba a una mera concretización de la conciencia trascendental, es decir, a la sustitución del fantasiosamente estilizado ego trascendental por el fáctico ser-ahí humano. Esto resalta indirectamente ya por el hecho de que, fenomenológicamente, orienta la pregunta por el «¿quién?» del ser-ahí al carácter cotidiano de éste, debido al cual, desde siempre, el ser-ahí se encuentra caído y entregado [verfallen] al cuidado del «mundo», a lo que está a la mano y al estar-con-otros. En este entregarse, el verdadero carácter del ahí, como también el «yo mismo», quedan siempre ocultos. La forma en que primero y generalmente se encuentra el ser-ahí es el «uno» [man], que no es ni ha sido nadie. Esto no es puramente polémico, en el sentido de una crítica cultural a la época de la responsabilidad anónima. Detrás de ello había más bien un motivo crítico que ponía en cuestión el concepto mismo de conciencia. Pero hacían falta unas herramientas específicas, que resultaban bastante llamativas, para hacer visible la autenticidad del ser-ahí detrás de este estar entregado al mundo con el curar y cuidar, para mostrar el ahí envuelto en la nada por medio del correr hacia la muerte.	Caminos de Heidegger 10
Si Heidegger distinguía de esta manera el ser-ahí y el ser-con como modos del ser-en-el-mundo y elaboraba el cuidado [Sorge] como la disposición fundamental y general del ser-en-el-mundo, aún seguía, en su propia estructura de la argumentación, dentro del pensamiento de fundamentación trascendental que Husserl compartía con el neokantianismo. Mas, en realidad, su analítica trascendental del ser-ahí apuntaba a una mera concretización de la conciencia trascendental, es decir, a la sustitución del fantasiosamente estilizado ego trascendental por el fáctico ser-ahí humano. Esto resalta indirectamente ya por el hecho de que, fenomenológicamente, orienta la pregunta por el «¿quién?» del ser-ahí al carácter cotidiano de éste, debido al cual, desde siempre, el ser-ahí se encuentra caído y entregado [verfallen] al cuidado del «mundo», a lo que está a la mano y al estar-con-otros. En este entregarse, el verdadero carácter del ahí, como también el «yo mismo», quedan siempre ocultos. La forma en que primero y generalmente se encuentra el ser-ahí es el «uno» [man], que no es ni ha sido nadie. Esto no es puramente polémico, en el sentido de una crítica cultural a la época de la responsabilidad anónima. Detrás de ello había más bien un motivo crítico que ponía en cuestión el concepto mismo de conciencia. Pero hacían falta unas herramientas específicas, que resultaban bastante llamativas, para hacer visible la autenticidad del ser-ahí detrás de este estar entregado al mundo con el curar y cuidar, para mostrar el ahí envuelto en la nada por medio del correr hacia la muerte.	Caminos de Heidegger 10
También las posteriores anotaciones en los márgenes de Ser y tiempo señalan en la misma dirección. Entre ellas resulta instructiva la expresión «sitio de la comprensión del ser» (11b). Al parecer, Heidegger quiere establecer con ella una mediación entre el arranque más antiguo desde el ser-ahí al que importa su ser y el nuevo movimiento del pensar el ahí, en el que se esclarece el ser. En «sitio» ya se insinúa que se trata del escenario [Schauplatz] de un acontecimiento y no primariamente del lugar de una actividad del ser-ahí. Toda la construcción de la línea de pensar de Ser y tiempo parece dominada por un doble motivo que no llegó a quedar plenamente equilibrado: por un lado, por la significación ontológica del «estar desencerrado» [Erschlossenheit] del ser-ahí, que precede y subyace a todos los fenómenos ónticos de la realización de la existencia y precisamente también a la tensión interior de inautenticidad y autenticidad del ser-ahí. Por otro lado, lo que importa al pensamiento es poner al descubierto la autenticidad del ser-ahí frente a su inherente inautenticidad, sin duda no en el sentido de la apelación existencial definida por Jaspers, sino a fin de que en el ser-ahí se ponga de relieve la verdadera temporalidad y se obtenga el horizonte temporal del ser en su alcance universal. Ambos motivos confluyen en la idea de fundamentación apriorística desde la que Heidegger construyó en aquel tiempo la pregunta por el ser de manera trascendental.	Caminos de Heidegger 10
En este sentido parecía del todo justificado cuando Heidegger se defendía contra la tendencia de entender Ser y tiempo como un callejón sin salida. La obra llevaba a un espacio abierto en la medida en que se había reconocido el «ser» realmente como una pregunta. Y, aun así, fue como otra liberación dentro de una nueva apertura cuando, en su siguiente publicación, Kant y la metafísica, Heidegger usaba el sorprendente giro del «ser-ahí en el hombre». A dónde lo llevaría esto era algo que, ciertamente, aún no se podía entrever en el libro sobre Kant. Incluso antes de 1940, en las anotaciones al margen del ejemplar de su libro sobre Kant, que me envió para sustituir el mío que se había perdido, se criticó a sí mismo: «Una total recaída en el planteamiento trascendental». La idea de una metafísica finita que había desarrollado allí y que intentaba apoyar con medios kantianos, mantenía, a fin de cuentas, la idea de la fundamentación trascendental con tanta firmeza como lo hizo la lección inaugural de Friburgo. Es seguro que esto no es una casualidad o una mera tibieza en la posición del pensamiento de Heidegger, sino que refleja el serio problema de cómo el impulso radical del pensar, que se dirigía a la destrucción de la conceptualidad de la metafísica, podía conciliarse no obstante con la idea del carácter científico de la filosofía. En aquel tiempo, Heidegger seguía manteniendo esto plenamente, lo que decepcionó a Jaspers en medida creciente (como muestran sus «Anotaciones sobre Heidegger» recientemente publicadas). De ahí su autocomprensión «trascendental» en Ser y tiempo. La filosofía trascendental podía entenderse aún como ciencia, precisamente porque rechazaba toda la metafísica tradicional por su carácter dogmático; y de esta manera podía ofrecer a las ciencias como tales una fundamentación por la que se confirmaba a sí misma como la verdadera heredera de la metafísica. Esto vale aún plenamente para el programa de Husserl; para Heidegger comienza a ser problemático.	Caminos de Heidegger 10
También el Heidegger tardío vio el pensamiento griego en su conjunto como un comienzo, y aunque ya en él aparecía desde siempre la pregunta por el ser y siempre sólo como pregunta por el ser de lo ente, esta pregunta aún no estaba desviada de la experiencia originaria del ahí y de la aletheia, como ocurrió a consecuencia de la «posición romana de la voluntad» (Dilthey) o a causa de la moderna «preocupación por el conocimiento que se conoce a sí mismo» (Curso de Heidegger, Marburgo 1923).	Caminos de Heidegger 11
A Nietzsche no le considera sólo como el diagnosticador del nihilismo: en la nada el ser llega a hacerse visible. Así, en Caminos de bosque, menciona al hombre loco que no cree en Dios y que se mezcla entre la muchedumbre en el mercado gritando: «¡busco a Dios, busco a Dios!», y que sabe que «nosotros lo hemos matado». El buscador de Dios, este es el acento de Heidegger, «sabe» de Dios; los que tratan de demostrar su existencia son los que de este modo lo matan. Porque el buscar presupone un echar de menos y el echar de menos implica un saber de lo ausente, sin duda, pero lo ausente no es no ser. Es «ahí» en tanto ausente.	Caminos de Heidegger 13
Este fue el modelo según el cual Heidegger intentó pensar, es decir, no en el sentido de la metafísica ni de la ciencia, para pensar de nuevo y para pensar el pensamiento. Así como se sabe de lo divino sin comprender y reconocer a Dios, también el pensar el ser no es un comprender ni un tener o dominar. Sin querer forzar el paralelismo con la experiencia de Dios y el retorno de Cristo, aunque así se lo podría pensar más acertadamente, se puede decir que también «ser» no sólo es más que mera «presencia» (para no hablar de «presentificación»), sino que es igualmente «ausencia», una forma del «ahí» en la que se experimenta además del «hay eso» también la privación, la retirada, el contenerse. «A la naturaleza le gusta esconderse». Esta palabra de Heráclito atrajo a Heidegger a menudo. No invita al ataque y a la penetración, sino a la espera; y Rilke tenía razón cuando lamentaba en su Malte y en sus Elegías la incapacidad de esperar. Así, el Heidegger tardío habla del recordar [An-Denken] que no es sólo pensar en algo que fue una vez, sino también en algo venidero que hace que uno ya lo piensa, aunque venga «como el ladrón por la noche».	Caminos de Heidegger 13
También el concepto hegeliano de espíritu recobraba su sustancia a la luz de la pregunta por el ser que se planteaba nuevamente. Este concepto atraviesa en cierto modo una «desespiritualización». Al desplegarse dialécticamente en su camino a sí mismo, el espíritu es pensado de nuevo en la manera originaria como pneuma, como aliento de la vida, que sopla a través de todo lo extenso y distribuido o, para hablar en términos de Hegel: que mantiene reunida en sí, como sangre general, la circulación de la vida. Aunque se piensa este concepto general de la vida en la cumbre de la modernidad, es decir, con miras a la autoconciencia, sin embargo implica al mismo tiempo una superación explícita del idealismo formal de la autoconciencia. La esfera común que impera entre los individuos, el espíritu que los une, es el amor: el yo que es tú, el tú que es yo, y el yo y el tú que somos nosotros. Desde ahí Hegel no sólo encontró un acceso a la existencia suprasubjetiva de la realidad social por entenderla como espíritu objetivo — un concepto que hasta hoy predomina en las ciencias sociales, sea cual sea su interpretación — , sino además un concepto concreto de verdad, que se muestra, más allá de todos los condicionamientos, como lo absoluto en el arte, la religión y la filosofía. El concepto griego de noûs, razón y espíritu, queda como la última palabra del sistema de la ciencia de Hegel. Para él es la verdad del ser, la esencia, lo que quiere decir lo presente y el concepto, esto es, la mismidad de lo presente que todo lo comprende en sí mismo.	Caminos de Heidegger 14
Ahora, en cambio, lo eterno parecía fundamentarse en lo temporal, la verdad en la historicidad, con lo que la secularización de la herencia cristiana, que podía verse en la síntesis dialéctica del espíritu absoluto de Hegel, quedó superada por la resolución en dirección a la nada. Se comenzaron a buscar tendencias anímicas existenciales más positivas, menos incómodas que la angustia de la muerte o se intentó superar nuevamente la desesperación mundana con la esperanza cristiana. Pero de este modo, tanto desde la primera como desde la segunda de estas orientaciones, se comprendió mal el impulso de pensamiento que había detrás de todo el intento heideggeriano. Lo que le importaba a Heidegger desde siempre era el «ahí» en el ser-ahí del ser humano, esta distinción de la existencia de encontrarse fuera de sí y expuesta como ningún otro ser viviente. Mas, este estar expuesto significa, como lo explica la «Carta sobre el humanismo», dirigida a Jean Beaufret — y estoy contento de saber que el destinatario de esta carta está entre mis oyentes — , que el ser humano en cuanto tal está en lo abierto de tal modo que finalmente se encuentra incluso más cerca de lo más lejano, de lo divino, que de su propia «naturaleza». La «Carta sobre el humanismo» habla de lo «extraño de los seres vivientes» y de «nuestro profundo parentesco físico con el animal, apenas del todo pensable».	Caminos de Heidegger 14
Heidegger se propuso pensar este «ahí» dentro de una larga historia de sufrimiento de la pasión filosófica. Es una historia de sufrimiento también en la medida en que la inusual, originaria y osada fuerza especulativa del lenguaje de Heidegger tenía que luchar contra una resistencia a menudo inmensa del lenguaje que se oponía siempre de nuevo. Él mismo lo calificó como el peligro que acompañaba sus caminos de que el pensamiento — también en sus propios intentos de pensar — recayera en el lenguaje de la metafísica y el modo de pensar predeterminado por su conceptualidad. Pero había algo más que esto. Era el lenguaje mismo, el suyo y el de todos nosotros, con el que Heidegger tenía que forcejar a menudo violentamente para obtener de él la expresión buscada.	Caminos de Heidegger 14
Así resulta patente que Heidegger, también en su intento de incorporar en el lenguaje el acontecimiento del «ahí», que es lo primero que abre un espacio a todo pensar y hablar, trate de articularlo por medio del concepto aunque procura evitar el lenguaje de la metafísica. También él no puede dejar de hablar de la esencia de las cosas — distanciándose de las ciencias en su manera empírica de captar el mundo — sin que la «esencia» lleve en este empleo de la palabra el nuevo acento verbal del «estar presente», que el intento de pensar el ser como tiempo otorga a la palabra. También en Heidegger se comprueba lo que Eugen Fink observó primero en Husserl, que ciertos conceptos básicos del pensamiento a menudo permanecen sin tematizar y que sólo están en uso de manera operativa. Pero por eso no es menos cierto que, en el progreso de su pensamiento, todo el esfuerzo de Heidegger estaba destinado al propósito de resistir la tentación de adaptarse al lenguaje de la metafísica y de soportar la penuria lingüística a la que se vio sometido debido a la pregunta por el ser, que ya no era el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 14
Esto se expresa primero en el distanciamiento respecto de su autocomprensión trascendental en su ontología fundamental, que aún había mantenido en Ser y tiempo. Aunque la estructura fundamental de la temporalidad de la existencia humana era capaz de abarcar todas las características temporales de lo ente — lo contingente, lo necesario, lo pasajero y lo eterno — como condición de su posibilidad, el ser que constituye el propio ser-ahí, el ser de este «ahí», no era a su vez otra condición trascendental de la posibilidad de la existencia. El ser mismo es lo que acontece cuando el ser-ahí es o, como Heidegger se expresó en una primera formulación: «cuando el primer ser humano levantó la cabeza». Cuando Heidegger usó esta expresión por primera vez al comenzar su docencia en Marburgo, nosotros discutimos durante semanas si con este primer ser humano se había referido a Adán o a Tales. Se ve que entonces aún no habíamos avanzado mucho en nuestra comprensión.	Caminos de Heidegger 14
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
Algo de ello tuvo su resonancia también en la doctrina teológica judeo-cristiana de la Creación, como, en general, en el pensamiento formado a partir del Antiguo Testamento, que experimentó la escucha de la voz de Dios o su muda negación y que se volvió mucho más receptivo para el «ahí» (y su oscurecimiento) que para la configuración articulada y el contenido concreto de lo que es ahí. Por eso significó una verdadera fascinación para Heidegger cuando vio cómo Schelling, en su especulación teosófica sobre el fundamento en Dios y la existencia en Dios, trató de captar conceptualmente el misterio de la revelación. El don asombroso de Schelling de obtener y probar los conceptos básicos de este acontecimiento a partir de la existencia humana hacía visibles unas experiencias existenciales que señalaban más allá de toda metafísica espiritualista. Fue en este punto en que pudo despertarse la simpatía de Heidegger también por el pensamiento de Jaspers, quien vio la ley del día limitada por la pasión de la noche. No obstante, ni del primero ni del segundo se podía obtener algo para librarse del lenguaje de la metafísica y de sus consecuencias inherentes.	Caminos de Heidegger 14
Algo de ello tuvo su resonancia también en la doctrina teológica judeo-cristiana de la Creación, como, en general, en el pensamiento formado a partir del Antiguo Testamento, que experimentó la escucha de la voz de Dios o su muda negación y que se volvió mucho más receptivo para el «ahí» (y su oscurecimiento) que para la configuración articulada y el contenido concreto de lo que es ahí. Por eso significó una verdadera fascinación para Heidegger cuando vio cómo Schelling, en su especulación teosófica sobre el fundamento en Dios y la existencia en Dios, trató de captar conceptualmente el misterio de la revelación. El don asombroso de Schelling de obtener y probar los conceptos básicos de este acontecimiento a partir de la existencia humana hacía visibles unas experiencias existenciales que señalaban más allá de toda metafísica espiritualista. Fue en este punto en que pudo despertarse la simpatía de Heidegger también por el pensamiento de Jaspers, quien vio la ley del día limitada por la pasión de la noche. No obstante, ni del primero ni del segundo se podía obtener algo para librarse del lenguaje de la metafísica y de sus consecuencias inherentes.	Caminos de Heidegger 14
El verdadero paso en dirección a su propio lenguaje se abrió para él en un nuevo reencuentro con Friedrich Hölderlin, a cuya poesía siempre se había sentido cercano, no sólo como paisano del poeta, sino también como su coetáneo en la Primera Guerra Mundial, puesto que fue en este tiempo en que se llegó a conocer al Hölderlin tardío. La obra poética de Hölderlin le acompañaría desde entonces como una orientación constante en su búsqueda de un lenguaje propio. Esto se mostró no sólo en el hecho de que diera a conocer sus propias interpretaciones de Hölderlin (1936) después de haber reconocido su error político. También se manifestó cuando, también en 1936, comenzó a comprender la obra de arte como un peculiar acontecer de la verdad y trató de pensarla en el campo de tensión entre el mundo y la tierra. El hecho de que «tierra» se empleara aquí como un concepto filosófico fue una novedad casi chocante. También el análisis heideggeriano del concepto de mundo, al que diferenció de la estructura del ser-en-el-mundo para esclarecerlo a partir de las conexiones de remisión del estar-a-la-mano como la mundanidad del mundo, fue sin duda un nuevo giro en la tradición filosófica del concepto de mundo. Este giro condujo del problema cosmológico a su correspondencia antropológica. No obstante, tenía sus precedentes en la teología y la filosofía moral. Mas, el que la «tierra» se convirtiera en tema de la filosofía, este recargar una palabra de carga poética para convertirla en una metáfora conceptual central significaba una verdadera novedad. Como concepto contrapuesto a «mundo», «tierra» no era un campo de referencia puramente orientado al ser humano. El giro atrevido, que abrió nuevos caminos al pensamiento, significaba que sólo en el juego conjunto de tierra y mundo, en la relación recíproca de la tierra que abriga y que oculta y el comienzo del mundo se podía obtener un concepto filosófico del «ahí» y de la verdad. Hölderlin había permitido al pensamiento de Heidegger que comenzara a hablar.	Caminos de Heidegger 14
En el fondo fue esto lo que Heidegger había buscado desde temprano. Lo que le importaba era la cuestión del ser. Desde sus comienzos como docente, uno de los puntos en que Heidegger insistió fue que el concepto griego de aletheia, de desocultamiento, de verdad, caracterizaba el ser de lo ente mismo y que no tenía su lugar únicamente en el comportamiento humano — en el juicio — acerca de lo ente. El lugar de la verdad no es en absoluto el juicio. Esto significaba una profundización ontológica del concepto lógico y teórico cognoscitivo de verdad, pero además señalaba en dirección a una dimensión del todo nueva. Este concepto privativo de aletheia, este robo que saca lo oculto de la oscuridad a la luz — y que en última consecuencia llevó a la tendencia ilustrada de la ciencia europea — requiere un sostén en lo opuesto si realmente ha de corresponder al ser. El mostrarse de aquello que es, de aquello que se muestra como lo que es, implica, cuando es, un contenerse y retenerse. Sólo así lo ente que se muestra adquiere el peso del ser. Conocemos de nuestra propia experiencia existencial cuán fundamentalmente el «ahí» del ser-ahí humano está vinculado a su finitud. Lo conocemos como la experiencia de la oscuridad en la que estamos como pensantes y en la que siempre vuelve a sumergirse aquello que sacamos a la luz. Lo conocemos como la oscuridad de la que venimos y a la que vamos. Pero esta oscuridad no sólo es la oscuridad que se opone al mundo de la luz. Somos oscuros para nosotros mismos, y esto significa que somos. Esto constituye también el ser de nuestro ser-ahí.	Caminos de Heidegger 14
Fue en el contexto de la pregunta por el origen de la obra de arte donde Heidegger señaló por primera vez la función ontológico-constitutiva y no sólo privativa y limitadora de la tierra. Aquí era palpable que la interpretación idealista de la obra de arte no era capaz de dar cuenta de su verdadero y definitorio modo de ser: el de ser una obra, el erguirse o levantarse como un árbol o una montaña y, sin embargo, ser lenguaje. Este «ahí» de la obra que casi nos aplasta con su presencia que se sostiene en sí misma, no sólo se comunica a nosotros. Nos pone del todo fuera de nosotros y nos impone su propia presencia. Ya no queda nada de un objeto que está frente a nosotros y del que pudiéramos apoderarnos, conociéndolo, midiéndolo, disponiendo de él. Es mucho antes un mundo en el que nosotros mismos nos vemos absorbidos que algo con lo que nos encontramos en nuestro mundo. Así resulta ser, con un énfasis especial, el acontecimiento del «ahí» en el que nos encontramos expuestos.	Caminos de Heidegger 14
Fue en el contexto de la pregunta por el origen de la obra de arte donde Heidegger señaló por primera vez la función ontológico-constitutiva y no sólo privativa y limitadora de la tierra. Aquí era palpable que la interpretación idealista de la obra de arte no era capaz de dar cuenta de su verdadero y definitorio modo de ser: el de ser una obra, el erguirse o levantarse como un árbol o una montaña y, sin embargo, ser lenguaje. Este «ahí» de la obra que casi nos aplasta con su presencia que se sostiene en sí misma, no sólo se comunica a nosotros. Nos pone del todo fuera de nosotros y nos impone su propia presencia. Ya no queda nada de un objeto que está frente a nosotros y del que pudiéramos apoderarnos, conociéndolo, midiéndolo, disponiendo de él. Es mucho antes un mundo en el que nosotros mismos nos vemos absorbidos que algo con lo que nos encontramos en nuestro mundo. Así resulta ser, con un énfasis especial, el acontecimiento del «ahí» en el que nos encontramos expuestos.	Caminos de Heidegger 14
En qué medida cada uno experimenta el estar en casa en su mundo como un estar en casa en tales mundos de obras y cosas queda del todo claro en el estar en casa en la palabra, que es el hogar más íntimo de todos los hablantes. También la palabra, aunque funciona como medio de comunicación, no es solamente esto. No es puramente una cosa intermedia que remite a algo diferente y que se toma como signo para dirigirse a otro asunto. Como palabra singular o unidad del discurso, más bien es aquello en lo cual nosotros mismos estamos tan perfectamente en casa que ni siquiera somos conscientes de nuestro morar en la palabra. Pero cuando se sostiene en sí misma como obra, en el poema y en el pensamiento concentrado en sí mismo, también para nosotros resulta ser plenamente lo que en el fondo siempre es. Nos tiene presos. Detenernos en ella significa dejar que exista y mantenernos a nosotros mismo en el «ahí» del ser.	Caminos de Heidegger 14
Sin embargo, cualquiera que conozca a Heidegger sabe que el pathos revolucionario de su pensamiento estaba bien lejos de considerar que los respetables esfuerzos de conservar lo que está desapareciendo tuviesen una verdadera importancia para penetrar con el pensamiento el acontecer de nuestro mundo. Lo que distingue su pensamiento es precisamente el radicalismo y la osadía con los que interpretó la deriva de la civilización occidental hacia la cultura técnica generalizada de hoy como nuestro destino y como la evolución consecuente de la metafísica occidental. Esto significa, empero, que para su pensamiento no contaban todas aquellas simpáticas desaceleraciones de este gigantesco proceso del calcular, de la habilidad y del emprender, a las que llamamos vida cultural, sino que precisamente el radicalismo más atrevido de la planificación y la proyección contaba para él como lo que es, como la respuesta del destino de nuestro tiempo al desafío con el que se enfrenta el ser humano. Con mayor seriedad que cualquier otra ocupación humana se hace cargo del estar expuesto en el mundo del ser humano. Heidegger anticipó hace mucho tiempo lo que hoy comienza a penetrar poco a poco la conciencia general: que la humanidad, con el osado empleo del dominio técnico en el que se ha instalado, responde a un reto ineludible al que está expuesto. Heidegger llama a este reto el ser, y al camino de la humanidad bajo el signo de la civilización técnica lo llama el camino al más extremo olvido del ser. Así como la metafísica se había instalado en el ser de lo ente, en el qué del ser o la esencia, obstruyendo [verstellen] así alrededor suyo su propio estar expuesto en el «ahí», así también la técnica actual lleva la instalación del mundo hasta el mayor extremo y precisamente así se convierte ella misma en aquello que mejor permite aprender lo que es.	Caminos de Heidegger 14
Ahora bien, con la doctrina de la religión de Kant y con los sucesores de Kant se puede volver a relacionar esta moral de la razón con la base de la naturaleza humana, y así se plantea, en efecto, la pregunta por el mal. Quien hizo esto fue sobre todo Schelling, y por eso Marx se remite a él, puesto que Heidegger también lo había hecho. Heidegger asimiló en cierta medida en su pensamiento las «Investigaciones sobre la esencia de la libertad», este texto profundamente especulativo de Schelling. Pero Marx descubre ahí una diferencia decisiva. Para Schelling, el trasfondo de la doctrina de la creación y, con ella, del concepto de Dios eran el presupuesto desde el cual llegaría a percibirse realmente el problema de la libertad humana. Es decir, mientras que la metafísica cristiana enseñaba al ser humano la medida [Maß] bajo la cual el uso de la libertad lleva al bien, un tal criterio está totalmente ausente en el planteamiento heideggeriano.	Caminos de Heidegger 15
El camino por el que Marx nos lleva es largo. Los diferentes capítulos se siguen de forma correctamente articulada. La tesis es que la mutua inclusión de ser y nada, que el Heidegger tardío, después del «viraje», enseña explícitamente, requieren en realidad una mediación. Lo que lograría esta mediación sería la muerte, que así señalaría más allá de la mutua inclusión de ser y nada, hacia lo «sano»; y de ahí se podrían reavivar las antiguas «virtudes» del amor, la compasión y el reconocimiento.	Caminos de Heidegger 15
He podido aprender de Marx que esto sólo es correcto con reservas. Si bien es cierto que lo personal en cada caso [Jemeinigkeit] del morir ya no tiene una importancia decisiva, puesto que la experiencia de la muerte (que en Heidegger es evidentemente la experiencia del «morir constantemente», como subraya Marx con razón) no pasa ni mucho menos a un segundo plano en el Heidegger tardío, sino que ahí más bien encuentra su formulación conceptual. Esto lo logra el concepto de los mortales, en el que se antepone lo común de la suerte humana a lo personal en cada caso. A partir del Heidegger tardío, Marx se propone justificar que habría que entender la muerte en cuanto el morir constantemente como una especie de mediación entre el ser y la nada. (Sin embargo, me parece que al menos la intuición de Heidegger en Ser y tiempo ya apuntaba en la misma dirección. No cabe duda de que Heidegger nunca tuvo en mente una identidad de ser y nada). ¿Cómo continúa Marx aquí a Heidegger?	Caminos de Heidegger 15
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Esto constituye el tema de la exposición siguiente, que lleva el título: «La muerte y los mortales». La muerte, en cuanto el morir constante, es exclusiva de la esencia del ser humano. Se puede formular esto con la expresión de Heidegger de que los seres humanos «son capaces de la muerte». Yo lo traduzco así: todos los que están vivos soportan conocer este final y no obstante soportan ser ahí. Esto implica que con la muerte pueden hacer la experiencia del ser. Parece claro que Heidegger quiere decir que son capaces de reconocer su propio ser-ahí y el sentido del ser como «demora» [Weile]. De este modo la muerte mantiene verdaderamente su lugar enorme e impone al pensamiento su tarea.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Lo que Marx entiende por pensar el destino del ser en el sentido riguroso del concepto en el que insiste, lo esclarece perfectamente con una ilustración, concretamente con Leibniz. Así demuestra de qué modo Heidegger elaboró en este punto por un lado un posible escuchar el texto, en el que, como Heidegger mismo dice, «sin insistir en ello» uno siempre se introduce a sí mismo. Es el punto que yo mismo siempre tenía presente en mis propios intentos teóricos sobre la filosofía hermenéutica. Pero, más allá de ello, como Marx dice en concordancia con afirmaciones de Heidegger, se debe arriesgar el salto que salta fuera de la metafísica y su coacción del pensamiento y que, saltando, gana la libertad de obtener aún algo totalmente diferente del texto. La frase de Leibniz «Nada es sin causa» puede pensarse de otro modo por medio de semejante desagarrarse violento: «Nada es sin causa». Entonces quiere decir que es la nada la que no tiene causa. «Nada» es el ser sin causa. Marx describe aquí de manera excelente cómo transcurre el diálogo de Heidegger con la metafísica. Tiene dos estratos, por un lado es un escuchar, por otro, el emitir un poderoso llamado en contra, un verdadero revocar que supera la voz de la tradición. Se describe aquí de una manera perfecta el famoso forzamiento en las interpretaciones de Heidegger. Esto es Heidegger: desplegar contra la intención de un texto las objeciones no pensadas, pero que hablan en el enigma del lenguaje mismo, contra el pensamiento metafísico. Por eso, Heidegger también interpreta a los presocráticos desde la esencia oculta de una experiencia originaria del lenguaje que ya no es efectiva en ningún texto. En esto estoy plenamente de acuerdo con Marx: es fácil criticar un tal no atender lo escuchado y hacer callar con la propia voz la tradición con el dedo levantado de un Beckmesser. Más difícil es lograr a ver lo que Heidegger quiere escuchar ahí, y en todo caso es lo único, aparte de la admiración que se debe a la gran fuerza de su pensamiento, que hace posible una actitud productiva frente al esfuerzo de Heidegger.	Caminos de Heidegger 15
Schürmann lee a Heidegger al revés, comenzando por el final. Desde ahí se puede constatar legítimamente que el carácter cuestionable de la voluntad no está tan claramente elaborado en Ser y tiempo como lo estará en el Heidegger tardío. En la observación desde el final apenas se puede reconstruir el malentendido moral de Ser y tiempo que acompañó a la primera recepción de la obra. Por otro lado, Schürmann sigue el principio, a mi modo de ver absolutamente correcto, de abandonar radicalmente la distinción entre Heidegger I y Heidegger II, introducida por Richardson. Esto le pone en condiciones de ver con Heidegger el actuar verdadero en el pensamiento mismo, aunque en un pensamiento que no es prescriptivo, es decir, que no es consecuencia de principios y que no traslada al actuar la obediencia a reglas del pensamiento. En el pensar de Heidegger se trata más bien de la superación de los conceptos conductores de principio (arche) y de fundamentación. De ahí el título del libro de Schürmann: El principio de la anarquía, es decir de la ausencia de principios.	Caminos de Heidegger 16
Schürmann lee a Heidegger al revés, comenzando por el final. Desde ahí se puede constatar legítimamente que el carácter cuestionable de la voluntad no está tan claramente elaborado en Ser y tiempo como lo estará en el Heidegger tardío. En la observación desde el final apenas se puede reconstruir el malentendido moral de Ser y tiempo que acompañó a la primera recepción de la obra. Por otro lado, Schürmann sigue el principio, a mi modo de ver absolutamente correcto, de abandonar radicalmente la distinción entre Heidegger I y Heidegger II, introducida por Richardson. Esto le pone en condiciones de ver con Heidegger el actuar verdadero en el pensamiento mismo, aunque en un pensamiento que no es prescriptivo, es decir, que no es consecuencia de principios y que no traslada al actuar la obediencia a reglas del pensamiento. En el pensar de Heidegger se trata más bien de la superación de los conceptos conductores de principio (arche) y de fundamentación. De ahí el título del libro de Schürmann: El principio de la anarquía, es decir de la ausencia de principios.	Caminos de Heidegger 16
Resulta difícil negar que la continuidad entre la ontología griega, su latinización y cristianización, por un lado, y la puesta en marcha de la ciencia moderna por el otro, esté llena de problemas. Al parecer, Janicaud se pregunta si la revolución industrial y la ley inherente a su marcha están realmente dominados por una necesidad tan inevitable como lo enseña Heidegger en su teoría del olvido del ser. Janicaud plantea la pregunta contraria, es decir, a qué se debe que los pensadores, estos pastores al borde del desierto, pregunten por el ser. ¿Acaso no hay ahí otro tipo de razón que el calculador e intuitivo? Parece que lo que tiene en mente es la dimensión hermenéutica que se extiende a la vida de la significación del lenguaje. Ésta, ciertamente, no caduca con la metafísica de la présence, denunciada por Derrida (aunque tal vez se la llame écriture). A este respecto pienso de manera similar.	Caminos de Heidegger 16
Heidegger pregunta: ¿de dónde viene esto? ¿Cuál es el comienzo de esta historia? En cualquier caso, el comienzo no se encuentra en el punto en que la ciencia moderna se vuelve más y más dependiente de los progresos de la técnica. Más bien, en cierto sentido, la ciencia moderna misma ya es técnica. Esto quiere decir que su relación con lo que es por naturaleza es la transformación constructiva, y por eso es un ataque que trata de romper una resistencia. La ciencia es agresiva en la medida en que impone sus condiciones del conocimiento objetivo a lo ente, ya sea naturaleza o sociedad. Para ilustrarlo con un ejemplo que todos conocemos, puesto que somos sociedad: el cuestionario. El cuestionario es un documento visible del hecho de que se nos imponen preguntas a las que hemos de responder. Sea que uno no quiera responder, sea que no se pueda responder de forma responsable, se trata de algo como una coacción. Las ciencias sociales necesitan sus estadísticas, lo mismo que las ciencias naturales aplican sus métodos cuantitativos a la naturaleza. En ambos casos es el dominio del método el que define lo que es posible y digno de saber. Esto significa que el acceso al saber ha de ser controlable. Por muy diferenciados que sean los conceptos del procedimiento científico que pueda desarrollar la teoría de la ciencia, es indiscutible que el gran comienzo del siglo XVII sigue teniendo sus efectos hasta el presente. Con la física de Galileo y Huygens dio sus primeros pasos y en la reflexión de Descartes encontró su formulación fundamental. También se sabe cómo Occidente, debido a este ponerse en marcha de la ciencia moderna, llevó adelante el desencantamiento del mundo. La utilizabilidad industrial de la investigación científica hizo finalmente que Occidente se hiciera con el poder sobre todo el planeta y que representa un sistema económico y de tráfico que lo domina todo. Mas esto no era, ciertamente, el primer comienzo. Hay una ola más antigua, por así decir, una primera ola, de «ilustración» en la que se desarrolló por primera vez la ciencia y su investigación del mundo. Es éste el comienzo al que Heidegger siempre apunta al mismo tiempo cuando habla del final de la filosofía. Es el ponerse en marcha de los griegos en dirección a la theoria. La tesis provocadora de Heidegger es que este comienzo de la ilustración científica constituye directamente el comienzo de la metafísica. Aunque la ciencia moderna haya surgido en la lucha contra la metafísica tradicional, en realidad esto implica que es una consecuencia de la física y la metafísica griegas. ¿No está ahí el verdadero comienzo del destino que sufrimos? Así, Heidegger planteó una pregunta que ocupa desde hace mucho tiempo el pensamiento de la modernidad.	Caminos de Heidegger 17
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Lo que puede encerrar una frase y una palabra se puede mostrar de manera especialmente convincente en Heráclito. De todos los pensadores griegos tempranos era sin duda el más atractivo para Heidegger. Sus frases son como enigmas, sus palabras como señales. En la cabaña de Heidegger en la colina sobre Todtnauburg colgaba sobre el dintel de la puerta un letrero hecho de corteza, en el que estaba grabado en letras griegas: «El relámpago lo guía todo». En esta frase, en efecto, estaba conjuntada la visión fundamental de Heidegger, a saber, que lo presente aparece en tanto presencia en el relámpago. Por un instante todo está iluminado como bajo la luz del día para hundirse con la misma rapidez en la noche más oscura. Lo que Heidegger intuyó como la experiencia griega del ser fue este instante repentino en el que la «presencia» está ahí como un momento breve, como un relámpago. El relámpago que hace aparecer todo de un golpe, hace posible por un breve instante la presencia. En este caso es toda una frase que hace visible en el relámpago la conexión del desocultamiento y del ocultamiento como experiencia fundamental del ser. Se puede imaginar por qué a Heidegger le gustaba tanto esta frase. De todos modos, cómo este relampaguear que súbitamente lo ilumina todo, ha de convertirse en permanencia, en la preservación en la palabra, en el discurso iluminador de todo, es algo que ha de resolver la tarea y la fatiga del pensar. Un día estuve de visita en la cabaña de Heidegger. Me leyó un trabajo sobre Nietzsche que estaba escribiendo en aquel tiempo. Al cabo de pocos minutos se interrumpió, dio un golpe en la mesa que hizo saltar la taza de té, y exclamó desesperado: «¡Todo esto es chino!». Verdaderamente, ésta no es la manera de actuar de un hombre que quiere ser oscuro y difícil. Al parecer Heidegger sufría realmente en su intento de encontrar las palabras que pudieran hablar más allá del lenguaje de la metafísica. ¿Cómo la claridad deslumbrante con la que un relámpago desgarra la noche se convierte en el todo de una visión? ¿Cómo se articula una serie de pensamientos en los que las palabras se convierten en un nuevo discurso? Lo que aquí se expresa es verdaderamente una experiencia humana básica.	Caminos de Heidegger 17
Vivimos en la situación caracterizada por el hecho de que también lo ausente es presente, nooun pareonta, en el «espíritu». Todo pensar es como un pensar más allá, un planear y soñar más allá de las fronteras de nuestra breve existencia. Nunca podemos asir, por así decirlo, ni tampoco olvidar del todo que sólo es un «breve lapso de tiempo» [Weile], y no podemos comprender por qué la infinitud del espíritu está limitada por la finitud, por la muerte. A partir de aquí, Heidegger piensa en dirección a un giro ontológico universal. Nuevamente hace hablar una palabra muy simple para esta experiencia: «es gibt», «hay» o «se da». ¿Qué es el «se» que se «da» aquí? ¿Quién da qué? Todo esto se vuelve borroso en contornos imprecisos. No obstante, cualquiera comprende perfectamente lo que significa «hay» o «se da»: «algo está ahí». Heidegger hizo hablar de nuevo este simple giro haciendo que tomemos conciencia de una experiencia originaria que es bien conocida en el misterio poético del neutro tanto de la lengua alemana como de la griega.	Caminos de Heidegger 17
De todos modos podemos decir: lo que nos conmociona tanto de la filosofía griega es que recorrió su camino, que fue un camino de la palabra hablada y respondedora sin reflexionar inmediatamente sobre cómo es y quién es el que habla. Los griegos no tenían una palabra para designar el «sujeto». Tampoco tenían una palabra para «lenguaje». El logos es lo dicho, lo nombrado, lo recolectado y lo depositado. No se ve esto desde el esfuerzo del hablante, sino más bien desde aquello en lo que todo se conjunta y en que todos hemos convenido. Hay una expresión clásica de Sócrates que dice: «No es mi logos, sea cual sea lo que digo». Esto se aplica tanto a Heráclito como a Sócrates. El logos es común. Por eso Aristóteles pudo rechazar todas las teorías que atribuían a las palabras una relación natural con las cosas. Los signos que llamamos palabras, son kata syth‘k‘n, es decir, son convenciones. Esto no significa que sean acuerdos que se hayan establecido en algún momento. Pero tampoco existen por naturaleza. Hay una unanimidad que nos junta desde un principio y que es previa a toda diferenciación lingüística en una u otra palabra, en una u otra lengua. Es un comienzo que nunca comenzó, sino que siempre estuvo ya ahí. En este comienzo se funda la proximidad inseparable entre pensar y hablar y que aún sigue superando a la pregunta por el comienzo o por el fin de la filosofía.	Caminos de Heidegger 17
¿Qué ayuda para pensar le ofrecía la filosofía de su tiempo? Lo que está al comienzo, sin duda, no es tanto la metafísica aristotélica con la que se había familiarizado en sus estudios teológicos, sino el encuentro con Edmund Husserl y su descubrimiento de la fenomenología del mundo de la vida. La fenomenología del mundo de la vida se refiere a los fenómenos tal como se experimentan en la vida fáctica, y se plantea la tarea filosófica de investigarlos en sus estructuras apriorísticas inmanentes, es decir, ya no se refiere a los hechos que han atravesado por la definición de la ciencia, sobre los que, por ejemplo, Mach quiso construir su «mecánica de las sensaciones». En este sentido, la tarea de la fenomenología estaba bajo el título de ir «a las cosas mismas», lo que quiere decir a los fenómenos y no a los problemas transmitidos dentro del contexto académico de la psicología y la teoría de la conciencia. La tendencia de investigación así formulada significaba en realidad la compensación de una deficiencia que se había extendido en forma de la recuperación epigónica del movimiento del pensamiento idealista por parte de la filosofía académica del siglo XIX. Es cierto que tanto Fichte como Schelling y Hegel y evidentemente también Kant, tuvieron que soportar el peso de la herencia de la filosofía académica del siglo XVIII al desarrollar un lenguaje conceptual filosófico independiente del latín erudito. Sin embargo, podemos estar seguros de que, pese a sus construcciones arriesgadas, el escuchar las exposiciones de estos constructores de sistemas debía ser para todos los oyentes una vivencia de plasticidad semejante a la que yo tenía cuando asistí a las clases de Husserl o, aún más, a las de Heidegger. Uno tenía el sentimiento de que ahí no se avanzaba de un punto a otro, de un argumento a otro, sino que, finalmente, se sentía llevado a dar la vuelta alrededor de un solo objeto, y de tal manera que este algo al final estaba delante de los propios ojos en sus tres dimensiones. En esta visualización, Husserl era el modelo determinante de Heidegger, y éste siempre hablaba con admiración precisamente de los análisis más triviales de Husserl sobre la percepción sensorial, el ensombrecimiento de lo percibido y su horizonte de expectación, sus experiencias de decepción, etcétera.	Caminos de Heidegger 18
Lo que más se acercaba a este interés principal de Heidegger dentro de la doctrina del ser de Aristóteles era claramente la determinación con la que trató de concebir lo ente en su movilidad. Lo consiguió con ayuda del concepto de energeia, que es fundamental para hacer posible la física aristotélica, es decir, la ontología del ser que se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que reconociera esta movilidad aún en el concepto de logos y en los conceptos fundamentales de Aristóteles, y que viera en el «ser» el ser-producido, es decir, el trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. También en los pasajes decisivos de su Metafísica, Aristóteles toma lo ente en su movilidad como hilo conductor de su pregunta por el ser como tal. Por eso, lo que atraía a Heidegger y le obligaba a una delimitación era especialmente la idea de la physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez. Tenemos una reelaboración posterior de sus interpretaciones de la física aristotélica, usadas repetidas veces, en la que se perfila claramente la concepción heideggeriana de la línea del pensamiento de Aristóteles: el ser es pensado en Aristóteles claramente como presencia, y lo divino como presente en el más alto grado. Más adelante, Heidegger formuló esto de manera crítica por medio del concepto del estar a la vista [Vorhandenheit]. Por otro lado resulta claro en qué medida la orientación de Aristóteles por la physis ofrece conceptos al Heidegger tardío que le permiten eliminar del todo el concepto de subjetividad y de conciencia de la temática de la ontología. Si se quiere entender la doctrina del ser de Aristóteles, la referencia al logos y a la «proposición» es sin duda determinante, pero no el concepto de conciencia o autoconciencia, que en la doctrina de Hegel del espíritu absoluto se mantendrá como prioritario en tanto noesis noeseos. Así — a diferencia de los hegelianos — , para Heidegger la definición del òn ous alethes como el ser auténtico (Theta 10) se convirtió en una confirmación de que kinesis y logos estaban unidos: un ser que es «ahí».	Caminos de Heidegger 18
¿Qué significa, entonces, el nuevo programa de una «hermenéutica de la facticidad»? La interpretación, ya que ésta es la tarea de la hermenéutica, al parecer, aquí no se encamina a algo que de este modo se convertiría en objeto. Por tanto, hermenéutica de la facticidad es un genitivus subjectivus. La facticidad se pone, ella misma, en la interpretación. La facticidad que se interpreta a sí misma, no junta a sí misma conceptos que la interpretarían, sino que es un modo del hablar conceptual, que quiere asir su origen y con él su propio aliento vital cuando se lo traslada a la forma de una proposición teórica. En la lección en cuestión encontramos una frase que dice: «Vida = ser-ahí, ser en y por medio de la vida». Si pensamos a fondo esta frase, tenemos ante nosotros el conjunto de todo el camino del pensar heideggeriano. En efecto, hay cosas asombrosas en este texto temprano. En él se lee que la vida es cuidar [sorgen], que va hacia el mundo en su propia movilidad, obedeciendo en ello a una estructura propia de caducidad [Verfallsstruktur] (la palabra Verfall [decadencia, caducidad] aún no aparece ahí en esta terminología; en lugar de ella se llama Ruinanz [ruina]) y que así la vida se cierra frente a sí misma. Todo esto ya suena muy parecido a la analítica trascendental en Ser y tiempo. La vida es inclinación, propensión, eliminación de la distancia que tiene respecto a lo que cuida, y así se cierra frente a sí misma, para que no se le aparezca a sí misma. En la facticidad del cuidado, eliminación de la distancia, e incluso en la «brumosidad» de la vida, se plantea al parecer la tarea de darse cuenta de la ejecución mental misma del «ser-ahí».	Caminos de Heidegger 19
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
Mi primer encuentro con Heidegger en Friburgo fue muy curioso. Me acerqué a su despacho y escuché voces en su interior. Así que me retiré y me quedé esperando en el corredor. De pronto se abrió la puerta y alguien fue acompañado hasta la puerta y despedido por un hombre de muy baja estatura y con ojos negros. Qué lástima, me dije, alguien más sigue ahí, y continué esperando. Sólo después de un tiempo largo volví a escuchar en la puerta y como no oí voces, llamé y entré. El pequeño hombre moreno, que no correspondía en absoluto a mis expectativas, era Martin Heidegger. Pero, desde luego, cuando comencé a conversar con él y vi sus ojos, comprendí sin comentario alguno que la fenomenología tenía algo que ver con la mirada. En estos ojos no sólo había una sabiduría penetrante, sino sobre todo fantasía y capacidad de observación. No tardaría mucho en aprender a desarrollar, dentro de los límites de mis posibilidades, esta capacidad de observación hoy casi olvidada. Por supuesto que asistí a la lección de Heidegger sobre ontología, que duraba una hora, y a los seminarios de ejercicios que ofrecía sobre Aristóteles y sobre las «Investigaciones lógicas», y también a su seminario principal sobre el libro sexto de la Ética a Nicómaco y a un seminario impartido los sábados junto con Julius Ebbinghaus sobre el escrito de Kant dedicado a la religión. Las cinco asignaturas fueron decisivas e inolvidables para mí. En su curso titulado “Ontología”, que me parecía realmente inadecuado, Heidegger expuso su análisis del mundo-entorno, al que posteriormente dio a conocer en Ser y tiempo. Para mi, que me había educado en el lenguaje de la “lógica general” de la escuela de Marburgo, eran tonos completamente nuevos. Pero sentí inmediatamente que también dentro de la escuela fenomenológica de Friburgo estos tonos eran los propios de Martin Heidegger. Lo que entonces no sabía era hasta qué punto participaba aquí la influencia indirecta de Nietzsche, por un lado, y por el otro del pragmatismo norteamericano. Es una conclusión mía, a la que sólo llegué recientemente, de que Heidegger había recibido impulsos indirectos del pragmatismo norteamericano. Desde hace algún tiempo sabemos que Emil Lask, cuyas obras completas fueron mencionadas algunas veces también por Heidegger con especial respeto, se había distanciado de su neokantianismo de Heidelberg un año antes de la guerra, que acabó con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Parece que las lecciones que Lask impartió sobre esta orientación dejaron sus huellas no sólo en Georg von Lukács, sino, quién sabe por qué caminos, también en el joven Heidegger. Pero, como en general las influencias fecundas de hecho impregnan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, también en este caso era así. La autonomía y fuerza concentrada era realmente única en este joven profesor, que a menudo terminaba sus impactantes y consistentes frases con una mirada oblicua por la ventana. En él se manifestaba una fuerte y legítima seguridad de sí mismo que se descargaba en algunas polémicas maliciosas. Especialmente atacaba a veces duramente a Max Scheler, en una ocasión incluso de manera cómicamente errónea. Heidegger se refirió a un texto de Scheler, que en una nota indicaba un escrito de Aristóteles: Aristóteles de partibus animae. Pues bien, señores, un tal escrito de Aristóteles «no existe». Antes de la clase siguiente tuve ocasión de llamar la atención de Heidegger sobre el hecho de que esta cita equivocada no era más que una errata de imprenta y que el texto en cuestión era De partibus animalium (la «l» de la palabra, usualmente abreviada por «animal.», se había confundido con una «e». En esta lección, Heidegger rectificó: se le habría llamado la atención sobre ello y lo comunicaba para que nadie llegara a hacerse la idea delirante de que él pretendía refutar a Scheler a partir de una errata de imprenta).	Caminos de Heidegger 20
Recuérdese la conocida construcción de la Lógica de Hegel. En su segunda parte trata de la doctrina del Wesen [esencia]. Hay que agudizar el oído para darse cuenta de que no es simplemente la essentia, la traducción latina de ousía. También el primer comienzo de la Lógica de Hegel nos enseña que aquí participa otra cosa. Hegel fue el primero que incluyó las teorías de los presocráticos en la cuestión del ser de la metafísica e hizo comenzar el pensar con el ser, la nada y el devenir. Esto ya indica lo que propiamente es el Wesen [esencia]. Es una categoría temporal. Aunque hoy ya sólo hablamos del Verwesen [podrirse], pero aun también del Anwesen [presencia] y también de que alguien treibt sein Wesen [hace sus fechorías o fantasmadas] y de que algo es un verdadero Unwesen [abuso, desorden, barbaridad, literalmente: in-esencia]. En la palabra Wesen, como en todas sus derivaciones, está siempre la presencia que lo penetra todo, un algo casi imperceptible: «ahí hay algo».	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
Quiero poner un ejemplo. Se trata de un poema de Stefan George que dirigió a su amigo y poeta holandés Albert Verwey. El poema alaba el paisaje de Frisia y habla del «Geräusch der ungeheuren See» [el «ruido del mar inmenso»]. ¿Alguien se percató jamás, sea alemán o no, que Geräusch viene de rauschen [murmullar/bramar]? El poeta captó aquí el bramido de las olas de tal manera en el verso que ese bramido nos rodea. A su manera, también el pensamiento siempre ha buscado la palabra que nos expresa así, y seguramente cualquiera, partiendo de su lengua materna, tendrá que explorar una y otra vez la abertura al mundo de la que le viene la palabra acertada en la que emerge para él lo que quiere decir; no importa cuál sea el lenguaje de conceptos del que se trate. La palabra y el concepto es para el pensar lo que es la palabra y la imagen para la poesía. Nada se usa ahí como mera herramienta, sino que se levanta algo a la claridad, en la que puede «mundear» [welten], para terminar con una palabra de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22
Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».	Caminos de Heidegger 23
Para la pintura al fresco de Ser y tiempo, es decir, para el esbozo de este retablo enorme se sirvió de un dibujo previo de Husserl. Éste le permitió exponer de manera completa algunos de sus propios resultados de trabajo, y esto impactó y se mantuvo hasta hoy. De ahí se entiende que un observador interesado en el colorido de la época de Ser y tiempo desde un punto de vista de crítica social vea hoy el pathos contundente de Heidegger de otra manera que sus coetáneos y oyentes. Incluso a Heidegger le pasó esto a veces, por ejemplo cuando veía el uso que hacía la teología protestante de Ser y tiempo; o cómo se interpretaban en un principio las Elegías de Duiniso de Rilke. En esto se ve el efecto que tiene este colorido. Para un observador posterior es realmente sorprendente. Lo mismo ocurre con la autenticidad e inautenticidad de la existencia, cuyos comienzos se remontan hasta 1920 y no pretenden ser una llamada moral. Pero para ver esto hay que fijar la mirada en otras cosas cuando se trata de filosofía. Pensemos que alguien como Heidegger pasa mucho tiempo de largo de Nietzsche porque le molesta el convencional lenguaje conceptual metafísico, e incluso pasa de largo de Hegel, a quien al menos ya quiso superar el idealismo subjetivo. Ni Nietzsche ni Hegel podían ayudar realmente a Heidegger en su inquietud religiosa y sus penurias como pensador. Fue necesario para él emprender sus propios intentos de pensar para superar la ontología griega. Esto no se puede deducir del espíritu del tiempo o de la crítica cultural a la moda. Para ello hay que ver el discurso de la modernidad en el contexto de toda la tradición metafísica cuya superación veían tanto Hegel como Nietzsche y también Heidegger como su auténtica tarea. En su día, Bourdieu ya había intentado — y en este punto más correctamente que Habermas — explicar el origen de las precondiciones heideggerianas desde el conjunto de la cultura académica alemana, y de verlo como el intelectual de la primera generación, en sus debilidades pero también en sus fuerzas. Bourdieu deja ver en este caso los límites de su manera de observación más claramente que Habermas, puesto que en general sólo consigue ver instrumentaciones y eufemizaciones en las preguntas que plantea la filosofía.	Caminos de Heidegger 23
Quiero mencionar aún otra palabra que me quedó pegada de estos primeros tiempos de Heidegger. Cuando se aprende, al principio siempre se quedan pegadas las palabras medio comprendidas. No habría que subestimar lo mucho que se asimila así, seguramente más de lo que uno mismo es consciente y más de lo que realmente se reconoce cuando se comienza a comprender. Otra palabra sobre la que reflexiono hasta hoy y que todos los conocedores de Heidegger reconocen inmediatamente, es la expresión «lo ente en su totalidad». Aquí no tengo ninguna ventaja frente a otros conocedores de Heidegger, y sin embargo pertenezco a los pocos que en aquel tiempo llegaron a conocer esta expresión por primera vez en toda su polivalencia y su importancia. El joven Heidegger la usaba casi del mismo modo como la de «diferencia ontológica». Es una formulación muy vaga. Como lo explicaría hoy, insinuaba que Heidegger evitaba con ella una agudización terminológica demasiado provocadora y que no quería distinguir unívocamente entre ser y ente, como lo hizo posteriormente con un verdadero placer, diferenciando finalmente no sólo entre el ser y lo ente, sino aun entre el Sein [ser] y el Seyn [Ser], escrito con i griega. En la terminología del Heidegger tardío, todas estas expresiones articulan lo que antiguamente había llamado «lo ente en su totalidad». La manera más fácil de esclarecer esta formulación es recordar los primeros comienzos del pensamiento griego. Esto debía ser lo que Heidegger tenía en mente cuando decía con cierta elegancia terminológica «lo ente en su totalidad» en lugar de «el ser». Hoy me parece la mejor formulación para la intención que el poema de Parménides puso en versos. En él se habla del ser y para ello en griego se dice: «lo siendo» [participio presente singular neutro de «ser»] o «ente» (to on). Lo que llama la atención en esta palabra es el singular. Lo distintivo del pensamiento de Parménides fue que ahí uno se levantara para desterrar el no ser y lo múltiple, y lo hizo ante la enorme irrupción de conocimientos cosmológicos, astronómicos, geográficos del mundo, conocimientos del cielo, de las estrellas, de la tierra, que se había producido en Mileto. Esta ciudad fue uno de los grandes centros de la época colonial en la que los griegos exploraron y abrieron todo el ámbito mediterráneo para su civilización. El giro heideggeriano «lo ente en su totalidad» describe de manera acertada exactamente lo que presenta el poema de Parménides. En él no se pregunta por la multiplicidad de lo ente, lo que es realmente, si agua o aire o lo que fuera, y cómo todo esto se mantiene entre sí en equilibrio. No se trata del nacer y perecer que se delimita mutuamente, como el cambio de día y noche, de agua y tierra firme y todo aquello que una nación de marineros como la griega tenía inmediatamente ante los ojos en tales descripciones. De pronto, Parménides dice «lo ente» y «lo uno» que abarca todo lo ente. Este neutro, este singular «lo siendo» es un primer paso hacia el concepto. Heidegger se abstuvo en aquel tiempo conscientemente de usar la formulación posterior de «el ser», tal vez ya incluso para que no se malentendiera el ser tomándolo por el ser de lo ente, el ser-qué en el sentido de la metafísica. Parménides describió, en efecto, «el ser» como este ente en su totalidad, tal como lo llena todo homogéneamente como un único globo inmenso. En ninguna parte hay nada.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
A pesar de toda la densidad de la experiencia, para cualquiera que se ha educado en el pensamiento de Occidente y su horizonte religioso, resulta oscuro lo que realmente significa «ser». ¿Qué significa: «ello es ahí»? Esto es el secreto del ahí, no de aquello que es ahí, sino del hecho de que el «ahí» es. Esto no significa la existencia humana, como en la formulación «la lucha por la existencia», sino el hecho de que en el ser humano se abre el ahí y que, en toda su apertura, al mismo tiempo queda oculto.	Caminos de Heidegger 24
A pesar de toda la densidad de la experiencia, para cualquiera que se ha educado en el pensamiento de Occidente y su horizonte religioso, resulta oscuro lo que realmente significa «ser». ¿Qué significa: «ello es ahí»? Esto es el secreto del ahí, no de aquello que es ahí, sino del hecho de que el «ahí» es. Esto no significa la existencia humana, como en la formulación «la lucha por la existencia», sino el hecho de que en el ser humano se abre el ahí y que, en toda su apertura, al mismo tiempo queda oculto.	Caminos de Heidegger 24
A pesar de toda la densidad de la experiencia, para cualquiera que se ha educado en el pensamiento de Occidente y su horizonte religioso, resulta oscuro lo que realmente significa «ser». ¿Qué significa: «ello es ahí»? Esto es el secreto del ahí, no de aquello que es ahí, sino del hecho de que el «ahí» es. Esto no significa la existencia humana, como en la formulación «la lucha por la existencia», sino el hecho de que en el ser humano se abre el ahí y que, en toda su apertura, al mismo tiempo queda oculto.	Caminos de Heidegger 24
A pesar de toda la densidad de la experiencia, para cualquiera que se ha educado en el pensamiento de Occidente y su horizonte religioso, resulta oscuro lo que realmente significa «ser». ¿Qué significa: «ello es ahí»? Esto es el secreto del ahí, no de aquello que es ahí, sino del hecho de que el «ahí» es. Esto no significa la existencia humana, como en la formulación «la lucha por la existencia», sino el hecho de que en el ser humano se abre el ahí y que, en toda su apertura, al mismo tiempo queda oculto.	Caminos de Heidegger 24
A pesar de toda la densidad de la experiencia, para cualquiera que se ha educado en el pensamiento de Occidente y su horizonte religioso, resulta oscuro lo que realmente significa «ser». ¿Qué significa: «ello es ahí»? Esto es el secreto del ahí, no de aquello que es ahí, sino del hecho de que el «ahí» es. Esto no significa la existencia humana, como en la formulación «la lucha por la existencia», sino el hecho de que en el ser humano se abre el ahí y que, en toda su apertura, al mismo tiempo queda oculto.	Caminos de Heidegger 24
Así llegamos también a un sentido más restringido y técnico de destrucción, que determinó en gran medida los comienzos filosóficos de Heidegger. Nos mostró cómo había que practicar la destrucción de los conceptos en los que solía pensar la filosofía coetánea. Esto también era destrucción, y también se realizó en función de un poner al descubierto. ¿Qué es realmente «conciencia»? Esto lleva de Hegel a Kant, a Leibniz y Descartes, a la escolástica tardía, al neoplatonismo cristiano, al platonismo pagano y finalmente a Aristóteles, Platón y Parménides. Cuando Heidegger habla en este contexto de destrucción se refiere especialmente a Aristóteles, y sobre todo al Aristóteles de interpretación tomista con el que fue educado. Pero luego, a comienzos de la década de 1920, el genio de su propio pensamiento había alcanzado la libertad, y así volvió a estudiar nuevamente a Aristóteles. Así descubrió que también en Aristóteles se podía encontrar una autoexplicación humana originaria, aunque no inmediatamente reconocible en su Física y Metafísica, que evidentemente tiene una función central para la historia de la metafísica. Lo que Heidegger quería decir, al parecer, en la anotación citada de «volver a Aristóteles», era que quería aprender de la autoexplicación del ser-ahí que había encontrado en Aristóteles, y de la enorme disciplina del pensamiento de éste. Para comenzar trabajó la Retórica. Para la significación existencial del modo de encontrarse [Befindlichkeit] le resultó importante el segundo libro. A él siguió el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la doctrina de la phronesis, de la que yo saqué tanto provecho posteriormente. En el programa temprano, Heidegger también vio el esclarecimiento del ser-ahí, y trató de encontrar desde éste un acceso a la metafísica, proponiéndose recuperarla de su lejanía escolástica para la vida. Así lo vio Heidegger mismo y así fue como intentó ver con los ojos de Aristóteles el on he on, lo ente en cuanto lo ente, la «cuestión del ser», y esto quiere decir en una posición contraria a Platón, que tal vez se basaba en una construcción cuestionable. Pero temáticamente es correcta: sea lo que fuere el «ser», debe ser la movilidad que forma parte del ser. Nadie puede dudar que en nuestro entorno vemos lo ente en su movilidad. Por esto, ya en sus primeros esbozos de 1922-1923, Heidegger intentó pensar con Aristóteles el ser supremo como movilidad, apuntando así al concepto de lo divino, cuya esencia es la movilidad y que hace que todo lo ente sea presente. De ahí se entiende que, bajo el signo de Aristóteles, la herejía panteísta desempeñara una y otra vez un papel importante en la historia de la iglesia cristiana. Esto no es de extrañar, menos por la definición aristotélica del Dios como primer motor no movido, que por el hecho de que su divinidad se mantiene en la movilidad de la constante percepción de todo lo que es (es decir, de todo lo presente). Por eso, Heidegger se interesó especialmente por Siger de Brabante, y cuando llegó a Marburgo, lo primero que hizo comprar junto con la Suma teológica de Tomás de Aquino fue Les philosophes belges de Mandonnet.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
En este sentido, se impone aquí necesariamente el concepto de logos, del discurso. En este concepto siempre se alude al «juntar» varias cosas. Se asocia con calcular, dar cuenta, relación, justificación. Si aquí hablamos de la verdad de la palabra, también nos referimos en el sentido más amplio a logos, pero no al concepto lógico del juicio, ni tampoco al concepto gramatical de la oración. El logos apophantikos al que Aristóteles redujo la lógica, y que ni siquiera incluía la frase interrogativa, significaba una restricción del planteamiento del tema. Si se quiere reflexionar sobre la proximidad y la lejanía entre poetizar y pensar, hay que ir a una dimensión más profunda en la que la palabra aún muestra una fuerza enunciativa no restringida. (Hemos de recordar aquí que para el mundo antiguo — tanto en la obra de poesía como en la del pensamiento — leer siempre significaba hablar en voz alta). Por eso, a fin de cuentas, no es erróneo buscarla en la fuerza enunciativa y volver así al nombre que llama a alguien o que llama a algo a que acuda. En esto hay que atender también lo que significa que el uso originario de onoma habitualmente sólo se refiera a personas, tanto seres humanos como dioses, y que haya algo así como el honor del nombre. El nombre honrado tiene su propia validez. En este uso ya hay algo de aletheia, a saber, que no se tiene nada que esconder y no se trata de ocultar nada, porque el nombre está libre de deshonra. De ahí que el nombre tiene algo de intangible. Las bromas que se hacen con un nombre son bromas malas y vergonzosas, y si alguien como el desesperado Ajax, al despertar de su locura, juega con su propio nombre, esto significa un terrible abandono de sí mismo. El nombre de pila incluso conserva en nuestro mundo social algo de la intimidad y dignidad de la persona. El hecho de que, en tiempos pasados, en las casas de la alta burguesía era habitual llamar a las criadas sucesivas siempre «María» porque era más cómodo a los señores, para la sensibilidad de hoy puede parecer ya una vulneración de la dignidad de la persona.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Pero ¿qué significa aquí: lo que es? Ciertamente no: lo que es el caso. Ni el discurso poético ni el filosófico tienen que ver con aquello que es el caso. En cambio, ambos tienen algo que ver con lo que es «ahí». Si Aristóteles ve la esencia del logos en el deloun, se refiere al mostrar y poner ante los ojos, de modo que algo está ahí cuando se habla de él. En el contexto de la Política (A 2), Aristóteles distinguía las maneras de comunicarse de los animales de la construcción de un mundo común que se encuentra en el lenguaje de palabras, en el que hay y se ordena una convivencia, y esto culmina en el dikaion, en el preservar la participación justa en todos los bienes.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
Conforme al contexto, Aristóteles toca aquí el poder originario del habla y de la palabra. No consiste sólo en que la palabra nombre los diversos entes ni en el hecho de que la palabra sirva como piedra de construcción para un enunciado u otro. Lo propiamente misterioso del lenguaje es el dejar ver de tal modo que algo está ahí. Esto se acerca a lo que llamé la «verdad de la palabra». Me parece que en el pensamiento griego lo encontramos por primera vez en Parménides. Él emplea para esto las expresiones noein y noûs y explica desde ellas la aletheia, el auténtico desocultamiento. Noein significa percibir: ahí es algo. El grupo de palabras que Parménides usa para designar esta presencia tiene su origen seguramente en la percepción que posee el venado (noûs tiene algo que ver con nariz). Se trata de la inmediatez del ahí, pero también de la indeterminación del «ahí es algo». Si retornamos a este punto en el que en el «ser» (y en nada más) se vuelve consciente el percibir el ahí, entonces la «verdad de la palabra» no se refiere al desocultamiento de lo dicho en el sentido de un ente, de esto y aquello que es algo, sino al hecho de que el «ahí» es y que no es «nada». El paso a lo que Heidegger caracteriza como el pensamiento metafísico bajo el dominio del logocentrismo y al que trata de superar, aún no está pues en cuestión en Parménides. No se trata de pensar lo ente en el sentido del rechazo de lo falso, sino en el del rechazo de la nada. Éste es el camino «del todo intransitable». Se trata pues del «ser». Sólo en el ser del ahí hay pensamiento. En el «es» está expresado, está ahí un ser-pensado. A esto apunta Parménides. No parece que esto sea muy diferente en Heráclito, puesto que él habla expresamente de lo «uno sabio» (hen tò sophon). Y tal vez aún sea cierto para «el bien mismo» (hyto tò agthon) de Platón. La cuestión que aquí está en discusión no es el surgimiento de la metafísica, sino la pregunta que la precede, que se refiere al fundamento común de mito y logos, de la aletheia de la palabra, la pregunta de si es la palabra que se dice a uno, o la palabra que en un poema dice algo a uno, o el ahí que la palabra dice y no dice.	Caminos de Heidegger 26
En realidad, con el «ahí» del ser, con la aletheia, sólo se expresa que la nada no es, y no que es esto pero no aquello. En este sentido es del todo coherente que Zenón y la escuela de Elea no aceptaran lo múltiple sino sólo lo uno.	Caminos de Heidegger 26
En los escritos de la Antigüedad clásica sobre el arte de curar se encuentra el bello ejemplo del manejo del tronzador. Cuando uno tira de uno de los extremos de la sierra, el que empuña el otro se deja arrastrar, y el perfecto manejo del instrumento configura un círculo guestáltico (Weizsaecker) en el cual los movimientos de ambos aserradores se funden en un único flujo rítmico. Hay una frase definitoria que sugiere el carácter maravilloso de esa experiencia de equilibrio: «Pero si se emplea la fuerza, puede arruinarse todo.» No cabe duda de que la validez de esta afirmación no se limita al arte de curar. Todos los que poseen cierta maestría en la producción de algo pueden confirmarlo. La mano liviana del maestro hace suponer una falta de esfuerzo, precisamente allí en donde la del aprendiz produce una impresión de fuerza. Todo lo que se hace con conocimiento participa en algo de la experiencia del equilibrio. Pero en el caso del arte de la medicina, se impone algo especial: no se trata sólo del perfecto dominio de una habilidad, demostrado por el éxito del trabajo. De ahí la especial cautela con que el médico respeta lo que subsiste de equilibrio, a pesar de la perturbación, para participar él mismo en el equilibrio natural, como el hombre de la sierra.	Estado oculto de la salud 2
Wolfgang Blankenburg utilizó, en una oportunidad, la expresión «ser ahí». Pero todos hemos aprendido a través de Heidegger que ese «ser ahí» no tiene un carácter objetivo; por eso Blankenburg empleó, por supuesto, la expresión para caracterizar la vivencia del cuerpo. Sea como fuere, el punto decisivo radica en que en ese «ser ahí» está presente el hombre en su entrega, en su apertura y en su receptividad espiritual para lo que sea necesario. Los griegos (debo disculparme por utilizar, a cada paso, esas bellísimas palabras griegas) tenían para designar esto la palabra noûs. Originariamente, este término designaba el husmear del animal salvaje cuando no siente otra cosa que «ahí hay algo». En el caso del hombre, significa el poseer esa enorme posibilidad de entregarse y de dejar ser-ahí a lo demás. A partir de este enfoque resulta más accesible el tema del cual, en realidad, se trata aquí: «la enfermedad y la corporeidad».	Estado oculto de la salud 5
Wolfgang Blankenburg utilizó, en una oportunidad, la expresión «ser ahí». Pero todos hemos aprendido a través de Heidegger que ese «ser ahí» no tiene un carácter objetivo; por eso Blankenburg empleó, por supuesto, la expresión para caracterizar la vivencia del cuerpo. Sea como fuere, el punto decisivo radica en que en ese «ser ahí» está presente el hombre en su entrega, en su apertura y en su receptividad espiritual para lo que sea necesario. Los griegos (debo disculparme por utilizar, a cada paso, esas bellísimas palabras griegas) tenían para designar esto la palabra noûs. Originariamente, este término designaba el husmear del animal salvaje cuando no siente otra cosa que «ahí hay algo». En el caso del hombre, significa el poseer esa enorme posibilidad de entregarse y de dejar ser-ahí a lo demás. A partir de este enfoque resulta más accesible el tema del cual, en realidad, se trata aquí: «la enfermedad y la corporeidad».	Estado oculto de la salud 5
Wolfgang Blankenburg utilizó, en una oportunidad, la expresión «ser ahí». Pero todos hemos aprendido a través de Heidegger que ese «ser ahí» no tiene un carácter objetivo; por eso Blankenburg empleó, por supuesto, la expresión para caracterizar la vivencia del cuerpo. Sea como fuere, el punto decisivo radica en que en ese «ser ahí» está presente el hombre en su entrega, en su apertura y en su receptividad espiritual para lo que sea necesario. Los griegos (debo disculparme por utilizar, a cada paso, esas bellísimas palabras griegas) tenían para designar esto la palabra noûs. Originariamente, este término designaba el husmear del animal salvaje cuando no siente otra cosa que «ahí hay algo». En el caso del hombre, significa el poseer esa enorme posibilidad de entregarse y de dejar ser-ahí a lo demás. A partir de este enfoque resulta más accesible el tema del cual, en realidad, se trata aquí: «la enfermedad y la corporeidad».	Estado oculto de la salud 5
Wolfgang Blankenburg utilizó, en una oportunidad, la expresión «ser ahí». Pero todos hemos aprendido a través de Heidegger que ese «ser ahí» no tiene un carácter objetivo; por eso Blankenburg empleó, por supuesto, la expresión para caracterizar la vivencia del cuerpo. Sea como fuere, el punto decisivo radica en que en ese «ser ahí» está presente el hombre en su entrega, en su apertura y en su receptividad espiritual para lo que sea necesario. Los griegos (debo disculparme por utilizar, a cada paso, esas bellísimas palabras griegas) tenían para designar esto la palabra noûs. Originariamente, este término designaba el husmear del animal salvaje cuando no siente otra cosa que «ahí hay algo». En el caso del hombre, significa el poseer esa enorme posibilidad de entregarse y de dejar ser-ahí a lo demás. A partir de este enfoque resulta más accesible el tema del cual, en realidad, se trata aquí: «la enfermedad y la corporeidad».	Estado oculto de la salud 5
Sin duda, no es necesario pertenecer a la civilización occidental ni haber sido educado dentro de los lineamientos de su pensamiento conceptual para tener una conciencia de la peculiar posición que ocupa el ser humano dentro del todo de la naturaleza que nos rodea y nos sustenta. A nuestro alrededor se cumple el ciclo natural de las cosas, que nos envuelve en el pensamiento primitivo como una especie de ejemplo. Y otro tanto ocurre con nuestro propio ciclo cultural occidental, al cual no por casualidad definimos como «ciclo». Así fue como alguien como Platón emprendió la tarea de describir el todo conformado por las visiones del mundo por él entrevistas y arriesgadas. Ahí están el ciclo del alma, el ciclo urbano, el ciclo del todo, expuestos ante nosotros en su peculiar conjunción y su mutua interferencia. Se trataría de una sabiduría más elevada si se la compara con la desmesura actual de la creciente capacidad de hacer. Justamente ha sido nuestra propia dotación de talentos la que, al final, ha provocado la crítica situación en la que se encuentra hoy la raza humana en este planeta. Los hombres han desarrollado su saber y su capacidad de hacer hasta convertirlos en una actitud fundamental que todo lo abarca respecto de la naturaleza y del mundo humano y siguen avanzando, sin medida, en esa dirección. Esta es la crisis en la cual se está y de la que sólo podemos esperar que — como la crisis de un enfermo — nos conduzca a un nuevo equilibrio, a un nuevo ciclo vital, a un nuevo ciclo espiritual y a un nuevo ciclo de armonía con el todo. Lo que Viktor von Weizsácker definía desde hace ya mucho tiempo como ciclo guestáltico, esa conjunción de percepción y movimiento, era sabiduría griega antigua: krinein y kinein, distinguir y moverse son facultades de todo ser viviente dentro de la naturaleza. También el hombre es un ser viviente provisto de esas facultades. Pero es un ser viviente dotado por la naturaleza de una audaz capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo. Esta característica lo convierte en un ser más expuesto, sobre todo expuesto a su futuro, porque es un ser capaz de pensar en futuro y que busca predecirlo. Esta característica distintiva lo convierte en un peligro para sí mismo.	Estado oculto de la salud 6
El mantenimiento del equilibrio configura un modelo muy ilustrativo en relación con este tema, porque permite demostrar la peligrosidad que está presente en toda intervención. En un bello pasaje de sus Elegías de Duino, Rilke dice: «Como el permanente defecto se convierte en el vacuo exceso». La frase constituye una muy buena descripción de la forma en que se pierde el equilibrio por forzarlo, por sobrecargar alguno de sus componentes más allá de la medida. El cuidado de la salud, al igual que el tratamiento médico consciente, está regido por esa experiencia. Ella conduce a la prevención contra el consumo innecesario de medicamentos, porque resulta enormemente difícil acertar con el instante y con la dosis correcta, aun en este tipo de intervención. De este modo nos vamos aproximando cada vez más a lo que es, en realidad, la salud. La salud es el ritmo de la vida, un proceso continuo en el cual el equilibrio se estabiliza una y otra vez. Todos la conocemos. Ahí está la respiración; ahí está el metabolismo; ahí está el sueño. Ellos constituyen tres fenómenos rítmicos que, al cumplirse, brindan vitalidad, descanso y energía. No es preciso ser un lector tan desmedido como se dice que fue Aristóteles, quien afirmaba: «Uno sale a caminar… en beneficio de la digestión.» Se puede salir a caminar por otros motivos o sin motivo. Pero así era Aristóteles. Se cuenta que, permanentemente, leía de noche y que, para no dormirse, acostumbraba sostener en la mano una esfera de metal sobre una palangana también metálica. Cuando se quedaba dormido, la esfera se encargaba de despertarlo.	Estado oculto de la salud 8
El mantenimiento del equilibrio configura un modelo muy ilustrativo en relación con este tema, porque permite demostrar la peligrosidad que está presente en toda intervención. En un bello pasaje de sus Elegías de Duino, Rilke dice: «Como el permanente defecto se convierte en el vacuo exceso». La frase constituye una muy buena descripción de la forma en que se pierde el equilibrio por forzarlo, por sobrecargar alguno de sus componentes más allá de la medida. El cuidado de la salud, al igual que el tratamiento médico consciente, está regido por esa experiencia. Ella conduce a la prevención contra el consumo innecesario de medicamentos, porque resulta enormemente difícil acertar con el instante y con la dosis correcta, aun en este tipo de intervención. De este modo nos vamos aproximando cada vez más a lo que es, en realidad, la salud. La salud es el ritmo de la vida, un proceso continuo en el cual el equilibrio se estabiliza una y otra vez. Todos la conocemos. Ahí está la respiración; ahí está el metabolismo; ahí está el sueño. Ellos constituyen tres fenómenos rítmicos que, al cumplirse, brindan vitalidad, descanso y energía. No es preciso ser un lector tan desmedido como se dice que fue Aristóteles, quien afirmaba: «Uno sale a caminar… en beneficio de la digestión.» Se puede salir a caminar por otros motivos o sin motivo. Pero así era Aristóteles. Se cuenta que, permanentemente, leía de noche y que, para no dormirse, acostumbraba sostener en la mano una esfera de metal sobre una palangana también metálica. Cuando se quedaba dormido, la esfera se encargaba de despertarlo.	Estado oculto de la salud 8
El mantenimiento del equilibrio configura un modelo muy ilustrativo en relación con este tema, porque permite demostrar la peligrosidad que está presente en toda intervención. En un bello pasaje de sus Elegías de Duino, Rilke dice: «Como el permanente defecto se convierte en el vacuo exceso». La frase constituye una muy buena descripción de la forma en que se pierde el equilibrio por forzarlo, por sobrecargar alguno de sus componentes más allá de la medida. El cuidado de la salud, al igual que el tratamiento médico consciente, está regido por esa experiencia. Ella conduce a la prevención contra el consumo innecesario de medicamentos, porque resulta enormemente difícil acertar con el instante y con la dosis correcta, aun en este tipo de intervención. De este modo nos vamos aproximando cada vez más a lo que es, en realidad, la salud. La salud es el ritmo de la vida, un proceso continuo en el cual el equilibrio se estabiliza una y otra vez. Todos la conocemos. Ahí está la respiración; ahí está el metabolismo; ahí está el sueño. Ellos constituyen tres fenómenos rítmicos que, al cumplirse, brindan vitalidad, descanso y energía. No es preciso ser un lector tan desmedido como se dice que fue Aristóteles, quien afirmaba: «Uno sale a caminar… en beneficio de la digestión.» Se puede salir a caminar por otros motivos o sin motivo. Pero así era Aristóteles. Se cuenta que, permanentemente, leía de noche y que, para no dormirse, acostumbraba sostener en la mano una esfera de metal sobre una palangana también metálica. Cuando se quedaba dormido, la esfera se encargaba de despertarlo.	Estado oculto de la salud 8
La diferencia que se acaba de consignar entre metron y metrion, entre la medida y lo medido, por un lado, y lo mesurado o apropiado, por el otro, ilustra acerca de la abstracción en la que se mueve la objetivación por medio de métodos de medición. El hecho es que se puede medir, declaraba Max Planck. Estos conceptos de medida y de método están evidentemente vinculados con el afán de autoconciencia propio del pensamiento moderno. Llegado a este punto, quisiera ser más justo con Aristóteles. Cuando éste describe a ese dios que se tiene permanentemente presente, añade, al punto que, para nosotros, ese tenerse-presente siempre es sólo enparergo, un «estar-con-algo». Sólo tenemos conciencia de nosotros mismos cuando estamos entregados por completo a otra cosa que está ahí para nosotros. Sólo tras estar entregados por completo, podemos volver y tomar conciencia de nosotros mismos. El ideal de una autopresencia completa y de una perfecta autotransparencia — que coincidiría, por ejemplo, con el concepto del noûs o del espíritu y con el nuevo concepto de subjetividad — constituye, en el fondo, un ideal paradójico. Significa haber estado entregado a algo, viéndolo, opinando, pensando, para luego poder volver a uno mismo.	Estado oculto de la salud 10
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Ese «ahí» constituye un enigma no sólo para la filosofía, sino también para cualquier mente científica o profana. Es una verdad. Es la verdad que ya había presentido Heráclito cuando enunció un par de frases dignas de meditación, al sostener que el hombre se enciende a sí mismo una lámpara en la noche. A continuación habla del sueño, estado en el cual se roza la muerte, y del despertar, momento en el cual uno es arrancado bruscamente del sueño para ingresar en un estado de vigilia; y el milagro de la vida consciente está, por añadidura, vinculado de manera inmodificable con la necesidad de aceptar la muerte. Todos tenemos que aceptarla. La muerte representa, para el hombre, la otra cara natural de la vida. Y esto nos acerca a una experiencia antropológica fundamental: el hecho de que el pensamiento humano quiera reflexionar sobre este misterio que, como misterio, nos es familiar a todos. Cuando Schelling afirma que el miedo a la vida desplaza a la criatura, es evidente que habla de «criatura» porque se refiere a algo más esencial que «el conocimiento de la muerte». Y ese algo más esencial es lo que induce al hombre a reprimir la muerte. Esto tiene cierta relación con la expresión de Böhme die Qual (el tormento). Jacob Böhme interpreta la calidad (Qualität) como tormento. La calidad constituye, en primer lugar, lo que diferencia a un ser de otro. Su ser consiste en el tormento de mantenerse como es, de darse forma a sí mismo, para así desarrollar su calidad.	Estado oculto de la salud 12
Por lo demás, «la» palabra no es sólo la palabra individual, el singular de «las» palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada más bien con un uso lingüístico, según el cual «la palabra» tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno, también la palabra que le es concedida a uno, o que alguien diga refiriéndose a una promesa: «es la palabra», todo ello no refiere solamente a la palabra individual, e incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa, de un sí, dice más, infinitamente más de lo que uno podría «creer». Cuando Lutero traduce el logos del prólogo del Evangelio de Juan por «palabra», hay detrás toda una teología de la palabra que alcanza al menos hasta las interpretaciones trinitarias de Agustín. Pero también el lector llano puede imaginarse que Jesucristo es para el creyente la promesa viva, la promesa que se ha hecho carne. Cuando en lo que sigue se pregunta por la verdad de la palabra no se hace referencia al contenido de ninguna palabra determinada, tampoco a la de la promesa de la salvación, pero no hay que perder de vista, sin embargo, que la palabra «habita entre los hombres» y que en todas las formas de aparición en que es plenamente lo que ella es, tiene una existencia fiable y duradera. A fin de cuentas es siempre la palabra la que se «sostiene», ya sea que uno esté en el uso de la palabra, ya sea que salga fiador como alguien que ha dicho algo o como alguien que le ha tomado la palabra a otro. La palabra misma se «sostiene»: A pesar de que fue dicha una sola vez, está permanentemente ahí, como mensaje de salvación, como bendición o como maldición, como plegaria — o también como prohibición o como ley y sentencia o como la leyenda de los poetas o el principio de los filósofos — . Parece que no es sólo un hecho extrínseco el que de esas palabras se pueda decir que «están escritas» y que son el documento de lo que ellas mismas afirman. Así pues, a estos modos del ser palabra que, en verdad, «hacen cosas» y no pretenden transmitir simplemente algo verdadero, hay que plantearles la cuestión de qué puede significar que son verdaderas y que son verdaderas en cuanto palabra. Quedo, de este modo, ligado al conocido ámbito de cuestiones de Austin, para poner de manifiesto la palabra poética en su rango de ser.	Arte y verdad 1
La respuesta deberá partir de la experiencia obvia: surge lo que está en él. No por causalidad Heidegger le consagro una especial atención al concepto de physis, concepto que caracteriza el estado ontológico de lo que crece desde sí mismo. ¿Pero qué significa que el ser mismo es de tal manera que el ente sólo tiene que surgir como lo que es? ¿Y, mas aún, que pueda ser «falso», como el oro falso? ¿Qué clase de ocultación es ésa que es tan propia del ente como la des-ocultación con que entra en la presencia? El carácter desoculto que corresponde al ente y en el que surge, aparece en si mismo como un ahí absoluto, como la luz en la descripción aristotélica del noûs poietikós y como el «claro» que se abre en el ser y en cuanto ser.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
¿Cuál es la palabra «auténtica», es decir, no la palabra en que se dice algo verdadero o incluso la verdad suprema, sino la «palabra» en el sentido más auténtico? Ser palabra quiere decir ser diciente. Para poder seleccionar, de entre la infinita variedad en que acaecen las palabras, las que son dicientes en mayor grado, volvamos a reflexionar sobre el carácter de lo que es verdaderamente «una palabra», a saber: que la palabra se sostiene y que uno la defiende, que uno está por ella. Patentemente, esto incluye ya el que la palabra con que se dice lo que se dice o que lo hace diciente erige una pretensión de validez permanente, y ya me he referido a que el misterio de la escritura confirma esta pretensión. Por consiguiente, no es tan arbitrario y absurdo como puede parecer a primera vista que yo defina la palabra propiamente diciente como «texto». Evidentemente, esto sólo tiene un sentido metodológico. No por ello tiene que ponerse en cuestión la autenticidad, la originalidad, el poder significativo, la fuerza de decisión que están a la base del discurso vivo, del rezo, de la predicación, de la bendición y de la maldición, del discurso político. Más bien se trata de aislar metódicamente la pregunta por lo que permite que la palabra en cuanto palabra sea verdadera. Que también los textos recuperan su carácter de palabra sólo mediante la realización viva de su comprensión, de su lectura en voz alta, de su promulgación, todo ello no cambia nada el hecho de que es el contenido del texto — y, si no, nada — el que vuelve a la vida, es decir, la palabra potencial que dice algo. Cómo la palabra está ahí cuando es «texto» hace, por consiguiente, patente lo que ella es en cuanto diciente, esto es, lo que constituye su ser-diciente.	Arte y verdad 1
Una consideración parecida se puede hacer en relación con el carácter del anuncio. Éste parece corresponder específicamente a los enunciados jurídicos. Abarca la amplia escala de los decretos, que deben ser pronunciados públicamente, la promulgación de leyes y, en fin, incluso los códigos legales y las constituciones escritas, las sentencias, etc. Los distintos niveles textuales por que se pasa aquí y el carácter literario en que se va desarrollando la tradición jurídica constatan de un modo palmario el carácter propio de su decir. Dicen lo que es válido en el sentido jurídico del término y sólo pueden comprenderse si se tiene en cuenta el scopus de esta pretensión de validez. A este respecto es evidente que esa pretensión de validez de la palabra no le adviene sólo de su carácter escrito; pero, inversamente, la codificación tampoco es accidental ni accesoria para la validez de los textos jurídicos. En los textos se lleva a término sólo en cierto modo el sentido de dicción de tales enunciados. Pues que un decreto o una ley ordinaria estén fijados por escrito en su pleno sentido literal es evidentemente la consecuencia de que tienen que ser válidos de forma invariable y para todos. Lo que ahí está escrito, lo que ahí está, en tanto que no sea desaprobado, constituye manifiestamente el carácter esencial de la validez del anuncio que corresponde a tales textos. De ahí que se considere la promulgación de una ley o su publicación como comienzo de su validez jurídica. Que la interpretación de esa palabra o de ese texto represente una peculiar tarea creadora de derecho no cambia en absoluto ni que el enunciado posea en sí mismo una pretensión de univocidad ni tampoco su obligatoriedad jurídica. La tarea hermenéutica que se plantea aquí es jurídica y puede tener una parte histórico-jurídica y quizás incluso histórico-literaria. Pero en cualquier caso también en esta forma del anuncio la palabra sigue siendo enunciado, esto es, pretende ser verdadera en cuanto palabra.	Arte y verdad 1
Una consideración parecida se puede hacer en relación con el carácter del anuncio. Éste parece corresponder específicamente a los enunciados jurídicos. Abarca la amplia escala de los decretos, que deben ser pronunciados públicamente, la promulgación de leyes y, en fin, incluso los códigos legales y las constituciones escritas, las sentencias, etc. Los distintos niveles textuales por que se pasa aquí y el carácter literario en que se va desarrollando la tradición jurídica constatan de un modo palmario el carácter propio de su decir. Dicen lo que es válido en el sentido jurídico del término y sólo pueden comprenderse si se tiene en cuenta el scopus de esta pretensión de validez. A este respecto es evidente que esa pretensión de validez de la palabra no le adviene sólo de su carácter escrito; pero, inversamente, la codificación tampoco es accidental ni accesoria para la validez de los textos jurídicos. En los textos se lleva a término sólo en cierto modo el sentido de dicción de tales enunciados. Pues que un decreto o una ley ordinaria estén fijados por escrito en su pleno sentido literal es evidentemente la consecuencia de que tienen que ser válidos de forma invariable y para todos. Lo que ahí está escrito, lo que ahí está, en tanto que no sea desaprobado, constituye manifiestamente el carácter esencial de la validez del anuncio que corresponde a tales textos. De ahí que se considere la promulgación de una ley o su publicación como comienzo de su validez jurídica. Que la interpretación de esa palabra o de ese texto represente una peculiar tarea creadora de derecho no cambia en absoluto ni que el enunciado posea en sí mismo una pretensión de univocidad ni tampoco su obligatoriedad jurídica. La tarea hermenéutica que se plantea aquí es jurídica y puede tener una parte histórico-jurídica y quizás incluso histórico-literaria. Pero en cualquier caso también en esta forma del anuncio la palabra sigue siendo enunciado, esto es, pretende ser verdadera en cuanto palabra.	Arte y verdad 1
Una consideración parecida se puede hacer en relación con el carácter del anuncio. Éste parece corresponder específicamente a los enunciados jurídicos. Abarca la amplia escala de los decretos, que deben ser pronunciados públicamente, la promulgación de leyes y, en fin, incluso los códigos legales y las constituciones escritas, las sentencias, etc. Los distintos niveles textuales por que se pasa aquí y el carácter literario en que se va desarrollando la tradición jurídica constatan de un modo palmario el carácter propio de su decir. Dicen lo que es válido en el sentido jurídico del término y sólo pueden comprenderse si se tiene en cuenta el scopus de esta pretensión de validez. A este respecto es evidente que esa pretensión de validez de la palabra no le adviene sólo de su carácter escrito; pero, inversamente, la codificación tampoco es accidental ni accesoria para la validez de los textos jurídicos. En los textos se lleva a término sólo en cierto modo el sentido de dicción de tales enunciados. Pues que un decreto o una ley ordinaria estén fijados por escrito en su pleno sentido literal es evidentemente la consecuencia de que tienen que ser válidos de forma invariable y para todos. Lo que ahí está escrito, lo que ahí está, en tanto que no sea desaprobado, constituye manifiestamente el carácter esencial de la validez del anuncio que corresponde a tales textos. De ahí que se considere la promulgación de una ley o su publicación como comienzo de su validez jurídica. Que la interpretación de esa palabra o de ese texto represente una peculiar tarea creadora de derecho no cambia en absoluto ni que el enunciado posea en sí mismo una pretensión de univocidad ni tampoco su obligatoriedad jurídica. La tarea hermenéutica que se plantea aquí es jurídica y puede tener una parte histórico-jurídica y quizás incluso histórico-literaria. Pero en cualquier caso también en esta forma del anuncio la palabra sigue siendo enunciado, esto es, pretende ser verdadera en cuanto palabra.	Arte y verdad 1
La situación extrema de las artes figurativas modernas me parece, con todo, metodológicamente útil para excluir, al plantear la pregunta por la verdad de la obra de arte — y, en nuestro caso, de la palabra poética — , el orientarse erróneamente por su contenido comunicativo. Previene también del error inverso, según el cual no tendría ninguna importancia reconocer lo representado y lo dicho. La palabra en mayor grado diciente no es, por cierto, una palabra que se imponga como simple construcción fónica y que como tal llame la atención. El decir no se queda en sí misma, sino que dice algo, y si lo dicho mediante el decir está ahí enteramente, entonces la palabra es diciente sin que esté eso que dice, aunque la palabra se haya extinguido y no haya sido considerada en cuanto que ella misma. Sí la atención se dirigiera primariamente a la manera de decir, al estar bellamente dicho, entonces se pierde, como ocurre con cualquier retórica lisonjera, el poder de ser de la palabra y la fuerza objetiva del discurso. Y, sin embargo, que un texto hable desde sí mismo debe basarse en el cómo del estar dicho en cuanto que tal, aunque no en el sentido de que el ensamblaje formal en cuanto tal fuese el enunciado, con independencia de la intención de sentido del discurso o (en el caso del cuadro) de lo representado. En efecto, precisamente es también el contenido objetivo el que, mediante el arte del lenguaje o mediante el arte figurativo, ha sido elevado hasta una presencia absoluta tal que cualquier referencia a un objeto real o a un ser pasado palidece en relación con ella; es más, se desvanece también cualquier distracción en el cómo del estar dicho. Parece como si el cómo del estar dicho que, sin duda, distingue al arte frente a lo que carece de arte, sólo se mostrara para suprimirse completamente a si mismo. Y esto es válido también para una estructura ordenadora que, como en el caso de la poesía hermética, es aparentemente «no diciente» y, sin embargo, está compuesta de figuraciones y de elementos de sentido y de sonido. La obra figurativa o la obra poética no es «más diciente» por poner en primer plano la forma y el contenido: ars latet arte sua. La ciencia, con sus métodos, puede ocuparse temáticamente de muchos aspectos de la obra de arte, pero no de la unidad y del todo de su «enunciado».	Arte y verdad 1
Quedémonos en la palabra de la poesía: ¿Qué es lo que se lleva a cabo en cada uno de los elementos que dicen realizando el enunciado? Yo creo: autopresencia, ser del «ahí» y no lo que se expresa como su condición de objeto. No hay ningún objeto poético, sólo hay una representación poética de los objetos (así se podría transformar un conocido dicho de Nietzsche).	Arte y verdad 1
La palabra «surge» en la poesía a partir de una fuerza de dicción nueva que con frecuencia está oculta en lo usual. Por poner un ejemplo: la palabra «ruido» (Geräusch) en alemán es una palabra tan descolorida y falta de fuerza como la inglesa noise, en la que no se escucha en absoluto que proviene de nausea, mal del mar. ¡Y cómo vive la palabra en el verso de George: «Y el ruido de la mar monstruosa» (Undas Geräusch der ungeheuren See)! La palabra de uso cotidiano experimenta aquí cualquier cosa menos un uso poetizante. La palabra permanece en su uso cotidiano. Pero está arriostrada de tal modo en relación con el ritmo, la versificación, la vocalización, que se vuelve de pronto más diciente y recupera su poder de dicción originario. De manera que el «ruido» (Geräusch) es reforzado por ungeheure de tal modo que murmura (rauscht) de nuevo, y mediante la consonancia de la erre en Rausch y heuren son arriostrados de nuevo uno con el otro. Estos arriostramientos dejan, por así decir, la palabra al arbitrio de sí misma y, con ello, la habilitan para ser ella misma. Le permiten abrir de nuevo el juego con otras palabras y no sin que entren en juego también las referencias de sentido, por ejemplo, la vista de la costa del mar nórdico y su contramundo sureño. A través de ello la palabra se vuelve más diciente y lo dicho es(tá), de un modo más esencial, «ahí». Igual que he hablado, en otro contexto, de la valencia de ser de la imagen, en cuanto que lo representado en la imagen gana ser gracias a la imagen, así también quisiera ahora hablar de la valencia de ser de la palabra. Naturalmente, hay una diferencia: no se trata tanto de lo dicho en el sentido del contenido objetivo, cuyo ser se acrecienta, cuanto del ser en total. En esto radica una diferencia esencial entre el modo en que el mundo polícromo se transforma en la obra figurativa del arte y el modo en que la palabra se sopesa y se pone en juego.	Arte y verdad 1
La palabra no es un elemento del mundo como son las formas y los colores, dispuesto en un orden nuevo. Más bien cada palabra es, ella misma, ya elemento de un orden nuevo y, por tanto, es ese orden mismo y en total. Allí donde resuena una palabra está invocado el conjunto de un lenguaje y todo lo que puede decir. Y el lenguaje sabe decirlo todo. De manera que en la palabra «más diciente» no surge tanto un singular elemento de sentido del mundo cuanto la presencia del todo suministrada por el lenguaje. Aristóteles resaltó la vista porque este sentido admite la mayor parte de las diferencias, pero tanto más y con mucha más razón el oído, porque el oído puede admitir, sin duda alguna, todo lo distinguible por la vía del discurso. El «ahí» universal del ser en la palabra es el milagro del lenguaje, y la más alta posibilidad del decir consiste en retener su transcurso y su huida y en fijar la cercanía al ser. Es la cercanía y la presencia, no de esto o aquello, sino de la posibilidad de todo. Esto es lo que realmente caracteriza a la palabra poética. Se cumple en sí misma, porque es el «mantenimiento de la proximidad», y se queda vacía, se convierte en palabra vacía cuando queda reducida a su función sígnica, que necesita por ello de la realización mediada comunicativamente. Partiendo de la autorrealización de la palabra poética se vuelve claro por qué el lenguaje puede ser un medio de información y no al contrario.	Arte y verdad 1
Hemos llamado al ser diciente de la palabra «mantenimiento de la proximidad» y hemos visto que no es que esté próximo este o aquel contenido especificable del discurso, sino la proximidad misma. Ciertamente, esto no se limita a la obra de arte de la palabra, sino que vale para todo arte. The silence of the Chinese vase, el silencio y la enigmática tranquilidad que percibimos en la construcción artística que no persuade quiere decir, remedando a Heidegger, que aquí la verdad «está puesta en obra», y Heidegger nos ha mostrado que la verdad de la obra de arte no es la declaración del logos, sino un «qué» y un «ahí» al mismo tiempo, que se encuentra en la disputa del desocultamiento y del ocultamiento. La pregunta que nos ha servido aquí de guía ha sido, en particular, qué aspecto presenta este asunto en el caso de la obra lingüística, donde la ocultación en la «construcción» del arte presupone ya el ser-en-el-lenguaje y el encontrarse el ser en el lenguaje. El limite de la traducibilidad muestra con toda exactitud hasta dónde llega el ocultamiento en la palabra. En su último ocultamiento es lo ocultante. Sólo quien se encuentra en un lenguaje como en casa puede experimentar el enunciado, que se sostiene y se mantiene por sí mismo, de la palabra poética, que guarda todavía otro estar-en-casa en lo que es originalmente familiar. Pero, ¿quién se encuentra en un lenguaje como en casa? Parece que eso que la investigación moderna llama «competencia lingüística» concierne más bien al estar-fuera-de-casa del hablar, a la imposibilidad de limitar el uso del lenguaje. Y en esto consiste su estar dispuesto para cualquier cosa.	Arte y verdad 1
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5
Es indudable que, si la configuración se va formando en nuestra propia lectura, no existe, a fin de cuentas, en el sentido de que la abarcáramos uno intuitu. Estamos ligados a las leyes de la temporalidad. Esto es válido incluso para las denominadas artes estatuarias, cuyas configuraciones no poseen ninguna forma temporal, pero cuya aprehensión supone justamente la ley de nuestra temporalidad. También las obras de las artes figurativas, e incluso las de la arquitectura, tienen que ser «leídas» para estar «ahí».	Arte y verdad 5
Puesto que ya no cabe presuponer sin más un buen conocimiento de la Biblia, me permito citar, a guisa de introducción, un texto del Antiguo Testamento. Es el célebre relato de la torre de Babel. Allí se cuenta que un pueblo, que se había establecido en la región de la Mesopotamia asiática, decidió construir una gran torre que llegase hasta el cielo. Y ahí se dice:	Arte y verdad 6
Mi tarea como filósofo es clarificar los conceptos con los que aquí trabajamos. A este respecto cabe plantearse varias preguntas: ¿Qué es el lenguaje? ¿Qué es el mundo? Y ¿qué significa aquí múltiple (vieles) y qué es uno (eines)? La torre de Babel repite, en una forma invertida, el problema de la unidad y la pluralidad (Víelheit). Ahí la unidad representa el peligro y la pluralidad su conjuración. El relato aparece completamente aislado en el contexto narrativo del primer libro de Moisés, y seguramente es parte del material más antiguo. Los estudiosos del Antiguo Testamento sabrán de dónde procede, pero, en cualquier caso, posee un trasfondo tan expresivo que apenas se puede eludir la actualización del relato.	Arte y verdad 6
Por tanto, emplazo el horizonte lingüístico, y éste es un plural, junto al horizonte del mundo en que vivimos. Ahí hay una pluralidad de horizontes, que no deberíamos reducir, por ejemplo, a causa de un particular mecanismo unitario. Para lo cual poseemos traducciones (Übersetzun gen). Bien, éste es nuestro mundo literario. Pero ello implica que tenemos que leer para que se nos diga algo. Hacer de intérprete (Dolmetschen) es ya algo más parecido a un diálogo. Cuando tuve que negociar con los rusos como rector de Leipzig, aprendí que lo importante no era convencer a mi interlocutor ruso con mis propios argumentos, sino ganar al intérprete para mi causa. Éste debía decir lo que era útil para mi propósito. Si se hubiera limitado a traducir lo que yo decía, presumiblemente yo no habría tenido mucho éxito.	Arte y verdad 6
En vista de la informática uniformadora de todo, gracias a la cual en el futuro se ampliarán las disponibilidades en nuestra vida social — probablemente, en una proporción impensada — , es menester cultivar tanto más el lenguaje en sus posibilidades más propias. Para ello es necesario encontrar la palabra precisa y también aprender el silencio elocuente: en síntesis, estar presente en el diálogo (in Gespräch sein). Lo verdaderamente opuesto es la rutina del diálogo polémico, de la disputa (Streitgesprächs), cuando se reacciona ante cualquier tesis únicamente con la pregunta: «Pero, ¿no hay ahí una contradicción lógica?». En naciones de debate (Debattiernationen), a las que, justamente por talento, los alemanes no estamos llamados a pertenecer, eso es a menudo una simple técnica. Contra ello debemos defender el diálogo en su posibilidad interna de verdad, y en especial contra la sumisión a las reglas de una mera lógica aparente, conocida como sofística.	Arte y verdad 6
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Por tanto, el lenguaje no se realiza mediante enunciados, sino en y como conversación, como la unidad del sentido que se construye a partir de la palabra y la respuesta. Sólo ahí consigue el lenguaje su redondez completa. Esto vale, sobre todo, para el lenguaje articulado. Pero, sin duda, es válido también para el lenguaje de los gestos y también para las formas de expresión y las costumbres de mundos de la vida extraños y diferentes unos de otros.	Arte y verdad 7